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UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA “JOSÉ SIMEÓN CAÑAS” DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN XAVIER ZUBIRI Y ANDRÉS TORRES QUEIRUGA TRABAJO DE GRADUACIÓN PREPARADO PARA LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES PARA OPTAR AL GRADO DE LICENCIADO EN TEOLOGÍA POR ROBERTO ARMANDO VALDÉS VALLE SEPTIEMBRE, 2006 SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMÉRICA
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UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
“JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”
DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN XAVIER ZUBIRI Y ANDRÉS TORRES QUEIRUGA
TRABAJO DE GRADUACIÓN PREPARADO PARA LA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
PARA OPTAR AL GRADO DE
LICENCIADO EN TEOLOGÍA
POR
ROBERTO ARMANDO VALDÉS VALLE
SEPTIEMBRE, 2006 SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMÉRICA
UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA “JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”
RECTOR
Lic. José María Tojeira, S.J.
SECRETARIO GENERAL
Lic. René Alberto Zelaya
DECANA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
Licda. Silvia Azucena de Fernández
DIRECTOR DEL TRABAJO
Dr. Rafael de Sivatte, S.J.
ii
Quisiera agradecer muy especialmente todo el apoyo humano y material que la
comunidad de Nueva Trinidad, Chalatenango, me ofreció para poder elaborar este
trabajo.
San Salvador, 19 de Septiembre de 2006
iii
ÍNDICE DE CONTENIDOS
INTRODUCCIÓN.......................................................................................................................................1
CAPÍTULO I ...............................................................................................................................................4
¿QUÉ SE ENTIENDE POR DOGMA, Y POR LA EVOLUCIÓN DE LOS DOGMAS?.........................4
1. ORIGEN Y SIGNIFICADO DEL CONCEPTO DE DOGMA Y SU PROBLEMÁTICA ....................4
1.1. Concepción de dogma según el concilio Vaticano I............................................................................4
a) La naturaleza de los dogmas...................................................................................................................6
b) Historicidad y hermenéutica de los dogmas...........................................................................................8
1.2. Críticas a la concepción de dogma del concilio Vaticano I ..............................................................10
1.3. Algunas consideraciones sobre el origen histórico de la noción de dogma .....................................12
a) Noción de dogma a partir de la Contra Reforma.................................................................................12
b) Noción de dogma antes de la Contra Reforma.....................................................................................17
2. EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA ......................................................................19
2.1. El problema de la aparición de nuevos dogmas desde otros anteriormente establecidos ................20
2.2. Algunas teorías que explican la evolución del dogma ......................................................................22
a) La exposición de Kasper .......................................................................................................................23
b) La exposición de Beinert.......................................................................................................................23
c) La exposición de Tamayo......................................................................................................................24
d) La exposición de Mansini .....................................................................................................................25
2.3. Síntesis de las principales teorías sobre el problema de la evolución del dogma .............................26
a) John Henry Newman (1801-1890) .......................................................................................................26
b) La Escuela de Tubinga .........................................................................................................................27
iv
c) Maurice Blondel (1861-1949) ...............................................................................................................29
d) La tradición neoescolástica...................................................................................................................29
CAPÍTULO II............................................................................................................................................31
DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN XAVIER ZUBIRI ...........................................................31
1. INTRODUCCIÓN.................................................................................................................................31
2. DE LA “EVOLUCIÓN DEL DOGMA” A LA “HISTORIA DEL DOGMA” .....................................35
2.1. Dogma y evolución dogmática: el planteamiento en 1965................................................................35
a) Contextualización del tema...................................................................................................................35
b) ¿Cómo están y cómo devienen los dogmas de la revelación original?: Dos intentos de respuesta ....38
b.1.) La teoría del “impulso-onda”: la concepción modernista ...............................................................38
b.2.) “Declaración del depósito”: la concepción tradicional ...................................................................40
c) ¿Cómo están y cómo emergen los dogmas desde la revelación?: La respuesta de Zubiri ..................42
2.2. Dogma y evolución dogmática: el planteamiento en 1967-1971.......................................................47
a) Planteamiento del problema a la altura de 1967..................................................................................48
b) De la revelación a los dogmas...............................................................................................................50
b.1.) ¿Qué es el “suppositum”?.................................................................................................................51
b.2.) ¿En qué consiste el progreso del “suppositum”?.............................................................................53
b.3.) ¿Cómo progresa el “suppositum”?...................................................................................................55
c) De la evolución a la historia del dogma................................................................................................56
c.1.) Presupuestos iniciales indispensables...............................................................................................56
c.2.) Criterios de autenticidad del progreso ..............................................................................................57
c.3.) El cumplimiento efectivo de una posibilidad: historia del dogma ...................................................59
c.4.) El agente de la definición dogmática................................................................................................60
CAPÍTULO III ..........................................................................................................................................62
v
DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN ANDRÉS TORRES QUEIRUGA...................................62
1. INTRODUCCIÓN.................................................................................................................................62
2. LA PROBLEMÁTICA DEL DOGMA..................................................................................................64
2.1. El concepto de dogma.........................................................................................................................64
2.2. De la revelación al dogma: ¿un tránsito justificable?.......................................................................65
a) El problema de la “continuidad subjetiva” entre revelación y dogma: la crítica protestante ............66
b) La verdadera esencia del Magisterio ministerial .................................................................................68
c) El problema de la “continuidad objetiva” entre revelación y dogma: la crítica modernista ..............69
3. LA CONSTITUCIÓN DEL DOGMA ...................................................................................................71
3.1. Lo “nocional teológico”: respuesta a los modernistas ......................................................................72
3.2. Lo “nocional teológico” y el problema del dogma............................................................................74
a) Qué es lo “nocional teológico” .............................................................................................................74
b) Presencia de lo “nocional teológico” en la Escritura..........................................................................75
c) Lo “nocional teológico” en la constitución del dogma ........................................................................77
4. LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA.........................................................................................................78
4.1. Una teoría general sobre la evolución del dogma .............................................................................79
4.2. Interpretación de la historia de la evolución del dogma ...................................................................80
a) Características de la situación actual ...................................................................................................82
b) ¿Qué significa “el fin de la evolución del dogma”? ............................................................................84
c) Hacia una necesaria “concentración dogmática” ...............................................................................86
CAPÍTULO IV...........................................................................................................................................89
CONCLUSIONES:....................................................................................................................................89
1. INTRODUCCIÓN.................................................................................................................................89
2. PRINCIPALES SIMILITUDES...........................................................................................................89
vi
2.1. Respuestas a los desafíos modernistas y protestantes........................................................................90
2.2. Defensa “racional” de los dogmas y del Magisterio..........................................................................91
2.3. Limitaciones de los planteamientos modernistas y protestantes .......................................................94
2.4. Limitación fundamental del planteamiento católico.........................................................................95
2.5. Hacia una superación de las limitaciones del planteamiento católico .............................................97
3. DIFERENCIAS.....................................................................................................................................98
3.1. De la “evolución del dogma” a la “historia del dogma”...................................................................99
3.2. Superación de la concepción hegeliana de la evolución dogmática...............................................100
4. CONSIDERACIONES CRÍTICAS SOBRE ALGUNAS POSTURAS DE AMBOS AUTORES .....104
4.1. Algunas críticas a la postura de Zubiri............................................................................................104
4.2. Algunas críticas a la postura de Torres Queiruga...........................................................................105
5. COMPLEMENTACIONES ................................................................................................................108
5.1. Lo nocional teológico y la aprehensión primordial de realidad......................................................108
5.2. Posibilidad de aplicación de la filosofía última de Zubiri a la problemática del dogma ...............109
5.3. Constitución del dogma y análisis histórico-filosóficos ..................................................................110
BIBLIOGRAFÍA.....................................................................................................................................112
1. Textos fundamentales..........................................................................................................................112
2. Textos de apoyo ...................................................................................................................................112
1
INTRODUCCIÓN
En el presente trabajo haré una síntesis y comparación de las concepciones de
“dogma” y “evolución del dogma” de Andrés Torres Queiruga y Xavier Zubiri. Para
realizar tal comparación, partiré del libro de Torres Queiruga, Constitución y evolución
del dogma: La teoría de Amor Ruibal y su aportación1, que fue publicado en 1977;
mientras que por el lado de Zubiri, tomaré como base unos textos redactados entre 1965
y 1971 en los que abordó el tema del dogma y su evolución. Se trata, sin embargo, de
textos que Zubiri nunca dio a publicar, sino que fueron incorporados a dos de sus libros
póstumos: uno de los textos que voy a utilizar, “La razón histórica”, se encuentra
recogido en el libro El problema filosófico de la historia de las religiones2 (PFHR); y
los otros dos, “Historia del dogma” y “Evolución del dogma”, se encuentran en el libro
El problema teologal del hombre: Dios, religión y cristianismo3 (PTHC).
En mi trabajo de síntesis pretendo no sólo comparar las ideas de ambos autores,
sino también tratar de comprender el alcance de sus aportaciones, es decir, determinar lo
mejor que se pueda la postura que tanto Torres Queiruga como Zubiri adoptaron en
medio del complejo debate que se generó en la teología cristiana durante los siglos XIX
y XX en relación al dogma y su evolución. Como se verá, fue un debate que afectó a la
teología cristiana en general, pues involucró tanto a los teólogos protestantes como a los
católicos; fue complejo, porque las opiniones vertidas al respecto fueron tantas y tan
variadas que resulta una verdadero desafío descubrir y comprender los motivos y la
lógica que generó tal nivel de controversia.
En ese sentido, el libro de Torres Queiruga (como otros autores que se irán
citando) será una gran base, pues contiene abundantes referencias y explicaciones de
tipo teórico e histórico sobre la temática. Los trabajos de Zubiri, en cambio, tienden a ir
al grano, como es normal en él, presuponiendo que el lector ya tiene un dominio sobre
el tema abordado. Debo confesar que éste fue uno de los problemas más serios que tuve
que enfrentar a la hora de iniciar este trabajo. Siempre he tenido un gran interés por
esclarecer la postura y la relevancia de los escritos teológicos de Zubiri, pero siempre
1 Ediciones Marova, S. L., Madrid, 1977. 2 X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1993, pp. 305-321. 3 X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1997, pp. 454-486 y 487-613 respectivamente.
2
me he topado también con el obstáculo de su comprensión. Por eso estimo que el libro
de Torres Queiruga será un gran apoyo en este caso; ayudará, por un lado, a
contextualizar la temática y, por otro, a establecer un punto de comparación entre las
posturas de ambos autores.
Torres Queiruga pretende, en su libro, exponer con bastante amplitud el
pensamiento del teólogo y filósofo español Ángel Amor Ruibal (1869-1930). De hecho,
de los 10 capítulos que componen la obra, Torres Queiruga dedica los 6 primeros a
exponer la obra de Ruibal. Por esto puede parecer que hubiera sido mejor hacer una
comparación entre el pensamiento de Ruibal con el de Zubiri. De hecho, la idea no es
descabellada, puesto que varios estudiosos de la obra de Zubiri y de Ruibal han ido
poco a poco estableciendo algunas similitudes en los planteamientos filosóficos de
ambos autores4.
Por otro lado es innegable que la influencia de Ruibal sobre Zubiri se puede
percibir en cosas tan simples como en el título de uno de los libros de Zubiri; me refiero
a Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, originalmente un curso
impartido en 1970. A poco que se revise la bibliografía de Ruibal, nos encontramos con
los siguientes títulos: Los problemas fundamentales de la Filología comparada: su
historia, su naturaleza y sus diversas relaciones científicas (1904-1905), y su obra más
importante, Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma (1914-1921). De
más está hacer comentarios5.
Sin embargo este trabajo tampoco constituye el lugar adecuado para realizar tal
investigación. Dados los límites y alcances que debe tener esta síntesis, me ha parecido
poco adecuado, sobre todo porque el pensamiento de Ruibal sobre el dogma es tan
amplio que ha necesitado para su publicación de 10 volúmenes. De hecho, Torres
Queiruga llega a afirmar que el tema del dogma y su evolución constituye “la obra
cumbre” de Ruibal, “constituye el empeño fundamental de su vida especulativa y es
hasta el final el verdadero trasfondo de su pensamiento” (Torres Queiruga, p. 15).
Esto no lo podemos afirmar de Zubiri. Más bien, el tema del dogma constituye
en él sólo un tema tangencial dentro de sus preocupaciones filosóficas y teológicas.
4 Puede consultarse la sección “Bibliografía” de la página web de la “Fundación Xavier Zubiri” (www.zubiri.net) donde se citan más de doce trabajos que comparan o relacionan las ideas de Zubiri con las de Ruibal. 5 Sin embargo, hasta ahora no he tenido conocimiento de algún estudio que profundice en las posibles influencias de Ruibal sobre la concepción del dogma y su evolución en Zubiri.
3
Antonio González aclara que Zubiri abordó el tema de la evolución del dogma en varios
cursos orales, pero estas reflexiones siempre se enmarcaron dentro de una temática más
amplia. Entre esos cursos tenemos el que dictó en Madrid en 19656, el que impartió
entre noviembre y diciembre de 19677, y el que dictó entre el 24 de enero y el 29 de
abril de 19718.
Sin perder de vista todo lo anterior, vuelvo a reafirmar que el objetivo de la
síntesis será comparar las ideas de Torres Queiruga con las de Zubiri. Para alcanzar este
objetivo, me voy a restringir básicamente a los últimos capítulos del libro de Torres
Queiruga, es decir, a la tercera parte de su estudio sobre Ruibal, “La aportación a la
problemática actual” (pp. 215-448), ya que en ellos Torres Queiruga presenta su visión
personal sobre el asunto que pretendemos abordar en esta síntesis, luego de haber
expuesto y rescatado en las dos primeras partes del libro las principales intuiciones o
concepciones de Ruibal. En el caso de Zubiri, tomaré como base los textos ya
mencionados.
Una aclaración más se hace necesaria. Es muy probable que el pensamiento de
Torres Queiruga sobre la temática del dogma haya evolucionado desde la fecha en que
publicó este estudio sobre Ruibal, allá por 1977. Por eso enfatizo que lo que voy a
realizar aquí es una exposición y comparación de sus ideas con el pensamiento de
Zubiri tal y como se encontraba a la altura de 1977.
Dado que el tema que me propongo analizar tiende a ser bastante complejo,
cuando no confuso, he considerado conveniente comenzar el trabajo haciendo una
exposición lo más clara que me sea posible sobre qué se entiende por dogma y cuál ha
sido la historia de esta problemática. Es lo que realizaré en el siguiente capítulo. Hecho
esto, será mucho más fácil adentrarse en los planteamientos de Torres Queiruga y de
Zubiri.
6 “El problema filosófico de la historia de las religiones”. Las lecciones de este curso fueron recogidas en un libro que tiene el mismo título que este curso: El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial, Madrid-Fundación Xavier Zubiri, 1993. 7 “Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de teología”. Como aclara Antonio González, la porción de este curso que desarrolla el tema del dogma coincide prácticamente con el que desarrolló en 1971. Por ello, a la hora de su publicación optó por el texto de 1971. 8 “El problema teologal del hombre: Dios, religión y cristianismo”. La porción de este curso que desarrolla el tema del dogma fue recogido en el libro de Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, con el título “Historia del dogma” (pp.454-486).
4
CAPÍTULO I ¿QUÉ SE ENTIENDE POR DOGMA, Y POR LA
EVOLUCIÓN DE LOS DOGMAS?
Comenzaré por examinar el origen y sentido de la concepción de dogma que
maneja en su discurso oficial la Iglesia católica. En segundo lugar examinaré el tema de
la evolución de los dogmas.
1. ORIGEN Y SIGNIFICADO DEL CONCEPTO DE DOGMA Y SU PROBLEMÁTICA
1.1. Concepción de dogma según el concilio Vaticano I
Los especialistas coinciden en afirmar que el punto culminante en la formulación
de la actual concepción del dogma cristiano se encuentra en la Constitución Dei Filius,
proclamada durante el concilio Vaticano I, el 24 de abril de 1870. La definición, que
Mansini9 califica de “técnica” (p. 341), se encuentra en el 3011 del Denzinger (DS):
Ahora bien, deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio10.
Bonifazi, parafraseando esta declaración del concilio, afirma que el dogma
“sirve para designar las verdades reveladas por Dios y definidas como tales por el
magisterio, o sea, las que el concilio Vaticano I llamó verdades de fe divina y católica11.
En cambio, Beinert12, tratando de interpretar lo dicho por el concilio, dirá que el
objetivo último del dogma es “declarar de una vez para siempre qué afirmaciones son
9 G. F. Mansini, “Dogma”, en R. Latourelle y R. Fisichella (eds), Diccionario de teología fundamental, Madrid, 1992, pp. 338-349. 10 H. Denzinger y P. Hünermann, El magisterio de la Iglesia: Enchiridion, symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 1999. 11 D. Bonifazi, “Dogma”, en L. Pacomio y otros, Diccionario teológico interdisciplinar, Vol II, ediciones Sígueme, Salamanca, 1982, p. 280. 12 W. Beinert, “Dogma y declaración dogmática”, en W. Beinert (ed), Diccionario de teología dogmática, Herder, Barcelona, 1990, pp. 219-222.
5
importantes para la salvación y son normativas de la fe” (p. 219). Por su parte, W.
Kasper13 nos explica que en un sentido amplio, “dogma es la verdad de Dios para los
hombres definitivamente revelada por Jesucristo y testificada obligatoriamente por la
Iglesia” (pp. 268-269). Y Tamayo14, con una intención más crítica, en el sentido que
relativiza el valor absoluto del dogma, dirá que:
No son la única expresión de la fe, pero sí una de las formas más cualificadas que tiene la revelación de manifestarse y uno de los cauces a través de los cuales se expresa el mensaje cristiano en los diferentes contextos socio-culturales (p. 311).
Ejemplos de este tipo de afirmaciones serían los dogmas cristológicos15, los
trinitarios16, los marianos17 y los que se refieren a la infalibilidad del Papa18.
Tal vez sea bueno citar un par de estas formulaciones dogmáticas para que nos
demos cuenta más claramente de qué se está hablando aquí. En todos ellos encontramos
la declaración formalmente dogmática y a continuación las consecuencias de su no
aceptación. Se va a comenzar por recordar las consecuencias de no aceptar tales
dogmas. En el caso de la definición de la Inmaculada Concepción de María, las
consecuencias son las siguientes:
Por lo cual, si alguno, lo que Dios no permita, pretendiere en su corazón sentir de modo distinto a como por Nos ha sido definido, sepa y tenga por cierto que está condenado por su propio juicio, que ha sufrido naufragio en la fe y se ha apartado de la unidad de la Iglesia, y que además, por el mismo hecho, se somete a sí mismo a las penas establecidas por el derecho, si, lo que en su corazón siente, se atreviere a manifestarlo de palabra o por escrito o de cualquier otro modo externo (DS, 2804).
Recordemos ahora las declaraciones de los llamados dogmas marianos. El
dogma de la Inmaculada Concepción de María, fue definido por el Papa Pío IX el 8 de
diciembre de 1854 en la Bula Ineffabilis Deus:
13 W. Kasper, “Dogma-Evolución de los dogmas”, en P. Eicher (ed), Diccionario de conceptos teológicos (I), Herder, Barcelona, 1988, pp. 262-275. 14 J. J. Tamayo, “Dogma”, en C. Floristán y J. J. Tamayo (eds), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, pp. 331-344. 15 Cf. DS 125, 150 16 Cf. DS 125, 150, 800, 805, 851, 1331, 4522, 4780 17 Cf. DS, 251, 2800-2801, 2803-2804, 3903, 4173, 4177-4179 18 Cf. DS, 3074-3075, 4150
6
Con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados Apóstoles Pedro y Pablo y con la nuestra declaramos, proclamamos y definimos que la doctrina que sostiene que la beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano, está revelado por Dios y debe ser por tanto firme y constantemente creída por todos los fieles (DS, 2803).
El dogma de la “Asunción de María al cielo” fue definido por el Papa Pío XII el
1 de noviembre de 1950 en la Constitución Apostólica Munificentissimus Deus:
Por la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados Apóstoles Pedro y Pablo y nuestra, proclamamos, declaramos y definimos ser dogma divinamente revelado: Que la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María, cumpliendo el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial (DS, 3903).
Pero el concilio Vaticano I fue más allá de la declaración arriba citada, pues
estableció además ciertos criterios claros para la comprensión de la naturaleza de los
dogmas. A mi parecer, dos son los problemas fundamentales que se desprenden de esta
comprensión de los dogmas, que serán precisamente las que intentaremos abordar y
profundizar en esta síntesis desde las perspectivas de Zubiri y Torres Queiruga: a)
determinar cuál es la naturaleza de los dogmas y b) el problema de la historicidad de los
dogmas, o la posibilidad de encontrar o postular nuevas y mejores hermenéuticas o
comprensiones de los dogmas ya establecidos. Éste último tema lo separamos del
problema de la evolución de los dogmas. A continuación se especifica en qué consiste
cada uno de estos problemas.
a) La naturaleza de los dogmas
En primer lugar, el concilio Vaticano I estableció que los dogmas no pueden
entenderse como resultados de “un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por
los ingenios humanos” (DS, 3020), es decir, los dogmas o la doctrina de la fe (como los
llama el concilio) no es producto de la reflexión humana (de los creyentes o de los
teólogos), no es algo a lo que se llega, sino simplemente algo que ha sido “entregado a
la Esposa de Cristo como un depósito divino” que debe ser “fielmente guardado e
infaliblemente declarado” (DS, 3020; el subrayado es mío). En otras palabras, los
dogmas no son resultado de la dialéctica de la Iglesia o sus miembros con el mundo. Es
7
más bien, como dice el concilio, un “depositum”; y por depósito debe entenderse
precisamente lo siguiente:
El depositum... no es algo que se han imaginado los hombres, sino cosa que han recibido (de Dios); no es algo que ellos han compuesto (inventum), sino cosa que a ellos les ha sido confiada (por Dios); una cosa, por consiguiente, que no es fruto de la ingeniosidad humana, sino de la enseñanza (recibida); no de uso privado, arbitrario (privatae usurpationis), sino tradición pública (es decir, que a todos obliga); una cosa no extraída de ti, sino traída a ti..., donde tú no eres autor, sino custodio; no maestro, sino discípulo; no guía, sino discípulo19.
No cabe duda de que estas características apuntan a la intemporalidad,
inmutabilidad, literalidad y fundamentalismo de las declaraciones dogmáticas. Lo grave
de estas características es que pueden conducir, como muy bien señala Bonifazi, al
“inmovilismo eclesial” y a hacer mucho más difícil el diálogo ecuménico, como se verá
más adelante.
... los dogmas aparecen como una de las fuentes principales del inmovilismo eclesial. Una institución histórica basada en dogmas inmutables aparece fácilmente como incapaz de seguir el ritmo de evolución de la historia; parece radicalmente imposibilitada para historizarse y renovarse20.
Da la impresión, pues, que para el concilio Vaticano I, los dogmas son verdades
que han sido entregadas a la Iglesia como realidades ya hechas, no por manos humanos,
sino divinas; son por tanto afirmaciones definitivas, acabadas que sólo deben ser
recibidas pasivamente y transmitidas a los creyentes para su inmediata aceptación. Se
trata, en definitiva, de verdades literalmente “bajadas del cielo” (DS, 3422)21.
Aquí tenemos ya definida la naturaleza esencial de los dogmas: son afirmaciones
que contienen verdades de carácter absoluto, son realidades estrictamente intelectuales
propuestas por el Magisterio para ser aceptadas por los fieles como verdades reveladas o
de fe, y que por ello tienen carácter objetivo y absoluto. Sin duda, éste será uno de los
aspectos que tendremos que examinar con algún detalle en las exposiciones de Torres
19 J. R. Geiselmann, “Dogma”, en Conceptos fundamentales de teología I, citado por Tamayo, p. 332. 20 D. Bonifazi, p. 281. 21 En el Decreto del Santo Oficio Lamentabili, del 3 de julio de 1907, por el que se condena al Modernismo, se establece como absolutamente falsa la siguiente afirmación modernista: “Los dogmas que la Iglesia presenta como revelados, no son verdades bajadas del cielo, sino una interpretación de hechos religiosos que la mente humana se elaboró con trabajoso esfuerzo” (DS 3422).
8
Queiruga y de Zubiri para determinar de qué forma ambos autores conciben la
naturaleza de los dogmas.
b) Historicidad y hermenéutica de los dogmas
En segundo lugar, y partiendo del primer grupo de características ya
mencionadas, es claro para el concilio que “hay que mantener perpetuamente aquel
sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia y jamás hay
que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una más alta inteligencia” (DS,
3020). Aquí se está apuntando, me parece, al carácter a-histórico e inmutable de los
dogmas, a la imposibilidad de que el significado de las proposiciones que los contienen
pueda ser cambiado o reinterpretado desde nuevas perspectivas.
En otras palabras, el concilio está indicando que nada se puede añadir, y nada se
puede quitar a las proposiciones dogmáticas tal y como fueron declaradas por el
magisterio; pero, sobre todo, que no se puede postular la existencia de un significado
mejor o más comprehensivo del originalmente dado cuando se proclamó oficialmente el
dogma. Así, toda posibilidad de una nueva hermenéutica de los dogmas queda
definitivamente rechazada.
En el fondo, lo que tenemos aquí es el mismo problema que tuvieron que
enfrentar los investigadores católicos de la Biblia, quienes, en la primera mitad del siglo
XX, clamaban por un espacio libre de la dogmática para profundizar en el conocimiento
científico de las Escrituras desde la perspectiva de la historia, de la historicidad o del
historicismo. Sólo que en nuestro caso, no se trata de la historicidad o no de la
revelación, sino de la historicidad de los dogmas mismos. Es el problema que
enfrentaron una parte de los teólogos denominados “modernistas”. En ese sentido, las
condenas al Modernismo en el decreto del Santo Oficio Lamentabili y después en la
encíclica de Pío X, Pascendi dominici gregis, del 8 de septiembre de 1907, vendrán a
reafirmar el carácter a-histórico de los dogmas, y a cerrar toda posibilidad de nuevas
hermenéuticas de los mismos. Este rechazo se volvió a reforzar en la encíclica de Pío
XII, Humani generis, del 12 de agosto de 1950:
... es intento de algunos atenuar lo más posible la significación de los dogmas y librar al dogma mismo de la terminología de tiempo atrás recibida por la Iglesia, así como de las nociones filosóficas vigentes entre los doctores católicos, para volver en la exposición de la doctrina católica el modo de hablar de la sagrada Escritura y de los santos Padres (DS, 3881).
9
Además, reducida la doctrina católica a esta condición, piensan que queda así abierto el camino por el que satisfaciendo a las exigencias actuales pueda expresarse también el dogma por las nociones de la filosofía moderna, ya del “inmanentismo”, ya del “idealismo”, ya del “existencialismo”, ya de cualquier otro sistema (DS, 3882).
Muy acertadamente muestra Torres Queiruga que las resistencias a las nuevas
hermenéuticas dogmáticas han terminado siendo, curiosamente, mucho más fuertes e
intransigentes a nivel oficial de lo que fueron las resistencias respecto de las nuevas
hermenéuticas bíblicas:
No se puede reinterpretar la Escritura, si no se reinterpreta simultáneamente el contexto histórico en que nos es dado leerla. Momentos fundamentales de ese contexto son los dogmas. Y es curiosa la resistencia que el mundo católico opuso a la posible reinterpretación del dogma, basándose en su validez absoluta, cuando ya llevaba tiempo reinterpretando la Escritura, al fin y al cabo más absoluta, si así puede hablarse... Entonces apareció –está apareciendo- claro que también el dogma tiene que ser reinterpretado sin que por ello sufra menoscabo su absolutez bien entendida (Torres Queiruga, p. 362).
Creo que es importante especular brevemente sobre una posible causa de estas
resistencias. Quizá para el Magisterio resulta inconcebible una nueva hermenéutica,
pero no porque la Iglesia no lo quiera o se cierre a posibles nuevas interpretaciones del
dogma, sino por la comprensión que tiene de la naturaleza misma de lo dado a ser
custodiado: que es precisamente, como ya se dijo, algo “dado”, “finalizado”,
“cristalizado”, por ser algo “bajado del cielo”. Y esto remite, en última instancia, a una
manera muy particular de entender la revelación, a una manera que podría calificarse de
“tradicional”, que tiende a definir la revelación como una especie de “dictado” de
proposiciones absolutamente verdaderas. Pero si no es ésta la única manera de concebir
en qué consiste la revelación, entonces obligaría a plantear desde otra perspectiva la
naturaleza e historicidad de los dogmas: por poner un ejemplo muy claro, para autores
como Rahner y Kasper, la revelación debe entenderse no como un dictado, sino como la
autocomunicación de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo22.
Si se quisiera resumir críticamente toda esta concepción del dogma, se diría que
la a-historicidad, el fundamentalismo y la inmutabilidad de los dogmas son quizás la
22 W. Kasper, p. 272.
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herencia más importante que nos dejó el concilio Vaticano I. Y por si cabe alguna duda
sobre lo hasta aquí declarado, los padres conciliares muy claramente establecieron que
quienes afirmen lo contrario sobre las declaraciones dogmáticas debe ser considerado
“anatema”:
Si alguno dijere que puede suceder que, según el progreso de la ciencia, haya que atribuir alguna vez a los dogmas propuestos por la Iglesia un sentido distinto del que entendió y entiende la misma Iglesia, sea anatema (DS, 3043).
Finalmente, todo esto plantea otro importante problema: si las formulaciones
dogmáticas son intemporales e inmejorables, ¿en qué sentido, entonces, se debe hablar
de evolución del dogma? Esto nos introduce al segundo aspecto que quiero abordar en
la síntesis, y que me servirá, como el punto anterior, para evaluar los aportes de Torres
Queiruga y de Zubiri. Pero antes se va a profundizar un poco más en las limitaciones de
esta concepción de dogma que se tiene por oficial en la Iglesia católica.
1.2. Críticas a la concepción de dogma del concilio Vaticano I
No obstante lo contundente de las declaraciones conciliares y las críticas a la
teología modernista que querían reafirmar la inmutabilidad, fundamentalidad, literalidad
y ahistoricidad de los dogmas, Tamayo y Mansini coinciden en que esta definición del
concilio tiene graves limitantes, si es tomada de manera absoluta, sin posibilidad de
discusión o matización o, lo que es más grave, si se asume falsamente que tal ha sido la
concepción que se ha tenido del dogma desde el inicio mismo de la Iglesia. Es
importante tener en cuenta todo esto porque se trata de una definición que con sus más y
sus menos la Iglesia sigue manteniendo como vigente hasta el presente, con todas sus
implicaciones.
Así, resulta interesante comprobar, por ejemplo, que durante la discusión
generada por los polémicos libros de Hans Küng sobre la Iglesia23 y sobre la
infalibilidad del Papa24, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó el 24 de junio
de 1973 la declaración Mysterium ecclesiae en la que, después de citar el canon ya
referido del concilio Vaticano I, afirma que
23 H. Kung, La Iglesia, Barcelona, 1970. 24 H. Kung, ¿Infalible? Una interpelación, Barcelona, 1972.
11
“el objeto de la fe católica, que se conoce con el nombre de dogmas, es necesariamente, y lo fue en todo tiempo, la norma inmutable no sólo para la fe, sino también para la ciencia teológica” (DS, 4536, el subrayado es mío).
Aquí la Congregación está reafirmando lo que he llamado la naturaleza
“cristalizada” de los dogmas; y el que tal manera de entender los dogmas –es decir
como algo inmutable” y como “norma”, por tanto muy vinculado con lo jurídico- habría
sido la forma común de concebirlos a lo largo de todos los siglos de existencia de la
Iglesia.
Sin embargo, aclara Bonifazi al respecto que “está históricamente comprobado
que ni entre los padres ni durante la edad media, el término “dogma”, tomado en sí
mismo, se usó en el sentido estricto actual”25. Pero, además, la Congregación agrega a
continuación que
De ningún modo está permitido a los fieles admitir en la Iglesia sólo una fundamental permanencia de la verdad, que, como algunos sostienen, se puede conciliar con errores diseminados por doquier en las sentencias definitivas del magisterio, así como en el consentimiento ajeno a toda duda del pueblo de Dios en materia de fe y costumbres” (DS, 4537).
En otras palabras, lo afirmado en la declaración dogmática es verdadero tal y
como está formulado, sin posibilidad alguna de cambio en su interpretación, o una
nueva hermenéutica. Así, pues, se estaría reafirmando el carácter intemporal o a-
histórico de las formulaciones dogmáticas.
Insisto, sin embargo, en que no obstante estas últimas declaraciones del
Magisterio, la mayoría de los especialistas en el asunto sostienen que esta concepción de
dogma no fue la única que tuvo la Iglesia ni tampoco tiene por qué ser la mejor. Así, por
ejemplo, Tamayo, retomando las observaciones de Rahner, Lehmann y Kasper a esta
definición, dirá que
La compresión del dogma, tal como aparece en el Vaticano I, no recoge, ni con mucho, la riqueza y la complejidad que se encierra en la tradición de la Iglesia. El concilio no describe de manera exhaustiva todos los elementos constitutivos del dogma. Carga excesivamente el acento en el elemento formal de la autoridad, descuidando otros no menos importantes26.
25 D. Bonifazi, p. 286. 26 J. J. Tamayo, p. 334. El subrayado es mío.
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Por su parte, Mansini, haciendo previamente un breve recorrido sobre el origen
histórico de este tipo de definición del dogma, hará una valoración positiva y negativa
de la misma:
La formulación de esta noción técnica presenta a la vez ventajas e inconvenientes, como en cualquier objetivación: es útil, tanto para fines teológicos como de controversia (y ecuménicos), haber definido este objeto de modo exacto y preciso; es peligrosa, ya que esta definición induce a una consideración jurídica y estrecha del dogma, aislada de las realidades más amplias de la revelación y de la fe, y a una cierta reducción del verdadero objeto de la fe misma27.
Si se fuera a resumir las principales críticas que se han venido destacando hasta
ahora, se tendrían los siguientes puntos: a) para Tamayo, esta formulación no da cuenta
de la “riqueza” y “complejidad” que ha tenido el término “dogma” a lo largo de la
historia de la Iglesia; b) como muy bien nota Mansini, se trata de una definición que
surge al calor de la “controversia”, en este caso de la controversia con el mundo
moderno y el liberalismo de los siglos XVIII y XIX con los que la Iglesia se encontraba
entonces combatiendo; c) se trata, por tanto, de una definición de tipo más jurídica o
“jurídico-formal”; es precisamente una “norma”, como matiza Tamayo, frente a una
concepción más de carácter “teológica-filosófica”, que era la que caracterizaba –como
se verá- a las formulaciones hechas por los Padres de la Iglesia y durante toda la edad
media. Desarrollemos un poco más este aspecto.
1.3. Algunas consideraciones sobre el origen histórico de la noción de dogma
a) Noción de dogma a partir de la Contra Reforma
Tanto Mansini como Tamayo dirán que la “noción técnica” o “jurídico-formal”
del dogma que canonizó el concilio Vaticano I, “aparece por primera vez” en la obra De
locis theologicis (1553), del teólogo español, Melchor Cano (1509-1560), para quien el
dogma debe entenderse como “verdad de revelación recibida de los apóstoles por la
Iglesia, definida por un concilio ecuménico o por el papa o... mantenida de manera
27 G. F. Mansini, p. 341. Los subrayados son míos.
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unánime y constante, por el pueblo de Dios”28. No hay que perder de perspectiva que
Melchor Cano fue un importante teólogo de Trento; por tanto, su pensamiento está muy
condicionado por la controversia con los protestantes.
Mansini por su parte aclara que “el primero en expresar la moderna definición de
dogma” fue Felipe Neri Chrismann (1751-1810) en su obra Regula fidei catholicae et
collectio dogmatum credendorum (1792); sin embargo Walter Kasper puntualiza que
esta definición de Neri fue en un primer momento criticada e incluso condenada por
“minimalista”29.
Los investigadores coinciden, finalmente, en sostener que esta manera tan
peculiar de entender el dogma tuvo su origen más remoto en el pensamiento de san
Vicente de Lérins (muerto hacia el año 450), quien en su libro Commonitorium,
compuesto hacia el 434, formuló lo que ha venido a llamarse con el paso del tiempo el
“canon vicentiniano”, la verdadera fuente de inspiración del concilio Vaticano I y de
todo el pensamiento ortodoxo de la Iglesia católica desde entonces. El así llamado
canon se formula de la siguiente manera:
Crezca, pues, y mucho e intensamente, la inteligencia, ciencia y sabiduría de todos y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en su propio género, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia30.
El canon establece, criterios importantes para clarificar las relaciones que deben
existir entre dogma y evolución del dogma. Pero antes de profundizar sobre el sentido
de esta canon, es importante destacar también que los especialistas coinciden en que
esta idea de Lérins pasó en su momento completamente desapercibida; en otras palabras
no fue tomada en cuenta ni durante el período de la patrística ni durante la edad media.
Vale la pena traer a colación lo que sobre este punto comentan Tamayo y Kasper, para
obtener una pista que permita comprender por qué el canon de Lérins comenzó a ser
recuperado por la Iglesia sólo muchos siglos después de su formulación:
El punto de vista de Vicente Lérins apenas fue tenido en consideración durante la edad media. Su redescubrimiento se produce a partir del siglo XVI. Fueron los
28 J. J. Tamayo, p. 333. 29 Cf., J. Noemi, “Sobre la credibilidad del dogma cristiano”, en Teología y vida, 2-3 (2004) 258-272. Pontificia Universidad Católica de Chile, p. 261, nota 36. 30 Vicente de Lérins, Commonitorium primun, 23, n. 3, citado en DS, 3020.
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teólogos contrarios a los innovadores y, en general, la reflexión teológica elaborada entre Trento y el Vaticano I quienes se remitieron a él31.
La obrita de Vicente de Lérins permaneció olvidada durante toda la edad media y sólo empezó a influir después de su redescubrimiento por los humanistas en el siglo XVI, pero entonces lo hizo con fuerza (35 ediciones y 22 traducciones en el s. XVI). En cambio, se conocía el escrito de su alumno Gennadio de Marsella De ecclesiastics dogmatibus. No obstante el concepto de dogma desempeña en la escolástica un papel relativamente insignificante32.
No cabe duda que la resurrección de Lérins se dio en el contexto de la
controversia contra los protestantes en el siglo XVI. Pero en lo que no profundizan estos
autores fue en las causas del olvido que sufrió Lérins. No está de más, pues, preguntarse
por qué Lérins fue dejado de lado durante tanto tiempo.
Es interesante constatar que a Lérins se le suele considerar en los ambientes
piadosos (en los santorales, por ejemplo) como “el santo que se equivocó”, y se
equivocó, según la Iglesia, en importantes cuestiones doctrinales, como se verá. Baste
citar un pequeño ejemplo de este tipo de literatura que además ofrece importante
información que permite aclarar los motivos que llevaron a la marginación del
pensamiento de Lérins durante siglos:
Su singularidad (la de Vicente de Lérins) estriba en haber sido un santo que se equivocó en sus opiniones teológicas, lo cual a simple vista no deja de parecer chocante; se equivocó, hay que aclararlo, cuando lo que se discutía era aún una cuestión abierta, y sólo después de su muerte la Iglesia se pronunció en contra de sus tesis... Un temible polemista cuando se lanza al fragor de la discusión teológica, oponiéndose a san Agustín, con quien intercambia vehementes latines y complicados argumentos sobre el delicadísimo problema de armonizar gracia divina y libertad. En la querella del semipelagianismo parece que san Vicente se inclinó por soluciones que más tarde el magisterio había de rechazar, pero ahí está en la lista de los santos, apaciguado por el amor de Dios, que está más allá de las polémicas de los teólogos33.
Digamos, para comenzar, que Lérins redacta este canon también en un contexto
de controversia, en un momento en el que las herejías afloran (arrianismo, donatismo,
pelagianismo y semipelagianismo); en un momento, pues, en el que no resulta del todo
claro quién tiene la verdad última sobre la doctrina cristiana. Y ese será precisamente el
31 J. J. Tamayo, p. 332. 32 W. Kasper, pp. 263-264. 33 Tomado del “Santoral” de la página de la Arquidiócesis de Mérida-Badajoz, España, http://www.archimeridabadajoz.org/santoral/mayo.htm#DÍA%2024.
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objetivo de su “canon”: "descubrir los fraudes y evitar los lazos de los herejes
recientes"34. Se trata, pues, de ofrecer criterios claros que permitan distinguir en tiempos
de confusión la verdad del error, por la aparición de nuevas ideas teológicas al interior
mismo de la Iglesia. Se trata, por tanto, de establecer algunos criterios que permitan
distinguir entre las formulaciones doctrinales ortodoxas y las heterodoxas.
Cuando una situación de confusión y duda doctrinal, como la descrita, sucede en
la Iglesia –ocurrían y seguirán ocurriendo con bastante frecuencia después de Lérins-,
Vicente ofrece los siguientes criterios de discernimiento: a) apelar en primer lugar a lo
establecido en la Sagrada Escritura; b) pero si esta apelación no es suficiente, hay que
recurrir a la tradición de la Iglesia católica, es decir a lo que ha sido creído en todas
partes, siempre y por todos.
El recurso a la tradición y a la antigüedad se vuelven necesarios porque puede
suceder que el error doctrinal sea mantenido por autoridades y autores muy respetables
al momento de darse la controversia, y ser aceptado también por grandes porciones de la
cristiandad. El ejemplo más claro de todo esto lo es sin duda el arrianismo, que al ser
asumido casi en su totalidad por los pueblos germanos estuvo a punto de dividir en dos
el Imperio romano ya entonces en proceso definitivo de cristianización.
Pero en el caso desesperado de que la tradición no pueda por sí misma ofrecer
una respuesta satisfactoria, Lérins establece las siguientes precisiones. Si también en la
antigüedad nos encontramos con el error, habría que recurrir a lo establecido por los
concilios o como última medida, por “lo aprobado por aquellos que en diferentes épocas
y lugares se mantuvieron siempre firmes en la unanimidad de la fe católica”35.
En el tiempo del propio Lérins, lo que lo motivó a formular su canon era la
confusión que a su juicio estaban provocando las teorías de san Agustín y sus
seguidores sobre gracia y libertad. Para Lérins, y según los estándares de su propio
canon, las ideas de Agustín eran contrarias a la ortodoxia, a la verdad cristiana, es decir
a lo que fue creído en todas partes, siempre y por todos.
Sin embargo, y esta es la ironía o la gran paradoja, hoy la Iglesia considera que
las ideas teológicas de Lérins sobre gracia y libertad son heréticas pues representan la
postura denominada semipelagiana36. Sin embargo, nos encontramos con la otra gran
34 http://www.mercaba.org/SANTORAL/Vida/05/05-24_S_vicente_de_lerins.htm. 35 “San Vicente de Lérins”, en la versión española de la Enciclopedia católica en http://www.enciclopediacatolica.com/v/vicentelerins.htm. 36 Cf., “St. Vincet of Lerins”, en Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/cathen/15439b.htm.
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paradoja de que es considerado al mismo tiempo como un santo, como el “santo que se
equivocó”, como ya se dijo. Si hoy no se considera a Lérins como un hereje, sino más
bien como pensador ortodoxo se debe a que el Papa Benedicto XIV (1675-1758), en
plena lucha con la modernidad, declaró que sus posturas no pueden ser consideradas
decididamente heréticas porque las mantuvo cuando la Iglesia toda no había dado su
juicio final sobre las doctrinas de Agustín y las de los semipelagianos, y esto sucedió
hasta el 529 durante el concilio de Orange, unos 75 años después de la muerte de
Vicente de Lérins.
En otras palabras, frente a las doctrinas pelagianas y semipelagianas, el
pensamiento de Agustín terminó imponiéndose en la teología de la Iglesia, y esto debió
en buena medida ayudar al olvido o rechazo no sólo de las posturas teológicas de Lérins
sino también de su concepción del dogma y sus criterios para distinguir entre posturas
ortodoxas y heréticas37.
En todo caso, es claro, que la visión de Lérins comenzó a tener relevancia a
partir de Trento, es decir como instrumento de ataque a las posturas de los reformadores
protestantes para quienes el único y verdadero dogma sólo se encuentra en la Escritura y
no en lo definido por el Magisterio. Eso es lo que explicaría la multiplicación
vertiginosa de impresiones que tuvo su obra en el siglo XVI. Me parece importante
recalcar esta idea: el objetivo ideológico último de la resurrección de Leríns era contar
con un poderoso argumento en contra de las tesis de los protestantes. Para la Iglesia
católica la postura reformista no era aceptable: el criterio para distinguir la ortodoxia o
no de una idea o dogma no puede ser sólo la Escritura:
La Reforma protestante hace de la Escritura fuente y norma –más aún, última instancia- de toda doctrina y autoridad definitiva, a la que todo creyente ha de acudir. Las afirmaciones dogmáticas gozan de la obligatoriedad sólo en la medida en que remiten a la Escritura. Para los reformadores, los credos y confesiones de fe son simplemente compendios de las enseñanzas bíblicas. Son necesarios en cuanto cumplen ese cometido, pero en ningún caso se consideran suficientes38.
37 Debo confesar que me he esforzado por establecer la fecha de canonización de tan peculiar santo, pero me ha sido prácticamente imposible encontrarla. Sin embargo, no me sorprendería comprobar que su beatificación y canonización se realizó muy probablemente por el mismo Benedicto XIV, es decir cuando sus ideas se convirtieron en armas muy efectivas en contra de la teología de los Protestantes. Esta es una hipótesis que queda sujeta a comprobación. 38 J. J. Tamayo, p. 333.
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Todo esto nos lleva a plantearnos la interrogante sobre cómo se entendió el
dogma antes de Trento y antes del Vaticano I, es decir antes de que la Iglesia se viera
envuelta en disputa con los protestantes y con los liberales.
b) Noción de dogma antes de la Contra Reforma
En este punto resulta también interesante comprobar que la mayoría de artículos
que he consultado en algún momento o en otro se ven obligados a plantear el problema
del significado original y la evolución semántica que ha experimentado el concepto de
dogma a lo largo de la historia. Este aspecto me parece que es fundamental para mostrar
que contrario a lo que estipuló el concilio Vaticano I –y sobre todo la Declaración
Mysterium ecclesiae de 1973-, la idea de dogma no ha sido siempre la misma a lo largo
de la historia de la Iglesia. Voy a resumir a continuación los principales momentos en la
evolución de este concepto, tal como es presentado por los investigadores que he
consultado.
Algunos como Kasper se remontan hasta la concepción que tenía Platón sobre la
palabra dogma. Dirá que en tiempos de Platón dogma era simplemente “lo que a todos o
a muchos parece correcto”39. Ahora bien, esto que parece correcto puede ser “una
opinión, doctrina, principio”; pero también “dogma” puede entenderse como aquello
“que una asamblea o autoridad tiene por correcto”, lo cual se traduce en “una
resolución, un decreto o un edicto”.
Originalmente había, pues, según Kasper, dos sentidos en la antigüedad para la
palabra dogma: un “sentido filosófico” y un “sentido jurídico”. En la Biblia, nos dicen
Kasper y Tamayo, la palabra dogma fue utilizada sobre todo en el sentido jurídico,
aunque siempre es posible encontrar el otro significado, más filosófico. Sin embargo,
durante la Patrística, se dio una inversión: el sentido más utilizado fue el filosófico, y el
jurídico tuvo menor relevancia, aunque siempre era posible encontrar ambos:
Ya los padres apostólicos trasladaron el uso lingüístico de Flavio Josefo y de Filón al contexto cristiano aplicando el concepto de dogma o dogmas a las doctrinas y mandatos de Jesús... Los apologetas continuaron tomando el concepto de dogma en su sentido filosófico (...), oponen los dogmas cristianos a los dogmas de los filósofos. Orígenes habla expresamente de los dogmas de Dios distinguiéndolos de las doctrinas humanas. Aquí se toca ya un motivo
39 W. Kasper, p. 262.
18
fundamental que desde Pablo y los apologetas y pasando por Vicente de Lérins se mantiene hasta el Vaticano I. Pero el sentido jurídico también se retiene...40
Por su parte, Tamayo nos aclara que los Padres Apostólicos –es decir los autores
que la tradición ha considerado como los discípulos y sucesores directos de los primeros
apóstoles de Jesús- utilizaron la palabra “dogma” para referirse a “la enseñanza de Jesús
y de los apóstoles” pero en materia de comportamiento moral y no en términos de
verdades teóricas o de fe:
En el caso de Ignacio de Antioquía se establece una conexión esencial entre los dogmas del Señor y el ministerio jerárquico. Dogma vendría a designar la obligatoriedad de la palabra de Jesús en la praxis de los cristianos. Se trata, por tanto de normas de comportamiento que han de practicar los seguidores de Jesús41.
Mansini concluirá también que tanto en el Nuevo Testamento como en el
cristianismo primitivo, “dogma es ya como una realidad viva, pero sin poner gran
énfasis sobre una estandarización de la fórmula verbal”, y reafirmará la idea de que es
sólo a partir del siglo XVI, es decir con la obra de Cano primero y luego con la de
Chrismann, que “hay una posesión refleja de la realidad del dogma, pudiendo
encontrarse una expresión de tal posesión en la Pastor aeternus”42.
Finalmente se debe decir que también Tomás de Aquino, durante la edad media,
entenderá la palabra dogma primordialmente en su sentido filosófico, es decir de
doctrina, y no como algo jurídico o norma a ser aceptada como un decreto legislativo o
judicial. Citando a Rahner y a Lehmann, Tamayo dirá, que lo esencial del dogma para
Aquino está o debe buscarse en “su correspondencia con la fe”43, es decir con la
totalidad de la verdad revelada y no con una afirmación aislada de tipo jurídico.
Resumiendo la anterior exposición, se podría decir con Tamayo que tres han
sido “las causas fundamentales del proceso tan restrictivo que ha sufrido el término
(dogma)”. Estas son: a) “la pérdida del sentido de la totalidad”, al dejar de lado la
perspectiva de totalidad de la que hablaba Aquino y centrándose más bien “en fórmulas
aisladas”; b) “el paso de una fundamentación teológica del dogma”, que sería lo que
40 W. Kasper, p. 263. 41 J. J. Tamayo, p. 332. 42 G. F. Mansini, p. 342. 43 J. J. Tamayo, p. 333.
19
predominó durante la Patrística y la Edad Media, a “una fundamentación jurídico-
formal”; y c) “la gradual separación entre doctrina y oración”, o dicho con otras
palabras, “la pérdida del carácter doxológico y el paso de las confesiones de fe a las
formulaciones doctrinales”44.
Hasta aquí el examen de los orígenes de la actual formulación del dogma. He
tratado de clarificar qué se entiende por dogma en la Iglesia católica y cuáles son los
principales problemas o críticas que enfrenta esta concepción. He ido destacando
también la manera y los motivos que hicieron posible la construcción de una noción de
dogma bastante restringida, jurídica, absoluta e inmutable, concepción que ha servido
sobre todo a partir del siglo XVI como instrumento de lucha en contra de las teorías,
primero, de los teólogos protestantes y, luego, de los llamados “modernistas”.
El reto que se presenta en los siguientes capítulos de esta síntesis será esclarecer
de qué manera tanto Torres Queiruga como Zubiri se enfrentaron con esta noción de
dogma tan particular, en qué medida asumen o rechazan todo o sólo algunos aspectos de
esta definición.
Sin embargo, debo aclarar que todo lo anteriormente discutido constituye sólo la
primera parte del tema que estamos queriendo abordar en la síntesis. El segundo aspecto
que me había propuesto examinar era el problema de la evolución del dogma. Por tanto,
en lo que sigue haré, como en las páginas anteriores, una exposición de los principales
aspectos que están involucrados en esta temática de la evolución del dogma.
Creo que al concluir esta segunda parte, ya estaré en condiciones de evaluar con
mayor claridad los aportes de Torres Queiruga y de Zubiri respecto de ambos temas, y
me permitirá también poder comparar entre sí sus posturas. Voy a examinar entonces en
qué consiste esta segunda parte o aspecto de la problemática del dogma.
2. EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA
Para Torres Queiruga el tema de la evolución del dogma debe ser entendido en
un doble sentido. El primero de ellos hace referencia a qué relación existe entre
revelación y dogmas, sobre todo los dogmas que se podrían llamar “nuevos”, es decir
que no se tenían como tales antes de su proclamación formal. Me refiero a los dogmas
44 J. J. Tamayo, p. 333.
20
marianos y al de la infalibilidad del Papa. Yo me voy a centrar en este primer sentido al
desarrollar lo que se entiende por el problema de la evolución del dogma.
El segundo sentido, en cambio, apunta en otra dirección: al problema de si el
significado de los dogmas mismos, o ya definidos, es histórico o perfeccionable. Es un
aspecto que ya antes se había señalado al hablar del carácter intemporal y a-histórico de
los dogmas, es decir, el problema de si es posible una mejor comprensión de los dogmas
ya definidos, una comprensión incluso mejor a la originalmente establecida. Ya se ha
visto que el concilio Vaticano I dio un rotundo no a esta segunda posibilidad, lo cual no
quiere decir que la disputa haya desaparecido sólo por lo afirmado taxativamente por el
concilio. Torres Queiruga resume ambas cuestiones de la siguiente manera:
Con esta problemática (la aparición de nuevos dogmas) se fue entrecruzando otra distinta, que dentro del catolicismo, fue iniciada por la Escuela de Tübingen y por J. H. Newman, y acabó por imponerse gracias al impacto del Protestanismo liberal y del Modernismo. Ahora es el concepto mismo de dogma el que centra el problema: tanto en su licitud (Protestantismo liberal: problema de la helenización) como en su inmutabilidad y validez (Modernismo). Esto último, principalmente, introduce un concepto distinto de evolución: no se trata ya –al menos no se trata únicamente- de que aparezca o no un nuevo dogma, sino de la evolución del dogma o de los dogmas ya existentes; no ya, por ejemplo, cómo se deduce el dogma de la Inmaculada del dogma de Cristo, sino cómo surge y cómo ha de entenderse el dogma mismo de Cristo (Torres Queiruga, pp. 358-359).
En lo que sigue, me voy a centrar únicamente en la primera de las problemáticas
apuntadas, puesto que la segunda ya fue más o menos esbozada en la sección anterior de
este capítulo. Aquí, pues, me concentraré en el problema de cómo explicar este supuesto
“aparecer” de nuevos dogmas desde otros; o, para seguir con el ejemplo que nos
propone Torres Queiruga, cómo se deduce el dogma de la Inmaculada Concepción de
María del dogma de Cristo.
2.1. El problema de la aparición de nuevos dogmas desde otros anteriormente establecidos
Quizás sean Tamayo y Beinert quienes han logrado explicitar con toda claridad
en qué consiste esta problemática. Para Tamayo el problema se plantea como sigue. Se
parte del hecho de que la Iglesia ha definido como verdades de fe o reveladas, es decir
como dogmas que deben ser creídos, algunas doctrinas que en definitiva no tienen
21
equivalencia o fundamento en la Biblia. Para Beinert, ejemplos claros de éstos serían los
últimos dogmas marianos de la Inmaculada Concepción (1854) y de la Asunción de
María (1950), y los dogmas sobre la infalibilidad del Papa (1870). Beinert enfatiza que
con semejantes declaraciones, “el magisterio pareció convertirse de una instancia que
enjuiciaba los dogmas en otra que los desarrollaba”45. Es más, Tamayo dirá que “no
parece que pueda asegurarse con probabilidad histórica que dichas verdades (dogmas)
existieran en épocas anteriores a las definiciones dogmáticas”46. Y la cuestión se
complica mucho más, según Tamayo, si tomamos en cuenta que “existe una enseñanza
universal admitida por el magisterio, según la cual la revelación termina con la
generación de los apóstoles y ha sido recogida en los escritos del NT”47.
Si todo esto es así, resulta evidente que teológicamente se deba dar una
explicación de cómo estas supuestas verdades de fe, que aparentemente no están
contenidas en la revelación original, deben ser admitidas y enseñadas como parte de la
misma. Me parece que Torres Queiruga ha formulado todas estas problemáticas con
mucha claridad:
... el problema de la evolución del dogma se entiende muchas veces –hasta hace pocos años prácticamente siempre- como el problema de la aparición de nuevos dogmas. Tal es, en efecto, el fondo del planteamiento heredado de la escolástica post-tridentina –defensa, frente al protestantismo, de la aparición de “nuevos” dogmas- y tal ha sido en gran medida el trasfondo de la reviviscencia de la problemática, a propósito de la proclamación de los “nuevos” dogmas marianos. El problema se centra entonces en explicar cómo esos dogmas se derivan “homogéneamente” de los anteriores. Con lo cual los dogmas anteriores tienden a formar un corpus dado, obvio e inmutable en sí mismo (Torres Queiruga, p. 359. Los subrayados son míos).
Este es en esencia el problema al que tratarán de dar respuesta muchos autores
católicos y protestantes desde el siglo XIX en adelante; y éste será también el problema
que trataremos de determinar cómo lo abordan Torres Queiruga y Zubiri.
Como dijimos la problemática fue abordada tanto por los teólogos católicos
como por los protestantes, pero fueron sin duda los protestantes quienes desde finales
del siglo XIX y principios del XX comenzaron a llamar la atención sobre esta aparente
paradoja o contradicción que existe entre evolución del dogma y revelación. Las
45 W. Beinert, p. 279. 46 J. J. Tamayo, p. 336. 47 J. J. Tamayo, p. 336.
22
sospechas se fueron haciendo más evidentes en la medida en que la Iglesia católica fue
añadiendo “nuevas verdades de fe”, al declarar los dogmas de la concepción de María y
de la infalibilidad del Papa.
Según Torres Queiruga, hacia 1909 Adolf von Harnack (1865-1930) negó de
manera radical “toda continuidad entre la revelación... y el dogma” (Torres Queiruga, p.
282), puesto que la revelación tiene su fundamento en “la pura simplicidad del
sentimiento”, mientras que el dogma “no es más que el producto del espíritu griego en
el terreno del evangelio”. Así, para Harnack, el dogma no es más que
La cáscara racional con que se recubre y corrompe el núcleo del evangelio”, mientras que la evolución del dogma no es más que “una caída, una degeneración, que culmina tanto en el catolicismo griego como, sobre todo, romano (Torres Queiruga, p. 282).
Resumiendo al máximo la postura de Harnack, Torres Queiruga dirá que para
éste “el dogma es un mero producto de la razón y su continuidad con el Evangelio,
imposible” (Torres Queiruga, p. 282).
Como era de esperarse, el planteamiento tan radical de Harnack fue rechazado
por la Iglesia católica romana, y los teólogos católicos, por su parte, fueron ensayando a
lo largo de los siglos XIX y XX diferentes teorías que pudieran dar cuenta de la relación
legítima que existe entre la aparición de nuevas verdades de fe con la revelación inicial.
La mayoría de los intérpretes que he consultado sobre el asunto parecen coincidir en que
los teólogos católicos desarrollaron unas tres o cuatro grandes teorías al respecto. Es lo
que voy a exponer a continuación.
2.2. Algunas teorías que explican la evolución del dogma
En lo que sigue me voy a permitir resumir cuáles parecen ser las principales
teorías desarrolladas sobre la evolución del dogma durante los siglos XIX y XX. Esto lo
realizaré basándome en las exposiciones de Kasper, Tamayo Mansini y Beinert. Esto
nos permitirá hacer un balance sobre las principales posturas al respecto, y al mismo
tiempo nos ayudará a ubicar en algún punto o en otro las teorías de Zubiri y Torres
Queiruga.
23
a) La exposición de Kasper
Kasper, por ejemplo, habla de diferentes “Teorías de la evolución del dogma”.
La primera sería la propuesta neoescolástica, para la que la conexión entre revelación y
evolución dogmática debe ser entendida como “una deducción puramente lógica por vía
de conclusión”48.
La segunda teoría sería la de M. Blondel, para quien “los dogmas no son tanto el
resultado de una reflexión dialéctica sobre unos textos como la expresión de una
realidad constante y probada en la vida” (p. 272).
La tercera serían las aportaciones de la Escuela protestante de Tubinga, y las de
J. H. Newman. Así, para la Escuela de Tubinga, influida por el idealismo alemán, los
dogmas serían una especie de “autointerpretación dialéctica de la idea del cristianismo
en el paso a través de sus distintos opuestos”. Newman, que proviene de la tradición
inglesa de la filosofía, a juicio de Kasper, parte de la idea de que “el cristianismo se
divide necesariamente en sus distintos aspectos al ser apropiado subjetivamente en la fe
de la Iglesia”, y añade que esta “idea se deja ‘sonsacar’ distintos aspectos en las
distintas épocas de acuerdo con sus características, y se asimilan así los datos históricos,
naturalmente, manteniendo siempre el tipo del todo” (p. 272).
Finalmente, Kasper habla de “otras teorías”, en las que incluye a autores como
H. de Lubac, Urs von Balthasar y Karl Rahner (p. 272). Estos autores, partiendo del
hecho de que “la revelación no consiste primeramente en la comunicación de una suma
de proposiciones, sino en la autocomunicación de Dios por Jesucristo en el Espíritu
Santo”, dirán que “la Iglesia tiene de esto una conciencia global, cuyo desarrollo no
debe entenderse de un modo puramente lógico, sino que ha de interpretarse también en
el contexto de la acción del Espíritu, de los dones del Espíritu, del sentido de la fe
inspirado por el Espíritu” (p. 272).
b) La exposición de Beinert
Beinert, por su parte, habla de “distintas teorías para explicar el fenómeno” de la
evolución del dogma; y considera que las más importantes han sido las siguientes.
En primer lugar, la propuesta de “la teología neoescolástica”, para la que “la
evolución dogmática es un proceso deductivo en el que se efectúa un progreso cognitivo
48 W. Kasper, p. 272.
24
lógico pasando de lo confuso a lo claro” (p. 279), y menciona expresamente a autores
como R. M. Schultes (1922), F. Marín-Solá (1923), y M. Tuyaerts (1929). La segunda
teoría sería la de J. H. Newman, “para quien la evolución dogmática es el resultado de
un “sentido ilativo” (illative sense)”, por el que en una decisión personal se reconoce la
validez de un conocimiento. La tercera teoría es la de M. Blondel, quien entiende la
evolución como “un proceso en el que se transmite y de nuevo se pone en práctica una
realidad experimentada en la vida cristiana”. Finalmente habla de la teoría de H. de
Lubac y H. Urs von Balthasar, para quienes “la evolución dogmática es el desarrollo de
la global conciencia creyente de los cristianos, operado por el Espíritu”. (p. 279).
En una especie de conclusión sobre toda esta temática, Beinert dirá que “ninguna
de estas tentativas de solución pudo imponerse”, por lo que afirma que “hoy los
teólogos son de la opinión de que no es posible establecer una teoría universal de la
evolución de los dogmas” (p. 279).
c) La exposición de Tamayo
Tamayo habla, me parece, de manera bastante imprecisa sobre las diversas
teorías. De hecho no habla tanto de teorías, sino sólo de 3 grandes respuestas al
problema de la articulación entre revelación, dogma y evolución de los dogmas. Estas
tres respuestas serían las siguientes:
La primera respuesta es la que denomina “el planteamiento histórico”. No aclara,
sin embargo, quienes serían sus principales representantes. En todo caso, dirá que para
los representantes de esta respuesta “las investigaciones históricas muestran la
existencia de una identidad fundamental de las verdades de fe en las diferentes etapas de
la conciencia eclesial”, por lo que tienden a concluir que “los dogmas que han sido
definidos por el magisterio de la Iglesia a lo largo de los siglos eran ya conocidos y
admitidos, de una u otra forma, en la época apostólica” (p. 337).
El segundo planteamiento de que nos habla Tamayo es el “lógico-
intelectualista”, desarrollado por neoescolásticos como F. Marín-Solá, R. M. Schultes y
M. Tuyaerts, ya citados por Kasper. Para Tamayo, estos autores tienden a reducir “la
evolución de los dogmas a una cuestión puramente lógica y apela al valor dogmático de
las conclusiones teológicas”. Por lo tanto, concluyen que “los dogmas definidos por la
Iglesia, tanto los antiguos como los más recientes, no aportan novedad alguna sobre la
25
doctrina de la Escritura, sino que son deducciones lógicas de la doctrina revelada” (p.
337).
Finalmente habla del planteamiento teológico, el cual enlaza “en puntos
importantes”, con las teorías de la escuela de Tubinga, del cardenal Newman y de
Blondel. Este planteamiento parece estar representado por autores más modernos como
Schillebeecks y Rahner. Para estos autores, el modelo de desarrollo dogmático no es el
“orgánico de la bellota” que llega a convertirse en árbol; no se trata por tanto de “un
proceso tranquilo y sosegado, ni se reduce a un crecimiento armónico o a un
autodesenvolvimiento idílico, sino que está jalonado, la mayoría de las veces, por
confrontaciones y tensiones, dentro y fuera de la Iglesia, de carácter teórico y práctico”
(p. 340).
d) La exposición de Mansini
Mansini por su parte habla de cuatro “teorías de la evolución”. La primera
desarrollada al parecer por Wilhelm Bousset (1865-1920), quien entendió la evolución
como “reafirmación o afirmación más clara de lo que ya se posee y conoce
conceptualmente”. (p. 343).
La segunda teoría sería nuevamente la de Marín-Solá (o neoescolástica), quien
entiende la evolución “como la actividad lógica de sacar conclusiones a partir de
premisas reveladas”, por lo que concluye que “sería posible, desde un punto de vista
estrictamente lógico, demostrar la continuidad del dogma con la Escritura” (p. 343).
La tercera estaría representada por Schleiermacher y el modernismo, quienes
entienden la evolución “como la transformación material de la expresión didáctica de la
fe según el pensamiento científico y filosófico de la época” (p. 344).
Y finalmente habla de la perspectiva asumida por autores como Newman, Moler
y Blondel, quienes entienden la evolución como “contemplación propiamente teológica
de la realidad revelada por una razón necesariamente condicionada por la historia e
iluminada por la fe” (p. 344).
Hasta aquí la presentación general de las diferentes teorías según estos autores.
Quisiera hacer a continuación un balance de esta cantidad de teorías para establecer con
más claridad cuáles han sido las más importantes hasta el momento.
26
2.3. Síntesis de las principales teorías sobre el problema de la evolución del dogma
Lo primero que llama la atención al intentar hacer la síntesis de la exposición de
todos estos autores es la cantidad de nombres que aparecen. Se llega a mencionar hasta
8 autores y escuelas: Marín-Solá, Blondel, la Escuela de Tubinga, Newman, de Lubac,
Urs von Balthasar, Rahner, Wilhelm Bousset, Schleiermacher, Moler. Por supuesto que
no podemos entrar a profundizar en cada uno de estos autores, sino que me voy a
centrar en las escuelas o autores que simplemente son más mencionados por Kasper,
Tamayo, Mansini y Beinert.
Haciendo, pues, un balance meramente numérico, se destacan en primer lugar
las posturas de los neoescolásticos con autores como Marín-Solá (1873-1932) a la
cabeza. El segundo personaje más mencionado es Maurice Blondel (1861-1949). En
tercer lugar, se menciona a la Escuela protestante de Tubinga. En cuarto lugar,
Newman. Y en quinto lugar, el pensamiento de autores más contemporáneos como de
Lubac, Balthasar y Rahner.
Debo comenzar admitiendo que la exposición que hacen Kasper, Tamayo,
Beinert y Mansini sobre las diferentes teorías es a veces tan concisa que resulta
prácticamente imposible dejar en claro en qué consiste cada una. Por otro lado, no existe
un acuerdo universal sobre dónde ubicar a cada uno de estos grandes autores. Todo ello
hace, pues, que la comprensión de las diferentes posturas sea bastante difícil, y mucho
más el intentar presentar sus rasgos principales. Por ello, en la medida de lo posible
trataré de ir complementando en qué consisten las ideas principales de cada uno de estos
autores o tradiciones, con excepción de las posturas de Rahner, Lubac y Balthasar; dado
lo complejo de cada una de sus propuestas, me sería muy difícil resumir sus posturas en
este trabajo. Comenzaré con las teorías más antiguas.
a) John Henry Newman (1801-1890)
No cabe duda de que el pensamiento de Newman marcó un hito importante en la
reflexión sobre la evolución de los dogmas. Sus ideas fueron expuestas en su libro
Essay on the Development of Chirstian Doctrine, redactado originalmente entre 1843 y
1845. A continuación transcribo una parte de la Introducción de este importante libro
suyo en el que parece resumir las tesis fundamentales de su teoría.
27
El crecimiento y la expansión del credo y del ritual cristiano, y las variaciones que han acompañado el proceso en el caso de escritores e Iglesias individuales, son los fenómenos que necesariamente acompañan a cualquier filosofía o forma de gobierno que vaya al fondo del intelecto y del corazón, y que haya tenido un predominio largo o extenso. Por la naturaleza de la mente humana, es necesario el tiempo para comprender plenamente y llevar a la perfección las grandes ideas. Las verdades más sublimes y extraordinarias, aunque hayan sido comunicadas al mundo de una vez por todas por maestros inspirados, no pueden comprenderse por sus destinatarios de una sola vez, sino que, al haber sido recibidas y transmitidas por mentes no inspiradas y a través de medios humanos, requieren más tiempo y una meditación más profunda para su completa dilucidación. Esto se puede llamar la teoría del desarrollo de la doctrina49.
Simplificando la postura de Newman, y en base a lo expresado en la cita
anterior, da la impresión que para él la evolución de los dogmas debe entenderse de una
manera un tanto orgánica. Se trata por tanto de una teoría montada sobre una visión
bastante greco-naturalista de la realidad y de la evolución. Se equivocan por tanto, los
que ven en Newman un adelanto de las teorías evolutivas de Darwin.
En todo caso, para Newman la evolución de los dogmas debe entenderse como
una especie de crecimiento que permite ir descubriendo sólo con el paso del tiempo
aquellas partes de la “semilla” (revelación inicial) que por su misma “naturaleza” no era
posible descubrir más que con el paso del tiempo. Las nuevas definiciones dogmáticas
vendrían siendo algo así como las hojas del árbol que aunque definitivamente estaban
de algún modo contenidas en la semilla, no pueden apreciarse más que con el paso del
tiempo, cuando la semilla haya comenzado su desarrollo, el despliegue de sus
potencialidades.
b) La Escuela de Tubinga
Las contribuciones de la Escuela protestante de Tubinga sobre el tema del
dogma dieron inicio con los escritos de Ferdinand Christian Baur (1792-1860), quien
entre 1838 y 1847 publicó una serie de libros sobre algunos dogmas cristianos, como la
Trinidad (1838) y la Encarnación (1841-1843), por lo que se le considera como “el
49 Tomado de D. I. Grézes, “John Henry Newman, profeta de la verdad católica”, en http://feyrazon.org/newman.htm.
28
pionero” en el estudio de la historia de los dogmas, y para tal fin aplicó las categorías de
la filosofía de la historia de Hegel50.
Otro importante autor asociado a la Escuela de Tubinga y discípulo de Baur, y
que de igual manera intentó aplicar las teorías filosóficas de Hegel al problema del
dogma, fue David Strauss (1808-1874), quien en 1840 publicó su libro La doctrina de
la fe cristiana, su desarrollo doctrinal y conflicto con la ciencia moderna51.
La evolución de los dogmas, desde la perspectiva de los teólogos de Tubinga, se
entiende entonces no como algo estrictamente orgánico, como parece ser la postura de
Newman, sino como resultado de la dialéctica histórica, de la controversia (tesis-
antítesis-síntesis), de “los movimientos reales de la historia humana”, como puntualiza
Tamayo52. Sin embargo, no entienden la aparición de nuevos dogmas como una estricta
novedad, pues los contenidos de la revelación siguen siendo los mismos, sólo cambian
“las expresiones, formas y conceptos”.
Zubiri, resumiendo el aporte de Baur a la comprensión de la evolución de los
dogmas, y destacando la gran influencia hegeliana en su concepción, nos dice lo
siguiente:
La historia de los dogmas, desde el punto de vista actual, es el enfrentamiento del Cristianismo con la historia teologal entera como un todo. Para unos, Dios en su historia ha muerto: fue la frase de Nietzsche. Para otros, como para Hegel, Dios vive. La vida de Dios consiste en que Dios se va haciendo, va llegando a ser. Es un devenir en sí. En este caso, la historicidad del Cristianismo como un devenir del mismo Dios sería pura y simplemente la razón absoluta, la idea, que se va plasmando en conceptos finitos a lo largo de la historia. Fue, por ejemplo, el método que introdujo en la historia de los dogmas F. Ch. Baur, precisamente en Tubinga53.
Por todo lo anterior comparto la opinión de los especialistas que enfatizan que la
postura de los teólogos de Tubinga es muy similar a la de Newman. Lo único que
cambia es el mecanismo de la evolución: en Newman es más natural-aristotélico (paso
50 Cf. J. Haussleiter, “Baur, Ferdinand Christian, and the later Tubingen School”, en http://www.ccel.org/s/schaff/encyc/encyc02/htm/iv.iv.xx.htm. También puede consultarse, "Ferdinand Christian Baur", en LoveToKnow 1911 Online Encyclopedia. © 2003, 2004 LoveToKnow, en http://89.1911encyclopedia.org/B/BA/BAUR_FERDINAND_CHRISTIAN.htm. 51 Cf. J. H. Kim, “David Friedrich Strauss (1808-1874)”, The Boston Collaborative Encyclopedia of Modern Western Theology, en http://people.bu.edu/wwildman/WeirdWildWeb/courses/mwt/dictionary/mwt_themes_475_strauss.htm#top. 52 J. J. Tamayo, pp. 338-339. 53 X. Zubiri, “Historia del dogma”, en El problema teologal del hombre: cristianismo, p. 484-485.
29
natural de la potencia al acto), y en los teólogos de Tubinga es más histórico-hegeliano
(dialéctica), pero siempre a mi juicio sería una concepción naturalista (paso de la
potencia al acto pero por la dialéctica histórica).
Aquí se plantea en todo caso el desafío de si es posible entender esta evolución
en términos que van más allá de la concepción greco-naturalista de la realidad, de la que
al final parten como presupuesto metafísico último, aunque no suficientemente
discutido, tanto Newman como los teólogos de Tubinga. Quizá en esto estriba la
novedad que introdujo las teorías de Blondel.
c) Maurice Blondel (1861-1949)
Blondel desarrolló su teoría sobre el dogma en sus escritos, Carta sobre las
exigencias del pensamiento contemporáneo en materia de apologética54 (1896) y en su
Historia y dogma (1903).
Para Blondel, los dogmas no son producto de una evolución lógica, sino
histórica; por tanto no son resultado de una evolución “necesaria”, sino “contingente”55.
Por ello, postula que los dogmas deben de estar abiertos a la reinterpretación a la luz de
las distintas situaciones históricas en que son leídos, enseñados y creídos. Esto, como se
examinó, es precisamente lo que rechazó el concilio Vaticano I, y se ha tenido la
oportunidad también de comprobar que la Iglesia católica sigue manteniendo este
rechazo hasta el presente.
Como dije antes, el descubrimiento de lo histórico, como categoría que va más
allá de lo natural para la comprensión de la constitución de los dogmas, parece ser el
aporte fundamental de Blondel a esta discusión56.
d) La tradición neoescolástica
Ya se ha dicho que esta tradición está representada por autores como F. Marín-
Solá, R. M. Schultes y M. Tuyaerts. Pero quien ha llegado a constituirse en su
54 Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d'apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l'étude du problème religieux (1896). 55 Cf., “Maurice Blondel (1861-1949)” en The Internet Encyclopedia of Philosophy, en http://www.iep.utm.edu/b/blondel.htm. 56 Esto último queda, sin embargo, como una hipótesis que necesita ser más analizada.
30
representante principal es sin duda Marín-Solá, con su libro La Evolución homogénea
del dogma católico, publicado en 1923.
En términos generales para estos autores, la evolución dogmática debe
entenderse meramente como un proceso deductivo-lógico, como “una deducción
puramente lógica” que permite pasar como dice Beinert de lo confuso a lo claro, pero en
ningún momento se habla de una novedad estrictamente tal.
Como insiste Tamayo, esta tradición sostiene que los dogmas definidos por la
Iglesia, tanto los antiguos como los más recientes, “no aportan novedad alguna” a la
doctrina contenida en la revelación, sino que son precisamente “deducciones lógicas de
la doctrina revelada”. Torres Queiruga califica a esta postura de “ahistórica” y
“logicista” (Torres Queiruga, p. 242), y la mayoría de los autores consultados coinciden
en que se trata de una teoría ya abandonada.
Hasta aquí la exposición de lo que hemos denominado el problema de la
evolución del dogma. Con esto también llegamos al final de este primer capítulo en el
que hemos intentado describir y contextualizar lo mejor que hemos podido todo lo
referente a la problemática del dogma.
Mi objetivo último al preparar y escribir este capítulo ha sido estar mejor
capacitado para poder enjuiciar las posturas de Torres Queiruga y Zubiri sobre los
distintos aspectos que hemos ido exponiendo. En las siguientes partes de esta síntesis,
voy a desarrollar por separado las teorías de Torres Queiruga y de Zubiri. Finalmente
haré un intento de síntesis y comparación de ambos autores para poder así destacar sus
principales aportes o novedades a la problemática del dogma y su evolución.
31
CAPÍTULO II DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN XAVIER
ZUBIRI
1. INTRODUCCIÓN
En el primer capítulo de esta síntesis he presentado los elementos necesarios
para poder comprender mejor y evaluar los aportes de Andrés Torres Queiruga y Xavier
Zubiri a la discusión en torno al dogma y su evolución. En este segundo capítulo voy a
exponer la concepción de dogma y su evolución en el pensamiento de Xavier Zubiri,
mientras que en el tercero me centraré en el pensamiento de Torres Queiruga.
Para alcanzar el objetivo del presente capítulo, me voy a basar en tres escritos de
Zubiri redactados en el período que provisionalmente diremos va de 1965 a 1971. Se
trata de textos que Zubiri nunca dio a publicar, sino que fueron incorporados a dos de
sus libros póstumos: uno de los textos se encuentra recogido en el libro El problema
filosófico de la historia de las religiones57 (PFHR), y los otros dos, en el libro El
problema teologal del hombre: Dios, religión y cristianismo58 (PTHC). Voy a decir, a
continuación, algo sobre cada uno de esos tres textos. Esto permitirá comprender el
orden que tendrá mi exposición en este capítulo.
El problema filosófico de la historia de las religiones recoge unas lecciones
orales que con el mismo título dictó Zubiri en Madrid en 1965. La porción de este curso
en el que se aborda el tema del dogma y su evolución se encuentra en las páginas 305 a
321, con el título “La razón histórica”.
El segundo material a considerar en este capítulo es un largo artículo que Zubiri
terminó de redactar a principios de 1967 y tituló “Evolución del dogma”59. El trabajo,
sin embargo, permaneció inédito hasta 1997, cuando fue publicado como “Apéndice” al
57 X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1993. 58 X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1997. 59 Zubiri agregó al texto la siguiente dedicatoria: “Para mi querido P. Ellacuría este recuerdo íntimo con un entrañable abrazo de amistad, gratitud y esperanza”. Este ensayo está fechado el 29 de enero de 1967, cosa que permite especular que debió ser redactado al menos durante el año 1966.
32
libro El problema teologal del hombre: Cristianismo; está recogido en las páginas 487 a
613 del citado libro.
Finalmente, Zubiri volvió a abordar el tema del dogma y su evolución en dos
cursos orales. El primero lo dictó entre noviembre y diciembre de 1967 con el título
“Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de teología”, y el segundo curso entre
el 24 de enero y el 29 de abril de 1971 con el título “El problema teologal del hombre:
Dios, religión y cristianismo”.
Como advierte Antonio González, editor de la obra teológica de Zubiri, la
porción mecanografiada del curso de 1971 en la que se expone el tema del dogma
coincide prácticamente con el curso de 1967. Por esta razón, González optó por publicar
la última versión revisada de Zubiri, es decir la de 197160. Esto editorialmente es
adecuado. Pero desde un punto de vista histórico, de la evolución del pensamiento de
Zubiri, es un dato importante y revelador para nuestro trabajo, aunque plantea también
interrogantes que no se pueden resolver más que confrontando ambos manuscritos61.
Me explico.
Por un lado, este dato permite concluir que entre los años 1965 a 1967 Zubiri
desarrolló su visión personal sobre el tema que estoy tratando en esta síntesis. En otras
palabras, se puede decir que Zubiri dedicó al tema del dogma y su evolución una buena
parte de sus reflexiones entre los años 1965, 1966 y 1967, y que en esos años llegó a
fijar su visión personal sobre el asunto, una visión que se podría considerar, con todas
las reservas del caso, como la definitiva62.
Pero mientras este asunto no se pueda dilucidar, en el presente trabajo me voy a
referir al período que va desde 1965 a 1967 como el momento en el que Zubiri alcanza
la madurez de su pensamiento respecto del tema del dogma; esto sería así si se asume
que, aunque retome la temática en 1971, no hace más que retomar, sin grandes cambios,
lo ya desarrollado en 1967.
60 Cf. “Presentación”, a X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1997, pp. 10-11. 61 La confrontación de ambos manuscritos permitiría determinar en qué momento Zubiri fue introduciendo importantes cambios terminológicos, como por ejemplo la introducción del término “actualización”, que será fundamental para explicar en qué consiste el progreso de constitución del dogma. 62 Esto explicaría por qué al dictar el curso de 1971, Zubiri no hizo más que repetir, con algunas variaciones (no sabemos cuáles), lo que había ya desarrollado en 1967. No obstante algunas de estas variaciones, quizás terminológicas, pudieron haber sido importantes y responder a cambios significativos en su planteamiento.
33
En todo caso, los textos “gemelos” de 1967 y 1971 fueron recogidos como uno
solo en el libro El problema teologal del hombre: Cristianismo, con el título “Historia
del dogma”, que se encuentra en las páginas 454 a 486. Este es el tercer material que
voy a utilizar en esta síntesis.
Ahora bien, aunque en los tres textos se aborda tanto el tema del dogma como el
de su evolución, no obstante se dan importantes diferencias en los puntos de partida de
cada uno de ellos, en los planteamientos y en la misma exposición o desarrollo de la
temática. A lo largo del capítulo las iré señalando; pero por ahora es importante destacar
otros aspectos de los textos que ayudarán a entender el orden que va a tener mi
exposición.
En primer lugar, se debe decir que los textos de 1965 (“La razón histórica”) y
1967 (“Historia del dogma”), fueron concebidos originalmente para ser exposiciones
orales, y que sólo después fueron transcritos y corregidos por Zubiri. Lo importante, a
mi juicio, es que en ellos Zubiri ofrece una exposición ciertamente sintética pero
bastante completa de su manera de concebir el tema del dogma y su evolución. En otras
palabras, en ambos textos se encuentra a grandes rasgos casi todo lo que Zubiri pensaba
sobre esta temática.
Quizá una de sus preocupaciones principales fue mostrar la necesidad de
concebir la aparición y el progreso de los dogmas no como tradicionalmente se concibe,
es decir, como una “deducción lógica” (postura tomista) o como una especie de
“desarrollo” (Newman). Se trata, en efecto, de las posturas que dominaron la
interpretación de la evolución de los dogmas en los siglos XIX y XX, tal y como se tuvo
oportunidad de mostrar en el primer capítulo de estas síntesis. Para Zubiri, en cambio,
se debe conceptuar este progreso como estricta “historia”. Es sabido que la
conceptuación rigurosa de la “historia” fue uno de los temas a los que Zubiri dedicó
grandes esfuerzos desde la aparición de su artículo “El acontecer humano. Grecia y la
pervivencia del pasado filosófico”63 en 1942, hasta llegar a su largo ensayo “La
dimensión histórica del ser humano” escrito entre 1972 y 197364. Por eso, puede resultar
interesante examinar en estos textos todavía intermedios el nivel de madurez que había
63 X. Zubiri, “El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”, en Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1987, pp. 355-391. 64 X. Zubiri, “La Dimensión histórica del ser humano”, en Realitas I, trabajos del seminario Xavier Zubiri, 1972-1973, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, pp. 11-69.
34
alcanzado su filosofía de la historia entre 1965 y 1967. Pero esto me llevaría más allá de
lo que me he propuesto desarrollar en esta síntesis.
Repito. Lo fundamental aquí, en mi opinión, es que Zubiri se propuso mostrar
que resulta más apegado a la realidad de los hechos hablar de “historia de los dogmas” y
no de “evolución” o “desarrollo de los dogmas”. Es claro que esa distinción obligará a
Zubiri a profundizar en una discusión ciertamente más filosófica que teológica –la
historia no es evolución ni desarrollo-; pero es indiscutible que esta reflexión filosófica
tendrá importantes consecuencias teológicas –no hay evolución ni desarrollo del dogma,
como siempre se ha pensado65, sino ‘historia del dogma’.
Voy ahora al largo texto de 1966, “Evolución del dogma”. Al parecer este
ensayo fue concebido como un trabajo para ser publicado. Probablemente en él
pretendía hacer una exposición completa de su concepción del dogma y su compleja
relación con la revelación original. Sin embargo, el proyecto quedó incompleto, como
indica Antonio González. De acuerdo con González, el plan original de este trabajo
constaba de seis secciones: a) “Qué son los dogmas iniciales”, b) “Por qué y en qué
forma esta revelación es evolvente”, c) “Cómo están precontenidos los dogmas
definidos en la revelación inicial”, d) “Cómo salen los dogmas definidos de la
revelación inicial”, e) “Cuál es el órganon de esta evolución dogmática” y f) “En qué
consiste la definición misma” (Cf., PTHC, p. 488).
La realidad, sin embargo, es que Zubiri sólo alcanzó a desarrollar los dos
primeros problemas: a) “¿Qué son los dogmas iniciales?”, es decir, ¿qué debe
entenderse por revelación?, y b) “¿Por qué y en qué forma esta revelación es
evolvente?”, es decir, ¿cuáles son los dinamismos o modos de “dar de sí” de la
revelación?
No obstante, una lectura cuidadosa de los textos de 1965 y 1967 es capaz de
reconocer la mayoría de las tesis fundamentales de las cuatro restantes problemáticas
que quedaron sólo enunciadas en el texto de 1966. Por eso he dicho que en los textos de
1965 y 1967, sobre todo en el de 1967, se encuentra una exposición completa pero
resumida de toda o casi toda la concepción zubiriana sobre el dogma. Es más, en el
texto de 1967 Zubiri hará importantes correcciones a lo dicho en 1966 respecto la
revelación y sus fuentes, para acomodarlo un poco más a los desarrollos del concilio
65 Incluyendo, como se verá en el siguiente capítulo, al propio Torres Queiruga.
35
Vaticano II. En todo caso, se puede concluir que el ambicioso proyecto de Zubiri quedó
sólo parcialmente alcanzado.
Ahora bien, dado el espacio que tengo para elaborar esta síntesis, en lo que sigue
me limitaré a hacer una exposición lo más detallada posible de las ideas fundamentales
expuestas en los textos de 1965 y 1967. Respecto del texto de 1966, tanto por su tamaño
como por su inconclusión, me limitaré a hacer referencia a los lugares en los que los
temas tratados en el texto de 1967 son desarrollados con más detalle en éste de 196666.
2. DE LA “EVOLUCIÓN DEL DOGMA” A LA “HISTORIA DEL DOGMA”
Hechas todas estas aclaraciones preliminares, puedo pasar ahora a la exposición
de los textos de 1965 (“La razón histórica”) y de 1967 (“Historia del dogma”), dejando
para otra ocasión un análisis más detallado del texto de 1966 (“Evolución del dogma”).
Aunque mi objetivo es presentar las principales ideas desarrolladas en estos textos,
quisiera prestar especial atención en mostrar las razones que llevan a Zubiri a plantear la
necesidad de conceptuar el progreso dogmático en términos de “historia” y no de
“evolución” o “desarrollo”. Esta es a mi juicio una de las ideas más originales del
planteamiento zubiriano.
2.1. Dogma y evolución dogmática: el planteamiento en 1965
a) Contextualización del tema
Como ya he dicho, la exposición de 1965 se encuentra recogida en el libro El
problema filosófico de la historia de las religiones (PFHR). Voy a tratar, en primer
lugar, de precisar cuál es el contexto que lleva a Zubiri a desarrollar el tema del dogma
y su evolución en estas lecciones sobre historia de las religiones.
66 Soy consciente de que un tratamiento exhaustivo de la problemática del dogma en Zubiri exige un análisis mucho más completo del texto de 1966, pero me es imposible hacerlo aquí. Es más, estoy perfectamente consciente de que un tratamiento completo del problema del dogma y su evolución exigiría también un amplio desarrollo del tema de la revelación, como de hecho lo hacen Zubiri y Torres Queiruga. Pero, como ya indiqué, los objetivos y el espacio de que se dispone para realizar esta síntesis no me permiten más que reducir mi exposición de Zubiri y de Torres Queiruga al tema del dogma y su evolución.
36
El tema es introducido como parte del Capítulo VI, “El Cristianismo como
religión intrínsecamente histórica” (PFHR, pp. 237-325). Sin entrar en mayores
complicaciones conceptuales, lo que se propone Zubiri en este capítulo es mostrar que
la religión cristiana, en realidad como todas las demás religiones, es histórica y tiene un
peculiar desarrollo histórico que le es esencial y no accidental, desarrollo que depende
de las circunstancias particulares con que se enfrentó esta religión.
Así, Zubiri distingue varias etapas en el desarrollo histórico del Cristianismo. La
primera de ellas se encuentra recogida en “La predicación y la obra de Cristo” (pp. 239-
260); se trata del momento constituyente de esta religión. La segunda etapa es “La
predicación apostólica” (pp. 260-268), que llega a su término con la constitución de lo
que llama Zubiri “el cuerpo de la verdad”, siguiendo a san Ireneo de Lyon (Cf., PFHR,
p. 267), o más comúnmente denominado “el depósito revelado”.
Pero desde el inicio de este capítulo advierte Zubiri que este cuerpo de verdades
o depósito no debe ser entendido como algo estático, como un cuerpo de verdades a ser
transmitido de manera mecánica, sin cambios. Por el contrario, dice que se trata de un
cuerpo “intrínsecamente histórico” (PFHR, p. 268); se trata, pues, de un “cuerpo” que
comienza su necesario proceso histórico una vez concluida la etapa propiamente
apostólica y clausurada la revelación; se trata, finalmente, de un cuerpo de verdades que
también tiene que ser entregado históricamente, implicando que se tiene que enfrentar
necesariamente a situaciones históricas concretas y diversas, y situaciones que plantean
el desafío de “hacer presente” de manera más “actual”, más acorde a la altura de los
tiempos y de los pueblos, el contenido original de la fe (Cf., PFHR, p. 260).
En concreto, y dado el carácter filosófico de su discusión, a Zubiri le interesa
mucho destacar que el cristianismo ha tenido que enfrentarse a lo largo de su historia a
distintas “mentalidades” racionales, a distintas maneras de concebir la razón, y este
enfrentamiento ha forzado al cristianismo a redefinirse de cara a tales mentalidades, y a
presentar los contenidos esenciales de la fe (el cuerpo de verdades o el depósito
revelado) en formas que sean comprensibles para esos diferentes tipos de razón (Cf.
PFHR, pp. 260-325).
Zubiri pasa, entonces, a exponer las grandes etapas de esta historia. La primera
de ellas fue, por supuesto, “la razón griega” (PFHR, pp. 268-277); la segunda, en
cambio, “la razón moderna” (PFHR, pp. 278-322), que a diferencia de la griega (nacida
en el paganismo) es una forma de mentalidad que ha surgido (a veces no sin grandes y
graves conflictos) en el seno mismo de la Iglesia.
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Ahora bien, esta “razón moderna” se ha desplegado históricamente en tres
grandes momentos, frente a cada uno de las cuales ha tenido que ser confrontado el
depósito revelado. El primero de ellos corresponde al de “la razón científica”, y el
ejemplo más paradigmático de esta confrontación se encuentra en el lamentable caso de
Galileo (PFHR, pp. 278-279). El segundo momento es el de la confrontación con la
razón “filosófica”, que se desarrolla a partir del siglo XVI y se prolonga hasta la primera
mitad del siglo XIX (PFHR, pp. 279-305). Esta forma de razón está representada
fundamentalmente por la filosofía subjetivista, es decir por el racionalismo, el
empirismo, el kantismo y todo el idealismo alemán. Finalmente, más recientemente, es
decir a partir de la segunda mitad del siglo XIX, el depósito de la fe se ha visto
confrontado con un nuevo tipo de razón, la que Zubiri llama “razón histórica” (PFHR,
pp. 305-321); de esta confrontación surgen propiamente las preguntas sobre el carácter
histórico de los dogmas.
Así, Zubiri desarrolla la problemática del dogma y su evolución en 1965,
partiendo de la constatación de que a partir del siglo XIX la Iglesia se vio forzada a
“hacerse cuestión no de este dogma o del otro, sino de la totalidad de su propio
desarrollo histórico” (PFHR, p. 305). Y esto se debió a que la Iglesia se encontró
desafiada por la racionalidad histórica, la cual se encarna de manera genérica e
imprecisa en lo que se puede llamar (de alguna manera tiene que ser llamado) el
“historicismo”. Como es sabido, entre los principales objetivos que se proponía el
historicismo estaba romper definitivamente el monopolio que el esencialismo
inmovilista y naturalista de los griegos y medievales había impuesto sobre la realidad y
sobre el conocimiento.
Desde la novedad que representó, pues, la “razón histórica”, el problema que se
le planteó a la Iglesia no fue tanto la legitimidad o no de una determinada declaración
dogmática frente a posturas claramente heréticas o al parecer no ortodoxas. Lo que se le
planteó entonces fue más bien “una cuestión radicalmente grave”, porque se trataba de
dar respuesta a la siguiente pregunta general: ¿En qué consiste el progreso de la
revelación? Además esta pregunta general se desplegaba en muchas otras, no menos
difíciles de responder, entre las que se puede destacar: ¿Cómo se explica que la
revelación haya dado lugar en la historia a diferentes dogmas?, ¿cuál ha sido el sentido
de este progreso?, ¿cuál es el mecanismo que ha posibilitado este progreso?
Dicho en términos más sintéticos, a juicio de Zubiri, dos fueron las grandes
interrogantes que le planteó a la Iglesia la “razón histórica”: a) ¿cómo devienen los
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dogmas de la revelación?; y b) ¿cómo están contenidos los dogmas en la revelación?67
Estas dos interrogantes serán los ejes que guiarán la discusión de Zubiri en estas
reflexiones de 1965. Es decir, en primer lugar, presentará dos posturas que trataron de
responder a estas interrogantes; y, en segundo lugar, intentará responder de manera
personal a ellas. Es lo que voy a desarrollar a continuación.
b) ¿Cómo están y cómo devienen los dogmas de la revelación original?: Dos intentos de respuesta
Zubiri reduce esta primera parte de su exposición a presentar dos grandes
intentos de respuesta a las graves interrogantes planteadas. Al primer intento, él mismo
lo identificará con el “modernismo”. Al segundo, en cambio, lo describe solamente
como aquél que interpreta “la historia de la revelación como una ‘declaración’ del
depósito” (PFHR, p. 306)68. A continuación, voy a resumir brevemente la presentación
que hace Zubiri de ambas posturas: la modernista y la neoescolástica.
b.1.) La teoría del “impulso-onda”: la concepción modernista
Zubiri presenta, en primer lugar, la postura de los autores para quienes la
relación que existe entre revelación y dogma podría compararse con una especie de
“impulso” (revelación) que genera a lo largo del tiempo una “onda” que se va
cristalizando externamente en “símbolos” o “formulaciones” (dogmas). Es una de las
grandes tesis del modernismo:
Los modernistas de la Iglesia católica tendían a negar el valor objetivo de las creencias tradicionales y a considerar determinados dogmas de la Iglesia como simbólicos más que como verdades literales69.
El punto a destacar aquí es que la relación entre este impulso originario o
revelación y sus extensiones o concretizaciones simbólicas e históricas (dogmas) es
completamente extrínseca. En otras palabras, la relación que se establece entre ambos
67 Si se presta atención, éstas eran precisamente la tercera y cuarta interrogante que Zubiri pretendía desarrollar en su ensayo inconcluso “Evolución del dogma” de 1966 (Cf. PTHC, p. 488). Otro desarrollo sintético de esta misma temática volverá a aparecer en el texto de 1967-71 (Cf. PTHC, p. 472ss). 68 A mi parecer, y por las razones que mostraré más adelante, podría identificarse a este segundo intento de respuesta con la corriente desarrollada por autores neoescoláticos como Marín-Solá. 69 “Modernismo”, en Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos. El subrayado es mío.
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polos (impulso-onda) sería completamente casual y respondería, siguiendo la imagen
utilizada, a las contingencias que tenga “la onda” durante su viaje. El “impulso” vendría
siendo algo así como el equivalente a la “fe simple”, no mediada ni mediatizada por
nada extrínseco a ella. El símbolo sería en cambio la “fe simple”, pero recubierta de
elementos históricos y sociales que no le son originarios, algo así como “accidentes”
adheridos a la esencia, cuando no una radical transformación o deformación de la
esencia o revelación original. Aplicando la metáfora de la evolución biológica (que
Zubiri rechaza), los modernistas sostienen que la relación que existe entre revelación y
dogmas es muy similar a la que existe entre los dinosaurios y las aves.
Si desde esta breve exposición, tratara de responder a las dos preguntas que me
he hecho al inicio, tendría que decir que los dogmas no están contenidos en la
revelación, ni se “sacan” de la revelación, sino que son elementos que se van adhiriendo
contingentemente a la fe simple, sea por “sensibilidad religiosa” o por “razonamiento”.
En realidad Zubiri no presenta más detalles sobre este mecanismo (sensibilidad o
razón), porque tiene claro que para los mismos representantes de esta teoría les es
indiferente el mecanismo de establecimiento de los dogmas, pues en todo caso se trata
de formulaciones extrínsecas o ajenas a la revelación o fe simple.
Ya dije que Zubiri identifica expresamente a los llamados teólogos
“modernistas” como los principales exponentes de esta teoría. Hay que decir, además,
que el juicio que emite Zubiri sobre esta interpretación de los “modernistas” es bastante
severo, pues la llega a calificar como “la más falsa”. Quizás este juicio tan severo se
deba a varias razones. En primer lugar, porque la postura modernista cae en un excesivo
extrínsecismo entre revelación y dogma. En este sentido, la postura modernista sería
muy similar a las teorías protestantes sobre el dogma, como la de Harnack que postula
una definitiva ruptura entre revelación y dogma, con la que Zubiri tampoco estaría de
acuerdo. En segundo lugar, porque para Zubiri los dogmas sí están de alguna manera
contenidos en la revelación, pero de una manera muy concreta que detallaré más
adelante: no como “germen”, no como “potencialidad”, sino como “posibilidad”. En
otras palabras, es claro que para Zubiri la revelación sí debe entenderse como
“depósito” respecto de los dogmas. Por ello dice expresamente:
La revelación no es un “impulso”, sino que es un “depósito” de verdad. Todo lo histórico que se quiera, pero un depósito de verdad (PFHR, p. 306).
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Sin embargo, hay que añadir inmediatamente que con este rechazo a la teoría
modernista, Zubiri tampoco está aceptando implícitamente la interpretación tradicional
de que la revelación debe ser entendida como una especie de depósito ya cristalizado a
ser “fielmente guardado”, como instituyó el concilio Vaticano I (DS, 3020). En otras
palabras, Zubiri igualmente rechaza la interpretación del depósito como algo ante lo
cual a la Iglesia no le resta más que ser custodio y transmisor pasivo. Más adelante
destacaré las importantes correcciones que hará Zubiri a esta idea de “depósito”. Pero lo
que está claro es que, frente a la postura modernista, la revelación sí debe ser entendida,
según Zubiri, como un depósito. Paso a continuación a la segunda respuesta que se ha
dado al desafío de la “razón histórica”.
b.2.) “Declaración del depósito”: la concepción tradicional
La segunda posibilidad de interpretación, es la de aquellos autores para quienes
la relación entre revelación y dogma consiste en que el dogma no es más que una
“declaración” del depósito revelado. En ese sentido, el dogma sería únicamente la
“definición” del depósito; y esto porque el dogma es una verdad que no está
“formalmente enunciada en la revelación” (PFHR, p. 307). El papel de la Iglesia en este
proceso es, por tanto, señalar, destacar o hacer “explícitas” estas verdades (dogmas) ya
“implícitas” en la revelación, pero en un tiempo posterior a la clausura de la revelación.
Ahora bien, el mecanismo que hace explícito lo implícito no puede limitarse,
según Zubiri, al del “razonamiento”, que es el que defienden como único autores
neoescolásticos como Marín-Solá. Ya he presentado en el primer capítulo que estos
autores explican la conexión entre revelación y dogma como “una deducción puramente
lógica por vía de conclusión”70 o “como la actividad lógica de sacar conclusiones a
partir de premisas reveladas”71. Relacionado con esto Zubiri sostiene:
Los teólogos en general han pensado ante todo y sobre todo en lo que llaman la conclusión teológica, deducida de las premisas de un razonamiento. Las dos pueden ser dogmáticas, caso en el cual tendremos un tercer dogma, consecuencia de los anteriores (PFHR, p. 308).
70 W. Kasper, p. 272. 71 G. F. Mansini, p. 343.
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Ya he dicho anteriormente que esta explicación tampoco resulta aceptable para
Zubiri por dos razones. En primer lugar, porque, a su juicio, “no todas las verdades
dogmáticas son, por lo menos estrictamente, conclusiones” (PFHR, p. 309). Más en
concreto sostiene que dogmas como la “divinidad de Cristo”, entendida como
“conclusión teológica (es) bastante o completamente deleznable” (p. 309)72. En segundo
lugar, porque, según Zubiri, la interpretación neoescolástica no es capaz de reconocer
que existe otra vía de acceso al dogma que no pasa necesariamente por el silogismo: se
trata de la vía de la “sensibilidad religiosa”, que consiste en el “descubrimiento de unas
verdades en la revelación por sensibilidad, por vida religiosa interna, por la vida
espiritual” (PFHR, p. 310). De hecho, Zubiri sostiene que se accedió al dogma de la
Inmaculada Concepción de María no por la vía del razonamiento silogístico sino por la
vía de la sensibilidad religiosa (Cf., PFHR, p. 309). Pero es en el texto de 1967-71
(“Historia del dogma”), donde Zubiri formula con más claridad que el mecanismo de la
deducción lógica no es el único que lleva a la definición de un dogma, como han
pretendido los neoescolásticos.
La cosa es bien clara, por ejemplo, en el caso de la Inmaculada Concepción. Los teólogos tomistas pretendían encerrar en un silogismo la definición de este dogma... En fin, con posterioridad se puede poner en silogismo todo, hasta el estar leyendo estas páginas. Pero esto no quiere decir que fuera el camino por el que se descubrió. Los grandes maestros de la teología especulativa no admitieron la Inmaculada Concepción. En cambio, unos pobres franciscanos sintieron la devoción a la santísima Virgen en forma de Inmaculada Concepción. Y allí es donde estaba la verdad del depósito revelado (PTHC, p. 475).
Una vez hecho explícito lo implícito (sea por la sensibilidad o el razonamiento),
se procede, entonces, a su declaración solemne mediante una definición. Por poner un
ejemplo de todo lo anterior, se puede decir que el depósito revelado es la afirmación o el
“nudo hecho” de que Jesús es Hijo de Dios. Eso no necesita ser definido
dogmáticamente; pero lo que sí necesita serlo es en qué consiste esa “filiación”. Esto
último es lo que se hace explícito mediante el mecanismo del razonamiento o por la vía
de la sensibilidad.
Hasta aquí la exposición de las principales teorías que a juicio de Zubiri han
tratado de dar cuenta de la relación que existe entre revelación, dogma y progreso
72 Mi objetivo en este momento no es valorar las críticas de Zubiri a esta concepción, sino simplemente destacar que así como las teorías modernistas no fueron del todo aceptables para Zubiri, tampoco lo fueron las “lógicas” provenientes del neoescolasticismo.
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dogmático. Sin embargo, como se verá en el siguiente apartado con más detalle, para
Zubiri tanto la vía del razonamiento como la vía de la sensibilidad religiosa resultan
completamente inaceptables para dar cuenta de la relación que existe entre revelación y
dogma. Se trata de explicaciones tan inaceptables como lo fue la modernista.
Paso entonces a ver las principales críticas que hace Zubiri a la vía del
razonamiento y a la vía del sentimiento religioso. Al hacerlo, se podrá apreciar con más
claridad en qué consiste la visión propia de Zubiri.
c) ¿Cómo están y cómo emergen los dogmas desde la revelación?: La respuesta de Zubiri
El punto fundamental de la crítica de Zubiri a las vías del razonamiento y de la
sensibilidad religiosa es que no se puede aceptar, como ellas lo hacen, que la relación
entre revelación y dogma deba entenderse como una relación entre lo implícito y lo
explícito:
... se nos dice que el dogma así definido está implícitamente contenido en el depósito revelado. Sí, pero aquí hay otro equívoco, que es sutil, pero tiene su importancia. Porque estar “implícito” no es lo mismo que estar “implicado”. Todo lo implicado no está implícito en el sentido de una conclusión (PFHR, p. 310).
Poco importa que el mecanismo que hace explícito lo implícito sea un
razonamiento o una vivencia religiosa, porque para Zubiri los dogmas no están, en
manera alguna, contenidos como algo “implícito”, sino más bien como algo
“implicado”. Por ello llega a decir que en el fondo tanto la vía del razonamiento como la
de la sensibilidad religiosa no son más que variaciones de lo mismo. Zubiri formula con
mucha claridad este problema en las siguientes líneas:
Son dos vías distintas montadas sobre la implicitud. Entonces, ¿son realmente dos vías distintas? ¿Por qué? ¿No habrá otras? (PFHR, p. 310).
Sostener que se trata sólo de dos variaciones es lo que empuja a Zubiri a plantear
la necesidad de buscar una vía realmente distinta, es decir una que vaya más allá de la
“implicitud”:
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Estas observaciones no invalidan la obra de los teólogos de la conclusión73. Pero sí invitan a hacer –por lo menos modestamente- algunas reflexiones para atender más estrictamente a lo que es la historia de la revelación. (PFHR, p. 311).
La diferencia entre lo “implícito” y lo “implicado” es esencial para Zubiri,
porque le permite abrir las puertas para conceptuar el progreso dogmático no en
términos biológico-naturalistas, sino en términos estrictamente históricos. Esta
constatación lo lleva en último término a afirmar que no hay evolución ni desarrollo
dogmático, pues describir de esa manera el progreso dogmático es una reducción de lo
histórico a lo biológico. En el fondo, Zubiri está apuntando a que a la hora de concebir
el progreso dogmático se ha tomado como base para su comprensión tanto el modelo
naturalista aristotélico o el modelo biológico evolucionista que tuvo su máxima
expresión teórica en el siglo XIX cuando se conceptuó con gran fruto y no sin gran
controversia, el cambio en la naturaleza en términos de evolución o transformación.
... Zubiri sostiene una tesis atrevida sobre la filosofía ilustrada de la historia. Según Zubiri, la filosofía de la historia desarrollada entre Herder y Hegel se habría aproximado a su objeto con un presupuesto no criticado, e ingenuamente utilizado en su conceptuación del devenir histórico. La modernidad habría conceptuado la historia mediante categorías, no suficientemente explicitadas, que en el fondo son de origen aristotélico. En concreto, la filosofía ilustrada habría pensado la historia como el desenvolvimiento de unas potencias que el género humano ya poseería desde el comienzo de los tiempos. Ya se trata de las potencialidades de la naturaleza humana, de la materia, o del Espíritu, en todos los casos, la modernidad habría pensado la historia como el paso de unas potencias al acto. Lo que sucedería en la historia sería aquello que la naturaleza, la materia o el espíritu ya tenía en potencia al comienzo de los tiempos, y que simplemente se limitaría a pasar a acto durante los procesos históricos74.
El modelo biológico-naturalista no es aceptable para conceptuar el progreso
dogmático, independientemente de que éste se entienda en términos de paso de la
potencia al acto, de evolución o de desarrollo. Para Zubiri, lo que la tradición denomina
la evolución dogmática debe entenderse en términos de estricta historia, es decir como
“apropiación de posibilidades”, que es una cosa completamente distinta.
73 Se refiere a la postura escolástica o tomista representada por Marín-Solá. 74 A. González, “Ignacio Ellacuría. Su relación con Zubiri”, en P. J. Beltrán de Heredia (ed.), Vascos universales del siglo XX. Juan Larea e Ignacio Ellacuría, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005; cita tomada de http://www.geocities.com/praxeologia/
44
De ahí que, en primer lugar, no sea verdad que haya evolución del dogma si por evolución se entiende una transformación. Sería la tesis modernista, que evidentemente es inaceptable. Pero en segundo lugar, tampoco hay en el rigor de los términos un “desarrollo” del dogma. “Desarrollo” es un concepto biológico, en virtud del cual se piensa que la historia de la revelación es como un germen que se va desarrollando (PFHR, p. 317).
Entonces, Zubiri hace una apretadísima síntesis de su filosofía de la historia
(PFHR, pp. 311-315), para luego aplicar estas ideas al progreso dogmático (PFHR, pp.
315-318). A continuación transcribo unas líneas en las que se describen las
características esenciales de su concepción de la historia. El texto afirma claramente que
la realidad histórica no se puede reducir a un mero desarrollo de “potencialidades”,
como terminó concibiendo la filosofía de la historia kantiana o hegeliana, fundada en
una lectura excesivamente aristotélica de la realidad:
El objeto real que el hombre tiene delante le ofrece..., además de unas propiedades reales que posee, unas posibilidades que funda. Por ejemplo –esto es un problema de física- el aire tiene unas propiedades determinadas: densidad, peso, volumen, etc. Pero el hombre alumbra una posibilidad, que es la posibilidad de utilizar el aire como un medio de viaje. Esto es distinto. Las posibilidades no son formalmente propiedades del aire. Una posibilidad –por ejemplo, construir aviones- no añade ni descubre forzosamente ninguna propiedad nueva de la realidad. Sin embargo, es bien claro que sin ciertas propiedades reales no existirían jamás estas posibilidades (PFHR, p. 312. Los subrayados son míos).
Ahora bien, al aplicar esta filosofía de la historia al progreso dogmático, Zubiri
hará una importante matización, porque es evidente que la constitución de los dogmas
no tiene que ver exactamente con lo que el ser humano hace con las “cosas” (me refiero
a construir aviones o artefactos), sino que se “refieren a una intelección interna de la
propia realidad que tiene delante” (PFHR, p. 313). Se trata más bien de posibilidades en
orden a una mejor intelección interna de las cosas, o como él lo dice: que “conducen a
una intelección ulterior, y más honda, de la realidad misma”. En concreto, los dogmas
serían posibilidades de intelección, posibilidades que permiten una mejor comprensión
del significado profundo de la revelación. En ese sentido, es esencial poder determinar
“la verdad” de una posibilidad de intelección, de su realización o “cumplimiento”.
Parece, pues, que Zubiri está apuntando a entender la ortodoxia dogmática como
resultado del “cumplimiento” de una posibilidad de definición dogmática.
45
Sin embargo, es importante no olvidar que la verdad o el cumplimiento de una
posibilidad de definición dogmática pende en gran medida de la situación concreta en la
que se encuentre el sujeto individual o colectivo que va a definir la verdad dogmática.
En otras palabras, no se trata de una cuestión sólo de razonamientos abstractos o de
silogismos, sino de una situación integral, o mejor, de “una situación religiosa integral”
que no excluye los aspectos morales y espirituales de los creyentes (Cf., PFHR, p. 315).
En definitiva, no se trata de una situación meramente intelectiva, como quisieran los
neoescolásticos.
Por todo lo anterior, concluye Zubiri que la posible verdad dogmática no está,
respecto de la revelación, como algo “implícito”, sino como algo “incoado”, o como
algo “fundado”, o como dirá también: está “fundamentalmente”: “el dogma... está
fundamentalmente en el depósito revelado” (PFHR, p. 316). En otras palabras, el dogma
está en lo revelado como algo que puede o no puede realizarse, como algo que puede o
no puede ser verdad, como algo que puede o no puede cumplirse. Por poner un ejemplo,
es indudable que en el Evangelio de Juan se encuentran elementos que permiten
comprender las posturas gnósticas, y también anti-gnósticas. Ambas posturas pueden
ser “fundadas” en el texto mismo del Evangelio, ambas están “fundamentalmente” en el
depósito revelado; en definitiva, el Evangelio está “fundando” ambas interpretaciones.
Al final, diría Zubiri, fue la situación integral –y no las necesidades de la lógica, de los
silogismos aristotélicos- la que terminó por dirimir la cuestión, la que llevó al rechazo
de las tendencias gnósticas.
No cabe duda que esta interpretación zubiriana de la constitución de los dogmas
lleva la discusión al “peligroso” mundo de lo contingente. Pero no podía ser de otra
manera si se parte, como lo ha hecho Zubiri, de que la revelación es “de suyo”, o
esencialmente, histórica.
En un primer estado tenemos el depósito revelado integral. El cual tiene unas verdades expresas y además unas verdades incoadas... (En segundo lugar), al hombre se le alumbran ante esta incoación, en una situación perfectamente concreta, determinadas posibilidades. Ahora bien, esta situación es una situación integral, es la situación religiosa integral del hombre... (En tercer lugar), de estas posibilidades una es la verdadera. Las otras no son verdaderas. La que es verdadera es justamente la que se cumple, y es el término de una definición dogmática (PFHR, pp. 315-316).
¿De qué depende en última instancia que una posibilidad se realice o no? Zubiri
dice que esto pende de la “asistencia infalible del Espíritu Santo” (PFHR, p. 316). Sin
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embargo, la crucial asistencia del Espíritu Santo no hace por ello irrelevante el papel del
ser humano, ni lo reduce a ser un mero instrumento de una especie de Espíritu Absoluto
hegeliano75; por el contrario, se revela esencial la participación del ser humano, puesto
que es él quien se ha topado “con” y ha alumbrado las distintas posibilidades de
intelección ulterior de la verdad revelada en una situación integral concreta e histórica.
No es algo que flota por encima de la historia para convertirse en un mero juego de
razonamientos y silogismos válidos para todos los tiempos. Por ello, es que se puede
decir que para Zubiri la actitud y la situación del creyente ante el depósito revelado no
puede ser la de una simple aceptación pasiva de sus contenidos y la consiguiente
transmisión cuasi-mecánica de los mismos.
La definición define el cumplimiento de una posibilidad de intelección en el depósito revelado. El dogma está fundacional y fundadamente en el depósito revelado. Y precisamente porque cada definición dogmática es el cumplimiento de una posibilidad, la revelación en sus definiciones dogmáticas es intrínseca y formalmente histórica. El dogma está en la fundamentalidad histórica y además incoativa de la revelación (PFHR, pp. 316-317. Los subrayados son míos).
Ahora bien, la verdad es que esta intuición sobre el carácter estrictamente anti-
biológico del progreso dogmático no recibe mayores desarrollos en este texto de 1965,
como sí ocurrirá en el de 1966 (“Evolución del dogma”) y en el de 1967 (“Historia del
dogma”). Pero era importante para mí dejar al menos constancia de que la idea ya estaba
presente a la altura de 1965.
En cambio, me parece que en este texto de 1965 (“La razón histórica”), Zubiri
centra más su atención en especificar de qué manera se da el progreso intelectivo, que
siempre será entendido en términos históricos y no biológicos. Esto es así, porque
cuando se afirma que los dogmas están de alguna manera “implícitos” en la revelación,
se está afirmando que en la revelación se encuentran los dogmas de manera “germinal”
o en “potencia”. Se trata, una vez más, de una visión naturalista de la realidad que
concibe el desarrollo histórico como el desenvolvimiento de potencialidades.
75 En el capítulo final de esta síntesis intentaré mostrar que incluso el mismo Torres Queiruga parece caer en una concepción bastante hegeliana de la historia de los dogmas, al convertir al Espíritu Santo en una especie de “Intencionalidad sobrenatural” que se está buscando a sí misma a través de la formulación de los dogmas.
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Pero, para Zubiri, lo que caracteriza el progreso histórico no es el despliegue de
potencialidades ya contenidas, sino la apropiación de posibilidades. Como ya he
insinuado, es ésta la intuición esencial de su filosofía de la historia.
Es éste quizás un estadio intermedio de su reflexión sobre la historia, pero es
claro que, según Zubiri, jamás se puede confundir el progreso natural con el progreso
histórico, y que por lo tanto resulta un grave error interpretar el progreso dogmático
como un progreso evolutivo o de desarrollo. En definitiva, pues, la filosofía de la
historia de Zubiri le es esencial para concebir de manera más adecuada, más apegada a
los hechos, la relación que existe entre revelación y progreso dogmático.
Hasta aquí los aspectos esenciales de su exposición a la altura de 1965. Sin
embargo, han quedado muchas cosas sin aclarar. En realidad, Zubiri sólo ha respondido
a las dos primeras interrogantes que se propuso desarrollar en su largo ensayo
“Evolución del dogma” (1966). En primer lugar, a la interrogante “cómo están
precontenidos los dogmas definidos en la revelación inicial”. Ha respondido que están
no de manera implícita, sino “implicada”, no están potencialmente contenidos en la
revelación sino “fundamentalmente” en ella. En segundo lugar, a la pregunta de “cómo
salen los dogmas definidos de la revelación inicial”, ha respondido que no mediante
razonamientos sino mediante la apropiación de posibilidades históricamente situadas.
Ahora es necesario fijar la atención en el texto de 1967-1971 (“Historia del
dogma”), en el que se encuentra una nueva presentación sintética de estas dos ideas
expuestas en 1965, aunque también tratará de responder a interrogantes similares a las
planteadas en el ensayo de 1966.
2.2. Dogma y evolución dogmática: el planteamiento en 1967-1971
Paso ahora a la exposición del segundo texto de Zubiri, redactado originalmente
en 1967 y, al parecer, levemente modificado en 1971 (“Historia del dogma”). Ya he
dicho que en este texto Zubiri quiere mostrar una vez más, pero de manera más
completa, que no se puede conceptuar el progreso dogmático ni como desarrollo ni
como evolución, sino como estricta historia.
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a) Planteamiento del problema a la altura de 1967
Quiero comenzar tratando de establecer el contexto en el que Zubiri inserta sus
reflexiones sobre el dogma y su evolución en 1967. Ya he insinuado que se trata de un
contexto bastante diferente al de 1965. Ya no se trata de que la Iglesia trate de dar
cuenta de la aparición y evolución de los dogmas frente a la “razón histórica”.
Ciertamente este tema de la “razón histórica” volverá a aparecer en la exposición de
1967, pero casi al final de la misma (Cf. PTHC, pp. 483-484). Ahora, el marco lo
proporciona su intento de definir qué es la Iglesia; y eso es lo que hace en el capítulo V
del libro El problema teologal del hombre: cristianismo (pp. 423-486). En el siguiente
párrafo, Zubiri justifica la necesidad de abordar el tema del dogma en el marco de su
exposición sobre qué es la Iglesia:
Hemos visto de esta suerte lo que es la Iglesia en su origen y fundamento, lo que es la Iglesia en la índole estructural de su unidad, y lo que es la Iglesia en tanto que camino a una escatología. Pero sería dejar una cuestión colgada en el aire si no se dijera, a continuación, que Cristo no solamente había prometido estar con los hombres, sino que había prometido estar con ellos hasta la consumación de los siglos (Cf. Mt 28, 20). Lo cual plantea un último problema: ¿en qué consiste esa permanencia en Cristo en el seno de la Iglesia, permanencia a la que pertenece como momento esencial la evolución de la revelación y la evolución del dogma? (PTHC, p. 453. Los subrayados son míos).
En efecto, la exposición del tema de la Iglesia, se desarrolla en tres grandes
etapas: primero, “Qué es la Iglesia” (pp. 426-442); segundo, “Escatología” (pp. 443-
453); y finalmente “Historia del dogma” (pp. 454-486). Se puede ver que de los tres
aspectos desarrollados en este capítulo, el tema de la historia del dogma es el más
extenso. Zubiri introduce el problema del dogma y su historia en los siguientes
términos:
Se plantea entonces el problema de en qué consiste, de una manera un poco más precisa, el carácter de esta presencia de Cristo en el seno de la Iglesia, teniendo en cuenta que el pueblo de Dios y, por consiguiente, la Iglesia, es una realidad constitutivamente histórica (p. 454. El subrayado es mío).
A partir de las dos citas anteriores, se ve más claro que en el texto de 1967 el
tema del dogma está profundamente relacionado con el tema de la presencia permanente
de Cristo en la Iglesia. Se trata, por tanto, de aclarar cuál es el sentido de esa promesa de
Cristo. Pero, ¿por qué esto es esencial? Pues porque para Zubiri la esencia del
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cristianismo, en tanto que Iglesia, está en que los cristianos continúen la obra de Cristo:
hacer cristianos a los hombres, de la misma manera que Cristo hizo cristianos a sus
primeros discípulos. Y esto me parece importante de destacar. Desde un punto de vista
eclesiológico, para Zubiri la esencia del cristianismo no reside en unos contenidos a ser
aprendidos, sino en el ofrecimiento y entrega de una posibilidad de vida concreta, en ser
una posibilidad de “deiformación”.
Por ello es esencial para Zubiri preguntarse de qué manera Cristo sigue estando
presente en la Iglesia. A esto responderá que la única manera en que Cristo puede estar
presente en la Iglesia es en la medida en que ésta continúe haciendo cristianos a los
seres humanos, es decir, ofreciéndoles una posibilidad de vida concreta para ser
asumida como propia. Por tanto, se vuelve necesario determinar por qué la “revelación”
cristiana no puede ser entendida como un mero depósito de verdades a ser creídas o
memorizadas, sino más bien como un depósito de “posibilidades de vida” que
históricamente va progresando y actualizándose según las diferentes circunstancias en
las que la revelación original de Cristo se ha encarnado.
Por ello se entiende también que la exposición sobre la historia del dogma pase
necesariamente por una mínima conceptuación de qué es la revelación, cosa que no hace
en el texto de 1965 (“La razón histórica”), aunque sí en el texto de 1966 (“Evolución del
dogma”)76.
Así, la exposición de 1967 (“Historia del dogma”) se divide en cuatro secciones:
a) “¿Qué es revelación?” (pp. 455-457), b) “¿Cómo acontece la revelación?” (p. 457), c)
“¿A quién se hace esta revelación?” (pp. 458-459), y d) “¿En qué consiste la
historicidad de la revelación?” (pp. 459-486). Propiamente es en esta última sección en
la que Zubiri desarrolla el tema del dogma y su historia, pero específicamente a partir de
la página 461, literal “C”. Aquí se plantea con más rigor lo que denomina el “progreso
real” de la revelación, que no es sino otra forma de plantearse en qué consiste el
progreso dogmático.
Y es que la revelación misma, aquello que se da y que se apodera del hombre, queda más manifiesta de lo que estaba antes. Este progreso no es simplemente un progreso teológico. Tampoco es un progreso teologal; es un progreso mucho más hondo. Es un progreso real que afecta a la revelación misma. Ésta es la cuestión (pp. 461-462; Los subrayados son míos).
76 Cf. “La revelación original”, en PTHC pp., 489-496.
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No puedo desarrollar con detalle la idea de revelación en Zubiri. Por ello tendré
que saltar hasta el segundo punto, hasta el momento en que desde la revelación misma
van emergiendo los dogmas. ¿Cómo sucede eso, según Zubiri? Es lo que trataré de
esclarecer a continuación.
b) De la revelación a los dogmas
Lo primero que se debe decir es que, contrario a lo que sostuvieron los
modernistas, para Zubiri el “progreso real” o dogmático sí afecta a la revelación,
porque, al producirse un progreso dogmático, la revelación “queda más manifiesta de lo
que estaba antes” (PTHC, p. 461). Pero, ¿en qué sentido la revelación queda más
manifiesta? Para responder a tan importante pregunta, Zubiri tendrá que clarificar
porqué podemos considerar a la revelación como un “depósito”. Es un aspecto que ya
había salido en el texto de 1965 (“La razón histórica”).
Ahora Zubiri distingue tres momentos en la constitución del depósito revelado o
“tradición”. En primer lugar, el momento de la revelación propiamente tal o el momento
de “apoderamiento originario”. En consecuencia, Zubiri denomina a este tipo de
tradición la “tradición constituyente” (PTHC, p. 463-466)77. El carácter formal de esta
tradición es ser un “positum” o algo que está puesto y “fijado” para ser “guardado”. Se
trata del tan llevado y traído “de-positum”. Pero no es sólo un depósito de ideas a ser
guardadas o memorizadas, un simple conjunto de enseñanzas, sino algo para ser
“guardado en la intimidad vital de quienes lo reciben” (PTHC, p. 464). Se trata, hay que
decirlo una vez más, de un sistema de posibilidades de vida que se entrega. Se trata en
definitiva de una “paidagogía” o pedagogía.
En segundo lugar, la “tradición continuante” (pp. 466-467)78, que es el mismo
depósito, pero en tanto ha quedado fijado para ser transmitido a todos aquéllos que no
participaron del “apoderamiento original” (los que ya no conocieron a Cristo en
persona). Ya no es por ello, un mero “depositum”, sino un “pro-positum”, es decir algo
“pro-puesto”, algo que se “pro-pone” a todos los seres humanos para ser asumido como
forma de vida. Se trata, en definitiva, de una “didaskalía” o enseñanza.
77 Véase un desarrollo similar en el texto de 1966 (“Evolución del dogma”), con el título: “La tradición constituyente” (PTHC, pp. 512-530). 78 Véase un desarrollo similar en “Evolución del dogma”, con el título: “Tradición continuante” (PTHC, pp. 530-535).
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En tercer lugar, la “tradición progrediente” (pp. 467-486)79. Este es el aspecto de
la tradición que me interesa más, pues es aquí donde se inscribe formalmente el
problema del dogma y su progreso. Es por ello el tema que va a recibir el mayor
desarrollo de toda la sección que estoy considerando. Se trata del momento por el cual
la revelación se hace más “manifiesta”, precisamente porque ha habido “progreso real”.
Pero no se trata de que la revelación se transforme en otra cosa por este progreso, pues
eso llevaría a repetir el error que cometieron los modernistas: a postular la
tranformación de la revelación en la medida en que es asumida en diferentes lugares y
momentos de la historia. Para Zubiri esto es absurdo. En definitiva, la revelación
permanece siempre como un depósito, pero ahora se va a revelar una nueva dimensión
de este depósito: es ahora un “suppositum”, un “su-puesto”:
Naturalmente, este progreso real de la revelación imprime a aquello que progresa un carácter especial. Ciertamente, no se va a alterar con esto la revelación, pero habrá un progreso real. Lo cual quiere decir que entonces el depositum no funciona ahí pura y simplemente como propositum, sino como un suppositum (como un supuesto, en el sentido etimológico de la palabra) de lo que va a venir después. Es un suppositum del progreso (PTHC, p. 467).
Y entonces, se le plantean a Zubiri tres cuestiones fundamentales a resolver. En
lo que sigue voy a plantear en qué consiste cada una de estas preguntas, y la manera
concreta que se responde a cada una de ellas.
b.1.) ¿Qué es el “suppositum”?80
La primera de las interrogantes planteadas por Zubiri se formula así: ¿En qué
consiste formalmente este suppositum? (PTHC, pp. 467-469). Para comprender mejor el
sentido de esta pregunta, puede ser formulada de la siguiente manera: ¿consiste este
suppositum en ser un “germen” destinado a crecer, a desarrollarse, como aparentemente
pensaba Newman? Como ya se ha visto, Zubiri responderá definitivamente que no:
La teología no habla de suppositum, pero aquello que yo llamo suppositum ha sido concebido, en primer lugar como un germen. Se echa mano de una parábola que puso Cristo no precisamente para este problema, sino, en general, para la historia entera de la Iglesia, diciendo que “el Reino de los cielos es semejante a
79 Véase un desarrollo similar en “Evolución del dogma”, con el título: “Tradición progrediente” (PTHC, pp. 535-548). 80 Esto se desarrolla en el texto de 1966, “La evolución del dogma”, con el título “Carácter substratual de la revelación” (PTHC, pp. 554-569).
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un grano de mostaza...” Otro concepto, tomado también de una parábola de Cristo, del que han echado mano algunos teólogos, es justamente la levadura, que hace fermentar la masa de pan, y le da un gran volumen... Germen y fermento: esto sería el progreso de la revelación (PTHC, p. 468).
Este supossitum no debe entenderse como una especie de germen, porque al
hacerlo así se volvería a caer en el error de concebir que los dogmas están contenidos en
la revelación como algo virtual, como algo “implícito” que se hace “explícito” sea por
razonamientos o por vía de la sensibilidad religiosa.
Ya se discutieron las razones por las que Zubiri rechaza esta posibilidad de
interpretación en el texto de 1965 (“La razón histórica”). Es más, en el siguiente punto
se verá cómo Zubiri vuelve a desarrollar este aspecto con más detalle. Pero aquí Zubiri
ataca esta postura desde una distinción que podríamos llamar anterior a la ya apuntada
en 1965: porque no todo suppositum, o “substrato” –como lo llama también en 1967-,
tiene que tener carácter de germen. Es decir, hay substratos que pueden tener
efectivamente este carácter de germen, pero sencillamente no es eso lo que ocurre en el
caso de la revelación y los dogmas, cuyo dinamismo no es de tipo natural sino histórico.
Pero hay más, porque aún dentro de la realidad histórica que constituye la
revelación, es posible encontrar, a juicio de Zubiri, dos tipos de substratos: uno en el
que el contenido de aquélla va efectivamente “acrecentándose”, como sería el caso de la
revelación en el Antiguo Testamento que durante muchos siglos fue acumulando y
acumulando nuevas revelaciones. Al segundo tipo de substrato, Zubiri denomina
“progrediente”, que sería el que formalmente da lugar a la creación de los dogmas, una
vez que se da por clausurada la revelación. En ese sentido, el progreso en el Antiguo
Testamento no sería progrediente, como sí lo sería el del Nuevo Testamento, clausurada
la revelación:
La revelación del Antiguo Testamento es progreso en tanto que revelación, y no solamente una tradición progrediente. El contenido de la revelación va aumentando, lo cual quiere decir que cada etapa es imperfecta. Va aumentando y además está siempre abierto. Ahora bien, en el Nuevo Testamento acontece exactamente lo contrario... lo cierto es que con la muerte del último apóstol la revelación ha quedado conclusa, lo cual significa pura y simplemente que la revelación como depósito, como propósito y como supósito, tiene meramente un carácter de substratum. Esta es otra cuestión (PTHC, p. 469)81.
81 Esta diferencia entre la revelación en el Antiguo y el Nuevo Testamento es desarrollada con más detalle en el texto de 1966, “La evolución del dogma” (Cf. PTHC, pp. 556-569).
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b.2.) ¿En qué consiste el progreso del “suppositum”?
La segunda pregunta que se formula Zubiri es la siguiente: ¿En qué consiste el
progreso de este suppositum? (PTHC, pp. 470-472). Aquí responderá que este progreso
consiste en un “dar de sí”. Muy bien, pero ¿en qué consiste formalmente este “dar de
sí”?, y ¿cómo se manifiesta o se expresa en lo dogmático? Es lo que trata de aclarar
Zubiri a continuación.
En primer lugar, Zubiri dirá que lo que “da de sí” es “la verdad real de Dios”
(PTHC, p. 470); y esta verdad real no es otra que Cristo quien se está haciendo más
manifiesto a sí mismo, más “actual”, más “presente” a través del progreso real que
implica una definición dogmática. Es decir lo que se va haciendo cada vez más
manifiesto es la verdad de Cristo, por Cristo mismo, es decir a través de la Iglesia que es
su Cuerpo Místico.
Que sea Cristo mismo quien “está presente” en todo el proceso es fundamental
para Zubiri, pues de ello depende que la promesa de Cristo sobre su permanencia hasta
el final de los tiempos se cumpla o no. Pero es un progreso no a través de nuevas
revelaciones, ni transformando la revelación original, sino a través un “dar de sí” de
carácter, precisamente, “progrediente”.
Zubiri destaca además que este progreso dogmático no es algo necesario en sí
mismo, sino sólo en ciertas circunstancias82: cuando sea necesario preservar la
integridad del depósito original. Entonces dirá que hay ciertas ocasiones en las que la
única manera de preservar tal integridad de la revelación original pasa necesariamente
por el progreso dogmático:
El depósito revelado no puede, en ciertos momentos, seguir siendo el mismo más que progresando. Y justamente ésta es la esencia del progreso. No se trata únicamente de que no haya más revelaciones nuevas; esto sería una cuestión meramente estadística. Lo grave del caso es que hay momentos en que la revelación inicial no puede continuar siendo igual a sí misma más que si progresa. Y, claro, en este momento forzoso de un progreso hacia la identidad, es en lo que consiste la esencia misma del progreso substratual (PTHC, p. 470).
¿En qué consiste pues, la esencia misma del progreso substratual? Ya lo he
insinuado al enfatizar las palabras “actual” y “presente”. Para responder a esta
interrogante, Zubiri recurre a uno de los conceptos más importantes de su filosofía: al 82 Este aspecto es desarrollado en el texto de 1966, “La evolución del dogma”, con el título “La función de la situación”. Véase especialmente PTHC, pp. 569-581.
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concepto de “actualización”, o el “hacerse presente”. Esto es así porque en la
“actualidad” de algo no tenemos la presencia de algo otro, es decir de otra revelación o
una transformación o deformación de la revelación como han sostenido siempre los
protestantes, y con ellos los modernistas. Por el contrario, se trata simplemente de un
“hacerse presente” de lo mismo (es decir, del depósito revelado) pero en una situación o
circunstancia distinta o nueva. Por eso concluye Zubiri que “el progreso es una
actualización y reactualización de la mismidad en formas distintas” (PTHC, p. 471)83.
Así, pues, la “actualización” de la revelación en que consiste el dogma no
implica, pues, una transformación de la revelación, sino sólo una “reactualización”; y
por ello conceptos filosóficos como “persona”, “sustancia”, “naturaleza”,
“transustanciación”, etc. con los que de hecho se intenta hacer “más presente”, “más
actual” la revelación, nunca pueden (o al menos no deberían) considerarse como
elementos esenciales de la revelación original. Aceptar esto, justificaría las críticas de
los protestantes y los modernistas. Por ello, se trata solamente de que la verdad revelada
se haga “más presente”, “más actual”, recurriendo a concepciones (no tienen porqué ser
únicamente filosóficas) que ayuden a comprender su significado profundo y original,
pero siempre desde sí misma, en diferentes contextos o situaciones histórico-sociales.
De ahí que el papel de la tradición o del magisterio en la Iglesia sea también esencial:
La tradición es pura y simplemente la actualización de la presencia de Cristo en la Iglesia. De ahí que la tradición y la Escritura no constituyan dos fuentes de la revelación, sino dos formas de la revelación (PTHC, p. 471)84.
Pero el paso hacia una nueva actualización dogmática no es debido a una
accidentalidad histórica; es decir, no se trata de que no le quede a la Iglesia otra opción
más que llevar la revelación original a otros pueblos y en otros tiempos porque
“lamentablemente” no vivimos en la eternidad. No; la actualización se vuelve
indispensable por el carácter esencialmente histórico de la revelación. En definitiva,
para Zubiri la revelación no es accidentalmente histórica o circunstancial, sino que es
esencialmente histórica y circunstanciada.
83 Hasta donde he podido comprobar en el texto de 1966, “La evolución del dogma”, Zubiri no recurre al concepto de “actualización”, sino al de “aspectualización” (Cf. p. 584). Se trata de un cambio terminológico importante. No estoy en posición de determinar si ese cambio se dio ya en el curso de 1967 o fue introducido en 1971. 84 Habría que analizar la coherencia de esta afirmación a la luz de lo declarado en el concilio Vaticano II.
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Todo esto, creo yo, puede ayudar a entender por qué para Zubiri es Cristo mismo
quien está presente y se hace más presente a través del progreso dogmático: porque de
lo que se trata es de continuar radicalmente la obra de Cristo: hacer “más actual” la
posibilidad de vida por él revelada:
Cristo no solamente está al comienzo de la tradición, no solamente está continuando la tradición, sino que está ahí haciendo que esté más revelado aquello que, de una vez por todas, ha revelado. Y, por consiguiente, aquello que se va constituyendo en este progreso de la revelación, más que la revelación en sí misma, es el carácter compacto de ese substratum que se nos ha revelado. Es justamente lo que San Ireneo llamaba... el cuerpo de la verdad (PTHC, p. 470).
b.3.) ¿Cómo progresa el “suppositum”?
Finalmente, Zubiri se pregunta: ¿cuál es la estructura de este progreso?, o dicho
con una expresión a la que ya me enfrenté en la sección anterior: “¿cómo salen los
dogmas del depósito revelado?” (PTHC, p. 472). Una vez más, esta es la sección a la
que Zubiri va a dedicar más páginas, pues aquí se encuentra la esencia del problema que
estoy tratado de aclarar: ¿por qué el progreso dogmático no debe entenderse en términos
de evolución o desarrollo, sino en términos de historia?
Como primer punto, Zubiri va a recordar las dos principales respuestas que se
han dado a estas interrogantes. La primera es la de Newman, quien “monta la
legitimidad del progreso dogmático en la idea de lo que es un organismo que se va
desarrollando desde una semilla hasta su plenitud” (PTHC, p. 473)85. Ya se dijo que
Zubiri rechaza esta interpretación por ser precisamente anti-histórica, por asumir de
manera ingenua que los dinamismos de la historia pueden reducirse a los de la
naturaleza, a la idea de “germen biológico”. Por ello dirá Zubiri: “Esta es la falsedad:
¿es forzosamente el desarrollo de un germen lo que conduce a una definición
dogmática? Creo que no” (p. 473).
La segunda teoría es la de “los teólogos especulativos desde el siglo XV hasta
prácticamente el siglo XIX” (PTHC, p. 473). Como ya he insinuado, creo que se podría
ubicar a Marín-Solá como uno de los principales representantes de esta teoría en el siglo
XX, pues para éstos “aquello que conduce a una definición dogmática es un
razonamiento” (p. 473).
85 Una exposición un poco más detallada de la postura de Newman y las críticas que le hace Zubiri se encuentra en el texto de 1966, “La evolución del dogma” (Cf., PTHC, pp. 598-602).
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Ya he dedicado también un poco de este escrito a mostrar cómo en el texto de
1965, (“La razón histórica”) Zubiri rechaza esta teoría. En el texto que actualmente
estoy analizando (“Historia del dogma”, 1967), en cambio, no dedica tanto tiempo a
refutarla, quizás porque considera que ya han sido establecidas con bastante claridad las
limitaciones de ese planteamiento, o quizá porque tiene más interés en exponer su
propia posición sobre el progreso dogmático. Posición a la que, a decir verdad, no le
había dedicado tanto en el texto de 1965. Por ello creo que basta con presentar el juicio
final de Zubiri sobre las teorías que brevemente ha esbozado, para comprobar una vez
más la profunda insatisfacción que experimentaba Zubiri respecto de ellas:
Y es que, efectivamente, en el progreso dogmático no se trata ni de un germen biológico ni de una conclusión lógica, sino de algo distinto (PTHC, p. 474).
¿En qué consiste, pues, ese “algo distinto”? ¿Cuál es la propuesta de Zubiri?
Este es el último punto que voy a desarrollar en esta sección.
c) De la evolución a la historia del dogma
Esta propuesta de Zubiri se encuentra a partir de la página 474 y se prolongará
hasta el final del capítulo. Paso a exponer sus elementos esenciales.
c.1.) Presupuestos iniciales indispensables
Comienza Zubiri haciendo un breve resumen de los principales aspectos que ha
desarrollado con un poco más de detalle en el texto de 1965 (“La razón histórica”). Así
dirá, como primera característica, que “el progreso dogmático acontece siempre dentro
de una situación del hombre perfectamente determinada” (PTHC, p. 474). Ya se ha
insistido que no se trata de una situación meramente intelectiva, como sostienen los
escolásticos, sino “integralmente religiosa”.
En segundo lugar dirá que “esta situación es una situación de apoderamiento”
(PTHC, p. 475), es decir, una situación en la que de lo que se trata es de apropiarse de
ciertas posibilidades, estructuradas de manera sistemática, que pueden ser aceptadas o
rechazadas por el creyente. Esto no podría ocurrir en el ámbito de lo germinal o de lo
lógico, donde todo parece estar necesariamente determinado:
57
... la revelación está ofrecida al hombre como un sistema de posibilidades que se pueden apoderar de él o no, si acepta o no acepta la revelación. El apoderamiento pertenece al orden de las posibilidades, no al orden de los gérmenes ni de las conclusiones lógicas (PTHC, p. 475).
Finalmente recuerda Zubiri un aspecto fundamental: sostiene que estas
posibilidades completamente circunstanciadas son “inteligidas” también dentro de un
marco muy concreto de comprensión, el marco que ofreció hasta ahora la razón griega y
la razón europea o razón occidental; pero que eso no quita que pueda haber otro tipo de
razones desde las cuales inteligir y comprender el progreso dogmático de la revelación.
Creo que vale la pena transcribir este importante párrafo de Zubiri:
Pero, ¿está dicho que con esto estén agotadas las capacidades y las situaciones de comprensibilidad de una revelación que se apodera del hombre? ¿Dónde está dicho que otras mentalidades, otras civilizaciones, otros modos de pensar con otra tradición religiosa distinta no puedan ser los órganos a los cuales se dirija el depósito revelado para tener una comprensión mucho más rica y, desde luego, progresiva, respecto de lo que tenemos nosotros? (PTHC, pp. 475-476)86.
c.2.) Criterios de autenticidad del progreso87
El problema que se le plantea ahora a Zubiri es claro: cabe perfectamente la
circunstancia de que la posibilidad apropiada para expresar el progreso dogmático sea
errónea, es decir que se dé un paso equivocado en la conceptuación o definición del
dogma. Este sería el caso de las posibles herejías o posiciones heterodoxas que tanto
han abundado en la historia de la Iglesia. ¿Cómo saber cuál es la posibilidad verdadera?
Ahora bien, en esta apropiación puede haber equivocaciones. El elenco de posibilidades puede ser muy grande, y algunas posibilidades pueden ser acertadas y otras no... Si el hombre elige unas posibilidades tiene que averiguar si éstas se cumplen en el depósito revelado, sin lo cual habría un error y no un verdadero progreso (PTHC, p. 476).
En realidad, Zubiri se enfrenta aquí al mismo problema que san Vicente de
Lérins trató de resolver en su momento. Como se verá, Zubiri discute la postura de
Lérins, que le parece insuficiente tomada en y por sí misma88.
86 También en el texto de 1965, “La razón histórica”, encontramos una alusión a esta posibilidad. Cf. “El Cristianismo y las religiones”, PFHR, pp. 322-324. 87 Esto se desarrolla en el texto de 1966, “La evolución del dogma”, en las páginas 590-604.
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Para discernir, pues, entre una posibilidad apropiada correcta y una errónea,
Zubiri propone tres criterios que sólo son enunciados en este texto de 1967, pero que
había recibido un desarrollo mucho más amplio en el texto de 1966 (“La evolución del
dogma”).
Al primero de los criterios lo denomina Zubiri, el “criterio de mismidad”, que
consiste en que “todos atestigüen lo mismo”. Por ello dirá que “es una mismidad; un
criterio de mismidad” (PTHC, p. 476)89. El segundo criterio es el de “permanencia”, y
es el que ya enunciaba san Vicente de Lérins: “aquello que es creído en todas partes,
siempre y por todos”. Sin embargo, como muy bien observa Zubiri, este criterio por sí
mismo no es garantía suficiente de autenticidad, porque el mismo Lérins lo aplicó para
presentar como herética la postura de san Agustín sobre el pecado original, cuando es
sabido que al final la postura agustiniana terminó siendo dogma de fe y Lérins, en
cambio, fue tenido por hereje. Por ello sostiene Zubiri que el criterio de Lérins es sólo
“asertivo”, pero no “exclusivo”:
Efectivamente: lo que se cree siempre, en todas partes y por todos puede ser definible. Ahora bien, lo que no está dicho en ninguna parte es que para ser definible tenga que ser creído por todos. Assertive, sí; exclusive, de ninguna manera. (PTHC, p. 477).
Por lo anterior Zubiri ve la necesidad de postular un tercer criterio, al que llama
de “con-spiración” o de cum-spirare (PTHC, p. 477)90. De lo que se trata es de que
antes de definir un dogma, la Iglesia entera tenga una “aspiración común” y por un largo
tiempo hacia esa posibilidad de apropiación dogmática. Una vez más el caso del
arrianismo ayuda a iluminar este aspecto tan delicado, pues durante varios siglos la
Iglesia convivió con las posturas arrianas y anti-arrianas, y sólo el tiempo terminó
dirimiendo la verdad sobre la discusión:
La Iglesia tiene, a mi modo de ver, una con-spiratio, una conspiración, una aspiración común. Y en ella se manifiesta no simplemente la mismidad del depósito revelado y su genuinidad por siempre, por todos y en todas partes, sino algo distinto: la fecundidad misma de la revelación de Cristo en el Espíritu de la Verdad (PTHC, p. 478).
88 La postura de san Vicente de Lérins es también desarrollada con más amplitud en el texto de 1966, “La evolución del dogma” (Cf., PTHC, 592-596). 89 Esto se desarrolla en el texto de 1966, “La evolución del dogma” en las páginas 590-592. 90 Este tercer criterio es también desarrollado en el texto de 1966, “La evolución del dogma” (Cf., PTHC, pp. 596-602).
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c.3.) El cumplimiento efectivo de una posibilidad: historia del dogma
Una vez se ha verificado la autenticidad de la posibilidad asumida, se está ante
lo que Zubiri denomina un “suceso”. Se trata ciertamente de una verdad, pero que tiene
el carácter de un “suceso”; se trata por tanto de una “verdad histórica”. Y por eso, como
he repetido varias veces, Zubiri no considera exacto hablar de “evolución del dogma”,
sino de “historia del dogma”, porque el dogma no ha salido de la revelación “por vía
biológica de germinación evolutiva ni por vía de conclusión lógica” (PTHC, p. 478)91.
El dogma, pues, no ha salido de la revelación porque era algo virtual ni algo implícito.
Ha salido porque estaba en la revelación de otra manera: estaba de manera
“fundamental” o “incoada” en la revelación. Para explicar este punto, vuelve Zubiri a
retomar, pero ahora más brevemente, el tema de cómo están las posibilidades en la
realidad:
¿Están las posibilidades de la aviación contenidas en los metales germinal, virtual o implícitamente? Esto me parece absurdo. ¿Quiere esto decir que los metales no tienen nada que ver con esa realidad? Tampoco. Las posibilidades están en la realidad de donde emergen y de quien son posibilidades de una manera distinta, que yo llamaría fundamental. Toda posibilidad se funda en propiedades reales, y ésta es precisamente la fundamentalidad (PTHC, p. 479, los subrayados son míos).
En consecuencia, dirá Zubiri que “los dogmas están en el depósito revelado en
tanto que la revelación está fundando sus propias posibilidades de ser más y mejor
revelada” (PTHC, p. 479). De ahí que sea falso afirmar que el cristiano “ya” cree en los
dogmas aun cuando no estén definidos, porque tales dogmas “ya” se encuentran en la
revelación “implícitamente”, es decir como el árbol en la semilla. Por el contrario, para
Zubiri, los dogmas no definidos están en la revelación sólo “fundamentalmente”, pero
están de manera “indiscernida” o “indefinidamente”. En otras palabras, la revelación
aún no “ha dado de sí” esa reactualización:
No se trata de que estén en acto o no estén en acto, sino de que aquello en que no están como acto es en la actualidad histórica. Antes de su definición, la Inmaculada no tenía actualidad histórica. Los dogmas están revelados, están contenidos en la revelación como las posibilidades están contenidas en aquello
91 Curiosamente esta distinción terminológica entre “evolución del dogma” e “historia del dogma” no es mencionada explícitamente en el texto de 1966, “La evolución del dogma”, como sí lo hizo en el texto de 1965, “La razón histórica”.
60
que funda sus posibilidades. De ahí que la definición misma no sea, como he dicho, una nueva revelación (PTHC, pp. 479-480)92.
c.4.) El agente de la definición dogmática
Llego así al último punto de esta discusión que desarrolla Zubiri: ¿quién es el
responsable último del progreso dogmático? Zubiri sostiene que, en rigor, no se trata de
una acción realizada por la Iglesia, sino de una acción de Cristo mismo que está
efectivamente presente en ella, tal como lo prometió:
Así como el bautismo es una acción de Cristo, también son una acción suya las definiciones dogmáticas que acontecen en la historia. Es una acción suya que tiene un carácter sumamente preciso: una definición dogmática no es una acción en que la Iglesia define la revelación, sino que es pura y simplemente Cristo definiéndose a sí mismo, que es un asunto distinto (PTHC, p. 480).
Para mostrar el sentido de esta posición un tanto peculiar, creo yo, Zubiri recurre
a varios pasajes del Evangelio en los que es Cristo mismo quien se define ante los
demás, y lo hace debido a una “presión” o circunstancia externa93. Pues bien, si es cierto
que Cristo sigue estando presente en su Iglesia, también lo es que la Iglesia, al definir
un dogma, lo hace porque ha sido presionada de manera externa, por las circunstancias
históricas. Aquí parece resonar la teoría de Maurice Blondel.
Las preguntas que se le dirigieron (a Cristo) no eran preguntas para que contestara, sino preguntas que le forzaban a definirse. Todo eso fue una definición de Cristo. La historia de la Iglesia, con todas sus definiciones dogmáticas, continúa precisamente esta historia. Es Cristo definiéndose a sí mismo a lo largo de las circunstancias históricas. Por eso la definición es un acto de Cristo como lo son los sacramentos (PTHC, p. 481).
La presencia de Cristo en su Iglesia se da a través del “Espíritu de la Verdad”.
Este Espíritu es el que garantiza la “infalibilidad” del progreso, que no depende en
última instancia de que un Papa defina o no una verdad, sino de que todo el Cuerpo
Místico de Cristo lo haga. Es lo que denomina Zubiri infallibilitas corporis Christi o la
“infalibilidad del cuerpo de Cristo”. Ésta es la que garantiza la verdad o no de una
definición dogmática (Cf., PTHC, p. 482). Por ello sostiene también que la historia de 92 Aquí está Zubiri corrigiendo una postura suya respecto de la revelación que iba en contra de lo establecido por el concilio Vaticano II (Cf., PTHC, pp. 540, 566-567). 93 Zubiri fundamenta esta afirmación en los siguientes textos del Evangelio: Jn 8, 56-58, Jn 14, 8-9 y 16,16-29, Mt 26, 63-64.
61
los dogmas debe entenderse como “la experiencia teologal e histórica de la revelación
que tiene Cristo y, con él, su Iglesia” (PTHC, p. 483).
Para poder explicar esta idea sobre la infalibilidad del cuerpo de Cristo, Zubiri
introduce una nueva distinción. Precisa que se trata de una infalibilidad doble: en primer
lugar, la que llama la “infalibilidad de creencia” (infallibilitas credendi), que pertenece
al cuerpo entero de la Iglesia; en segundo lugar, la “infalibilidad de docencia”
(infalliblilitas docendi), es decir la de los jerarcas, la cual proviene en última instancia
de la “infalibilidad de creencia”.
De ahí que la infalibilidad no sea algo extrínseco, como una especie de guillotina que cae sobre la historia de la revelación, sino justamente al revés: la infalibilidad es el órgano de la identidad histórica de la revelación. Es un órgano de historicidad. Y esto es precisamente lo que hace posible que haya un progreso. Lo otro sería dejar la revelación en manos de un movimiento que no sabemos qué es lo que va a dar de sí en el curso de la historia (PTHC, p. 482).
Hasta aquí la exposición del segundo texto de Zubiri, “Historia del dogma”, en
el que ha abordado la problemática del dogma y su evolución. En definitiva, se trata de
un texto mucho más complejo y completo que el de 1965 (“La razón histórica”). Pero,
como ya he insinuado, no es ésta la exposición más completa que hizo Zubiri sobre el
asunto. Para ello se debe dar una mirada al largo trabajo de 1966 (“La evolución del
dogma”), que lamentablemente quedó inconcluso. También he procurado mostrar las
conexiones que existen entre los tres textos, especialmente entre los textos de 1966 y
1967. Las limitaciones de espacio de este trabajo me impiden dedicar más espacio a
desarrollar algunas de las precisiones y conclusiones de su trabajo de 1966. Pero creo
que lo expuesto hasta ahora es suficiente para formarse una idea bastante clara de la
postura de Zubiri respecto del problema del dogma y su evolución.
Mientras tanto, en el siguiente capítulo me voy a acercar a la postura de Andrés
Torres Queiruga desarrollada en su libro Constitución y evolución del dogma: La teoría
de Amor Ruibal y su aportación. Una vez hecha esta exposición pasaré a hacer la
comparación entre los planteamientos de ambos autores.
62
CAPÍTULO III DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN ANDRÉS
TORRES QUEIRUGA
1. INTRODUCCIÓN
En el tercer capítulo de esta síntesis voy a exponer las ideas de Andrés Torres
Queiruga sobre el dogma y su evolución. Las ideas de Torres Queiruga las voy a extraer
de su libro Constitución y evolución del dogma: La teoría de Amor Ruibal y su
aportación94. Pero como ya expliqué, este libro es bastante amplio y no se puede dar
cuenta de todos los temas expuestos en él; por esta razón he optado por concentrarme en
los últimos tres capítulos del mismo, ya que es donde nuestro autor expone sus ideas
sobre el asunto que estoy desarrollando en esta síntesis.
Los capítulos a tener en cuenta son los siguientes: Capítulo VIII, “La
problematicidad del dogma” (pp. 255-295); Capítulo IX, “La constitución del dogma”
(pp. 297-353); Capítulo X, “La evolución del dogma”, (pp. 355- 431).
En el Capítulo VIII, “La problematicidad del dogma”, Torres Queiruga analiza
tres cuestiones esenciales: a) ¿en qué consiste propiamente el dogma?, b) ¿qué relación
existe entre revelación y dogma?, o dicho con otras palabras, ¿existe “una cesura
insalvable” entre revelación y dogma como sostiene la teología protestante y modernista
o existe “una vinculación intrínseca entre ambas?; c) ¿en qué consiste una formulación
dogmática, cuál es su carácter y cuáles son sus condiciones de posibilidad?
En el capítulo IX, “La constitución del dogma”, intenta mostrar que sí existe
continuidad entre revelación y dogma. Para tal fin, recurre al concepto filosófico de lo
“nocional” introducido por Amor Ruibal. La idea de lo “nocional” fue explicada por
Torres Queiruga en los primeros capítulos de su estudio, por lo que ahora se concentrará
en mostrar su aplicación particular a la problemática del dogma. Así, pues, los objetivos
de este capítulo IX son:
Delimitar con precisión el significado de lo nocional en el ámbito dogmático. Luego, estudiaremos el modo de su presentación en la Escritura. Finalmente mostraremos cómo a partir de él –en su dialéctica con lo conceptual- se puede
94 Ediciones Marova, S. L., Madrid, 1977.
63
aclarar la tensión absolutez-relatividad, que tan agudamente caracteriza el dogma (p. 267).
Finalmente en el Capítulo X, “La evolución del dogma”, Torres Queiruga llega a
lo que considera “el auténtico telos… de nuestro trabajo” (p. 355). En efecto, en él
aborda propiamente el tema de la “evolución del dogma”, pero, añadiría yo, a la altura
del siglo XX, es decir, luego de considerar las largas discusiones y debates que
sacudieron la teología del dogma desde finales del siglo XIX, las cuales fueron descritas
en el primer capítulo de esta síntesis. Pero de entrada aclara nuestro autor que su
pretensión no es “agotar, pero ni siquiera de ofrecer una panorámica suficiente de la
nueva situación”, sino simplemente “apuntar algunos de los temas principales,
mostrando de paso… lo que en la obra de Amor Ruibal se puede descubrir como
adelanto y posible fundamentación de la misma” (p. 355). Teniendo eso en mente,
nuestro autor desarrolla los siguientes aspectos: en primer lugar hace una “delimitación
de la situación actual del problema” (pp. 355-376), que busca esclarecer en qué consiste
la evolución del dogma y en dónde reside propiamente su problemática; en segundo
lugar se plantea la importante interrogante, ¿ha llegado a su fin la evolución del dogma?
(pp. 376-392). Responderá a esta decisiva interrogante de manera tanto positiva como
negativa. En el último apartado de este capítulo, “Planteamiento actual de la evolución
del dogma” (pp. 392-430), ofrece su interpretación personal sobre el estado actual de
esta problemática. En realidad, lo que se presenta aquí es una especie de filosofía de la
historia del dogma.
Como se verá, la exposición de las ideas de Torres Queiruga será relativamente
más sencilla que las de Zubiri, porque en el caso de Zubiri he tenido que hacer un mayor
trabajo de sistematización; en cambio Torres Queiruga ya ha hecho un gran trabajo de
sistematización de toda la problemática del dogma, por lo que mi labor consistirá
básicamente en resumir lo mejor que me sea posible las ideas principales expuestas en
los capítulos ya mencionados. Este material servirá, para en el siguiente capítulo de esta
síntesis hacer propiamente la comparación entre la postura de Zubiri y la de Torres
Queiruga.
Ahora bien, personalmente considero que todas estas reflexiones de Torres
Queiruga tienen como objetivo dar respuestas a unas cuantas preguntas básicas, pero
decisivas. En primer lugar, ¿existe verdaderamente continuidad entre la revelación y los
dogmas?; y si existe, ¿en qué se fundamenta? A esta interrogante responderá
positivamente, pues tal continuidad se funda en la existencia de lo que denomina “lo
64
nocional teológico”. En segundo lugar, ¿es posible seguir sosteniendo la absolutez y
universalidad del dogma en una época dominada por el historicismo y el pluralismo? A
esta interrogante responderá nuevamente que sí, basándose en la idea de “lo nocional
teológico”. Finalmente, ¿ha llegado a su fin la evolución de los dogmas? A esta
interrogante responderá de manera un tanto más complicada. Pero en esencia vendrá a
decir que no es que haya llegado a su final esta evolución; es simplemente que el
cristianismo en la actualidad no se encuentra viviendo una etapa en la que esta cuestión
sea fundamental. A continuación trataré de explicar lo mejor que pueda cada uno de
estos temas.
2. LA PROBLEMÁTICA DEL DOGMA
En esta primera sección voy a tratar de precisar en qué consiste la problemática
del dogma según Torres Queiruga. Como ya se dijo, esta problemática contiene
básicamente tres aspectos: a) ¿en qué consiste propiamente un dogma?, b) ¿existe una
vinculación entre revelación y dogma?, y c) ¿en qué consiste propiamente una
formulación dogmática?, ¿cuál es su carácter y cuáles son sus condiciones de
posibilidad? Dado que muchos de los puntos que desarrolla Torres Queiruga en este
capítulo ya fueron expuestos y discutidos en el primer capítulo de la síntesis, me
limitaré a señalar los puntos fundamentales desarrollados en el capítulo.
2.1. El concepto de dogma
Torres Queiruga comienza por reconocer que los teólogos han terminado por
aceptar el concepto de dogma establecido por el concilio Vaticano I; sin embargo aclara
inmediatamente que aunque exista unanimidad en su adopción, no implica que no
existan problemas con el mismo, por varias razones: en primer lugar, por su carácter
polémico y unilateral, forjado en medio de la lucha contra el protestantismo, el
racionalismo y el modernismo; y en segundo lugar, porque importantes dimensiones
que le eran propias se perdieron al calor de esta lucha. Entre estas dimensiones destaca
Torres Queiruga las siguientes:
1) La pérdida del sentido de la totalidad, al trasladar el centro de gravitación a las fórmulas aisladas; 2) la acentuación del carácter formal-jurídico frente al material-teológico, es decir, la excesiva acentuación del valor de la definición
65
eclesial frente a la estructura misma del contenido de la fe, ordenado a la visión (que era todavía la concepción medieval); 3) la evidente debilitación del sentido cultual y de confesión que revestía el dogma en la época patrística y todavía hoy en la tradición oriental (pp. 256-257).
Para nuestro autor, la solución al problema no está tanto en desechar o cambiar
el concepto desarrollado por el concilio Vaticano I, sino en recuperar o “integrar” estas
dimensiones que han sido dejadas de lado hasta ahora, y, por el contrario, dejar de lado
las que han contribuido a la división de la Iglesia. Considera que la definición de dogma
propuesta por G Söll hacia 1971 puede ser provechosa para tal fin, ya que “explicita
aspectos que todo tratamiento actual del problema debe tener en cuenta” (p. 257). Se
trata de la siguiente definición:
Dogma es: 1) según su contenido, una verdad revelada…; 2) según su forma, una formulación magisterial…; 3) según su validez objetiva, una afirmación infalible de fe…; 4) según su exigencia de validez subjetiva, una definición obligatoria en conciencia… para cada fiel de la Iglesia; y 5) según su fieri, una constatación… tomada por la Iglesia en el curso de la historia (pp. 257-258).
Para Torres Queiruga, pues, el dogma debe entenderse, en una primera
aproximación95, como una verdad revelada, una formulación magisterial infalible de fe,
asumida por la Iglesia en un momento concreto de su historia, pero que no por ello deja
de tener un carácter obligatorio en conciencia para cada fiel.
Pero de lo anterior no se deduce las condiciones de legitimidad y de posibilidad
de los dogmas. Dicho de otra manera, la aceptación básica del concepto de dogma del
concilio Vaticano I, con las correcciones que amerita, no disculpa responder a la
pregunta crucial lanzada por los teólogos protestantes y modernistas: ¿Cómo puede
justificarse el paso de la revelación al dogma?
2.2. De la revelación al dogma: ¿un tránsito justificable?
Advertí en el capítulo anterior que no me era posible exponer con detalle qué
entiende Zubiri por revelación, sino que sin mayores preámbulos tuve que entrar a la
95 Aclaro que se trata de una primera aproximación porque en la página 331 postula una definición propia, que toma en cuenta ya el concepto de lo nocional. Así dirá que un dogma es “una tematización concreta de lo nocional dogmático. Es, por tanto, la configuración conceptual que la reflexión humana, operando en el seno de la intencionalidad sobrenatural, da a una determinada intuición –mediada por la fe- de la realidad última”.
66
discusión de la relación entre revelación y dogma. De igual manera, me es imposible
entrar en la conceptuación de la revelación que hace Torres Queiruga, la cual es
desarrollada en el capítulo VII de su estudio, “La revelación como punto de partida”
(pp. 215-253). Lo que aquí se va a clarificar es únicamente la conexión que existe entre
ambos polos, entre revelación y dogma.
La teología protestante negó lo que Torres Queiruga denomina la “continuidad
subjetiva”, es decir que se haga necesario introducir una instancia mediadora que ayude
a clarificar o establecer el significado de la revelación (por ejemplo, el Magisterio) para
los fieles. En cambio la teología modernista cuestionó la “continuidad objetiva”, es
decir que exista conexión entre la revelación y el contenido de los dogmas.
Como se ve, se trata de dos problemas realmente decisivos; y el objetivo de
Torres Queiruga es mostrar que la solución a estas cuestiones no era tan sencilla como
lo plantearon los protestantes (eliminación del Magisterio) o los teólogos modernistas
(no hay continuidad entre revelación y dogmas). Pero también tendrá que mostrar
nuestro autor que la solución católica ortodoxa tampoco resuelve los problemas, puesto
que tiende a absolutizar la instancia mediadora del Magisterio, y a concebir como
absolutamente necesario el paso de la revelación a un tipo específico, es decir a un tipo
de dogma entendido como conclusión lógica de unas premisas contenidas en la
revelación. Entre ambas posturas extremas tendrá que navegar la perspectiva de Torres
Queiruga. Espero, por mi parte, resumir tan compleja discusión con suficiente claridad.
a) El problema de la “continuidad subjetiva” entre revelación y dogma: la crítica protestante
Como explica Torres Queiruga, para los protestantes existe una “identificación
absoluta entre la Biblia y la Palabra de Dios, es decir, entre la revelación y la Escritura”
(p. 258); y esto los llevó a postular la sola Escritura como único fundamento de la fe,
dejando así de lado toda posibilidad y legitimidad de una instancia mediadora entre
fieles y revelación. Se abrían así las puertas para descalificar el papel del Magisterio en
la Iglesia católica-romana.
Sin embargo, la moderna investigación bíblica ha mostrado que no existe una
adecuación exacta entre revelación y Escritura, al menos no en los términos simples o
“ingenuos” como fue planteado por los protestantes. Por el contrario, esta investigación
ha mostrado la existencia de una pluralidad de teologías en la misma Escritura, y aún en
el mismo Evangelio, que ha hecho prácticamente imposible hablar de un solo
67
Evangelio. Todo esto no hace más que denotar la innegable presencia de la mano
humana en la elaboración de la Biblia. Dicho con otras palabras, contrario a lo que
pensaban los protestantes, no existe la revelación en “estado puro” (p. 260), porque la
revelación “no sucede en el aire, sino en la conciencia viva de la Iglesia” (p. 260).
A continuación una larga cita de Torres Queiruga que resume muy bien los
pasos que permitieron desmontar la postura protestante que los llevaba a identificar
“ingenuamente” revelación con Escritura.
A partir de la Ilustración, el costado humano de la Escritura fue adquiriendo un relieve tan marcado, que su presencia ya no puede ser negada. Los descubrimientos de la historia profana y la crítica literaria y filológica de la Biblia hicieron imposible mantener la ingenua identidad entre la letra de la Escritura y la Palabra de Dios… Con el advenimiento de la historia de las formas y de la historia de la redacción el proceso se acentuó y profundizó todavía más. No sólo se rompió la identidad entre la letra de la Biblia y la Palabra de Dios, sino que apareció manifiesto que ni siquiera el contenido mismo de esa letra se puede identificar sin más con la revelación. De pronto se hizo evidente en la conciencia teológica la profunda pluralidad del pensamiento bíblico… Ahora bien, siendo plurales e irreductibles entre sí las diversas teologías, es evidente que la revelación no puede identificarse, sin más, con ninguna de ellas (p. 259).
Todo esto lleva a concluir a Torres Queiruga sobre la necesidad de contar
siempre con una mediación que haga posible la actualización y comprensión del
mensaje de la Escritura. Citando a Tillich –un destacado teólogo protestante-, concluirá
que: “dado que sólo existe revelación allí donde hay alguien que la recibe como tal, el
acto de la recepción es una parte del proceso mismo de la revelación” (p. 261).
Entonces, si la comprensión de la revelación exige necesariamente de una
mediación, no resulta del todo irrelevante una estructura eclesial que ayude a realizar tal
comprensión. Claro que esto no implica aceptar sin más los vicios de la postura católica.
En concreto, esto no implica aceptar la “verticalidad” ni la “uniformización” que ha
caracterizado al Magisterio católico, como se ha visto con amplitud en el primer
capítulo de esta síntesis, sino que lleva a Torres Queiruga a preguntarse en qué debe
consistir la verdadera esencia o función del Magisterio al interior de la Iglesia católica.
68
b) La verdadera esencia del Magisterio ministerial
Por el lado católico, los avances de la ciencia bíblica tampoco han dejado de
resultar incómodos, cuando no peligrosos, pues la pluralidad de teologías abre las
puertas a no menos desafíos de cara a la comprensión del dogma y su relación con la
revelación. Ha puesto en duda lo que Torres Queiruga denomina –siguiendo a Tillich-
“la esterilidad dogmática de la teología católico-romana” (p. 263), o la
“esclerotización formalista del planteamiento católico” (p. 264) que busca negar o
minimizar la realidad de esta diversidad o pluralidad de teologías, con el pretexto de
evitar la relativización y por ende el peligro de la disolución de la “Verdad única” del
Evangelio. En cambio, para Torres Queiruga es precisamente en medio de esta
realidad diversa, plural, donde se descubre el verdadero y fundamental papel del
Magisterio de la Iglesia:
No la anulación de la riqueza ni la arbitraria nivelación de la variedad, sino la garantía contra la dispersión o la corrupción, la posibilidad de ser acordada en la sinfonía plural y unánime de una sola confesión (p. 276).
Como ya insinué, Torres Queiruga quiere llegar a una postura intermedia para el
Magisterio, es decir que sea capaz de respetar la diversidad y pluralidad de teologías, y
en consecuencia que respete la posibilidad de realizar diversas lecturas de la Escritura,
según los contextos y los tiempos en los que vive y crece la Iglesia; pero al mismo
tiempo que sea capaz de discernir lo que podría llevar a una excesiva “dispersión” o a
una evidente “corrupción” del credo esencial. Difícil balance, en verdad; pero Torres
Queiruga sostiene que la solución “protestante” tampoco ha podido dar una solución
adecuada a esta problemática.
Tensión entre la horizontalidad y la verticalidad del ministerio magisterial la habrá siempre, como es natural, mientras la Iglesia sea una ecclesia peccatorum. Tanto por la falta de los fieles… al resistirse a la disciplina, a la necesaria unanimidad o a la exigencia de la llamada concreta de la Palabra; como por parte de la jerarquía, tentada siempre, como humana, de convertir el servicio en poder… Pero también es verdad que el ejemplo de nuestros hermanos evangélicos nos hace ver que, si estos peligros son reales, no lo es menos la casi total imposibilidad de encontrar sin ella el Evangelio único –aun reducido a la sola medida necesaria e indispensable- bajo la letra múltiple de la Escritura. Entonces se corre siempre el peligro de que cada teólogo o cada escuela tienda a empezar siempre ab ovo y a forzar una unanimidad artificiosa (p. 278).
69
Ahora bien, lo dicho no basta para resolver todos los problemas, pues
únicamente se ha establecido la necesidad de una cierta mediación para la comprensión
de la revelación; pero de aquí no se sigue ni se justifica la existencia de toda una
estructura jerárquica cuya función, por cierto exclusiva, consista en fijar la
interpretación auténtica de la revelación, que es en lo que se ha terminado por convertir
el Magisterio, al menos en materia dogmática. La renuencia de esta estructura a cambiar
su función uniformizante quedó más bien confirmada, y hasta ahora nunca más
cuestionada seriamente, después de la controversia con el teólogo Hans Küng respecto
de la infalibilidad papal.
c) El problema de la “continuidad objetiva” entre revelación y dogma: la crítica modernista
En todo caso, al menos la necesidad de una semejante estructura mediadora (o al
menos de algún tipo de mediación) parece justificada para mantener lo que Torres
Queiruga denomina la “continuidad formal o subjetiva entre la revelación de la
Escritura y el dogma de la Iglesia” (p. 280; el subrayado es mío)
Pero hay más, porque las críticas a la postura católica ortodoxa han ido mucho
más allá, al cuestionar incluso la legitimidad de los dogmas mismos, al cuestionar lo
que Torres Queiruga denomina la “continuidad objetiva” entre la revelación y los
dogmas definidos. Por ello dirá que lo que está en juego en esta segunda forma de
continuidad es también fundamental:
La primera continuidad96 es fundamental, pues ella es en el fondo la garantía de continuidad en la conciencia de la Iglesia, y sin ella… sería imposible pensar en una afirmación dogmática cierta y universalmente válida. Pero sin la continuidad objetiva97 la primera sería imposible: si la expresión dogmática en su estructura noética objetiva no pudiese mantener una continuidad con la expresión escriturística de la revelación, se substraería la misma base de la continuidad formal (p. 280).
Torres Queiruga interpreta que éste fue el grave cuestionamiento que lanzó la
teología modernista, que se enfocó no tanto en contra de la legitimidad de la estructura
interpretadora, sino que cuestionó la continuidad entre la Escritura y las “definiciones
96 Es decir la “continuidad subjetiva”, la que justifica la existencia del magisterio o de algún tipo de estructura interpretadora. 97 Es decir la que garantiza la continuidad entre revelación y dogmas.
70
dogmáticas del Magisterio”, y en general, “entre cualesquiera verdades expresadas en el
tiempo” (p. 280).
Nuestro autor es consciente de que se trata de un problema todavía sin resolver.
Por ello hace un rápido repaso de los principales intentos por dar respuesta a tan
fundamental cuestión, y cita los aportes de autores y corrientes católicas tan
determinantes como Blondel (p. 284), Marechal (p. 285), la Nouvelle Théologie (p. 285)
y Schillebeeckx (p. 288).
Es más Torres Queiruga es consciente de que la solución a tan grave
problemática pasa por una discusión filosófica verdaderamente abierta a nuevas ideas,
como pueden ser las de Amor Ruibal, quien trató de mantener una saludable distancia
de la postura ortodoxa de entonces, dominada totalmente por el tomismo:
El rápido recorrido histórico que acabamos de hacer ha ido dejando al descubierto determinados puntos de inserción en los que debe enganchar la solución ruibaliana; o si se quiere, ha ido dejando abiertas cuestiones muy concretas a las que ella debe responder. La fundamental –que las trasciende a todas- es ésta:
¿Cuál es el utillaje conceptual que permite respetar los hechos y los cambios históricos, sin limarles sus aristas, y, al mismo tiempo, puede mostrar en ellos una suficiente continuidad noética, tal que permita hablar de una homogeneidad dogmática? (p. 289).
Así, antes de concluir este capítulo, nuestro autor hace un rápido repaso por la
postura de Amor Ruibal, tal y como éste la dejó al momento de su muerte (pp. 289-
295). Torres Queiruga concluye que las ideas de Ruibal representan una solución
“inacabada” (p. 290). Sin embargo descubre en su idea de lo “nocional”, en dialéctica
con la idea de “concepto” una importante pista para esbozar una solución satisfactoria al
problema planteado por la teología modernista.
Queda larga y reiteradamente insinuado que el fondo de la solución ruibaliana viene dado por su distinción entre la noción y el concepto. El significado y la fundamentación filosófica de esta distinción han sido ya analizados en lo fundamental, e incluso algo se ha dicho de su aplicación teológica. Todo ello debe ser hecho presente ahora, pues es presupuesto esencial para lo que sigue. Lo que sigue es precisamente el intento –nada fácil- de hacer su concreta y detallada aplicación teológica (p. 289).
Esto me lleva a adentrarme en la temática del siguiente capítulo de este estudio
de Torres Queiruga.
71
3. LA CONSTITUCIÓN DEL DOGMA
Aquí voy a exponer las ideas principales desarrolladas en el capítulo IX del libro
de Torres Queiruga, “La constitución del dogma”. El objetivo fundamental de este
capítulo es utilizar los conceptos filosóficos “noción-concepto” o de “lo nocional-
conceptual” para explicar cómo se constituyen o establecen los dogmas. Con ello, se
pretende dar una respuesta a la interrogante o sospechas que los teólogos modernistas
plantearon respecto de la legitimidad o continuidad que existe entre revelación y
dogmas, tal y como son entendidos y desarrollados por el Magisterio de la Iglesia
católica.
Como ya se insinuó, la aplicación de estas ideas es tarea propia de Torres
Queiruga, puesto que Amor Ruibal no logró alcanzar la suficiente claridad al respecto,
como en varias ocasiones a lo largo de este estudio lo señala Torres Queiruga. En ese
sentido, lo que voy a exponer en este apartado debe ser considerado como la postura
propia de Torres Queiruga y no la de Amor Ruibal, aunque es claro que lo hace
inspirado en las pistas dejadas por el mismo Ruibal.
Si ya en el campo filosófico, más trabajado por Amor Ruibal, hablar de lo nocional se presentaba erizado de dificultades, tanto de fondo como de expresión, en el campo teológico la dificultad se ve enormemente potenciada. No sólo porque… nuestro autor apenas nos ha dejado algo más que insinuaciones y presupuestos, sino porque la realidad teológica resulta más complicada y polivalente, y por lo mismo, de más difícil acceso a su filigrana nocional (p. 298).
La presentación del tema por parte de Torres Queiruga es bastante compleja y
extensa. Resulta, pues, imposible dar cuenta de todos los aspectos que desarrolla nuestro
autor; por ello, una vez más, me veo en la necesidad de ir al grano; es decir: a) ¿cómo
ayuda lo nocional a mostrar que existe una conexión esencial entre revelación y
dogma?, y b) ¿cómo lo nocional permite fundamentar tanto la absolutez como la
relatividad de los dogmas?
Para ello quisiera mostrar en primer lugar que efectivamente la introducción de
la idea de lo nocional tiene como objetivo responder a los modernistas. Esto lo haré
antes de explicar en qué consiste formalmente lo nocional. Hecho esto, daré un paso
atrás para explicar, desde la perspectiva filosófica y teológica, qué es esto de lo
nocional. Pido disculpas por el inconveniente, pero me parece esencial mostrar que toda
esta discusión que desarrolla Torres Queiruga tiene ese objetivo concreto.
72
3.1. Lo “nocional teológico”: respuesta a los modernistas
Pues bien, la posibilidad de justificar el paso de la revelación al dogma, o que
existe una continuidad objetiva entre ambos polos, que existe un elemento común, se
encuentra en lo que Torres Queiruga denomina “lo nocional teológico”. Así lo expresa
claramente en las siguientes citas:
Lo nocional… constituye el soporte noético sobre el que se apoya, en última instancia la definitividad dogmática (p. 310). Tenemos ya establecida la posibilidad de una continuidad entre la Escritura y el Dogma. Posibilidad, que se basa en la existencia de un fondo nocional común (p. 316. El subrayado es mío).
Más exactamente, para resolver este problema, se introduce el binomio de lo
“nocional” y lo “conceptual”:
En efecto, aquí tiene inmediata aplicación cuanto queda dicho acerca de la dialéctica noción-concepto y de la aplicación al conocimiento de Dios: esta tercera parte es en gran medida una aplicación de aquellos desarrollos al problema específico del dogma. Hasta el momento el esfuerzo se ha concentrado casi exclusivamente en el primer polo de la dialéctica: la noción. En adelante tomará más realce el segundo: el concepto. Sólo que ahora, puesto que se trata precisamente de integrar la dialéctica, el primer polo deberá mantener una presencia mucho más explícita que la mantenida por el segundo en los desarrollos precedentes (p. 331.Los subrayados son míos).
Así, pues, en lo nocional se va a concentrar, parte de la respuesta de Torres
Queiruga a las interrogantes modernistas, pues en lo nocional se justifica lo absoluto, lo
universal y la infalibilidad del dogma:
Ahora lo que interesa es mostrar ya, de modo más concreto, cómo esa objetividad cobija dentro de sí un valor auténticamente absoluto. En otras palabras, interesa mostrar cómo en lo nocional tenemos delimitado eso que, más o menos conscientemente y con nombres más o menos explícitos, fue siempre buscado como algo decisivo para la cuestión del dogma. Lo nocional constituye, en efecto, lo que podríamos llamar “lo absoluto dogmático”: aquello que, permanente y común a todas sus expresiones, garantiza la universalidad y continuidad del dogma en su devenir histórico. Fue siempre, y seguirá siendo, la crux de nuestra problemática, la necesidad de encontrar en la
73
expresión “humana” del dogma algo que garantice su fuerza “divina”, su no estar sometido a ningún tiempo y a ningún sistema (p. 324).
Leídas así sin más, expresiones como “definitividad dogmática”, “lo absoluto
dogmático”, pueden parecer bastante “ortodoxas” y poco dialogantes por parte de
nuestro autor. Sin embargo, a mi juicio es importante no olvidar que el intento, tanto de
Torres Queiruga, como el de Zubiri, era “justificar” (en el buen sentido de la palabra) la
postura católica o defenderla de los ataques y cuestionamientos protestantes y
modernistas, pero no porque ésa era la consigna católica, o ultramontana, sino porque a
ambos autores los argumentos protestantes y modernistas no terminaron de parecerles
convincentes.
En ese sentido, lo nocional (que es donde se concentra la definitividad,
universalidad y abolutez de los dogmas) sólo representa una de las caras del problema.
Quedarse con la sola idea de lo nocional es distorsionar el pensamiento de Torres
Queiruga. No se puede hablar de lo nocional sin pensar inmediatamente en “lo
conceptual”, porque es allí donde se encuentra el –no menos real- carácter histórico y
relativo del dogma.
Lo nocional –el valor absoluto- por su carácter inexpreso y atemático puede hacerse presente en la expresión conceptual –carácter relativo- sin ser absorbido por ella. Está presente de modo relativo, pero realmente presente: de modo semejante, comparábamos, a como el líquido sólo puede estar presente en el modo relativo de la vasija que lo contiene, pero está verdaderamente presente y es el mismo en diferentes vasijas (p. 341. Los subrayados son míos).
El par “nocional-conceptual” quiere explicar cómo es posible que los dogmas
puedan ser considerados al mismo tiempo como absolutos y como relativos. Si todo esto
es así, es claro que Torres Queiruga presenta una respuesta bastante completa a las
interrogantes levantadas por los modernistas. Al menos eso es lo que se desprende de la
lectura de los párrafos anteriores, y del siguiente:
De modo muy sucinto y radical, apoyándonos en los análisis de la noción en general, pueden hacerse dos afirmaciones fundamentales: 1) queda asegurada la absolutez y validez real de toda expresión dogmática, pues ella contiene, como un momento suyo esencial, esa totalidad primigenia; 2) pero al mismo tiempo, queda subrayada la relatividad e insuficiencia de toda expresión dogmática concreta, pues sólo a su modo, desde su perspectiva, en su grado de explicitación, puede contener aquella totalidad (p. 308. Los subrayados son míos).
74
Dicho todo lo anterior, comprendida la relevancia del tema en discusión, ahora
me veo forzado a dar un paso atrás, y tratar de explicar en qué consiste lo nocional, en
qué lo conceptual y cómo se articulan ambos en la constitución de los dogmas.
3.2. Lo “nocional teológico” y el problema del dogma
Torres Queiruga dedica bastantes páginas a explicar qué entendió Amor Ruibal
por estos conceptos, pero también a mostrar las limitaciones del planteamiento de
Ruibal tal y como quedó al momento de su muerte, lo que lo hace introducir
correcciones o matizaciones de cara a su aplicación al tema a la altura de los tiempos.
Así, en la primera parte del capítulo, “Lo nocional teológico” (pp. 297-310),
precisa qué se debe entender por lo nocional y cuál es su relación con “lo conceptual”.
En la segunda parte del capítulo, “Lo nocional teológico en la Escritura” (pp. 311-316),
se esfuerza por mostrar que “lo nocional teológico” se encuentra ya presente en la
misma Escritura. Se trata de un aspecto fundamental, porque esto es lo que justifica en
última instancia la continuidad entre revelación y dogma. Finalmente, en el tercer
apartado, “Lo nocional teológico en la constitución del dogma” (pp. 316-353) se
encuentra el núcleo de la discusión: analiza con gran detalle en qué consisten estos dos
aspectos fundamentales del dogma, su absolutez y su relatividad. Este apartado se
encuentra a su vez dividido en tres secciones. En la primera de ellas, desarrolla “el valor
absoluto del dogma” (pp. 316-329); en segundo lugar explica el carácter relativo del
dogma (pp. 329-340); para terminar con una especie de balance de todo lo discutido,
sección a la que denomina “La verdad del dogma” (pp. 340-353). Imposible seguir el
hilo de tan amplias y complicadas disquisiciones. Lo que haré a continuación será
simplemente presentar las principales conclusiones a las que arriba en cada uno de estos
apartados, sabiendo que cada uno de estos temas requiere de explicaciones y
justificaciones más detalladas.
a) Qué es lo “nocional teológico”
No resulta sencillo aclarar qué es lo que entiende Ruibal y Torres Queiruga por
lo nocional. Quizás sea bueno compararlo con una especie de “intuición” o, como diría
Zubiri, una especie de “aprehensión primordial de realidad”, puesto que dos de sus
características fundamentales son la “atematicidad” y lo “prelógico”:
75
Es prelógico en cuanto previo a toda elaboración conceptual, a todo esfuerzo teológico individual o colectivo, pues éste será precisamente el intento, siempre a renovar, de darle expresión y forma concreta (p. 303).
Pero además, lo nocional es algo que tiene una “validez objetiva absoluta”, lo
que implica que: “1) alcanza realmente su objeto y 2) que lo alcanza de modo infalible”
(p. 303):
Resta el segundo aspecto –infalibilidad de lo nocional dogmático- que puede parecer todavía más extraño. Pero, bien entendido, no es sino otra cara del anterior. En efecto, el error se introduce allí donde empieza la elaboración subjetiva, donde lo subjetivo individual puede desviar la original manifestación –a-lézeia, verdad- de la realidad. Pero lo nocional es por esencia, lo previo, lo dado, de donde se va a alimentar toda elaboración (p. 304. El subrayado es mío).
Finalmente, para Torres Queiruga lo nocional teológico hace referencia al
existencial sobrenatural. Con lo cual, lo nocional adquiere resonancias tanto
epistemológicas como antropológicas y metafísicas:
Con lo dicho queda, pues, garantizada la primera característica de lo nocional: el ser expresión del momento de continuidad de lo real. Y queda también señalada su peculiaridad teológica: esa continuidad se articula sobre dos niveles: 1) la radical versión ontológica hacia el Dios Trinitario (existencial sobrenatural) y 2) la actuación de su efectividad en la aceptación trascendental (pp. 302-303).
b) Presencia de lo “nocional teológico” en la Escritura
En un segundo momento, Torres Queiruga procede a mostrar la presencia de lo
“nocional teológico” en la Escritura. Este aspecto será esencial para poder justificar, en
un tercer paso, la posibilidad de que lo nocional teológico sea recuperable y esté
presente en las formulaciones dogmáticas.
Ahora bien, lo nocional teológico no se identifica con toda la Escritura, pues eso
nos llevaría a caer en un fundamentalismo, pero tampoco se identifica con los símbolos.
Por ello aclara Torres Queiruga que lo nocional ha de buscarse en lo “prerreflexivo”, en
lo “prefilosófico y “preteológico”, en la experiencia “menos mediatizada por
preocupaciones sistemáticas” (p. 311). Se trata en definitiva de una especie de
experiencia originaria de lo sobrenatural que es percibible por “el carácter concreto y
vivo de la Escritura”, que “interpela directamente a las personas y que su fondo se hace
accesible a contacto espontáneo, a la lectura ‘a corazón abierto’”:
76
Es indudable que, si lo nocional es lo radicalmente originario o lo rigurosamente prerreflexivo, tiene que dejarse sentir con especial viveza en esos escritos cargados todavía del virginal frescor de los orígenes (p. 311).
Prosigue describiendo las características de lo nocional teológico en la Escritura.
Así dirá que lo nocional teológico se detecta por su “carácter abierto e ‘indeterminado’”
(p. 311), lo cual deja abiertas las puertas para entender por qué se pueden hacer
múltiples interpretaciones de las Escrituras.
Al mismo tiempo, lo nocional teológico pierde por lo anterior su carácter de
“absolutez”. No obstante, para evitar todo tipo de asociación con el dogmatismo e
inmovilismo, esta absolutez debe ser entendida en los siguientes términos: en primer
lugar, como algo que garantiza “fidelidad y transparencia” (es lo que apunta a la
“inerrancia”); en segundo lugar, es algo “fundante”, en tanto que la “Escritura es un
constitutivo permanente de la esencia misma de la Iglesia” (p. 312); en tercer lugar es
algo “total”, en tanto que “la totalidad de la Biblia expresa de algún modo la totalidad
de la experiencia originaria, tal como queda analizada al estudiar la clausura de la
Revelación” (p. 312).
Ahora bien, la recuperación de lo nocional teológico en la Escritura no se puede
realizar por el simple desprendimiento de lo conceptual, al modo como los protestantes
pretendieron separar lo filosófico o lo griego de la revelación. Esto resulta totalmente
imposible para Torres Queiruga. El camino más bien pasa por una profundización en la
unidad total que se nos hace presente (nocional-conceptual) en la Escritura, y mediante
el recurso del análisis filológico e histórico, e incluso de la teología bíblica, ya que, a su
juicio, todas estas disciplinas buscan resaltar, precisamente, ese fondo nocional-
teológico originario:
La Escritura es verdaderamente el libro siempre abierto. A través de su letra transparece siempre la fuente perenne de la experiencia originaria, a través de su conceptualización brilla siempre el fondo nocional primigenio. En este camino cara adentro es donde se ejercen todos los recursos de la interpretación bíblica: desde el análisis filológico e histórico, que se ocupan inmediatamente de la concreta encarnación expresiva, hasta la teología, que busca directamente la intención en ella expresada, tal como aparece teniendo en cuenta el contexto bíblico total… En la teología bíblica no nos encontramos con lo nocional, puro, sino modelado ya por una conceptualización teológica. Cosa que por lo demás debemos esperar a priori, tanto por el carácter mediado de la revelación, como por la característica
77
intrínseca de lo nocional que no aparece nunca “en estado puro”, sino como momento de un proceso conceptual. Pero tampoco significa que no hayamos avanzado nada. Es evidente que, cuanto más penetremos en el dinamismo profundo del pensamiento bíblico, más cerca nos hallaremos de la experiencia que lo origina (pp. 313-314. Los subrayados son míos).
Dicho esto cabe entonces preguntarse, ¿cómo se realiza en concreto la
recuperación de lo nocional teológico?
La captación de lo nocional se da siempre en un proceso concreto de comprensión espiritual: se realiza justamente en esa comprensión” (p. 314. El subrayado es mío).
¿En qué consiste propiamente esta “comprensión espiritual”? Es algo que no
termina de aclarar Torres Queriruga. En todo caso, parece que no se trata de un proceso
puramente experiencial, porque lo nocional teológico es precisamente lo que posibilita
la experiencia cristiana. Al final, pues, queda la impresión que se trata de una
aprehensión que linda con lo irracional o con lo místico, o lo sentimental.
c) Lo “nocional teológico” en la constitución del dogma
Con estos elementos en mano, llego a la última parte de este capítulo, en la que
nuestro autor intenta mostrar efectivamente que existe continuidad objetiva entre el
dogma y la revelación. Todo esto le permitirá justificar tanto “el valor absoluto del
dogma” (pp. 316-329), como el “carácter relativo del dogma” (pp. 329-340), para
establecer finalmente en qué consiste “la verdad del dogma” (pp. 340-353).
Como se puede observar, la mayoría de los puntos desarrollados en este último
apartado fueron los que presenté al inicio de esta sección. Por ello, considero que no
hace falta insistir más en ellos, pues no haría más que repetir lo ya dicho. Pero como
dije antes, me parecía que la mejor manera de captar la intencionalidad última de este
capítulo era realizando este rodeo.
Únicamente quisiera concluir esta parte, presentando la definición que ofrece
Torres Queiruga del dogma, luego de todas las disquisiciones y precisiones que ha
hecho sobre lo nocional-conceptual. Así dirá que el dogma:
Es una tematización concreta de lo nocional dogmático. Es, por tanto, la configuración conceptual que la reflexión humana, operando en el seno de la
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intencionalidad sobrenatural, da a una determinada intuición –mediada por la fe- de la realidad última (p. 331).
Por otro lado, dirá que la constitución del dogma consiste en la “elaboración, por
la conciencia refleja cristiana, de su doctrina fundamental, es decir, de los pilares del
suelo espiritual en que los cristianos podrían situarse y, confesando, reconocerse” (pp.
331-332).
4. LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA
Paso ahora a exponer las ideas fundamentales contenidas en el último capítulo
del libro de Torres Queiruga. El capítulo está dividido en tres grandes secciones. La
primera de ellas, “Delimitación de la situación actual del problema” (pp. 355-376), tiene
como objetivo “esclarecer las líneas maestras que definen la problemática actual” (p.
355). En la segunda sección, “¿Fin de la evolución del dogma?” (pp. 376-392),
introduce nuestro autor quizá uno de los planteamientos más novedosos y radicales de
todo su estudio, una temática que, debo reconocer, no apareció ni en la primera parte de
nuestra síntesis ni cuando se pasó revista a la postura de Zubiri en el capítulo anterior.
Torres Queiruga es consciente de lo central de esta cuestión, y del poco tratamiento que
ha recibido hasta ahora.
He aquí una cuestión que gravita de modo decisivo sobre el planteamiento de nuestro problema. Cuestión, por otra parte, muy difícil de determinar, pues fuera de algunos contados casos aparece casi siempre de modo sólo implícito y ambiental, sin contornos definidos. Aquí intentaremos abordarla por aquellos costados que más indispensables y fructíferos parecen para la marcha de nuestra reflexión (p. 376).
En la tercera sección del capítulo, “Planteamiento actual de la evolución del
dogma” (pp. 392-430), Torres Queiruga presenta “una teoría de la evolución del
dogma” (p. 393) o una especie de historia general de la dinámica de la evolución del
dogma, o también como una “dialéctica del devenir teológico”98, basándose nuevamente
en algunas intuiciones de Amor Ruibal. El objetivo de esta “teoría” sería poder dar
cuenta del estado actual de la discusión sobre la evolución del dogma y ofrecer luces
tanto sobre su pasado como sobre su posible futuro.
98 Cf. p. 356, nota a pie de página (2).
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Una teoría de la evolución del dogma debe poder dar cuenta no sólo de su presente, sino también de su pasado y aún en cierto modo, de su futuro. Ello significa que la explicación deberá poder integrar también la problemática tradicional de la evolución, que ahora, eso sí, aparecerá liberada de su aislamiento absolutizante, como momento particular de un proceso global y abierto (p. 392).
Voy a detallar en qué consiste más en concreto esta teoría general, cuáles son las
principales etapas o momentos de esta teoría99.
4.1. Una teoría general sobre la evolución del dogma
En el fondo, Torres Queiruga está proponiendo una interpretación personal y
total o global de la historia de esta evolución, porque busca dar un sentido, razón de ser
o necesidad a todo momento histórico dentro de un esquema conceptual pre-concebido.
El objetivo de este esquema conceptual es sobreponerlo a todas las posibles situaciones
fácticas que pueda adquirir la historia del dogma, para así poder entender en qué
momento se encuentra el estado de la discusión o para formarse una idea más o menos
certera de hacia dónde marcha el sentido de la evolución dogmática.
Así, por ejemplo, Torres Queiruga hablará de una fase de “adquisición”, otra de
“elaboración” y otra de “sistematización” en la dinámica de la historia evolutiva del
dogma, y de múltiples “subfases sucesivas” dentro de las fases generales:
Ya hemos visto cómo nuestro autor (Ruibal) concibe el dogma como un llegar a ser en un proceso histórico, que se articula en tres fases principales: adquisición, elaboración, sistematización. Cada fase –que a su vez puede dividirse en subfases sucesivas- reviste características especiales. Estas características son precisamente las que determinan el aspecto específico que la evolución dogmática asume en un momento dado (p. 356).
A continuación unas cuantas citas que resumen algunas de esas fases.
Hoy nos hallamos en el momento álgido de una fase de elaboración… Una fase de elaboración es, por esencia, fase de transición y por lo mismo de inevitable confusión: lo antiguo coexiste con lo nuevo, puesto que los campos están todavía por deslindar. Es también tránsito de una “síntesis”, que se deshace, hacia otra, que se prevé, o se desea, en el futuro…
99 Al final de la tesis voy a destacar algunos de los peligros que envuelve postular la existencia de este tipo de interpretaciones globales de realidades históricas, como es el caso de la historia de los dogmas.
80
Bajo la presión de la realidad, la sistematización hasta ahora vigente estalla, dejando ver sus limitaciones: se descubre lo que en ella había de condicionado. Lo que hasta entonces parecía sólido e inmutable comienza a “licuarse”; es necesario captarlo de nuevo, reinterpretarlo: se realiza una especie de “fusión hermenéutica”…
Todo ello, naturalmente con vistas a una nueva interpretación, a una nueva síntesis: el espíritu, necesitado de una comprensión en algún modo unitaria, siente la presión del futuro: sólo en él volverá a encontrarse a sí mismo… (p. 357; subrayados añadidos).
4.2. Interpretación de la historia de la evolución del dogma
Para Torres Queiruga, luego de examinadas todas las limitantes de que adolecen
los planteamientos tradicionales, “resulta evidente la necesidad de un replanteamiento
radical” del problema de la evolución del dogma; pero al mismo tiempo es conciente de
que dar ese paso implica también “vencer fuertes pendientes ideológicas” (p. 355).
Es claro que Torres Queiruga está haciendo referencia a las fuertes resistencias
que existen de parte de la jerarquía de la Iglesia católica para dejar atrás las soluciones
típicamente tomistas o escolásticas. Como se ha podido comprobar, estas explicaciones
tradicionales reducen la problemática de la evolución del dogma a cómo comprobar que
esta evolución consiste única y exclusivamente en una pura deducción lógica o
silogística de unas premisas pre-contenidas desde siempre en la revelación y/o en las
Escrituras. Se trata, como se ha visto, de la postura representada por Marín-Sola.
… el problema de la evolución del dogma se entiende muchas veces –hasta hace pocos años prácticamente siempre- como el problema de la aparición de nuevos dogmas. Tal es, en efecto, el fondo del planteamiento heredado de la escolástica post-tridentina –defensa, frente al protestantismo, de la aparición de “nuevos” dogmas –y tal ha sido en gran medida el trasfondo de la reviviscencia de la problemática, a propósito de la proclamación de los “nuevos” dogmas marianos. El problema se centra entonces en explicar cómo esos dogmas se derivan “homogéneamente” de los anteriores. Con lo cual los dogmas anteriores tienden a formar un corpus dado, obvio e inmutable en sí mismo (pp. 358-359).
Pero también -y aquí es donde radica, a mi juicio, la novedad más importante del
planteamiento de Torres Queiruga-, las “fuertes pendientes ideológicas” a que se refiere,
pueden identificarse con aquellas interpretaciones que no van más allá de esclarecer el
verdadero mecanismo que explica la aparición de los dogmas, tomando como exhausta
y superada definitivamente la solución tomista (deducción lógica). Y entonces,
81
planteadas las cosas así, es claro que la postura del mismo Zubiri tendría que ubicarse
dentro de este esquema tradicional de enfrentar la problemática de la evolución del
dogma, aunque sus posturas estén muy lejanas de las tomistas. Zubiri seguiría atrapado
en el esquema tradicional de abordar la problemática de la evolución del dogma, la cual,
dicho sea de paso, para nuestro autor sería una actitud típica de un “período de sistema”.
Pero nunca se plantea la posibilidad de ir más allá de corregir la postura tomista, más
bien sigue atrapado en el problema, digamos “clásico”, de determinar si los nuevos
dogmas proceden o no de los anteriores. Ésta sería la esencia de la postura tradicional,
según Torres Queiruga.
Pero esto no quiere decir que abordar estas problemáticas “típicas” de un
“período de síntesis”, no sea necesario e importante; lo que sucede es que los tiempos o
las necesidades de la “intencionalidad sobrenatural” no están para estos menesteres
teóricos.
En todo caso, Torres Queiruga dedica una sección de este capítulo a hablar sobre
la necesidad de contar con una nueva “gnoseología de la evolución” (pp. 408-418) que
supere el estrecho marco de discusión establecido por los tomistas.
… se ha creado una situación que pone a la teología frente a una nueva tarea decisiva: nada menos que la de darse a sí misma una nueva fundamentación filosófica… La teología tiene que integrar dentro de sí el nuevo talante del conocimiento moderno. Tarea amplia, complicada y nada fácil, para la que resulta ante todo impensable “elaborar un tratado del conocimiento conforme a la epistemología moderna y que podría servir al proyecto del conocimiento teológico” (pp. 409-410).
Y es en este contexto que habría que insertar las reflexiones de Zubiri entorno a
la problemática del dogma y su evolución; y es en ese mismo contexto donde Torres
Queiruga inserta los aportes de Amor Ruibal, como la ya referida concepción del
“nocional teológico”:
La obra de Amor Ruibal se ofrece a este respecto especialmente bien equipada. Ya en la introducción queda dicho que la creación de una nueva epistemología es uno de los más fuertes motivos que animan su pensamiento; es además, uno de sus mejores logros, aunque sea un logro ampliamente abierto a ulteriores desarrollos (p. 410).
No obstante la importancia que tiene profundizar en las problemáticas anteriores,
para Torres Queiruga la realidad de la situación actual del debate entorno a la evolución
82
del dogma ha dado a luz nuevas problemáticas que urgen la elaboración de otras
respuesta teóricas que vayan más allá de lo puramente gnoseológico. Es lo que da paso a
plantear lo que he denominado su teoría sobre la evolución dogmática.
Quizás el punto fundamental sea el que cumple abandonar, como central, el problema de la aparición de un “nuevo” dogma –propio de un período de sistema- y “realizar” que lo que está en juego es el replanteamiento total del universo dogmático. El problema de la evolución del dogma debe insertarse hoy en el problema de la evolución dogmática. Será el único modo de que la (meta-) reflexión teológica en este punto pueda convertirse en crítica auténtica del proceso real que hoy le sucede a la teología. De otro modo, seguirá siendo una problemática artificial –la corriente de la historia le habrá arrastrado ya su objeto real- o por lo menos ambigua –los planteamientos antiguos se mezclarán inconscientemente con los modernos (p. 360.Los subrayados son míos).
En otras palabras, lo que Torres Queiruga está demandando aquí es un completo
cambio de paradigma en la investigación de la problemática de la evolución del dogma;
lo que está pidiendo es acercarse a la temática desde una perspectiva completamente
nueva. De ahí que incluso diga que ya no basta hablar del “problema de la evolución del
dogma”, sino más bien de la “problemática de la evolución dogmática”. Este cambio
radical de perspectiva pasa por convertir en cuestiones centrales a examinar, por
ejemplo, si ha llegado o no el final de la evolución del dogma (Cf., pp. 376-393).
Es importante señalar brevemente cuáles son las causas que, a juicio de Torres
Queiruga, están obligando a este cambio de énfasis en el análisis de la problemática de
la evolución del dogma.
a) Características de la situación actual
Estas causas son básicamente dos: a) la preponderancia que ha adquirido el tema
de la “praxis” (pp. 367-371) y b) la importancia que ha adquirido el tema del
“pluralismo” (pp. 371-376), un aspecto que ya salió al paso cuando se analizó el tema
de la relatividad del dogma.
La preponderancia que ha adquirido la filosofía marxista de la praxis ha hecho
ver lo limitado de los planteamientos tradicionales que se reducen a analizar los dogmas
desde un punto de vista puramente teórico, reduciendo así la problemática del dogma a
un problema de “ortodoxia”, mientras se descuida completamente la dimensión de
transformación que también implica la asunción de una determinado dogma
(“ortopraxis”). Un par de citas, permitirá comprobar la importancia que el tema tiene
83
para Torres Queiruga en el contexto del análisis de la problemática de la evolución del
dogma, del cual podría parecer a primera vista bastante alejado:
La hermenéutica teológica y, por consiguiente, la problemática de la evolución del dogma tienen que incorporarlo (el problema de la transformación del mundo) a sí mismas, si no quieren quedar desplazadas de uno de los lugares donde se libran hoy las batallas decisivas de la humanidad… y de la fe (p. 368). … debemos notar que el tema encaja con perfección dentro de la dialéctica de nuestro trabajo. En efecto, si concebimos la revelación como la comprensión –gracias a la necesaria mediación de la Escritura- del sentido profundo de la realidad, resulta obvio que el descubrimiento del mundo como realidad-a-hacer debe sentirse albergado en la dimensión de sentido abierta por el proceso revelador (p. 371).
Por otro lado, la conciencia de una mayor pluralidad teológica, eclesiológica e
incluso evangélica invita también a ampliar la reflexión sobre la evolución del dogma,
tratando de evitar caer en una “ortodoxia de vía estrecha” que privilegia, por ejemplo,
un estilo de pensar los dogmas (el tomista) y sacrifica la diversidad de planteamientos
alternativos que pueden ofrecer otras maneras de abordar los problemas dogmáticos.
Todo esto se hace, claro está, en nombre del carácter universal y definitivo de las
formulaciones dogmáticas.
Aquí interesan ante todo las implicaciones de este problema en el plano más directamente dogmático. Se impone una valoración del pluralismo que escape tanto del peligro de una “ortodoxia” de vía estrecha –que en el fondo equivale a privilegiar una determinada época o estilo teológico, a costa de sacrificar la riqueza de los demás, sobre todo del actual-, como del peligro de una disolución del dogma, vaciándolo de su valor absoluto. Vaciamiento que puede consistir en “una ausencia radical de contenido intelectual”; en una disolución en la funcionalidad práctica; o en su reducción a una mera funcionalidad eclesial (pp. 375-376).
Ahora bien, la irrupción de este pluralismo es lo que ha hecho que se plantee una
de las interrogantes más graves que se pueden formular en este momento: ¿estamos
asistiendo al final de la evolución dogmática?
¿Será insuperable el pluralismo? Y, si lo es, ¿en qué sentido? La pregunta es tan seria que para muchos teólogos –y no de los menos serios100- el pluralismo
100 Entre estos teólogos se cita a Schoonenberg (p. 385), a Karl Rahner (p. 386) y al mismo Hans Küng (p. 387).
84
parece suponer tanto como el fin de los dogmas, o, al menos el fin de la evolución del dogma (p. 376).
b) ¿Qué significa “el fin de la evolución del dogma”?
Los autores que niegan la posibilidad de que el dogma siga evolucionando se
fundamentan en varias razones, algunas de tipo sociológicas (la función ideológica que
han cumplido los dogmas), otras más filosóficas (predominio del pensamiento crítico) y
otras más teológicas (el pluralismo que caracteriza a la actual producción exegética y
teológica).
Hay autores101 que partiendo de un análisis sociológico de los dogmas,
consideran que esta evolución ha llegado a su fin sobre la base de que los dogmas se
han caracterizado por ser un instrumento de unidad religiosa y socio-política dentro de
un Estado de Cristiandad, y es en este contexto que se explica que la disidencia
dogmática haya terminado convirtiéndose en una disidencia política a ser reprimida por
todos los medios posibles, incluyendo la tortura. Ahora bien dado que ese Estado de
Cristiandad ha desaparecido y, por otro lado, se han consolidado las sociedades abiertas,
seculares, democráticas y pluralistas, se considera que el dogma ha perdido el sentido de
su existencia, y por ende “piensan que serán imposibles ‘nuevos dogmas’ en el futuro”
(p. 385). Torres Queiruga no puede menos que compartir esta crítica a la función
ideológica que han jugado los dogmas.
Realmente hay que reconocer que una toma de conciencia del radical cambio del status socio-político del cristianismo obliga a una revisión seria del estatuto dogmático. Más aún, puede afirmarse que constituye un auténtico kairós para purificar ciertas vivencias de la fe y de su expresión en el dogma. Hoy es posible, y necesario, descubrir determinadas funciones “ideológicas” –quemar herejes era una consecuencia extrema de cierta concepción del dogma- y tener más alertada la pupila para detectar sus implicaciones y condicionamientos sociológicos (p. 378).
Por otro lado, están los autores que desde posturas más filosóficas102 consideran
los dogmas más como un fenómeno propio de tiempos pre-críticos o pre-ilustrados. En
concreto, son autores que desde los resultados arrojados por la crítica del lenguaje y el
historicismo consideran imposible que los dogmas sigan evolucionando, al menos en el
101 Cf. “El fin de la capacidad de evolución hacia ‘nuevos dogmas’” (pp. 385-387). 102 Cf., “Reducción del mismo concepto del dogma a partir de la crítica del dogmatismo” (pp. 379-385)
85
sentido que hasta ahora han tenido. Por ejemplo, Hans Küng lanzó una crítica decisiva
sobre lo limitado de las proposiciones dogmáticas desde los resultados alcanzados por la
filosofía del lenguaje; y también de buena gana, Torres Queiruga considera válidas estas
críticas:
H. Küng parte de la afirmación, justa y a tener muy en cuenta, de que… las proposiciones de fe son proposiciones, para concluir que, por lo tanto, ‘participan de la problemática de las proposiciones humanas en general’” (p. 380).
Que las proposiciones de fe, o las formulaciones dogmáticas, sean solamente
proposiciones implica más específicamente los siguientes puntos: a) “permanecen más
acá de la realidad”, es decir no son completamente adecuadas para captar la totalidad de
la realidad que quieren expresar; b) “se prestan a falsas interpretaciones”, c) “son
traducibles únicamente bajo ciertas condiciones”, d) “están siempre en movimiento,
trascendiéndose a sí mismas cara a la realidad”, e) “tienen propensión a ser utilizadas
ideológicamente”, como se acaba de insinuar (p. 380). Todos estos aspectos llevaron a
Hans Küng a concluir que:
… las proposiciones no son en modo alguno tan claras como parecen, que más bien son radicalmente multívocas… y, en consecuencia, pueden ser comprendidas diversamente por diversas personas, que todos los malentendidos y malas utilizaciones no pueden ser excluidas de antemano103.
Finalmente, autores como Karl Rahner, basándose en la creciente
preponderancia que ha adquirido el pluralismo dentro de las reflexiones teológicas y
bíblicas, también tendió a concluir, a medida que se desarrollaba su pensamiento, que la
evolución dogmática había llegado a su fin:
K. Rahner, en cambio, se muestra más decidido. La evolución de su pensamiento en este punto puede ser aleccionadora. En los primeros trabajos acerca de la evolución, este tema no es propiamente abordado. En 1964 decía que, dada la profundidad y dificultad de las cuestiones implicadas, “se podría decir que una definición ex cathedra debe ser en todo caso un medida rara del magisterio de la Iglesia...
103 H. Küng, Unfehlbar?, citado por Torres Queiruga, p. 380.
86
En 1969, bajo el impacto de su reflexión sobre el pluralismo, la exclusión se hace más clara: “Y, dado que el pluralismo en la Iglesia actual no puede ser totalmente salvado, se puede presumir que el magisterio apenas podrá en el futuro formular nuevas declaraciones doctrinales positivas”. De ahí que insista sobre todo en la función del magisterio como una “regulación del lenguaje”... En 1970 culmina su postura adentrándose ya en el terreno de derecho: “En el tiempo previsible no habrá ninguna definición verdaderamente nueva”. La razón sigue siendo el pluralismo, que ahora es elevado a principio criteriológico (p. 386).
No obstante lo anterior, para Torres Queiruga, todas estas críticas sociológicas,
filosóficas y teológicas, aunque importantes y válidas, no son los suficientemente
convincentes como para concluir que ha llegado a su fin la evolución dogmática, sobre
todo sobre la base del creciente pluralismo que tanto caracteriza al mundo actual. Para
nuestro autor, el verdadero problema reside en identificar lo que son los dogmas con la
visión tomista de concebir los dogmas. Hay que comprender, a su juicio, que lo que está
en crisis es la concepción rígida que fue imponiendo la Iglesia desde el siglo XVI. Pero,
si la concepción del dogma se distancia de la formulación tomista, entonces las críticas
antes esbozadas pierden mucho de su valor:
Como se ve, al postular, en principio, la posibilidad actual de “nuevos” dogmas, lo hacemos gracias a la interna flexibilidad que previamente hemos introducido en su concepción (p. 389).
c) Hacia una necesaria “concentración dogmática”
Pero aunque Torres Queiruga concluya que no se han cerrado las puertas de la
evolución dogmática, como pensaba Rahner, sí comparte su opinión de que los tiempos
actuales no están para nuevas formulaciones dogmáticas, sino más bien para profundizar
en lo que denomina “concentración dogmática”, que consistiría en una especie de vuelta
a las fuentes primigenias dogmáticas para descubrir el significado profundo y original
que tenían para la fe todos los dogmas definidos.
Uno de los fenómenos más llamativos, y también más importantes, es el de la llamada “concentración dogmática”. El movimiento actual de la evolución del dogma parece ir, en cierto modo, a contracorriente del curso a que nos tenía acostumbrados. Como ya queda analizado, hasta ahora hablar de evolución era hablar de extensión, crecimiento, multiplicación, desarrollo… del dogma o de los dogmas. Ahora, por el contrario, se hace cada vez más aguda la llamada de los teólogos a frenar ese movimiento, revirtiéndolo sobre sí mismo, hacia una
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búsqueda de lo esencial, hacia un descubrimiento de lo nuclear, hacia una concentración dogmática (p. 396)
Si esto es así, entonces, es claro que no se ha cerrado la posibilidad de que los
dogmas evolucionen; lo que pasa es que resulta más bien inconveniente que sigan
evolucionado, sigan dando de sí más y nuevos dogmas. La justificación para semejante
postura se podría resumir de la siguiente manera: ¿para qué más dogmas, si los que ya
se tienen apenas representan algo para la gran masa de fieles? Por el contrario, lo que se
necesita en la actualidad es más bien acentuar la importancia de las “fórmulas breves de
confesión de fe” (p. 399), acentuar el carácter doxológico de los dogmas, o recuperar el
fundamento cristológico que deben tener los dogmas. A juicio de Torres Queiruga, en
estos aspectos es en los que debería de concentrarse la actual reflexión dogmática.
Ahora bien, y esto es lo que me interesa destacar, la razón última para adoptar la
postura de la “concentración dogmática” se encuentra recurriendo a su esquema general
de evolución dogmática; es decir porque la fase de la evolución dogmática que está
viviendo la cristiandad así lo demanda, porque la Iglesia está viviendo precisamente una
“etapa de transición”, porque se ha disuelto la “antigua síntesis”.
En una fase de transición, la conciencia de la fe debe acentuar necesariamente el movimiento de concentración sobre sí misma. La responsabilidad de un avance hacia lo desconocido la obliga a reagrupar las fuerzas en torno del centro, 1) para mantener vivo, bajo la antigua apariencia verbal cada vez menos significativa, el sentido profundo de su dinamismo, y 2) para marcar, en la inevitable confusión de la nueva floración expresiva, las líneas de fuerza que han de regir toda nueva tematización (p. 398. Los subrayados son míos).
Si todo esto es así, entonces se explica también otro de los rasgos de la época
que le ha tocado vivir a Torres Queiruga, que ya se insinúa en el número dos de la
anterior cita: se trata de una situación más bien de confusión, de ambivalencia, de
camino sinuoso, de retrocesos. Por todo ello, afirma que este tiempo se caracteriza por
ser más una época de disolución de la “antigua síntesis” provocada sin duda por la
crítica modernista; y concluye que en tiempos como éstos, cuando nada es claro y todo
parece provisional, no toca más que aceptar la provisionalidad, aprender a vivir con ella
y confiar en que en medio de estas confusiones se esté preparando la constitución de
una nueva síntesis.
Entonces, cuando la situación de confusión dogmática que se ha estado viviendo
sea finalmente superada, sí será posible y deseable la aparición de nuevos dogmas,
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entonces habremos llegado a lo que denomina una nueva “síntesis constituyente” (p.
407); entonces se hará claro que el momento de confusión vivido era algo bueno en sí
mismo, y no algo malo o decadente, como suele interpretar el tomismo; entonces se
verá que todas las tribulaciones, las luchas, los debates interminables eran necesarios
para poder llegar a la nueva situación de síntesis, eran necesarios para que “la
intencionalidad sobrenatural” pudiera reencontrarse a sí misma en la nueva situación
existencial e histórica en la que se ha instalado la Iglesia y los fieles.
El aspecto negativo está pidiendo una reinterpretación de la historia, libre de la tiranía del “canon” tradicional. En lugar de ver sólo lo que pueda haber de error, cumple, mediante una reconversión del enfoque, descubrir lo positivo de esa historia, es decir, discernir en ella el esfuerzo tanteante de la intencionalidad sobrenatural, para asumir la nueva experiencia humana. En una palabra, en vez de condenarla como una degeneración, cumple saber asumirla críticamente como una elaboración hacia delante. En tal sentido los intentos del siglo XIX, la crisis modernista y los esfuerzos que hasta nuestros días siguieron al marasmo por ella provocado, son interpretables como pasos cara a la elaboración de una nueva síntesis (p. 408. Los subrayados son míos).
Creo que con estas reflexiones puedo poner punto final a este capítulo. Ahora
quisiera pasar a la parte final de esta síntesis, en la que haré la comparación y síntesis de
las dos posturas aquí analizadas.
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CAPÍTULO IV CONCLUSIONES:
Algunas similitudes, diferencias, limitaciones y complementaciones
1. INTRODUCCIÓN
El objetivo del presente trabajo de síntesis ha sido exponer las posturas de
Xavier Zubiri y de Andrés Torres Queiruga sobre el dogma y su evolución, y establecer
las principales similitudes, diferencias, limitaciones y complementaciones que existen
entre sus planteamientos.
En el capítulo primero realicé una introducción histórica y crítica al tema del
dogma y su evolución: así, por ejemplo, expliqué qué se entiende por dogma y qué por
su evolución, resumí la historia de estas temáticas y expuse cuáles han sido las
principales críticas que protestantes y modernistas levantaron sobre estos temas. En el
segundo capítulo expuse las ideas de Xavier Zubiri sobre el tema del dogma y su
evolución, basándome en tres trabajos suyos redactados entre los años 1965 y 1967. En
el tercer capítulo hice lo mismo con la postura de Torres Queiruga, tal y como es
expuesta en su libro sobre el pensamiento de Amor Ruibal.
Asumiendo que los capítulos anteriores han arrojado suficiente claridad sobre la
problemática del dogma y su evolución, en este último capítulo iré al grano de la
cuestión, es decir, a la tarea de comparar directamente las posturas de ambos autores.
Primero voy a establecer cuáles son las principales similitudes que he encontrado entre
ambos autores, luego haré lo mismo con las diferencias, para terminar con las posibles
complementaciones que puedo percibir.
2. PRINCIPALES SIMILITUDES
Por “similitudes” entiendo aquellas coincidencias básicas que se dan en algunos
de sus planteamientos o en la manera de enfocar algunos de los problemas abordados a
lo largo de este trabajo. No es que digan exactamente lo mismo, pero sí que hay
convergencias fundamentales en sus planteamientos. Estas similitudes se pueden
90
encontrar, por ejemplo, en la manera en que abordan los desafíos protestantes y
modernistas, en la defensa “racional” que hacen de la necesidad de los dogmas y del
Magisterio, pero también en señalar dónde radican las limitaciones principales tanto del
planteamiento tradicional católico, como del protestante y modernista. En lo que sigue
voy a precisar un poco más cada una de estas similitudes.
2.1. Respuestas a los desafíos modernistas y protestantes
Como ya dije, uno de los objetivos centrales de la presente síntesis era establecer
el alcance de las aportaciones de Zubiri y Torres Queiruga al problema de dogma,
entendiendo sus posturas en el contexto del debate que se desarrolló en torno al dogma,
su naturaleza y su evolución en los siglos XIX y XX, es decir, a partir de las críticas
lanzadas tanto por la teología protestante como por la modernista.
Se ha tenido oportunidad de ver que la teología protestante puso en duda la
existencia de lo que Torres Queiruga denomina la “continuidad subjetiva” entre
revelación y dogmas. La “continuidad subjetiva” apunta a la necesidad y legitimidad de
contar o establecer una instancia mediadora (léase Magisterio o alguna otra) que haga
accesible al creyente la revelación, es decir, que le ayude a su comprensión, a captar el
significado profundo de su mensaje. Como es sabido, los protestantes postulan la
irrelevancia de toda instancia mediadora entre revelación y creyente sobre la base del
argumento de que la “sola Escritura” basta para entrar en contacto con Dios y saber lo
que éste pide a cada uno.
La teología modernista, en cambio, puso en duda la “continuidad objetiva”, es
decir que exista un vínculo real, una continuidad objetiva entre revelación y dogmas,
sobre la base de que la revelación es una especie de “fe simple”, no mediada ni
mediatizada, mientras que un dogma es una especie de “accidente” adherido a la
esencia, cuando no una radical transformación (evolución) o deformación de la
revelación original. Sea como sea, el caso es que la conexión entre revelación y dogma
sería algo casual o simbólico, pero nunca esencial.
Torres Queiruga pone en perspectiva lo que implica cada uno de estos
cuestionamientos:
91
La primera continuidad104 es fundamental, pues ella es en el fondo la garantía de continuidad en la conciencia de la Iglesia, y sin ella… sería imposible pensar en una afirmación dogmática cierta y universalmente válida. Pero sin la continuidad objetiva105 la primera sería imposible: si la expresión dogmática en su estructura noética objetiva no pudiese mantener una continuidad con la expresión escriturística de la revelación, se substraería la misma base de la continuidad formal (Torres Queiruga, p. 280).
Pues bien, el reto era determinar qué tanto ambos autores se hicieron eco de
estas críticas protestantes y modernistas, y cuál fue la actitud que tomaron ante ellas,
sabiendo que la postura oficial de la Iglesia fue, y sigue siendo hasta el presente,
rechazar toda crítica o cuestionamiento en materia dogmática.
De entrada, hay que decir que, en efecto, tanto en Zubiri como en Torres
Queiruga la discusión de las tesis modernistas y protestantes es central, y que tratan de
responder a sus críticas; pero que quieren hacerlo desde una perspectiva mucho más
dialogante. No las descalifican de entrada, sino que buscan comprender lo esencial de
sus respectivos planteamientos, puesto que consideran que sus señalamientos tienen
algún fundamento.
Pero hay que decir, al mismo tiempo, que ambos autores señalan con bastante
claridad las limitaciones que contienen las posturas protestantes y modernistas, y
esbozan así una respuesta racional a los cuestionamientos establecidos por protestantes
y modernistas desde una perspectiva que quiere ser fiel a la postura católica. Es lo que
voy a desarrollar a continuación.
2.2. Defensa “racional” de los dogmas y del Magisterio
En mi opinión, tanto Zubiri como Torres Queiruga quieren construir una especie
de teología fundamental del dogma católico y de su evolución. Es claro, para mí, que
quieren defender la postura de que los dogmas y la existencia del Magisterio son parte
esencial del modo cristiano de ser católico-romano, y no representan necesariamente, en
sí mismos, una corrupción del Evangelio o de la Iglesia. Ninguno de los dos autores
niega, pues, el carácter absoluto y universal de los dogmas ni el papel fundamental que
tiene que jugar el Magisterio en la constitución de los dogmas.
104 Es decir la “continuidad subjetiva”, la que justifica la existencia del Magisterio o de algún tipo de estructura interpretadora. 105 Es decir la que garantiza la continuidad entre revelación y dogmas.
92
Pero no se trata, hay que aclarar inmediatamente, de una defensa a ultranza o
ultramontana, porque tampoco mantienen una postura sumisa ante la doctrina oficial de
la Iglesia, sino que le hacen importantes correcciones. Por poner un ejemplo, ambos
autores enfatizan en el carácter histórico de los dogmas. Esto último queda muy
claramente formulado por Torres Queiruga en la siguiente cita. Si se recuerda, uno de
los objetivos fundamentales de este autor era mostrar que se puede conjugar tanto la
absolutez como la relatividad de los dogmas, sin caer en una contradicción apriorística
de términos que haga por tanto absurda la existencia de los dogmas:
De modo muy sucinto y radical, apoyándonos en los análisis de la noción en general, pueden hacerse dos afirmaciones fundamentales: 1) queda asegurada la absolutez y validez real de toda expresión dogmática, pues ella contiene, como un momento suyo esencial, esa totalidad primigenia; 2) pero al mismo tiempo, queda subrayada la relatividad e insuficiencia de toda expresión dogmática concreta, pues sólo a su modo, desde su perspectiva, en su grado de explicitación, puede contener aquella totalidad (Torres Queiruga, p. 308. Los subrayados son míos).
También Zubiri ha hecho importantes aportaciones al carácter histórico de los
dogmas y su interpretación, sin caer por ello en el temible y terrible “relativismo” o
pretender la disolución de la Verdad cristiana.
La definición (dogmática) define el cumplimiento de una posibilidad de intelección en el depósito revelado. El dogma está fundacional y fundadamente en el depósito revelado. Y precisamente porque cada definición dogmática es el cumplimiento de una posibilidad, la revelación en sus definiciones dogmáticas es intrínseca y formalmente histórica. El dogma está en la fundamentalidad histórica y además incoativa de la revelación (PFHR, pp. 316-317. Los subrayados son míos).
En definitiva, para Zubiri, los dogmas son esenciales a la vida de la Iglesia
porque a través de ellos “se hace más presente” o se “actualiza” el contenido de la
revelación, sin que ello implique una modificación o deformación de la misma, tal como
sostuvieron los modernistas. Así, el concepto zubiriano de “actualización” no hace más
que explicar cómo se realiza o en qué se fundamenta la continuidad objetiva entre
revelación y dogma de que habla Torres Queiruga.
Sin embargo, ambos autores han señalado la necesidad de cambiar el perfil del
Magisterio, para superar lo que Torres Queiruga ha denominado, siguiendo a Tillich, “la
esterilidad dogmática de la teología católica-romana” o la “esclerotización formalista
93
del planteamiento católico” (Torres Queiruga, pp. 263 y 264). Tanto Torres Queiruga
como Zubiri aceptan esta crítica, sobre todo porque en no pocas ocasiones el Magisterio
ha jugado un papel represivo frente a la diversidad o ha asumido un papel poco
dialogante. Zubiri recuerda en esta línea el “lamentable episodio de Galileo”, al que
considera un “choque penoso y brutal, por parte de cardenales incomprensivos” pero no
tanto, y esto es fundamental, “una condenación dogmática” (PFHR, p. 278).
El lamentable episodio de Galileo es el conflicto de dos mentalidades, pero no el conflicto de la revelación con la ciencia. Esto sería absurdo. La mentalidad medieval chocó con la mentalidad moderna y la condenó; pero no fue una condenación dogmática, sino meramente curial. La razón científica no es religiosa, pero tampoco es irreligiosa. Es solamente arreligiosa (PFHR, p. 278. El subrayado es mío).
De estos lamentables hechos, no concluyen ambos autores que el Magisterio
deba desaparecer; por el contrario, consideran que tiene un papel fundamental que
cumplir en la vida de la Iglesia, precisamente en la constitución de los dogmas,
asegurando la “continuidad subjetiva”. Lo esencial es que se debe asegurar esa
continuidad respetando el pluralismo y la apertura que caracterizan a las sociedades
modernas:
No la anulación de la riqueza ni la arbitraria nivelación de la variedad, sino la garantía contra la dispersión o la corrupción, la posibilidad de ser acordada en la sinfonía plural y unánime de una sola confesión (Torres Queiruga, p. 276).
Zubiri por su parte insiste en que la infalibilidad dogmática no debe ser
entendida como una privilegio exclusivo de una parte de la Iglesia, ni como “una
especie de guillotina que cae sobre la historia de la revelación” (PTHC, p. 482). Más
bien, la infalibilidad debe recaer formalmente sobre todo el Cuerpo Místico de Cristo, a
cuya cabeza está Cristo y no el Papa. Así, la infalibilidad del Magisterio (la
“infalibilidad de docencia”) debe estar basada y sustentada en última instancia en “la
infalibilidad de creencia”, que sería la propia de “el cuerpo entero de la Iglesia, tomado
históricamente” (PTHC, pp. 481-482):
Ahora bien, uno puede preguntarse cómo se llega a esta definición (dogmática). A ella se llega precisamente por aquello que constituye la presencia de Cristo en el seno de la Iglesia: el Espíritu de la Verdad. Por eso decía antes que hay una infalibilidad de creencia (infallibilitas credendi) en el cuerpo entero de la Iglesia, tomado históricamente. En algunos jerarcas suyos hay la infallibilitas docendi, pero la verdad es que esta segunda infalibilidad está otorgada y es real en tanto
94
en cuanto forma parte de la primera. No son dos infalibilidades distintas. Pensar que un concilio ecuménico recibe su infalibilidad del Papa es quimérico. No sería infalible sin el Papa, pero no lo es por el Papa. Esto fue un conciliarismo de mala especie: creer que la Iglesia es el Papa, los cardenales y los obispos; y que los demás nos acercamos a ella (PTHC, p. 482).
2.3. Limitaciones de los planteamientos modernistas y protestantes
Pero quizás es más importante, a mi juicio, que Zubiri y Torres Queiruga
defienden la postura básica del catolicismo porque consideran que las críticas
modernistas y protestantes no son lo suficientemente convincentes como para aceptar
sus conclusiones sin discusión. Así Torres Queiruga se ha esforzado por mostrar que el
argumento de la “sola Escritura” esgrimido por los protestantes no basta para concluir la
irrelevancia del Magisterio.
Pero también es verdad que el ejemplo de nuestros hermanos evangélicos nos hace ver que, si estos peligros son reales106, no lo es menos la casi total imposibilidad de encontrar sin ella el Evangelio único –aun reducido a la sola medida necesaria e indispensable- bajo la letra múltiple de la Escritura. Entonces se corre siempre el peligro de que cada teólogo o cada escuela tienda a empezar siempre ab ovo y a forzar una unanimidad artificiosa (Torres Queiruga, p. 278).
Se tuvo ocasión de mostrar también que para Zubiri la manera modernista de
concebir la relación entre revelación y dogma (“impulso-onda”) es absolutamente
inaceptable. De hecho, si se recuerda, Zubiri calificó la postura modernista como “la
más falsa”. Y con ello, estaba justificando la necesidad de concebir la revelación como
un “depósito”:
Este simbolismo externo fue defendido a principio de siglo por lo que se llamó, probablemente con poca fortuna, el modernismo. Ahora bien, la Iglesia rechazó este punto de vista por imposible dentro de lo que es el Cristianismo. Porque la revelación no es un “impulso”, sino que es un “depósito” de verdad. Todo lo histórico que se quiera, pero un depósito de verdad (PFHR, p. 306).
Claro que Zubiri dedica bastantes páginas a explicar qué entiende por
“depósito”, y al exponer esta su conceptuación se tuvo oportunidad de comprobar que
106 Es decir, en los que puede incurrir una postura católica totalmente acrítica respecto del Magisterio y sus limitaciones.
95
también se distancia de la manera tradicional de concebir el depósito y la relación que
deben mantener los fieles respecto de ese depósito, tal como quedó caracterizada, y un
tanto caricaturizada, en la siguiente cita:
El depositum... no es algo que se han imaginado los hombres, sino cosa que han recibido (de Dios); no es algo que ellos han compuesto (inventum), sino cosa que a ellos les ha sido confiada (por Dios); una cosa, por consiguiente, que no es fruto de la ingeniosidad humana, sino de la enseñanza (recibida); no de uso privado, arbitrario (privatae usurpationis), sino tradición pública (es decir, que a todos obliga); una cosa no extraída de ti, sino traída a ti..., donde tú no eres autor, sino custodio; no maestro, sino discípulo; no guía, sino discípulo107.
En ningún momento Zubiri sostiene que sea necesario entender el depósito como
una especie de verdad bajada del cielo, puesto que es el ser humano histórico y concreto
quien se ha topado “con” y ha alumbrado las distintas posibilidades de intelección de lo
que se define como dogma. Por supuesto que no niega Zubiri la participación del
Espíritu Santo en todo este proceso, pero tampoco reduce el papel del Magisterio y del
creyente a ser un mero instrumento del Espíritu Santo.
En un primer estado tenemos el depósito revelado integral. El cual tiene unas verdades expresas y además unas verdades incoadas... (En segundo lugar), al hombre se le alumbran ante esta incoación, en una situación perfectamente concreta, determinadas posibilidades. Ahora bien, esta situación es una situación integral, es la situación religiosa integral del hombre... (En tercer lugar), de estas posibilidades una es la verdadera. Las otras no son verdaderas. La que es verdadera es justamente la que se cumple, y es el término de una definición dogmática (PFHR, pp. 315-316).
Como se puede observar, tanto Zubiri como Torres Queiruga desarrollan un
diálogo bastante complejo entre la postura católica y la protestante-modernista.
2.4. Limitación fundamental del planteamiento católico
Pero yendo al fondo último de toda esta cuestión, a mi juicio, ambos autores van
a mostrar que en gran parte las críticas protestantes y modernistas se justifican en la
medida en que la Iglesia se aferra a una interpretación demasiado estrecha tanto del
dogma como de la evolución de los mismos. En lo que respecta al dogma, esta
107 J. R. Geiselmann, “Dogma”, en Conceptos fundamentales de teología I, citado por Tamayo, p. 332.
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concepción estrecha fue establecida por el concilio Vaticano I, precisamente en el
clímax del enfrentamiento de la Iglesia con el mundo liberal. Este dato histórico no
puede simplemente obviarse a la hora de entender la definición de dogma que la Iglesia
asumió como oficial. Si se recuerda, este concilio definió el dogma en los siguientes
términos:
Ahora bien, deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio108.
En definitiva, desde el concilio Vaticano I y desde la teología tomista, la
revelación ha sido entendida como una especie de dictado divino de verdades
intemporales, y los dogmas como un cuerpo de verdades de fe inmutables; mucho más
inmutable que la misma revelación, puesto que son definidos, según esta interpretación,
infaliblemente para todos los tiempos y culturas. En ese sentido, no pueden ser
interpretados más que desde la perspectiva hermenéutica-filosófica con que fueron
formulados originalmente, so pena de excomunión, tal como expresamente lo estipuló
este concilio:
Si alguno dijere que puede suceder que, según el progreso de la ciencia, haya que atribuir alguna vez a los dogmas propuestos por la Iglesia un sentido distinto del que entendió y entiende la misma Iglesia, sea anatema (DS, 3043).
Torres Queiruga ha mostrado elocuentemente la negativa del Magisterio a
abrirse a nuevas maneras de comprender el dogma, cerrazón que raya en el
fundamentalismo:
… es curiosa la resistencia que el mundo católico opuso a la posible reinterpretación del dogma, basándose en su validez absoluta, cuando ya llevaba tiempo reinterpretando la Escritura, al fin y al cabo más absoluta, si así puede hablarse... (Torres Queiruga, p. 362). Sin embargo, se tuvo la oportunidad de examinar en el primer capítulo la
diversidad de significados que el concepto de dogma tuvo o adquirió a lo largo de su
historia, significados que se fueron perdiendo poco a poco al calor de las luchas contra
108 H. Denzinger y P. Hünermann, El magisterio de la Iglesia: Enchiridion, symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 1999.
97
el protestantismo y el liberalismo. Torres Queiruga resume en los siguientes aspectos las
principales pérdidas que el concepto o la noción de dogma sufrió a partir del concilio
Vaticano I:
1) La pérdida del sentido de la totalidad, al trasladar el centro de gravitación a las fórmulas aisladas; 2) la acentuación del carácter formal-jurídico frente al material-teológico, es decir, la excesiva acentuación del valor de la definición eclesial frente a la estructura misma del contenido de la fe, ordenado a la visión (que era todavía la concepción medieval); 3) la evidente debilitación del sentido cultual y de confesión que revestía el dogma en la época patrística y todavía hoy en la tradición oriental (Torres Queiruga, pp. 256-257).
El segundo problema de fondo estriba en que la Iglesia ha terminado por asumir
como suya, como doctrina oficial casi incuestionable, la interpretación escolástica o
neotomista de la evolución de los dogmas. Como se tuvo oportunidad de constatar, el
principal representante de esta corriente neotomista fue Marín-Solá, para quien la
evolución del dogma se debe entender, según la interpretación de Zubiri, como el paso
de lo implícito a lo explícito por vía exclusiva de la deducción o el razonamiento lógico.
También ha mostrado Torres Queiruga el trasfondo político-religioso (defensa
frente al protestantismo) de esta “cerrazón” a considerar desde otras perspectivas la
evolución dogmática:
... el problema de la evolución del dogma se entiende muchas veces –hasta hace pocos años prácticamente siempre- como el problema de la aparición de nuevos dogmas. Tal es, en efecto, el fondo del planteamiento heredado de la escolástica post-tridentina –defensa, frente al protestantismo, de la aparición de “nuevos” dogmas- y tal ha sido en gran medida el trasfondo de la reviviscencia de la problemática, a propósito de la proclamación de los “nuevos” dogmas marianos. (Torres Queiruga, p. 359).
2.5. Hacia una superación de las limitaciones del planteamiento católico
Es en este contexto que se entiende que tanto para Zubiri y como para Torres
Queiruga, la solución definitiva a las críticas modernistas y protestantes pasa, al menos,
por dos fases. En primer lugar, implica un distanciamiento importante de la postura
neotomista o tradicional; en otras palabras, no se puede aceptar sin discusión que se
trata de la única manera de concebir los dogmas y su evolución. En la siguiente cita se
98
puede observar claramente el distanciamiento de Zubiri respecto de esta postura
tradicional:
La cosa es bien clara, por ejemplo, en el caso de la Inmaculada Concepción. Los teólogos tomistas pretendían encerrar en un silogismo la definición de este dogma... En fin, con posterioridad se puede poner en silogismo todo, hasta el estar leyendo estas páginas. Pero esto no quiere decir que fuera el camino por el que se descubrió. Los grandes maestros de la teología especulativa no admitieron la Inmaculada Concepción. En cambio, unos pobres franciscanos sintieron la devoción a la santísima Virgen en forma de Inmaculada Concepción. Y allí es donde estaba la verdad del depósito revelado (PTHC, p. 475).
En segundo lugar, la superación de las críticas pasa por la adopción de nuevas
perspectivas de interpretación, de nuevas hermenéuticas, que es lo expresamente
prohibido por el concilio Vaticano I so pena de excomunión. Pero, como haciendo caso
omiso a esa prohibición, ambos autores ensayan aplicar sus respectivas posturas
filosóficas a la interpretación tanto de la revelación, como del dogma y su evolución:
Estas observaciones no invalidan la obra de los teólogos de la conclusión109. Pero sí invitan a hacer –por lo menos modestamente- algunas reflexiones para atender más estrictamente a lo que es la historia de la revelación (PFHR, p. 311). … se ha creado una situación que pone a la teología frente a una nueva tarea decisiva: nada menos que la de darse a sí misma una nueva fundamentación filosófica… La teología tiene que integrar dentro de sí el nuevo talante del conocimiento moderno. Tarea amplia, complicada y nada fácil, para la que resulta ante todo impensable “elaborar un tratado del conocimiento conforme a la epistemología moderna y que podría servir al proyecto del conocimiento teológico” (Torres Queiruga, pp. 409-410).
En los capítulos II y III de esta síntesis he dedicado suficiente espacio para
exponer cómo cada autor ha intentado aplicar sus propias concepciones filosóficas y
teológicas a la interpretación del dogma y su evolución.
3. DIFERENCIAS
Quisiera ahora referirme a las principales diferencias que he encontrado en los
planteamientos de ambos autores. Considero que la principal diferencia estriba en las
109 Es decir, los teólogos neotomistas como Marín-Sola.
99
concepciones filosóficas que están a la base de sus análisis de la evolución dogmática.
Es lo que trataré de explicar a continuación.
3.1. De la “evolución del dogma” a la “historia del dogma”
Se recordará que uno de los objetivos fundamentales de Zubiri era mostrar que
no hay propiamente “evolución del dogma”, sino “historia del dogma”. La razón para
hacer esta distinción se fundamenta en la filosofía de la historia de Zubiri, que
apretadamente expuse en el capítulo II. Siguiendo la interpretación de Antonio
González, se concluyó que para Zubiri, las filosofías ilustradas de la historia están
montadas sobre concepciones naturalistas o biológicas de la realidad, las cuales
erróneamente aplican los dinamismos propios de la naturaleza al devenir histórico.
Zubiri sostiene una tesis atrevida sobre la filosofía ilustrada de la historia. Según Zubiri, la filosofía de la historia desarrollada entre Herder y Hegel se habría aproximado a su objeto con un presupuesto no criticado, e ingenuamente utilizado en su conceptuación del devenir histórico. La modernidad habría conceptuado la historia mediante categorías, no suficientemente explicitadas, que en el fondo son de origen aristotélico110.
Y en los textos que se examinaron se pudo comprobar efectivamente que para
Zubiri la misma idea o concepto de “evolución del dogma” no hace más que comprobar
la existencia de una especie de contaminación desde lo natural hacia lo histórico.
De ahí que, en primer lugar, no sea verdad que haya evolución del dogma si por evolución se entiende una transformación. Sería la tesis modernista, que evidentemente es inaceptable. Pero en segundo lugar, tampoco hay en el rigor de los términos un “desarrollo” del dogma. “Desarrollo” es un concepto biológico, en virtud del cual se piensa que la historia de la revelación es como un germen que se va desarrollando (PFHR, p. 317).
Evolución y desarrollo son propiamente conceptos biológicos; y se debe
entender que hay evolución de los dogmas sólo desde una perspectiva muy restringida:
si por ello se entiende que se ha realizado, no una “actualización” de la revelación, sino
una estricta transformación de la esencia de un dogma. Y aun en el caso de que se
sostenga, como hacen los tomistas, que los dogmas se deducen de la revelación por
110 A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, en J. Alvarado (ed.), Voluntad de vida. Ensayos filosóficos, Managua, 1993, pp. 107-115; cita tomada de http://www.geocities.com/praxeologia/
100
razonamientos lógicos, no por ello dejaría de ser un acto de apropiación de
posibilidades, de una apropiación de posibilidades de intelección de la revelación por la
vía de la deducción lógica.
La situación es que las verdades dogmáticas están fundamentalmente en el depósito revelado, y son definidas como posibilidades que se cumplen en él. Y, por consiguiente, no hay ni evolución ni desarrollo del dogma, sino pura y simplemente historia del dogma. Historia de la revelación (PFHR, pp. 317-318).
Pero en todo caso, aunque se dé una auténtica evolución, es decir una verdadera
transformación de la esencia, eso no significa en ningún momento que la historia
humana ha perdido su especificidad, es decir: no ha dejado de ser una apropiación de
posibilidades. Así, la transformación del dogma o de la revelación no puede dejar de ser
un acto de apropiación de posibilidades.
También es interesante comprobar que desde la concepción de Zubiri de la
historia, resulta bastante extraño preguntarse, como lo han hecho muchos teólogos –
incluyendo al mismo Torres Queiruga-, si ha llegado a su final la evolución de los
dogmas. En términos estrictamente históricos esto es imposible:
... la historia del dogma está radicalmente inconclusa. En primer lugar, ¿cómo se va a pretender que los dogmas enunciados son absolutamente adecuados a aquello que quieren definir? No hay ningún dogma que goce de este privilegio. Aun en el caso de dogmas tan elementales como la definición de que no hay más que siete sacramentos... ¿cómo se va a decir que las posibilidades de una intelección interna del depósito revelado están agotadas? Esto sería completamente absurdo... (PFHR, p. 320).
3.2. Superación de la concepción hegeliana de la evolución dogmática
Ahora bien, a mi juicio es difícil mostrar que Torres Queiruga mantiene una
concepción naturalista sobre la evolución de los dogmas, es decir no creo que considere
que la aparición de nuevos dogmas responda al esquema acto-potencia o de la evolución
biológica. Es difícil enjuiciar sobre esto porque Torres Queiruga lo considera una
temática un tanto irrelevante para la situación actual; es más, la considera una
preocupación típica de un “período de síntesis” dentro de su esquema general de historia
de evolución del dogma que se explicó en el capítulo III de esta síntesis.
101
Pero es precisamente aquí donde la concepción histórica de Torres Queiruga
podría ser sometida a una crítica radical desde la filosofía de la historia de Zubiri. Como
se tuvo oportunidad de ver, otra preocupación fundamental de Zubiri fue combatir las
interpretaciones ilustradas o hegelianizantes de la historia. ¿Qué se debe entender por
una interpretación ilustrada de la historia? Es lo que aclara Antonio González:
En concreto, la filosofía ilustrada habría pensado la historia como el desenvolvimiento de unas potencias que el género humano ya poseería desde el comienzo de los tiempos. Ya se trata de las potencialidades de la naturaleza humana, de la materia, o del Espíritu, en todos los casos, la modernidad habría pensado la historia como el paso de unas potencias al acto. Lo que sucedería en la historia sería aquello que la naturaleza, la materia o el espíritu ya tenía en potencia al comienzo de los tiempos, y que simplemente se limitaría a pasar a acto durante los procesos históricos111
A continuación una cita de Torres Queiruga que no deja de rezumar, como ya
insinuaba, al menos una tendencia hegelianizante, pues expresamente se habla de un
espíritu que busca encontrarse a sí mismo…
Todo ello, naturalmente con vistas a una nueva interpretación, a una nueva síntesis: el espíritu, necesitado de una comprensión en algún modo unitaria, siente la presión del futuro: sólo en él volverá a encontrarse a sí mismo… (Torres Queiruga, p. 357. Los subrayados son míos).
Hay otros textos donde habla expresamente de una “intencionalidad
sobrenatural” que se busca a sí misma, de diferentes fases y subfases concatenadas que
ayudan a comprender el pasado, el presente y el futuro de la evolución dogmática.
En una fase de transición, la conciencia de la fe debe acentuar necesariamente el movimiento de concentración sobre sí misma. La responsabilidad de un avance hacia lo desconocido la obliga a reagrupar las fuerzas en torno del centro, 1) para mantener vivo, bajo la antigua apariencia verbal cada vez menos significativa, el sentido profundo de su dinamismo, y 2) para marcar, en la inevitable confusión de la nueva floración expresiva, las líneas de fuerza que han de regir toda nueva tematización (Torres Queiruga, p. 398. Los subrayados son míos).
El aspecto negativo está pidiendo una reinterpretación de la historia, libre de la tiranía del “canon” tradicional. En lugar de ver sólo lo que pueda haber de error, cumple, mediante una reconversión del enfoque, descubrir lo positivo de esa
111 A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, en J. Alvarado (ed.), Voluntad de vida. Ensayos filosóficos, Managua, 1993, pp. 107-115; cita tomada de http://www.geocities.com/praxeologia/
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historia, es decir, discernir en ella el esfuerzo tanteante de la intencionalidad sobrenatural, para asumir la nueva experiencia humana… … En una palabra, en vez de condenarla como una degeneración, cumple saber asumirla críticamente como una elaboración hacia delante. En tal sentido los intentos del siglo XIX, la crisis modernista y los esfuerzos que hasta nuestros días siguieron al marasmo por ella provocado, son interpretables como pasos cara a la elaboración de una nueva síntesis (Torres Queiruga, p. 408. Los subrayados son míos).
Ahora bien, el problema no está tanto en que se hable de fases, sino que esas
fases estén dominadas por una especie de ley o de necesidad lógica; lo que está en
discusión es que una fase siga necesariamente a la siguiente, porque si es así, entonces
el papel fundamental de la historia ya no lo juegan los seres humanos concretos, sino el
Espíritu Absoluto o la “Intencionalidad Sobrenatural”.
La búsqueda de una racionalidad del devenir histórico condujo a los grandes autores de la ilustración al diseño de grandes modelos de desarrollo socioevolutivo de carácter marcadamente determinista: los grandes autores de la ilustración formulan, de uno u otro modo, una "ley" de la historia que pretende ser tan rígida y rigurosa como las leyes de las ciencias físicas. La lógica de la historia es para Kant un mecanismo totalmente independiente de la libertad humana112.
Ciertamente, en algún momento Torres Queiruga precisa que toda esta teoría,
“más que precisión histórica”, quiere cumplir una función ilustrativa, es decir, que
ayude a comprender “la complejidad del problema de la evolución” (p. 408). Sin
embargo, como se ha podido comprobar, la intención de nuestro autor era montar toda
una teoría interpretativa del sentido de la evolución dogmática desde los tiempos de la
crisis modernista hasta el momento presente y apuntar hacia dónde considera que tal
evolución se está enrumbando, para en último término establecer con un poco de más
claridad por dónde camina “la intencionalidad sobrenatural” (p. 408).
Igualmente Hegel buscará mostrar que en el mundo histórico-político es donde plenamente se realiza su célebre aforismo de que "todo lo real es racional y todo lo racional es real". Para él, la historia entera de la humanidad no es sino el desarrollo y manifestación de la Razón universal: ésta no hace más que servirse
112 A. González, “El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, Revista latinoamericana de teología 18 (1989) 335-364, cita tomada de http://www.geocities.com/praxeologia/
103
de los hombres y de su aparente sensación de libertad para realizar sus fines racionales en formas estatales cada vez más perfectas113.
Como se sabe, el peligro de este tipo de interpretaciones es que en muchas
ocasiones lo pre-concebido adquiere una preponderancia mayor que la realidad, y en no
pocas ocasiones se termina distorsionando, cuando no sacrificando, la dinámica de lo
real con el fin de salvaguardar el esquema conceptual pre-concebido.
De este modo, la historicidad misma del hombre es suprimida e ignorada: en la historia no hay contingente innovación, avance y creación de nuevas posibilidades, sino que la historia es mera e-volución, des-arrollo en acto de lo que, en potencia, ya está dado desde el principio mismo de la historia, ya sea en la naturaleza humana (Kant), en la Razón universal (Hegel), o las leyes eternas de la materia (marxismo oficial)114.
¿Es sostenible o al menos constatable esta interpretación del dogma? ¿Es esto lo
que realmente quiso decir Torres Queiruga? Hay elementos que apuntan en esa
dirección; y eso la convierte en una postura inaceptable desde el punto de vista de
Zubiri: porque el hegelianismo no es más que otra transposición indebida de lo natural
sobre lo histórico. A mi juicio, Torres Queiruga sí mantiene una postura, al menos,
hegelianizante, y por ello considero que su visión macro sobre la evolución dogmática
(su historia general de la evolución dogmática) debe ser sometida, en este punto, a una
radical revisión desde la perspectiva o las luces que puede ofrecer la filosofía de la
historia de Zubiri.
Pero hay más, si todo esto fuera cierto, entonces habría que decir también que
Torres Queiruga se equivoca cuando sostiene que resulta irrelevante preguntarse por el
verdadero mecanismo que explica la evolución dogmática, tal como lo hace Zubiri
partiendo de que la postura tomista ya no da de sí. Si se recuerda, Torres Queiruga
rechaza este tipo de investigación porque las necesidades de la intencionalidad
sobrenatural no están para estos menesteres teóricos, sino más bien por lo que denominó
Torres Queiruga la “concentración dogmática”. Es claro que dar un juicio definitivo
sobre estos puntos desbordan los límites de la presente síntesis. Por ello me limito
simplemente a enunciarlos.
113 Antonio González, “El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, Revista latinoamericana de teología 18 (1989) 335-364, cita tomada de http://www.geocities.com/praxeologia/ 114 Ídem.
104
No obstante lo anterior, considero –como se ha venido mostrando a lo largo de
toda la síntesis y de este último capítulo en particular- que existen muchos más puntos
de contacto y de complementación entre ambos autores, que permiten obtener una
visión bastante comprehensiva, firme y crítica del dogma, de su naturaleza e
historicidad, así como de lo que suele llamarse “evolución” del dogma.
A continuación, haré referencia a otras importantes limitaciones que me sugiere
la lectura de Zubiri y Torres Queiruga, para finalmente pasar a exponer las
complementaciones que encuentro en ambas exposiciones.
4. CONSIDERACIONES CRÍTICAS SOBRE ALGUNAS POSTURAS DE AMBOS AUTORES
Quisiera considerar en este apartado algunas de las posturas expuestas por
ambos autores que me parecen no están lo suficientemente justificadas desde un punto
de vista fenomenológico, es decir desde un punto de vista descriptivo de lo que acontece
en el proceso de constitución de los dogmas.
4.1. Algunas críticas a la postura de Zubiri
En un par de ocasiones se puede apreciar con gran claridad el abandono de
Zubiri del método fenomenológico. La primera de ellas es cuando está explicando de
qué depende en última instancia que una posibilidad de intelección dogmática se realice
o no. Dirá que eso depende de la “asistencia infalible del Espíritu Santo” (PHFR, p.
316). Ahora bien, desde el punto de vista cristiano esta afirmación es perfectamente
correcta; sin embargo, desde el punto de vista fenomenológico no parece ser sostenible,
porque introduce un elemento que claramente sobrepasa lo puramente descriptivo, la
descripción de hechos constatables.
Algo similar ocurre cuando explica en qué consiste el progreso del suppositum.
Zubiri ha explicado que el progreso de este suppositum consiste en un “dar de sí” la
“verdad real de Dios”; y añadirá que esta verdad real no es otra que Cristo mismo, quien
se está haciendo más manifiesto. ¿Qué quiere decir con que es “Cristo mismo quien se
está haciendo más manifiesto?” A veces da la impresión de que Zubiri se refiere a que
esta acción la realiza la Iglesia, que es su Cuerpo Místico; sin embargo hay ocasiones en
105
las que parece insinuar que en efecto se trata de Cristo mismo quien se está definiendo,
tal y como se desprende del siguiente texto.
Así como el bautismo es una acción de Cristo, también son una acción suya las definiciones dogmáticas que acontecen en la historia. Es una acción suya que tiene un carácter sumamente preciso: una definición dogmática no es una acción en que la Iglesia define la revelación, sino que es pura y simplemente Cristo definiéndose a sí mismo, que es un asunto distinto (PTHC, p. 480).
Si debemos entender que es Cristo mismo quien se está definiendo a sí mismo a
través de los dogmas, ¿se trata de una afirmación que responde a la realidad de hechos
constatables? O mucho más grave, ¿no está abriendo Zubiri las puertas para una
interpretación bastante acrítica del proceso de constitución de los dogmas, proceso que
podría ser sometido a una manipulación ideologizante o encubridora dado el innegable
carácter político que ha tenido la historia de la constitución de los dogmas, tal y como se
expuso en el primer capítulo de esta síntesis? En ese sentido, tal como diré más
adelante, la postura de Zubiri necesita ser complementada con los elementos históricos,
sociales y políticos que introduce Torres Queiruga en su análisis de la constitución de
los dogmas.
4.2. Algunas críticas a la postura de Torres Queiruga
En primer lugar quisiera señalar algunas reservas respecto de la idea de lo
“nocional teológico”. Si se recuerda, lo nocional es algo precisamente “teológico”, con
lo que Torres Queiruga quiere dar a entender que se trata de un concepto que abarca
mucho más que lo propio de una teoría del conocimiento puramente fenomenológica,
pues hace referencia a aspectos “sobrenaturales” implicados en la captación de lo
nocional teológico. Quizá un par de textos pueda ilustrar un poco mejor lo que estoy
diciendo.
Por ejemplo, dirá que lo nocional, además de prelógico y tematizable, es además
“principio, en el sentido de humus nutricio, de hontanar, donde se alimenta todo nuestro
conocimiento sobrenatural” (p. 303). También resulta, a mi juicio, un tanto
desconcertante la afirmación de que la tematización de lo nocional teológico (es decir la
conceptualización) se realiza “no inmediatamente por el logos humano abandonado a sí
mismo, pero sí en cuanto a él accede la luz del Logos divino” (p. 303). También dirá
que la validez objetiva absoluta de lo nocional teológico “representa el ‘momento de
106
identidad’ del hombre con la realidad sobrenatural, previo a toda actividad subjetiva
concreta, y libre por tanto de los efectos, siempre relativizantes de la mediación
individual” (p. 303. Los subrayados míos). Estos aspectos, personalmente, me parecen
un tanto problemáticos de justificar, o al menos habría que ser conscientes de que se
ubican más allá de una pura descripción fenomenológica; en ese sentido, habría que
determinar qué tanto tales aspectos podrían restarle objetividad a la postura de Torres
Queiruga.
Da la impresión, pues, de que Torres Queiruga estaría postulando la existencia
de una especie de “intuición inmediata de lo sobrenatural”, o, en términos zubirianos, de
una “aprehensión primordial de la realidad sobrenatural”. De ahí que no le baste con
hablar de “lo nocional” a secas, sino que tenga que añadir el calificativo de “teológico”.
Pero, insisto, ¿hasta qué punto se pueden justificar este tipo de afirmaciones desde una
perspectiva puramente fenomenológica? No me es posible dar una respuesta definitiva a
esta interrogante, pero a mi juicio no me parece absolutamente necesario postular la
existencia de tal tipo de intuición o aprehensión para sustentar la idea que está tratando
de exponer Torres Queiruga. Otra cosa es hablar de la religación o del existencial
sobrenatural, porque no quieren ser una prueba de la existencia de la divinidad, sino la
descripción y explicación del hecho innegable de la versión humana hacia “lo divino”.
Una segunda reserva a la postura de Torres Queiruga surge cuando procede a
mostrar la presencia de lo “nocional teológico” en la Escritura. Si se recuerda, lo
nocional teológico no se identifica con toda la Escritura, pues eso llevaría a caer en un
fundamentalismo, pero tampoco se identifica con los símbolos. Por ello aclara Torres
Queiruga que lo nocional ha de buscarse en lo “prerreflexivo”, en lo “prefilosófico y
“preteológico”, en la experiencia “menos mediatizada por preocupaciones sistemáticas”
(Torres Queiruga, p. 311). Se trata en definitiva de una especie de experiencia originaria
de lo sobrenatural que es percibible por “el carácter concreto y vivo de la Escritura”,
que “interpela directamente a las personas y que su fondo se hace accesible a contacto
espontáneo, a la lectura ‘a corazón abierto’”:
Es indudable que, si lo nocional es lo radicalmente originario o lo rigurosamente prerreflexivo, tiene que dejarse sentir con especial viveza en esos escritos cargados todavía del virginal frescor de los orígenes (Torres Queiruga, p. 311).
A mi parecer, este aspecto puede ser también discutible. El mismo Torres
Queiruga parece reconocerlo cuando inmediatamente antes de hacer las anteriores
107
afirmaciones, cita los análisis de Paul Ricouer que llevan a descubrir “en toda expresión
espontánea” como lo sería lo nocional teológico, la presencia “inevitable” de una
filosofía (Cf., Torres Queiruga, p. 311).
Por otro lado, cuando Torres Queiruga explica cómo se recupera lo nocional
teológico en la Escritura, dirá que no se puede realizar por el simple desprendimiento de
lo conceptual, al modo como los protestantes pretendieron separar lo filosófico o lo
griego de la revelación. Esto resulta totalmente imposible. Si se recuerda, se explicó que
el camino pasa, por un lado, por una profundización en la unidad total que se hace
presente (nocional-conceptual) en la Escritura, y, por otro, por el recurso del análisis
filológico e histórico, e incluso de la teología bíblica, ya que, a su juicio, todas estas
disciplinas buscan resaltar ese fondo nocional-teológico originario
Dicho esto cabe entonces preguntarse, ¿cómo se realiza en concreto la
recuperación de lo nocional teológico? Aquí, de nuevo las respuestas de Torres
Queiruga no dejan de ser un tanto ambiguas o imprecisas.
La captación de lo nocional se da siempre en un proceso concreto de comprensión espiritual: se realiza justamente en esa comprensión” (Torres Queiruga, p. 314. El subrayado es mío).
A mi juicio, Torres Queiruga no precisa lo suficiente en qué consiste este
proceso de “comprensión espiritual”. Simplemente lo deja enunciado como si se tratara
de algo evidente en sí mismo. Pero se concluyó que no podía tratarse de un proceso
puramente experiencial, porque lo nocional teológico es precisamente lo que posibilita
la experiencia cristiana. También dije que la lectura de estos textos dejaba la impresión
de que se trata de una aprehensión que linda con lo irracional o con lo místico, o lo
sentimental. ¿Es así realmente? ¿Ha renunciado Torres Queiruga a llevar hasta sus
últimas consecuencias la descripción y el análisis de la experiencia religiosa desde una
perspectiva estrictamente gnoseológica?
Finalmente, otro aspecto que no termina de quedar del todo claro es si se puede
considerar lo nocional teológico como aquello en lo que consiste propiamente la
revelación, a diferencia de la Escritura.
Haciendo un balance final sobre todo este asunto, diría que en general tanto
Zubiri como Torres Queiruga se han esforzado por hacer una exposición no especulativa
sobre la problemática del dogma y su evolución; sin embargo en los aspectos anteriores
se da una especie de salto desde lo descriptivo a lo especulativo que no dejo de
108
encontrar injustificado. Es como si en los momentos cruciales del análisis y sin aparente
justificación alguna o transición, simplemente se abandona el plano de lo puramente
fenomenológico para pasar a un lenguaje excesivamente cargado de resonancias
altamente especulativas.
Considero sin embargo que la falla en este punto es mucho más grave en el caso
de Zubiri que en el de Torres Queiruga, dado el gran apego y aprecio que Zubiri
siempre mostró por el método fenomenológico. Por supuesto se podrá argumentar que
tanto Zubiri como Torres Queiruga al escribir estos pasajes lo hacen más como teólogos
que como filósofos. Pero, ¿significa esto que la teología debe caracterizarse por ser un
conocimiento meramente especulativo?
Con todos estos señalamientos no estoy afirmando que las exposiciones de
Zubiri y Torres Queiruga deban ser descalificadas. Simplemente estoy tratando de
destacar los vacíos de comprensión o de esclarecimiento que me dejó esta parte de sus
trabajos. Es por ello que no quisiera terminar este trabajo con las reflexiones anteriores,
más bien quisiera señalar las principales complementaciones que he encontrado entre
ambos autores, complementaciones que, a mi juicio, abren las puertas o ofrecen
importantes pistas para seguir profundizando en la problemática del dogma y su
evolución.
5. COMPLEMENTACIONES
Por complementaciones voy a entender aquí aspectos que sólo han sido
desarrollados por uno de los autores, pero que no representan una contradicción para la
postura del otro, es decir, que podrían ser perfectamente asumidos como un
enriquecimiento a su propia perspectiva.
5.1. Lo nocional teológico y la aprehensión primordial de realidad
Quisiera destacar, en primer lugar, la dialéctica entre lo nocional teológico y lo
conceptual que fue expuesta por Torres Queiruga. Cuando desarrollé este punto, sostuve
que lo “nocional”, entendido como algo “a-temático” y “prelógico” se asimila al
concepto de aprehensión primordial de realidad desarrollado por Zubiri en el primer
tomo de su trilogía sobre la intelección sentiente (1980-1983), Inteligencia y realidad
109
(1980), mientras que la idea de lo “conceptual” de Ruibal parece tener también
bastantes puntos de contacto con las ideas desarrolladas por Zubiri en sus libros,
Inteligencia y logos (1982) e Inteligencia y razón (1983), puesto que lo conceptual es
precisamente una elaboración o una tematización de lo nocional. Tematización que
desde la perspectiva de Zubiri podría decirse que es realizada precisamente por el logos
y la razón.
También encontré bastantes similitudes entre algunos aspectos de lo nocional y
la idea de “verdad real” desarrollada por Zubiri. Para Torres Queiruga la posibilidad de
fundamentar últimamente la “validez objetiva absoluta del dogma” reside en la
capacidad que tiene lo nocional de “alcanzar realmente su objeto” y de alcanzarlo “de
modo infalible” (p. 308), sin posibilidad de error, pues el error es propio de las
elaboraciones conceptuales.
Resta el segundo aspecto –infalibilidad de lo nocional dogmático- que puede parecer todavía más extraño. Pero, bien entendido, no es sino otra cara del anterior. En efecto, el error se introduce allí donde empieza la elaboración subjetiva, donde lo subjetivo individual puede desviar la original manifestación –a-lézeia, verdad- de la realidad. Pero lo nocional es por esencia, lo previo, lo dado, de donde se va a alimentar toda elaboración (Torres Queiruga, p. 304. El subrayado es mío).
Por su parte, Zubiri habla en términos muy similares cuando sostiene que la
posibilidad de error se excluye de la verdad real:
La verdad real no se contrapone al error, sencillamente porque la intelección primaria de lo real no admite la posibilidad de error. Toda aprehensión primaria de realidad es ratificante de lo aprehendido y, por tanto, es siempre constitutivamente y formalmente verdad real. No hay posibilidad ninguna de error115.
5.2. Posibilidad de aplicación de la filosofía última de Zubiri a la problemática del dogma
Me ha parecido muy interesante el ejercicio que realizó Torres Queiruga de
aplicar a problemas teológicos el pensamiento filosófico de Amor Ruibal. Creo que se
podría realizar lo mismo con la teoría del conocimiento de Zubiri. Lo que tengo en
mente es, por ejemplo, aplicar el concepto de aprehensión primordial para tratar de 115 X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Inteligencia y realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 236.
110
esclarecer en qué consiste la constitución del dogma o para intentar mostrar la
continuidad objetiva entre revelación y dogma, tal como Torres Queiruga lo hizo con la
idea de lo nocional.
Aclaro, sin embargo que estas ideas y estos textos de Zubiri no fueron
analizados en el capítulo II de la presente síntesis. No hay que olvidar que me limité al
estudio de unos textos redactados entre 1965 y 1967, en los que Zubiri expresamente
aplicó sus ideas filosóficas a los problemas teológicos relacionados con el tema del
dogma. Lo que estoy proponiendo aquí, en cambio, es un trabajo de comparación
posterior y más complejo, no realizado expresamente por el mismo Zubiri. Se trata por
tanto de una tarea por realizar. Sin embargo, me parece que la filosofía madura de
Zubiri sí cumple con todas las características demandadas por Torres Queiruga para
enfrentar los retos epistemológicos planteados tanto por el modernismo como por el
protestantismo.
… se ha creado una situación que pone a la teología frente a una nueva tarea decisiva: nada menos que la de darse a sí misma una nueva fundamentación filosófica… La teología tiene que integrar dentro de sí el nuevo talante del conocimiento moderno. Tarea amplia, complicada y nada fácil, para la que resulta ante todo impensable “elaborar un tratado del conocimiento conforme a la epistemología moderna y que podría servir al proyecto del conocimiento teológico” (Torres Queiruga, pp. 409-410).
5.3. Constitución del dogma y análisis histórico-filosóficos
Finalmente, otro punto importante de complementación entre ambas posturas se
encuentra en la detallada descripción de Zubiri sobre cómo se realiza en términos
teológicos –es decir no históricos ni políticos- la constitución del dogma. Me refiero a la
exposición que desarrolla sobre la tradición constituyente, continuante y progrediente,
sobre el positum, el suppositum o substrato, o también la forma en que aplica su
concepto de “actualización” para definir qué es un dogma respecto de la revelación.
Estos puntos, como se vio, no fueron desarrollados por Torres Queiruga. Pero,
por su parte, los largos análisis históricos y políticos que realiza Torres Queiruga, y que
explican cómo se ha llegado a la idea de dogma en la Iglesia católica, pueden ser muy
provechosos para complementar, ejemplificar o ayudar a aterrizar los análisis más
filosóficos y abstractos de Zubiri a que me he referido antes.
111
Todos estos elementos hacen vislumbrar, a mi juicio, la posibilidad de establecer
importantes punto de diálogo entre las posturas de Torres Queiruga y las de Zubiri.
112
BIBLIOGRAFÍA
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