El De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas ...

CRITICÓN, 107, 2009, pp. 29-55.

El De doctrina christiana de san Agustíny las retóricas sagradas españolas del siglo xvi

Xavier TubauENS-LSH, Lyon

La crítica ha subrayado en numerosas ocasiones la relación que existe entre el Dedoctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas escritas después del Conciliode Trento1. El tratado de san Agustín representaba el primer intento de trasladaralgunos conceptos básicos de la retórica clásica al contexto de la oratoria sagrada, porlo que rápidamente se erigió en un texto de referencia para las decenas de manuales quese escribieron sobre la materia en el marco de la contrarreforma católica. Lasparticularidades de la relación entre el De doctrina christiana y las retóricaspostridentinas han empezado a ser dilucidadas en el caso de textos tan importantescomo el Modus concionandi de Diego de Estella (Salamanca, 1576), los Ecclesiasticaerhetoricae libri de Luis de Granada (Lisboa, 1576) o las retóricas e instrucciones parapredicadores escritas en torno al círculo milanés de Carlo Borromeo, el cardenal queparticipó en las sesiones sobre predicación del Concilio de Trento2. Menos atención hanrecibido, sin embargo, la serie de textos —muchos de los cuales escritos por españoles—que precedieron la publicación de estas retóricas y que representaban los primerosintentos de desarrollar las prescripciones establecidas para la predicación en el citadoConcilio. En las páginas siguientes ofrezco algunas observaciones sobre la relación de

* La elaboración de este artículo ha sido posible gracias a la ayuda del Departament d’Universitats,Recerca i Societat de la Informació de la Generalitat de Catalunya (programa Beatriu de Pinós). Jean Croizat-Viallet, Marina Mestre, Philippe Rabaté y Marc Vitse leyeron una primera versión de estas páginas y meproporcionaron útiles consejos y observaciones para su mejora.

1 Véase, en general, Martí, 1970, 283-293; Fumaroli, 1980, pp. 135-152; y McGinness, 1995, pp. 51-52 y237-238.

2 Sobre Estella, véase el estudio de Sagüés Azcona, 1951; sobre Luis de Granada, véase Martín Jiménez,2000; sobre Carlo Borromeo y su círculo, véase O’Malley, 1988; y Mouchel 1999.

CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Xavier TUBAU. El De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas españolas del siglo XVI.

X A V I E R T U B A U Criticón, 107, 20093 0

cuatro retóricas sagradas de este periodo con el tratado de san Agustín. Se trata de lasretóricas de Lorenzo de Villavicencio (1565), Andreu Sempere (1568), Alfonso GarcíaMatamoros (1570) y Juan de Segovia (1573)3.

E l D E D O C T R I N A C H R I S T I A N A h a s t a e l C o n c i l i o d e T r e n t o

El tratado de san Agustín ofrece una serie de premisas teóricas y reglas prácticas parala interpretación y la explicación (especialmente en el contexto del sermón) de lasSagradas Escrituras. El libro primero expone el núcleo de la doctrina cristiana: la caritashacia Dios y hacia el prójimo. Toda interpretación del texto bíblico, dice san Agustín,debe conducirnos a esta doble enseñanza. En el libro segundo se presentan losproblemas de orden textual que plantea la Biblia y se señala la necesidad de unaformación amplia para el predicador, que incluye todo el saber no teológico y porsupuesto la filosofía griega y latina. En el libro tercero se abordan problemas concretosde interpretación del texto bíblico (se propone, en definitiva, una hermenéutica).Finalmente, en el libro cuarto, se ofrecen una serie de preceptos para el predicadorejemplificados con pasajes del Antiguo y Nuevo Testamentos. En este último libro, quees el que más interés tendrá para los autores de retóricas sagradas, se retoma la divisiónclásica de los deberes del orador (docere, delectare, flectere); se insiste en la necesariavida ejemplar del predicador; se defiende la elocuencia de los textos bíblicos frente aquienes los censuraban por una hipotética falta de ornato (se analizan, en este sentido,varios pasajes de san Pablo desde un punto de vista retórico); y se advierte sobre lanecesidad de contar con la inspiración del Espíritu Santo para el ejercicio de lapredicación, lo que no excluye el estudio de la retórica4.

El texto de San Agustín fue conocido y citado en época medieval, pero lo fue sobretodo por todo lo referente a la lectura del texto bíblico y no tanto a propósito de susobservaciones sobre la predicación5. Se encuentran referencias a sus contenidos en obrasdedicadas a la formación de jóvenes estudiantes (como las instituciones de Casiodoro oRabano Mauro) y en textos de exégesis literaria, como en el comentario de Beda alApocalipsis o en el tratado sobre la interpretación de las Escrituras de Hugo de SanVictor. Algunas de sus ideas generales, como su división de la realidad entre signos y

3 Sobre las retóricas españolas del siglo xvi, remito a las monografías de Martí, 1972; Rico Verdú, 1973;y López Grigera, 1994. Véase, además, la antología de textos retóricos de Artaza, 1997, y el prólogo de laautora. Para una síntesis de las diferentes corrientes teóricas sobre la predicación que coexistían en Españadurante las primeras décadas del siglo xvi, véase Cátedra, 1994.

4 Sobre los contenidos del De doctrina christiana, véase Fumaroli, 1980, pp. 70-76.5 El autor de la más completa enciclopedia medieval del pensamiento agustiniano, Bartolomeo Carusi de

Urbino, escribía (c. 1350) que el De doctrina christiana era un libro más útil de lo que se creía, lo que sugiereuna escasa atención por el libro, por lo menos, hacia mediados del siglo xiv («Liber De doctrina christiana:utilior quam credatur. Docet enim exponere et docere Sacram Scripturam et docet quasi quandam sacramrhetoricam», en Divi Aurelii Augustini milleloquium veritatis, col. 2420). El Milleloquium es un libro delugares comunes organizado a partir de más de mil rúbricas ordenadas alfabéticamente, dentro de las cuales sereproducen citas de las obras de san Agustín sobre cada particular. Esta obra llevaba como apéndice un listadocomentado de las obras de san Agustín, de donde se ha extraído la cita. Petrarca celebró la elaboración de laobra en una carta dirigida a Bartolomeo (Familiares , VIII, 6).


E L D E D O C T R I N A C H R I S T I A N A D E S A N A G U S T Í N 3 1

cosas (I, 1), las aprovechó Pedro Lombardo para estructurar sus Sentencias y parece quetambién pudieron influir en Roger Bacon6.

El desarrollo de las polémicas religiosas durante la segunda y tercera década del sigloxvi impulsó la reflexión teórica sobre la predicación, que representaba uno de losinstrumentos de propaganda fundamentales para la difusión de las nuevas ideas dereforma religiosa7. Melanchton y Erasmo realizaron las aportaciones más importantesen este sentido. El primero fundó un cuarto género oratorio de temática religiosa, eldidascálico, y desarrolló la argumentación basada en lugares comunes aprovechando lalínea abierta en este sentido por Rudolph Agricola en su De inventione dialectica(impresa por primera vez en 1515)8. Esta atención por la finalidad didáctica de laoratoria, traducida en la creación de un nuevo género de discurso, se ha visto en directarelación con la prioridad que concede Agricola a dicha finalidad en el planteamiento querealiza del asunto en su tratado sobre la invención dialéctica9. Asimismo, estacolocación de la enseñanza como objetivo fundamental de la oratoria, por encima deldelectare y el movere, se ha entendido como una asimilación de los puntos de vista desan Agustín sobre el particular en el De doctrina christiana (cfr. más adelante)10.

Erasmo publica su Ecclesiastes sive De ratione concionandi en 1535, después detrabajar en la obra durante muchos años 11. Se trata de un tratado fundamental en lahistoria de la retórica sagrada, tanto por la conciliación de tradiciones y elextraordinario dominio de las fuentes manejadas como, sobre todo, porque no constaque se publicara desde entonces ninguna arte de predicación elaborada según las pautasdel ars dictaminis medieval12. La influencia concreta del De doctrina christiana en suobra es una cuestión no solucionada todavía por la crítica, aunque es indudable queErasmo apreciaba el tratado de san Agustín y no dudaba en citarlo como precedente en

6 Véanse los trabajos reunidos en el volumen editado por English, 1995; así como las diferentes entradassobre el particular («florilegia», «scholasticism», etc.) en la Encyclopedia coordinada por Fitzgerald, 1999.

7 Sobre los diferentes modos de propaganda (impresos, predicación, etc.) en los inicios de la reforma,véase Scribner, 1981; Vega, 2002, pp. 25-45; y Pettegree, 2005.

8 En un principio Melanchton estableció un genus didaktikon como subgénero del genus demostrativo (Derhetorica, 1519); después lo dotará de independencia bajo el título de genus dialecticum (Institutionesrhetoricae, 1521), para terminar llamándolo genus didascalicum (Elementa rhetorices, 1531). Sobre lainfluencia de su obra en los autores peninsulares, véanse los trabajos de Galán Vioque, 1994b; y FernandesPereira, 2004, pp. 206-207. A propósito de los citados lugares comunes de Agricola y de su presencia en laretórica del siglo xvi , véase Mack, 1993.

9 «Hoc in praesentia dixisse sufficiat posse docere orationem ut non moveant, non delectet, movere autdelectare, ut non doceat, non posse», ‘Por ahora basta con que diga que un discurso puede enseñar sinconmover o deleitar, pero no puede conmover o deleitar sin enseñar’ (Agricola, De inventione dialectica, I, 1,p. 1). Véase Monfasani, 1990, pp. 184-188. Si no indico lo contrario, las traducciones de los textos latinos sonmías.

10 Según Monfasani, 1995, pp. 177-178, san Agustín presenta la enseñanza como el único de los tresofficia que el orador debe cumplir siempre (De doctrina christiana, IV, 12, 27-28).

11 La idea le fue sugerida en 1519, pero no empezó a trabajar en el tratado hasta 1525 (Chomarat, 1981,p. 1053). Alfonso de Valdés le animaba a terminar su «libellum De ratione concionandi» ya en noviembre de1527 (Erasmo, Opus epistolarum, VII, p. 252).

12 Véase un análisis de los contenidos de la obra en O’Malley, 1985, con abundante bibliografía.



la tarea de acomodar los preceptos de la retórica a la predicación a propósito de algunosaspectos abordados en el Ecclesiastes13.

La dificultad para determinar el grado de influencia de una obra como el De doctrinachristiana en el tratado de Erasmo es la misma que se plantea cuando se busca constataresa influencia en cualquier otra retórica sagrada de la época. Observo dos problemas eneste sentido, uno de orden general sobre el concepto mismo de influencia de cualquierautor antiguo en un autor del siglo xvi y otro más específico sobre las retóricas sagradasde la época. Por un lado, la mención de un autor o la cita de un fragmento de su obra noimplica que se haya asimilado su pensamiento o se tenga presente el contexto del cualestá extraído ese pasaje, a no ser que nos movamos en un ámbito cultural muyespecializado (como lo era el de Erasmo, por ejemplo). En muchas ocasiones, laaparición del nombre de un autor como san Agustín o de una cita de sus obras sólotestimonia la voluntad de autorizar una afirmación sin más implicaciones posteriores.Por otro lado, muchas de las ideas que aparecen en el tratado de san Agustín sonfácilmente concebibles por cualquier autor que reflexione sobre la predicación y quedisponga de una formación en retórica clásica. San Agustín señalaba la necesaria«claridad» del discurso, la discreción con la que debían emplearse los recursoselocutivos de la retórica o la imprescindible vida ejemplar del predicador, pero eranideas que él mismo había tomado de la retórica clásica y había adaptado al nuevocontexto de la predicación de la misma manera que podía hacerlo un autor del siglo xvi.En los casos en que aparezcan estas ideas, obviamente es imprescindible exigir, por lomenos, que el autor de la retórica remita de forma explícita al De doctrina christiana desan Agustín.

Un estudio de la influencia del tratado de san Agustín como el que se propone en estetrabajo debe plantearse como objetivo principal la identificación en las retóricas delsiglo xvi de aquellos rasgos que son distintivos del De doctrina christiana, en la medidaen que suponen una aportación nueva en el contexto de la historia de la retórica o bienimplican una desviación del modelo previo que representa la retórica clásica. Lasconclusiones sobre este particular las expondré en el curso de mi exposición sobre lascuatro retóricas analizadas aquí.

L o r e n z o d e V i l l a v i c e n c i o ( 1 5 6 5 )

Andreas Hyperius

La retórica del agustino Lorenzo de Villavicencio tiene la particularidad de ser enbuena medida un plagio de la retórica publicada por el protestante Andreas Gerhard(llamado Hyperius por ser de Ypres) diez años antes (De formandis concionibus sacris,

13 Erasmo, Ecclesiastes, II, p. 268. Bené, 1969, pp. 62-67 y 183-186, sostiene una influencia directa delDe doctrina christiana en el Ecclesiastes de Erasmo; O’Malley 1985, p. 12, considera que son más lasdiferencias que las similitudes entre ambas obras; Monfasani, 1995, p. 176, juzga la influencia inexistente alvalorar las menciones de san Agustín como simples referencias al personaje histórico que nada podían aportara los predicadores contemporáneos.



1553)14. Villavicencio conocía bien el mercado editorial de la época y consta que viajó ala feria de Frankfurt para espiar el comercio de los españoles con libros protestantes15.En los informes remitidos a Felipe II sobre la situación de los Países Bajos, insiste sobrela importancia de la predicación y la necesidad de mejorar la preparación oratoria de lospredicadores católicos16. La retórica de Hyperius tuvo una gran difusión y representabala culminación de una serie de tratados de retórica sagrada publicados por autoresprotestantes desde la década de los treinta17. Villavicencio no dudó en aprovechar la casitotalidad del tratado de Hyperius como texto de partida sobre el cual realizar una serieimportante de adiciones que terminan ampliando el original considerablemente18.

La retórica de Hyperius se divide en dos libros. En el primero se exponen losrequisitos para ser un buen predicador (la doctrina, la vida virtuosa, la inspiración), laspartes del sermón (invocación, exordio, división o proposición, confirmación,confutación y conclusión) y todo lo relativo a la amplificación y a los modos de moverlos afectos del público. En el segundo libro se presentan cinco tipos de sermón que sedistinguen por sus diferentes objetivos: enseñar (genus doctrinale seu didascalicum),refutar las doctrinas falsas (genus redargutivum), corregir las costumbres (genuscorrectorium), educar en la justicia (genus institutivum) y consolar (genusconsolatorium). Se trata de una clasificación inspirada en dos lugares del NuevoTestamento (2 Timoteo, 3, 16; Romanos, 15, 4) donde se reseñan las utilidades que cifrala lectura del texto bíblico19.

14 Bayley, 1982, 61, señaló que el texto de Villavicencio era una adaptación de la retórica de Hyperius,pero no abundó en la cuestión (así lo refiere O’Malley, 1988, p. 155). Fumaroli, 1980, pp. 126-127;McGinness, 1995, pp. 51, 236 y 241-242 y otros no mencionan el plagio.

15 Véase Menéndez Pelayo, 1976, vol. II, pp. 88 y 111 (IV, 9, 5).16 Sobre la actividad de Villavicencio en los Países Bajos y los informes remitidos a Felipe II, véase el

trabajo de Ibeas, 1941. Janssens, 1992, p. 26, n. 41, trae bibliografía holandesa sobre el personaje.17 Véase un resumen del contenido de la primera edición (1553) en Millet, 1999, pp. 302-310. Una

segunda edición del texto con adiciones importantes apareció en 1562. Villavicencio, con todo, manejó laprimera edición. El tratado de Hyperius gozó de una gran difusión gracias a las traducciones francesa (1563) einglesa (1577) del texto (véase Chamberlain, 1976, pp. 67-91). Se ha señalado también que Villavicencioplagió una parte importante del tratado de Hyperius titulado De recte formando theologiae studio libri IIII(1556) en su De recte formando studio theologico libri quatuor (1575). Véase al respecto la bibliografía quecita O’Malley 1988, p. 155, n. 55; y, ahora, la contribución de Hell, 2007.

18 El plagio de tratados retóricos protestantes por parte de autores católicos no era una novedad. Alonsode Zorrilla había publicado en 1543 un arte de predicación en el que plagiaba pasajes de las obras retóricas deMelanchton y otros autores protestantes. Zorrilla critica el Ecclesiastes de Erasmo en el prólogo de su tratadopor considerarlo demasiado extenso y difuso (fol. 1r) —como también señalará, años después, GarcíaMatamoros—, y en el capítulo sobre los deberes del orador remite al pasaje del De doctrina christiana sobre elparticular (fol. 30v). Las fuentes principales de Zorrilla son las siguientes: Reuchlin, Liber congestorum;Melanchton, De officiis concionatoris dissertatio y Brevis discendae theologiae ratio; Veit Dietrich, Ratiobrevis sacrarum concionum tractandarum ; y Johannes Hepinus, Formula compendiaria de formandis sacrisconcionibus. Estos cinco textos se editaron de forma conjunta en un volumen publicado en Basilea (1540).Para Zorrilla y su tratado, véase O’Malley, 1979. Para el uso de los Elementa rhetorices de Melanchton porparte de García Matamoros, véase Galán Vioque, 1994a, pp. 163-164.

19 «Etenim in 2 Timot. 3, omnem Scripturam divinitus inspiratam utilem esse, ait, ad doctrinam, adredargutionem, ad correctionem, ad institutionem et (quod Rom. 15 idem addit) ad consolationem»(Villavicencio, De formandis sacris concionibus , II, 1, p. 141). Villavicencio, que copió este pasaje deHyperius, no parece prestar importancia al hecho de que estaba citando por la traducción de Erasmo y no porla Vulgata (Erasmo, Novum instrumentum, col. 131). La asociación del pasaje de la segunda epístola a



Villavicencio encontró en el tratado de Hyperius un texto que, a diferencia de otrasretóricas protestantes, exponía una serie de principios básicos sobre la oratoria sagradasin ocuparse de cuestiones doctrinales. El plagio del tratado, en este sentido, esprácticamente completo: sólo tres de los dieciséis capítulos que conforman el primerlibro del tratado de Hyperius no fueron copiados por Villavicencio en su retórica20.Encontramos una reproducción completa de los capítulos de Hyperius dedicados a laspartes del sermón (VI-XIV), a la amplifiación (XV) y a los afectos (XVI), y unautilización parcial de los materiales con los que Hyperius exponía la utilidad de lapredicación (I) y las virtudes del predicador (II). Villavicencio amplifica notablementeesta última sección sobre las cualidades del buen predicador (capítulos II-X de sutratado, pp. 6-58) y añade a continuación capítulos originales sobre los contenidosdoctrinales del sermón (XI, pp. 59-63), sobre la necesaria sujeción de los sermones a lasleyes (de Moisés) y a la doctrina de Cristo en el Evangelio (XII, pp. 63-80) y sobre laconveniencia de conocer los errores de interpretación de las Sagradas Escrituras llevadosa cabo por los judíos (XIII, pp. 80-90). A partir del capítulo XIV y hasta el XXIV,último de este primer libro, Villavicencio reproduce los capítulos VI a XVI del texto deHyperius.

En el caso del segundo libro, Villavicencio copia íntegramente los ocho capítulos deltexto de Hyperius y añade un fragmento tomado del tratado de san Agustín sobre laperseverancia (De dono perseverantiae, XXII, 58-XXIII, 63) en el que se exponenargumentos para tratar el tema de la predestinación.

Finalmente, Villavicencio añade un tercer libro que podría ser original suyo, aunqueno descarto la posibilidad de que el agustino también tomara como punto de partidapasajes o textos completos de obras ajenas21. En este último libro se describen los cuatrosentidos de las Escrituras (literal, espiritual o tropológico, alegórico y anagógico), se

Timoteo con el tema de la predicación debió de resultar casi inmediata para los lectores de la época, comopuede apreciarse en un fragmento de las Philippicae disputationes viginti adversus luterana dogmata perPhilippum Melanctonem defensa (1541) de Alonso Ruiz de Virués (filípica XIX, p. 257).

20 Se trata de los capítulos III, IV y V, dedicados respectivamente a los objetivos que persigue el predicador(«Finis concionatoris quis sit»), a las similitudes entre los elementos que conforman la retórica sagrada y laprofana («Quod multa sunt concionatori cum oratore communia, ac de concionatoris officio»), y a la materiaque debe elegir el predicador para tratar en su sermón («Qualem materiam concionator explicandumdeliget»). El capítulo primero repite las cinco finalidades del sermón que se tratarán en el libro segundo,circunstancia que podría explicar su supresión. El capítulo cuarto expone probablemente de manerademasiado explícita para un teólogo conservador como Villavicencio el fundamento pagano de los principiosde la oratoria sagrada. Finalmente, el marco del capítulo quinto (la materia del sermón), de contenidos másgenéricos en el caso de su fuente, lo aprovecha Villavicencio para extenderse sobre aspectos de doctrinaespecíficamente católica.

21 Aparecen en estas páginas las pocas referencias de Villavicencio a textos antiguos no religiosos: remite alas compilaciones de dichos y hechos de griegos y romanos elaboradas por Plutarco («in parallelis») y porValerio Máximo, así como al prólogo de Tito Livio a su historia (III, 1, p. 206). En el capítulo tercero, en elque trata sobre la licitud de ocuparse de las doctrinas de los filósofos antiguos en el curso de un sermón («Inquo tractatur quatenus liceat concionatori verbi Dei philosophorum doctrinas inter declamandum tractare»),cita todos los textos básicos de la patrística en defensa de la lectura de los autores paganos (Eusebio, Basilio,Jerónimo, Agustín) y señala la importancia del platonismo (III, 3, pp. 228-235). No puedo demostrarlo, peroel estilo de este capítulo tercero y su amplitud de miras intelectual me parecen totalmente ajenos aVillavicencio.



ofrecen claves para resolver la interpretación de pasajes complejos y se precisa hasta quépunto es lícito tratar de la filosofía pagana en los sermones22.

El carácter neutral que define la retórica de Hyperius desaparece en el texto deVillavicencio, que aprovecha una parte considerable de sus adiciones para incidir enaspectos doctrinales (con la aparición reiterada del adjetivo catholica para marcardiferencias) y atacar de forma explícita a los representantes más conspicuos del bandoprotestante (Lutero y Melanchton, pero también Calvino). Villavicencio, en este sentido,reseñó algunos de los temas contra las que se debía luchar por medio de la predicación yque eran definitorios del protestantismo, como la justificación por la fe («Sola et nudafides non sufficit ad salutem», I, 11 p. 59)23.

El «De doctrina christiana»

El De doctrina christiana de san Agustín no desempeña un papel importante en laretórica de Hyperius. El tratado es citado como texto básico en el que encontrarreseñados los elementos que comparten la retórica sagrada y la profana (I, 4)24, perodespués sólo reaparece a la hora de justificar la necesidad de pronunciar una oración alprincipio del sermón (I, 8) —el primero de los pasajes no aparece en la obra deVillavicencio, el segundo sí. En las adiciones que lleva a cabo Villavicencio, como era deesperar en un agustino, las obras de san Agustín desempeñan un papel preponderantecuando se trata de ratificar asuntos doctrinales o advertencias concretas sobre lapredicación. El De doctrina christiana se cita para confirmar la necesidad de contar conuna formación amplia en cultura clásica, donde se remite al conocido pasaje sobre elexpolio de las riquezas de Egipto por parte de los hebreos durante el Éxodo (III, 3,p. 231; cfr. De doctrina christiana, II, 40, 60)25; para subrayar la utilidad de la alegoría

22 Sobre los cuatro sentidos de la escritura, véase Lubac, 1959.23 También la simple presentación de los cuatro sentidos de la Escritura representaba un tipo de

planteamiento exegético poco legitimado para Lutero, que señalaba la existencia de un solo sentido para eltexto bíblico, literal y espiritual a la vez (Althaus, 1966, pp. 92-102). A propósito de la doctrina de lajustificación por la fe, se ha señalado la insistencia sobre este particular en las colecciones impresas desermones protestantes (Moeller, 1999). La recepción y censura de los principios de la teología protestante porparte del mundo de la predicación católica es cuestión que merecería estudiarse con detenimiento, sobre todoporque la necesidad de rebatirlos determinará de manera drástica la naturaleza del sermón postridentino(McGinness, 1995, p. 37). Para las respuestas que suscitaron en el ámbito de la predicación católica losmovimientos reformistas, véase (para el caso francés) Taylor, 1992, pp. 210-225.

24 «Plurima vero esse concionatori cum oratore communia, diffuse Augustinus De doctrina christiana lib.4 demonstravit», ‘Agustín demostró ampliamente en el libro cuarto del De doctrina christiana que sonmuchísimas las cosas que tienen en común el predicador y el orador’ (p. 22); y cita a continuación las cincopartes de la retórica, los tres deberes del orador («docere, delectare, flectere»), los tres estilos («sublime,humile, mediocre») y las figuras y tropos («schemata ac tropos artificium»), remitiendo de nuevo al librocitado de san Agustín. Hyperius, con todo, rechaza el intento de algunos teóricos de aplicar los tres géneros dela oratoria al campo de la predicación (Hyperius, De formandis concionibus sacris, II, 1, p. 115), como heexplicado antes.

25 Orígenes (Carta a Gregorio) y san Agustín entienden este expolio en términos jurídicos: los egipcios sonlos injustos poseedores («iniustis possessoribus») de un saber que reclaman los hebreos para utilizarlo mejor(«ad usum meliorem clanculo vindicavit»). Este expolio, sin embargo, no se hizo por iniciativa individual delos hebreos («auctoritate propria»), sino por orden de Dios («praecepto Dei»). La tradición patrística delexpolio violento de una propiedad privada será revisada por Erasmo cuando añada a dicha perspectiva la ideaclásica de que los amigos comparten todas las cosas (amicorum communia omnia); entonces ya no se hablará



como instrumento para interpretar pasajes oscuros (III, 1, p. 214; cfr. De doctrinachristiana, III, 16, 24); y para advertir sobre la conveniencia de pronunciar una oraciónantes de iniciar el sermón (I, 4, p. 21; cfr. De doctrina christiana , IV, 15, 32 —la idea serepite en el capítulo dedicado a la invocación, pero en ese caso, como se ha señalado, seestá copiando directamente de Hyperius). Por otro lado, la atención por los problemasde interpretación que plantean las Sagradas Escrituras (especialmente en el libro tercero)y la circunstancia de abordarlos en una obra de retórica no dejaría de reflejar laestructura misma del De doctrina christiana. Hay que señalar, sin embargo, que no hayrastro de las consideraciones sobre los tres estilos ni tampoco se presta atención a lostres deberes del orador presentados en clave cristiana por san Agustín, quizá los dostemas más importantes en el libro cuarto del tratado agustiniano26.

Por otra parte, en las importantes adiciones de Villavicencio sobre la necesariainspiración del predicador (I, 4-9, pp. 17-51), se formulan una serie de afirmaciones queson inexplicables sin tener en cuenta la teoría agustiniana de las pasiones, una teoríaque, a su vez, está implícita en las observaciones de san Agustín a propósito de lapredicación y del movimiento de los afectos del público en el De doctrina christiana27.

San Agustín rechazó la concepción psicológica del hombre que tendía a considerarcomo opuestos los ámbitos de la razón y la emoción. La vertiente afectiva del serhumano no sólo no debía ser rechazada, sino que formaba parte indisociable del serhumano y desempeñaba un papel esencial en su relación con la divinidad. En el Decivitate Dei (XIV, 3, 5, 6 y 9) señala que las pasiones y la naturaleza carnal en generalno son malas por sí mismas, dado que las Escrituras dan testimonio de cómo losapóstoles y el mismo Jesús experimentaron de forma positiva el temor, el deseo, laalegría o la tristeza; las pasiones, además, no proceden exclusivamente del cuerpo, comose solía afirmar, sino que también podían originarse en el alma. Todo depende, enrealidad, de la orientación dada a ese conjunto de pasiones. Y la clave de estaorientación la tiene la voluntad, guiada adecuadamente por el entendimiento y lamemoria28.

Esta concepción de la psicología humana tenía consecuencias importantes para lateoría retórica en general y la predicación en particular, dado que a partir del momentoen que las pasiones son inseparables de la experiencia religiosa (incluso necesarias,

de una propiedad tomada de los enemigos, sino de una propiedad compartida con los amigos, con elconsiguiente cambio sustancial en la percepción de la tradición clásica (véase, al respecto, el estudio de Eden,2001, pp. 8-32 y 142-163). Tanto Villavicencio (III, 3) como Segovia (II, 26), sin embargo, siguen pensandoen el uso del saber filosófico griego y latino en términos de hurto justificado («usurpare», dice Villavicencio,p. 228; de saberes poseídos «iniuste», habla Segovia, p. 405).

26 Hyperius cierra su tratado con un capítulo en el que señala las tres cosas que siempre debe tener encuenta el predicador: la utilidad de lo que cuenta para el auditorio («auditorum utilitatem»), el decoro alhablar y actuar («decorum in dicendo agendoque»), y la voluntad de transmitir concordia y no enfrentar a laspartes («studium concordiae»). Estas tres exigencias parecen sustituir a los tres deberes de la retórica clásica.Villavicencio, como ya se ha indicado, copia también este capítulo (Villavicencio, De formandis sacrisconcionibus, II, 8, pp. 189-195).

27 Como señaló Shuger, 1988, pp. 44-50, en su estudio sobre el estilo elevado de la estética cristiana, aquien sigo en estas páginas y a quien remito para una exposición más exhaustiva de esta cuestión (una síntesisdel asunto puede leerse en Shuger, 2000, pp. 51-54).

28 Véase una exposición exhaustiva de esta cuestión en Rist, 1994, pp. 148-202.



podría añadirse), quedaba legitimado (y priorizado hasta cierto punto) el empleo detodos los recursos que ofrecía la retórica para mover los afectos del público (hastaentonces, como señala Quintiliano, la conmoción de los afectos tenía como propósitoapartar el pensamiento del juez de la contemplación de la verdad)29. Desde este punto devista, el predicador tiene que procurar conmover a su oyente, llegarle al corazón másque a la razón. Cuando recurre al movimiento de los afectos no lo hace por laignorancia o las limitaciones de su público ni para engañarlo deliberadamente, comoafirmaban los retóricos antiguos, sino porque la comprensión de su discurso también esviable en ese nivel emocional de sus oyentes.

Los comentarios puntuales de Villavicencio sobre el predicador y su públicopresuponen siempre esta noción agustiniana de las pasiones y la acción directa de Diossobre la voluntad de los hombres. A propósito de esta comunicación entre Dios y elcorazón del hombre, por ejemplo, Villavicencio escribe sobre la elección de David comorey citando a san Agustín:

Los corazones de los hombres dependen más de la voluntad de Dios que de la voluntad de losmismos hombres. Lo demostró de manera elegante y suficiente san Agustín en el libro Sobre lacorrección y la gracia, cap. 14, donde dice así: «Y por la misma razón, el Señor, que eraomnipotente y estaba con él, movió las voluntades de aquellos hombres para que le hiciesenrey. ¿Cómo los indujo? ¿Acaso los ató con ligaduras corporales? Obró en su interior, seadueñó de sus corazones, los movió e indujo con sus propios deseos, inspirados por Él. Luegosi cuando quiere establecer reyes en la tierra tiene en sus manos las voluntades de los hombresmás que ellos las suyas, ¿quién sino Él hace que sea saludable la corrección y que le penetre enlo hondo del espíritu para que sea llevado al reino de los cielos?»30.

El tratamiento más interesante de este particular en la retórica de Villavicencio, sinembargo, lo encontramos en los párrafos en que subraya la necesidad de la inspiracióndivina para que el predicador consiga el citado movimiento de afectos. Villavicencioconstruye este capítulo por medio de citas de san Agustín y del Antiguo y NuevoTestamentos y concluye:

Todos estos lugares aquí reunidos considero que bastan y sobran para testimoniar que laGracia del Espíritu Santo es necesaria a los hombres doctos y devotos, tanto a un predicador,como al pueblo que debe escucharlo; al predicador, para que, iluminado con el resplandor dela luz celeste de Cristo, sea capaz de declamar sinceramente con su mente y con su corazón la

29 «Ubi vero animis iudicium vis adferenda est et ab ipsa veri contemplatione abducenda mens, ibiproprium oratoris opus est» (Institutio oratoria, VI, 2, 5); ‘Pero donde hay que hacer violencia al corazón delos jueces y apartar hasta su pensamiento de la contemplación de la verdad, allí está la tarea propia del orador’(traducción del editor).

30 «Sunt corda hominum in voluntate Dei, magis quam in ipsa hominum voluntate. Quod eleganter satisconvincit Augustinus, liber De correptione et gratia, cap. 14, ubi sic ait: “[…] Ac per hoc Dominusomnipotens qui erat cum illo, adduxit istos ut eum regem constituerent. Et quomodo adduxit? numquidcorporalibus ullis vinculis alligavit? Intus egit, corda tenuit, corda movit, eosque voluntatibus eorum, quas ipsein illis operatus est, traxit. Si ergo cum voluerit reges in terra Deus constituere, magis habet in potestatevoluntates hominum quam ipsi suas, quis alius facit ut salubris sit correptio, et fiat in correpti corde correctio,ut caelesti constituatur in regno?”» (Villavicencio, De formandis sacris concionibus, I, 9, p. 49). La traducciónde la cita de san Agustín es de los editores.



palabra divina de la cruz; al pueblo, por otra parte, para que, actuando la elevada virtud deesa misma Gracia, convierta la dureza pétrea de sus corazones en suavidad31.

Por lo tanto, la Gracia divina garantiza la complicidad emocional (‘con su corazón’)del predicador con el mensaje que transmite y el rendimiento intelectual (‘con su mente’)en el manejo de los recursos que sirven para mover los afectos de un público que, por laacción de la misma Gracia, está preparado para recibir el mensaje de Cristo en un planomás emocional que racional y, por consiguiente, especialmente sensible al citadomovimiento de afectos. Será entonces cuando el predicador pueda abrir el corazón de losoyentes y ablandarlos e inclinarlos a la obediencia y al amor de la ley de Dios («ut intusaudientium corda aperiat ac molliat et in obedientiam et amorem legis Dei inclinet», I,9, p. 47).

San Agustín, a diferencia de Villavicencio, no pone en relación de manera explícita enel De doctrina christiana esta concepción de la psicología humana con los problemasretóricos de la predicación, pero es indudable que dicha relación está implícita en susobservaciones sobre la necesaria inspiración del Espíritu Santo para el predicador y sudefensa de un estilo retórico vehemente, apasionado, capaz de provocar las lágrimas delpúblico:

¿Quién se dará cuenta perfecta de lo que conviene se diga por nosotros y se oiga por elauditorio, en el momento de la locución, sino Él que conoce todos los corazones? ¿Quién es elque hace que digamos lo que conviene y como conviene, sino Aquél en cuyas manos estamosnosotros y nuestras palabras? […] Si el Espíritu Santo habla en aquellos que son entregados asus perseguidores por amor a Cristo, ¿por qué no ha de hablar también en aquellos queentregan a Cristo a sus oyentes?32

El estilo de hablar elevadamente se diferencia de un modo especial del moderado, delcual acabamos de hablar, no tanto en que se engalana con adornos de voces, sino encuanto que es vehemente por los afectos del alma. Ciertamente que admite casi todosaquellos adornos, pero si no los tiene, tampoco los busca. […] Le basta para el fin quepersigue que las palabras convenientes no se escojan por industria del lenguaje, sino queemanen del ardor del corazón33.

31 «Omnia loca hic congesta abunde satis testari arbitror piis ac doctiis viris necessariam esse SpiritusSancti Gratiam, tum concionatori, tum populo audituro. Illi ut coelestis lucis fulgore illuminatus a Christomente et corde sincere verbum divinum crucis valeat proclamare; his vero eiusdem Gratiae superna virtuteoperante, saxea cordis durities in eam sit conversa suavitatem» (Villavicencio, De formandis sacrisconcionibus, I, 9, p. 51).

32 «Quis novit quid ad praesens tempus, vel nobis dicere, vel per nos expediat audiri, nisi qui cordaomnium videt? Et quis facit ut quod oportet, et quemadmodum oportet, dicatur a nobis, nisi in cuius manusunt et nos et sermones nostri? […] Si ergo loquitur in eis Spiritus Sanctus, qui persequentibus traduntur proChristo, cur non et in eis qui tradunt discentibus Christum?» (San Agustín, De doctrina christiana, IV, 15, 32).Traducción del editor.

33 «Grande autem dicendi genus hoc maxime distat ab isto genere temperato, quod non tam verborumornatibus comptum est, quam violentum animi affectibus. Nam capit etiam illa ornamenta pene omnia, sed easi non habuerit, non requirit. […] Satis enim est ei propter quod agitur, ut verba congruentia, non oriseligantur industria, sed pectoris sequantur ardorem» (San Agustín, De doctrina christiana, IV, 20, 42).Traducción del editor.



San Agustín distinguía entre diferentes tipos de público y recomendaba, en funciónde sus características, un sermón orientado hacia la enseñanza, el deleite o elmovimiento de los afectos. En este sentido, para el público que reconoce la verdad de ladoctrina cristiana («confitetur verum») y alaba la elocuencia del predicador («collaudateloquium»), pero no da su asentimiento a los contenidos que se exponen en el sermón(«nec inclinat assensum»), solamente será eficaz un tipo de discurso que mueva losánimos:

Conviene, pues, que el orador sagrado, cuando aconseja alguna cosa que debe ejecutarse, nosólo enseñe para instruir y deleite para retener la atención del auditorio, sino que tambiénmueva para vencer. Porque a quien ni la verdad demostrada hasta llegar a confesarla, ni laamenidad del lenguaje le movió, no queda otro remedio para reducirle al asentimiento que lamajestad de la elocuencia34.

El público del siglo xvi coincidía sustancialmente con esta caracterización, puescatólicos y protestantes conocían de antemano los principios básicos de la doctrinacristiana. No se trataba tanto de enseñar o deleitar, sino de mover y persuadir al oyentepara que actuara de acuerdo con la doctrina y corrigiera de este modo su conducta35. Eneste sentido, la tendencia a priorizar el movere por encima del docere o el delectareacaba siendo definitoria de toda la retórica sagrada de la época36. El tratamiento quededica Villavicencio a la predicación participa de esta tendencia general en la retórica dela época y permite apreciar además el papel que desempeñó la psicología agustiniana ensu desarrollo.

A n d r e u S e m p e r e ( 1 5 6 8 )

Andreu Sempere, como profesor de retórica en la facultad de Artes de la Universidadde Valencia, escribió su De sacra ratione concionandi libellus con los ojos puestos en latradición retórica clásica y lo publicó en el marco de su obra más importante sobre la

34 «Oportet igitur eloquentem ecclesiasticum, quando suadet aliquid quod agendum est, non solum docereut instruat, et delectare ut teneat, verum etiam flectere ut vincat. Ipse quippe iam remanet ad consensionemflectendus eloquentiae granditate, in quo id non egit usque ad eius confessionem demonstrata veritas, adiunctaetiam suavitate dictionis» (San Agustín, De doctrina christiana, IV, 13, 29). Traducción del editor, quemodifico ligeramente. Véase, también, el capítulo dedicado al estilo moderado («temperatum dicendi genus»,IV, 25, 55), donde señala su subordinación al estilo sublime en la medida en que el fin último siempre debe serque el oyente ame las buenas costumbres y evite las malas.

35 Cuando se piense en un público que ignora los contenidos de la doctrina cristiana, como el de losindígenas de América, la prioridad no se situará en el movimiento de los afectos, sino en la enseñanza de loscontenidos doctrinales (en la Rhetorica christiana de Diego Valadés, dividida en seis partes y cientoveinticuatro capítulos, sólo se dedica un capítulo —III, 21, pp. 159-162— al tema de los afectos y al modo demoverlos).

36 Es interesante comparar esta progresiva identificación de la predicación religiosa con el movimiento delos afectos con las propuestas de orden filológico realizadas por Lorenzo Valla a propósito de la posiblesustitución del término latino fides por el de persuasio (Elegantiae, V, 30), en la medida en que, señala elautor, la fides se utilizaba en latín clásico con el sentido de un argumento que prueba algo (probatio), y lareligión cristiana no se apoya en la prueba (probatio), sino en la persuasión (persuasio), que es superior a laprobatio, pues, a menudo, los argumentos que prueban no bastan para convencernos. Véase Millet, 1999,pp. 265-271.



materia, el Methodus oratoria (el texto del libellus presenta portada independiente, perola paginación es continuada)37. En este tratadito sobre la predicación, Sempere exponelas dos primeras partes de la retórica, es decir, la invención y la disposición, y deja eltratamiento de las tres partes restantes (elocución, memoria y acción) para una obrafutura que no llegará a escribir38. San Agustín sólo aparece mencionado en una ocasión,junto con otros padres de la Iglesia, presentado como autoridad con la que apoyar unargumento39. Con todo, el vínculo entre una retórica orientada hacia el movimiento delas pasiones y una afectividad valorada en clave positiva, dos elementos que enVillavicencio se nos presentaban como genuinamente agustinianos, también se pone demanifiesto en algunos pasajes del tratado de Sempere. Por ejemplo, en la presentación desan Pablo como modelo de predicador y en la relación que establece entre la actividadpredicadora del apóstol y aquellos movimientos del predicador que asociamosindefectiblemente con el propósito de mover los afectos del público:

De este modo pronuncias un discurso dirigido a Cristo; de este modo, en fin, inflamas yarrebatas a todos los oyentes con la majestad de tu rostro, con la cabeza descubierta, con lasmanos levantadas, con los ojos bien abiertos y con abundantes lágrimas, de tal manera que norecuerdas ni a Cicerón, ni a Demóstenes, ni a Pericles, por mucho que, fulgurante yatronadora, se altere toda la Grecia, sino a aquél, a aquél que más se distingue en estas cosas, aPablo, doctor de los gentiles, queridísimo para ti40.

Más adelante, en el capítulo dedicado a los afectos, señala que éstos aumentan odisminuyen de intensidad en función de las palabras, las sentencias, la pronunciación ylas lágrimas del predicador («verbis, sententiis, pronuntiatione, lacrymis nostris»,p. 262), aconsejando que determinados pasajes bíblicos (como el «Ecce homo» dePilatos) no sean narrados, sino representados según las posibilidades de cada iglesia41.

Parece evidente, por la estructura y los contenidos del libellus de Sempere, que el Dedoctrina christiana de san Agustín no ejerció ningún tipo de influencia en su obra.

37 Sobre las obras retóricas de Sempere, véase Gómez Font, 1995. A propósito del libellus sobrepredicación, véase Martí, 1970, pp. 289-290.

38 «Habes, illustrissime et reverendissime praesul, omnia quae mihi de ratione dicendi et concionanditradenda esse videbantur, quibus aliquando, Christo duce, elocutionem theologicam, concionatore dignam,pronunciationem et memoriam addendas curabo», Sempere, Methodus oratoria, p. 280; ‘Tienes, ilustrísimo yreverendísimo obispo, todas las cosas que me parecía que debían explicarse sobre el arte de hablar y predicar,a las cuales algún día, guiado por Cristo, añadiré todo lo relativo a la elocución teológica adecuada alpredicador, la pronunciación y la memoria’.

39 «Sextus: auctoritas sanctorum veterum, Hieronymi, Augustini et aliorum, si inter se omnes una menteconsentiant», Sempere, Methodus oratoria, p. 260; ‘Sexto: la autoridad de los santos antiguos, de Jerónimo,de Agustín y de otros, si están de acuerdo entre sí’. Es el sexto de los nueve lugares teológicos por medio de loscuales se puede argumentar (Sempere sigue casi literalmente los lugares comunes de Melchor Cano, De locistheologicis, 1563, pero prescinde de la razón natural).

40 «Sic ad Christum oratione conversa peroras; denique sic omnes auditores tua vultus maiestate, apertocapite, sublatis manibus, intentis oculis, lacrymisque profusis concitas ac rapis, ut non Ciceronem, nonDemosthenem, non Periclem quamvis fulgurantem, tonantem, totamque Graeciam permiscentem, sed illum,illum his longe praestantiorem, doctorem gentium, tibi charissimum, Paulum referre videaris» (Sempere,Methodus oratoria, Prólogo, Aiiir).

41 Se contempla, por ejemplo, para el caso del «Ecce homo», la posibilidad de emplear el sonido detrompetas («sono tubae») y de cadenas arrastradas («catenis tractis»).



Probablemente los pasajes señalados no presuponen tampoco la apropiación (consciente,por lo menos) de la psicología agustiniana que puede observarse en otras retóricassagradas del siglo xvi como la de Villavicencio. Sin embargo, ambos pasajes, si no en suintención, sin duda en su formulación podían leerse de forma análoga a como se leíanlas observaciones de Villavicencio y otros autores sobre el movimiento de los afectos enel contexto de la predicación religiosa.

A l f o n s o G a r c í a d e M a t a m o r o s ( 1 5 7 0 )

El De methodo concionandi liber de García Matamoros se publica, como en el casode Sempere, en el marco de un volumen más amplio que reúne los dos tratados sobreretórica del mismo autor: el De ratione dicendi, publicado originalmente en 1548, y elDe tribus dicendi generibus42. También aquí la falsilla que imponía la retórica clásicaexplica la estructura de la obra, en la medida en que para el tratadista la elocuencia quenos enseña a desenvolvernos en las cuestiones civiles es la misma que la que da forma alos sermones que se pronuncian en la iglesia:

Una sola elocuencia es, ciertamente, la reina de todas las cosas, la que prescribe el método dehablar en toda clase de discurso, y no es una la retórica que enseña a las almas de los hombresa ocuparse de los asuntos civiles, y otra la que da forma de este modo a los sermones para quesean declamados con provecho de los oyentes en las iglesias 43.

El tratado se ocupa de la invención, de la disposición, de la elocución y de lapronunciación, dedicando capítulos autónomos a la amplificación, a los afectos y aldecoro. El methodus se cierra con un capítulo sobre la elocuencia de san Pablo ilustradacon pasajes de san Crisóstomo y san Agustín y con otro sobre la pronunciación desermones no escritos por el propio predicador.

La carta dedicatoria que precede al volumen es interesante, porque en ella GarcíaMatamoros, para justificar la necesidad de un nuevo arte de predicación, reseña algunasde las retóricas sagradas publicadas hasta la fecha y formula su opinión sobre ellas: delEclesiastes de Erasmo, incluido en los índices inquisitoriales de Sevilla, Valencia yValladolid de 1551, señala que le faltan ejemplos de la Biblia y una exposición del modode predicar hecha a la manera de Cicerón44. De los tratados de Villavicencio, Sempere y

42 Sobre las obras retóricas de García Matamoros y el De ratione dicendi en particular, véase el artículo deGalán Vioque, 1994a; sobre el methodus, véase Martí, 1970, pp. 287-288.

43 «Una quidem est omnium rerum regina eloquentia, quae dicendi methodum in omni sermonepraescribit, neque alia est rhetorica quae docet tractare hominum animos in negotiis civilibus, alia quae sacrasconciones sic informat, ut in templis cum auditorum fructu proclamentur» (García Matamoros, De methodoconcionandi liber, I, fol. 78v). Hyperius compartía básicamente este punto de vista (I, 4, pp. 22-23),exceptuando los tres tipos de discurso, que él sustituía por las cinco clases de sermón (II, 1, pp. 115-118;García Matamoros rechaza explícitamente esta posibilidad, alegando que esos cinco tipos de sermón puedenencajar sin problemas en los tres tipos de discurso de la retórica clásica; véase I, fol. 79r-v). Villavicencio, encambio, omitió las observaciones de Hyperius sobre la base común de ambos tipos de oratoria y mantuvo ladistinción introducida por aquél a propósito de los tipos de discurso.

44 «Quanquam me ab scribendo celebris Erasmi fama deterrebat, qui quatuor De modo concionandi librosiam olim foras emisisset. Verum quum ii libri inquisitorum nota inusti repulsique fuerint, ut neque eos legereneque domi habere Hispanis hominibus liceret, a proposito meo discedendum non putaui. Accessit praeterea



Orozco, dice que son útiles, pero que se han dejado muchas cosas en el tintero45. Apropósito de san Agustín, solamente comenta que es una lectura más, junto con el restode doctores de la Iglesia, dentro del bagaje de textos que el predicador debe conocerpara desempeñar adecuadamente su oficio46.

García Matamoros recurre de forma explícita al De doctrina christiana de sanAgustín en tres ocasiones. La primera vez, para recordar que es prioritaria la doctrinafrente a la elocuencia, aunque sean deseables las dos:

Con el divino Jerónimo está de acuerdo de manera admirable el divino Agustín en el cuartolibro del De doctrina chrisitana, el cual desea que el predicador al que educa no sólo seaelocuente en el habla, sino que también esté versado en todo género de disciplinas; pero si nopuede distinguirse en las dos cosas, opina que es preferible echar de menos en él la riqueza deldiscurso y los ornamentos de la lengua, que no echar en falta los recursos de la doctrina y la

illud quod praecepta rhetoricae, quae duobus libris continerentur, paucis essent Diuinae Scripturae illustrataexemplis, modumque concionandi, quod maxime fieri oporteret, ad ueterem Ciceronis dicendi usum minimereferret» («Idem [epistola] erudito lectori», sign. B5v-B6r); ‘Si bien me disuadía de escribirlo la fama tancelebrada de Erasmo, quien hacía ya tiempo que había sacado a la luz los cuatro libros del De methodoconcionandi. Pero, dado que estos libros han sido quemados y rechazados por los inquisidores con el fin de nopermitir a los españoles que los lean ni los tengan en sus casas, no he pensado que debiera apartarme de mipropósito. Hay que añadir además que los preceptos de retórica, que se contenían en dos de sus libros, habíansido ilustrados con pocos ejemplos de las Sagradas Escrituras, y que en absoluto hacía referencia —cosa queconviene por encima de todo— al modo de predicar según la antigua costumbre de Cicerón.’ En las citas deeste prólogo, cito por la traducción de M.ª Socorro Pérez Romero y Miguel Ángel Rábade Navarro, quemodifico ligeramente en algunos casos. Para las prohibiciones inquisitoriales, basadas en el catálogo de librosprohibidos de la Universidad de Lovaina, véase Bataillon, 1966, pp. 501-503 y n. 6.

45 «Tractarunt post Erasmum hoc ipsum argumentum Laurentius a Villauicentio et Alfonsus Oroscus,monachi Augustiniani, docte quidem ac luculenter, ut par erat ab his uiris tractari, quorum alter apudtheologos Louanienses propter ingenii doctrinaeque praestantiam in summo haberetur pretio, alter propteregregiam dicendi facultatem concionator regius sit creatus. Verum ita hoc argumentum persecuti sunt ut partesaliquot mihi reliquerent quas ego latius amplificare et de more oratorum expolire possem. Nuper autemAndreas Semperius, medicus Valentinus, librum De sacra ratione concionandi editum ad me misit, qui unushuic muneri par esset poterat, quoniam insignis sit rhetor et literas humaniores artemque dicendi Valentiaeprofiteatur, nisi breuitate studens multa etiam necessaria praetermisisset» (sign. B6r-v); ‘Después de Erasmo,trataron este mismo asunto, con sabiduría y brillantez, como convenía a tales varones, los monjes agustinosLorenzo de Villavicencio y Alfonso de Orozco, el primero de los cuales era muy apreciado por su notableingenio y conocimiento entre los teólogos de Lovaina, y el otro, por sus grandes facultades oratorias, fuenombrado predicador real. Pero escribieron sobre este asunto de tal forma, que me dejaron algunas partes queyo podría tratar más por extenso y perfeccionar en todo lo relativo a la manera de proceder de los oradores.Por otra parte, hace poco que el médico valenciano Andrés Sempere me envió un libro que había publicado,De sacra ratione concionandi, que, por tratarse de un insigne rétor, profesor de humanidades y retórica enValencia, podía ser el único indicado para este propósito, si por su afán de brevedad no hubiera pasado poralto muchas cosas aun necesarias.’ Cañizares Llovera, 1977, pp. 201-202, señala que Orozco escribió unMethodus praedicationis que nunca fue publicado y que se conserva manuscrito en Valladolid. De este autorsólo he podido consultar su «Epístola décima, para un religioso», incluida en la Segunda parte de las obras delautor.

46 Las lecturas que propone García Matamoros para el predicador son las mismas que había diseñado lapedagogía del humanismo: el joven estudiante no puede limitarse a la lógica de Aristóteles y a las quaestionesescolásticas; debe conocer a los padres de la Iglesia, que unieron la religión cristiana con la literatura y laelocuencia de los autores paganos («qui cum religione christiana ethnicorum literas atque eloquentiamconiunxerunt»), así como los poetas, historiadores y oradores («nullum esse poetam, nullum historicum,nullum oratorem quem non ille degustaverit»).



erudición. Pues en las Sagradas Escrituras, dice, no se proclamó que la multitud de loselocuentes fuera la salud del mundo, sino la multitud de los sabios. Quien desee más cosas alrespecto, que conozca el libro cuarto del De doctrina christiana del divino Agustín47.

Para defender la lectura de los textos paganos, García Matamoros también recurre asan Agustín, pero no al conocido pasaje sobre los hebreos huyendo de Egipto esgrimidoen el De doctrina christiana, sino a los libros del De civitate Dei sobre el particular(VIII, fol. 108v).

La segunda mención del tratado de san Agustín aparece en el capítulo dedicado a laelocuencia de san Pablo, donde se reproduce un largo pasaje del De doctrina christianaque ilustra este particular y se glosa con una observación sobre la existencia de dos tiposde elocuencias: la que procede de la naturaleza y del arte, y la que procede de la divinaProvidencia (en otro lugar habla de Espíritu Santo, II, fol. 81r):

[...] aunque el divino Agustín advierte cuidadosamente en las epístolas del divino Pablo todoslos estilos, el conjunto de licencias y la totalidad de los tropos y figuras de los cuales se glorianlos rétores paganos. […] Ahora, con todo, demos paso a la cita del divino Agustín [después deuna cita de san Crisóstomo sobre la elocuencia de san Pablo], que se hizo cargo en general deesta misma causa en defensa de la elocuencia de Pablo, del más eminente y divino orador, en elcuarto libro del De doctrina christiana y con la admiración de todo el mundo. Y no digo estoporque el divino Agustín haya pronunciado algún discurso sobre esta cuestión, sino porque aldescubrir el artificio de la retórica en las epístolas de Pablo, lo libró de la envidia y la calumniade los hombres incultos: «[De doctrina christiana, IV, 7-11-14]». Estas son algunas pocas delas muchas cosas que el divino Agustín adujo en defensa de la elocuencia de Pablo; pensé quedebía referirlas, porque de ellas saqué la idea de la existencia de una doble elocuencia: una,que procuramos para nosotros con la naturaleza, con el arte, con la ejercitación y la imitaciónde los autores elocuentes; y otra, por otra parte, que no logramos con la dedicación, ni connuestro trabajo, ni con los preceptores aplicados, sino que la obtenemos por cierto don de ladivina providencia48.

47 «Cum divino Hieronymo mirum in modum consentit divus Augustinus quarto libro De doctrinachristiana, qui concionatorem quem instituit, non solum dicendi facultate disertum, sed in omni doctrinarumgenere versatum esse cupit, quod si utrumque praestare non poterit, satius esse existimat orationis copiamlinguaeque divitas in eo desiderare, quam doctrinae eruditionisque supellectilem requirere. Nam divinis literis(inquit) non est proditum multitudo eloquentium, sed multitudo sapientium sanitas est orbis terrarum[Sapientia, 6, 26]. Qui plura desiderat, ex divo Augustino quarto libro [5, 7] De doctrina christianacognoscet» (García Matamoros, De methodo concionandi liber, VIII, fols. 109v-110r).

48 «Quamquam divus Augustinus omnes colores, cuncta schemata, universos tropos et figuras, de quibusethnici rhetores gloriantur, in epistolis divi Pauli accurate observat. […] Nunc autem secundus dicendi locusdetur divo Augustino, qui eandem omnino causam pro eloquentia Pauli, summi divinique oratoris, quartolibro De doctrina christiana, cum omnium admiratione dixit. Neque hoc propterea dico, quod ullam huiusargumenti causam divus Augustinus peroraret, sed quod rhetoricae artificium in epistolis Pauli detegendo, idab indoctorum hominum invidia et calumnia vindicaret: “Sicut ergo… eloquentiam” [IV, 7, 11-14]. Haecpauca ex multis quae pro Pauli eloquentia adducit divus Augustinus referenda putavi, ex quibus equidemcognovi duplicem eloquentiam: unam, quam natura, arte, exercitatione et authorum eloquentium imitationenobis comparamus; altera vero quam non studio aut industria nostra adhibitis preceptoribus consequimur, seddono quodam divinae providentiae obtinemus» (García Matamoros, De methodo concionandi liber, XVIII,fols. 173r-176v).



La última mención del tratado de san Agustín es probablemente la más interesante.Aparece en el último capítulo del methodus, donde se exponen varias observacionessobre los sermones escritos por encargo. El autor denuncia el proceder de algunospredicadores que, en vez de contentarse con imitar los sermones ajenos, los plagian y losvenden al pueblo como suyos49. El comentario podría haber concluido aquí, basadocomo está en la constatación de una práctica contemporánea, pero justo entonces GarcíaMatamoros recuerda el capítulo del De doctrina christiana en el que se afirmabaprecisamente que era lícito pronunciar un discurso escrito por otra persona:

Quizá el divino Agustín fuera más propenso a permitirlo a los hombres doctos que además sonelocuentes y pueden declamar correctamente, que no a los hombres incultos que pronunciandiscursos a partir de apuntes ajenos y presentan al pueblo sermones escritos por otraspersonas. Pues en el libro cuarto del De doctrina christiana parece que quiere decir esto demanera clara con estas palabras: «Hay algunos que pueden declamar muy bien, pero nopueden componer lo que han de decir, por lo que si éstos, al tomar lo que sabia yelocuentemente fue escrito por otros, lo memorizan y lo declaman al pueblo, no obran malrepresentando este papel». Acerca de esto, ciertamente, no sé si en estos tiempos sería lícitoproceder por regla general de modo tan atrevido, teniendo en cuenta que nos cuesta averiguaren qué personas hay que confiar, porque no pocos que creíamos católicos pasaron a serheréticos. [...] A los teólogos doctos, por otra parte, debe avergonzarles siempre hablar segúnel sentido y el juicio de otra persona, por no decir por boca de ganso50.

El hecho de que se recuerde esta observación de san Agustín, una observaciónsecundaria dentro del conjunto de temas que se tratan en su tratado, podría sugerir unalectura atenta del De doctrina chrisitana por parte de García Matamoros. En estesentido, este ejemplo nos invitaría a postular una familiaridad del autor del methoduscon el texto de san Agustín, familiaridad que en ocasiones se habría hecho visible en elcurso de la exposición, como en este caso, pero que en otras ocasiones probablementesólo podamos leer entre líneas.

J u a n d e S e g o v i a ( 1 5 7 3 )

El De praedicatione evangelica de Juan de Segovia, agustino como Villavicencio,representa probablemente la primera tentativa real de conciliar la retórica clásica y laretórica sagrada. Villavicencio había esquivado la cuestión, Sempere y GarcíaMatamoros se mantuvieron fieles sustancialmente a la retórica clásica; Segovia, en

49 «[eos] qui non aliorum conciones imitantur, sed furantur potius et pro suis populo venditant?» (GarcíaMatamoros, De methodo concionandi liber, XIX, fol. 179r).

50 «Doctis fortasse hominibus qui et diserti sunt et recte pronuntiare possunt, id facilius permitteret divusAugustinus quam ineruditis ut ex alieno dicant commentario et conciones ab aliis compositas proferant adpopulum. Nam libro quarto De doctrina christiana id aperte his verbis significare videtur: «Sunt sane quidamqui bene pronunciare possunt, quid autem pronuntient excogitare non possunt, quod si ab aliis sumanteloquenter sapienterque, conscriptum memoriaeque commendent atque ad populum proferant, si eampersonam gerunt, non improbe» [IV, 29, 62]. Quod equidem nescio an his temporibus tam libere ac frequenterfieri liceret, quum vix intelligamus quibus fidendum sit, ita non parum multi evaserunt in haereticos, quoscatholicos credebamus. […] Doctos autem theologos pudere etiam debet semper alieno sensu ac iudicio, nedicam alieno ore, loqui» (García Matamoros, De methodo concionandi liber, XIX, fols. 179r-180r).



cambio, desde los primeros capítulos de su tratado, construye su exposición a partir deextensos pasajes tanto de Cicerón y Quintiliano como de san Agustín (especialmente delDe doctrina christiana) y otros padres de la Iglesia, no sin advertir que los retóricos de laAntigüedad pagana escribieron guiados por el Espíritu Santo:

Aquí claramente comprenderán los predicadores que no está fuera de la naturaleza y condiciónde su oficio seguir las reglas y ejemplos de Cicerón. Vemos, pues, que estos hombres tan gravesy sabios, ilustres por su santidad, los utilizan y nos los han recomendado eficacísimamente. Portanto, como estas reglas y ejemplos retóricos proceden antes del Espíritu Santo que de Cicerón,no estará fuera de lugar que también el predicador eclesiástico muestre un especial interés ycuidado por estas cosas de modo que pueda insertarlas en el momento adecuado durante supredicación51.

La articulación de los contenidos, al seguir la pauta escolástica de las cuestiones, consus argumentos a favor y en contra y las conclusiones finales, convertía el tratado deSegovia en un compendio notable sobre los problemas generales de la predicación y lainterpretación de la Biblia, pero resultaba de escasa utilidad para los predicadoresnecesitados de precisas y breves observaciones de carácter técnico y de ejemplos fácilesde localizar, circunstancia que, sumada a la publicación tres años después de la retóricade Luis de Granada, quizá explique la falta de reediciones del texto en la Península52.

La estructura de este tratado debe bastante a la reflexión agustiniana sobre los tresoficios del predicador. Nunca antes de san Agustín se había prestado una atención tanparticularizada a este problema y el hecho de que Segovia estructure su libro en tressecciones (las tres partes de la predicación) que se corresponden con los tres deberes delorador (enseñar, deleitar, mover) es indicativo de la influencia del De doctrina christianaen el diseño de esta obra53. La primera parte está dedicada a la enseñanza (docere), seocupa fundamentalmente de las Sagradas Escrituras como fuente básica para lainvención y ofrece algunos detalles sobre la disposición (libros I-II). La segunda partetrata del deleite (delectare), y atiende a los temas relacionados con la elocución y laacción (libro III). Finalmente, la tercera y última parte, centrada en el movimiento de losafectos (movere), se ocupa de los recursos para lograr conmover al público, entre los quemenciona la moralidad del predicador, la inspiración divina o la reprensión de lascostumbres de los oyentes.

A lo largo del libro, Segovia menciona una serie de temas tratados en el De doctrinachristiana, temas que se convertirían en lugares comunes de los tratados de retóricasagrada de la época: por ejemplo, el derecho del mundo cristiano a servirse del saber

51 «Hinc perspicue concionatores intellegent, non esse extra officii sui naturam et conditionem, regulas etCiceronis documenta insequi. Videmus namque hos tam graves et sapientissimos viros, omnique sanctimoniafulgentes, eis uti, et nobis eas efficacissime commendasse. Cum ergo hae rhetoricae regulae atque documenta,primitus ab ipso extiterint Spiritu sancto, quam a Cicerone, non abs re erit, ut ecclesiasticus etiam praedicator,peculiare de eis habeat studium, et diligentiam, ut suo tempore eas suae concioni inserat», Segovia, Depraedicatione evangelica, I, 2, p. 11; en esta y en las citas siguientes, reproduzco la traducción de Rosa M.ªHerrero, que modifico ligeramente en algunos casos.

52 Sólo he encontrado una reedición aparecida en Brescia en 1586.53 Para la extraordinaria atención que presta san Agustín al tema de los oficios del predicador, en

contraste con la retórica clásica (cfr. Orator, 69), véase Monfasani, 1995, p. 186, n. 67.



griego y latino, con el ejemplo del hurto de los hebreos al abandonar Egipto (II, 26, p.405); el vínculo entre doctrina religiosa y elocuencia, ejemplificado con textos de laBiblia (III, 4, p. 581); o la necesaria vida ejemplar del predicador (IV, 5, p. 686).

En el capítulo dedicado al texto de las Sagradas Escrituras, Segovia afirma, siguiendolas disposiciones del Concilio de Trento, que debe seguirse siempre la Vulgata de sanJerónimo y en ningún caso debe recurrirse a las fuentes griegas o hebreas parasolucionar una duda:

Comoquiera que sea, ésta [la Vulgata] es al respecto la verdad que debe ser adoptadaindiscriminadamente. Esta versión vulgata del texto sagrado, antigua y en latín que utiliza laIglesia Romana Latina desde los tiempos de san Jerónimo, es adecuada y legítimamente santa;ésta ha sido dirigida por la misma providencia e inspiración del Espíritu Santo ydignísimamente aprobada por el uso y la autoridad de la Iglesia; de ésta también se debemantener firmísimamente que no contiene nada falso o impropio, y que, en lo que concierne anuestra fe y a las costumbres de los hombres, todos los cristianos deben tenerla como regla ycriterio para todas las cosas. Y además afirmamos que si apareciera alguna cuestión sobrenuestra fe y costumbres, debe ser decidida por esta antigua y latina edición; y que en lasdisputas de nuestra fe y costumbres, debemos recurrir no ya a los originales griegos o hebreos,sino que en todo debemos mantenernos en la sentencia de esta edición vulgata, que es como lamisma Escritura Sagrada, para así mantenernos en la verdad, donde más fielmente ha sidoescrita54.

Más allá del explícito rechazo de la filología bíblica y de la plena asunción de losdictados tridentinos sobre el texto bíblico, resulta interesante el silencio —en éste y enotros lugares— sobre los capítulos del De doctrina christiana en los que se defendía lanecesidad de conocer las lenguas griega y hebrea para ‘recurrir a los originales cuando lainfinita variedad de los traductores latinos ofrezcan alguna duda’ («ut ad exemplariapraecedentia [hebraea et graeca] recurratur, si quam dubitationem attulerit latinoruminterpretum infinita varietas», II, 11, 16); un silencio que contrasta con la reiteradamención de la hermenéutica del texto bíblico expuesta por san Agustín en el librotercero de su tratado, donde se indicaba que los pasajes oscuros —pero correctosgramaticalmente, se entiende— de las Sagradas Escrituras podían explicarse siempre apartir de otros pasajes más claros de la misma obra:

Esto mismo afirma san Agustín en el tercer libro De doctrina christiana, capítulovigesimosexto, de quien han sido tomadas estas palabras: «lo oscuro de la escritura se explicaen lugares más evidentes». [...] Allí se ve la manifestación de la Providencia divina, que brilla

54 «At vero utcumque sit, haec est in hac parte indiscriminatim amplexanda veritas. Haec sacrae paginaeeditio, vulgata, vetus et latina, qua modo Ecclesia Romana Latina utitur, post beati Hieronymi tempora,decentissime ac legitime facta est, quae ab ipsa Spiritus Sancti providentia atque instinctu directa est atque usuet auctoritate Ecclesiae dignissime approbata. De qua etiam firmissime tenendum est nihil in ea falsum autimproprium contineri, et quod in iis, quae fidem nostram hominumque mores concernunt, eam sane velutomnium regulam et censuram, christiani omnes habere debent. Et adhuc asserimus praeterea, quod si aliquafidei nostrae atque morum suborta fuerit quaestio, per hanc veterem et Latinam editionem decidenda est,neque in fidei nostrae et morum disputationibus, iam ad Graeca sive Hebraica originalia nobis recurrendumest: sed in omnibus vulgatae huius editionis sententiae standum est, tanquam Scripturae Divinae, eo modo quoveritati, ubi fidelius esset scripta, staremus» (Segovia, De praedicatione evangelica, II, 6, pp. 227-228).



siempre en las letras sagradas para expulsar la oscuridad y confusión que pudiera nacer enellas, ya que no se encuentra ningún lugar de la santa escritura tan difícil o tan oscuro que noexista otro por el que la dificultad del mismo pueda ser resuelta o aclarada. Y así la lecturasagrada, casi siempre tiene en sí misma la solución de los argumentos y contiene la claridad deaquellas cosas que en ella son oscuras55.

La hermenéutica de san Agustín resulta especialmente atractiva para quien sostieneun texto ne varietur de la Biblia, pero la sensibilidad filológica del agustino no podía sertolerada después del Concilio de Trento56. Estos pasajes de Segovia, como el de GarcíaMatamoros comentado antes, son un ejemplo de cómo estos autores, obligados por lascircunstancias, tenían que revisar —tácitamente— determinados planteamientos del Dedoctrina christiana.

Conviene señalar, finalmente, que las ideas de san Agustín sobre la predicación y lapsicología del hombre son el fundamento de las observaciones que sobre el tema se vanhaciendo a lo largo del tratado de Segovia, aunque no se citen expresamente fuentesconcretas. En este sentido, sin duda el dato más relevante es la defensa explícita delmovere como finalidad básica del sermón:

Y así, según esta sentencia del Apóstol, es tan principal en esta cátedra de la lección evangélicaesta parte, es decir, conmover al oyente, que a ésta sola la denomina fruto de la predicación,hasta el punto de que sin ella afirma que son de poca importancia las demás que cualquierpredicador ponga en la predicación evangélica57.

Segovia dedica la última parte de su obra a exponer este particular, apoyando suexposición con textos del Antiguo y Nuevo Testamentos, y desarrollando de maneramás exhaustiva que Villavicencio la relación entre las potencias del alma agustinianas yla necesidad de conmover al público. La enseñanza y el deleite, como ya subrayara sanAgustín (IV, 13, 29), de poco sirven ante un auditorio que conoce los principios de ladoctrina cristiana, pero no los cumple:

Digo, por tanto, que conmover al oyente no consiste en despertar su entendimiento para lainteligencia de la doctrina. Y así conmover al oyente no consiste en hacerle entender lasverdades evangélicas que allí se proponen, ni en halagar sus oídos con el estilo elegante dehablar, ni en hacer que su entendimiento se enriquezca con las sutilezas y delicadísimos y

55 «Hoc idem affirmat beatus Augustinus, in tertio libro De doctrina christiana, capit. vigesimo sexto,cuius haec sunt expressa verba: “obscura scripturae locis apertioribus explicantur”.[...] Haec est providentiadivina, quae semper in litteris sacris relucet ad expellendum quidem obscuritatem et confusionem, quae in illisposset oriri: quod nullus sanctae scripturae, tam difficilis aut obscurus reperitur locus, ut non sit alius, perquem ipsius difficultas absolvi et elucidari non possit. Itaque sacra lectio, semper fere in se ipsa habetargumentorum solutionem et eorum quae in ea obscura sunt, claritatem continet» (Segovia, De praedicationeevangelica, I, 7, p. 35; véanse otros ejemplos en II, 9; II, 12; y II, 13).

56 Las mismas ideas con idéntica formulación las encontramos en el Ecclesiastes sive de rationeconcionandi instructio de Francisco de Borja, escrito en los años cincuenta pero no publicado hasta 1592(McGinness, 1995, pp. 232-233).

57 «Itaque secundum hanc apostoli sententiam [I Corintios, 3, 6-7], tam praecipua est in hac evangelicaelectionis cathedra pars haec, videlicet, auditorem movere, quod hanc solam ipsius praedicationis fructumdenominat, usque adeo, ut sine ea parvi momenti caeteras esse asserat, quas in evangelica concionepraedicator quisque apponeret» (Segovia, De praedicatione evangelica, IV, 1, p. 642).



curiosos puntos de doctrina, pues entender acerca de Dios es algo propio tanto de los buenoscomo de los malos, tanto de los católicos como de los herejes, tanto de los cristianos frívoloscomo de los respetables58.

Es necesario mover los afectos del público y excitar, de este modo, la voluntad:

También porque iluminar el entendimiento del oyente no es objeto de la predicaciónevangélica, aunque es cierto que la puerta por la que se entra para conmover la mismavoluntad es el entendimiento del hombre, pues la voluntad no abraza sino lo que elentendimiento ha aprehendido antes. Esto, sin embargo, no es suficiente para que se conmuevala voluntad, según aquella sentencia evangélica, «no todo el que oye viene a mí, sino el quehace la voluntad de mi padre» (Mateo 7, 21); en términos más claros: no basta que el hombrevenga a mí. Y su voluntad es movida a esto mismo, a que la doctrina evangélica resida en losoídos y en el entendimiento, pero es necesario que después la misma doctrina descienda por elentendimiento (como por la puerta) hasta la voluntad. Y así conmover al oyente con ladoctrina evangélica es atraer su voluntad para que abandone el pésimo modo de vivir que tienesi resulta ser malo, y para que lleve a la práctica lo que recibió por los oídos; de lo contrario, sifuera bueno, es añadir nuevas fuerzas y brío para que aumente de día en día esa misma virtudque ya ejercita, y se haga cada vez más perfecto su modo de vivir59.

C o n c l u s i o n e s

Tanto las sesiones dedicadas al tema de la predicación durante el Concilio de Trentocomo el rápido aumento de ediciones de retóricas sagradas que se constata en elmercado editorial de la época son datos que por sí mismos permiten valorar la atenciónprestada desde los años cincuenta y sesenta del siglo xvi al papel que debe desempeñarla predicación en el contexto de la Contrarreforma. La necesidad de mejorar laformación de los religiosos que pronunciaban los sermones y la conciencia de que laReforma había ganado sus adeptos fundamentalmente con «las armas de la elocuencia»,fueron reflexiones que estimularon este debate sobre la predicación y la elaboración de

58 «Dico igitur quod auditorem movere non est ad intelligentiam doctrinae intellectum eius excitare;itaque non est movere auditorem ipsum adducere ut veritates evangelicas, quae ibi proponuntur, intelligat;non est item eleganti dicendi stylo eius aures demulcere, neque est quod intellectus eius subtilitatibus,delicatissimisque et curiosis doctrinae punctis ditescat, nam de Deo intelligere, bonis et malis, catholicis ethaereticis, vanis et gravibus simul christianis, commune est» (Segovia, De praedicatione evangelica, IV, 1, p.646).

59 «Item quia hoc quod est auditoris intellectum illuminare, non est evangelicae praedicationis fructus,esto verum sit, quod ianua per quam ad movendum ipsam voluntatem ingreditur, ipse hominis intellectus est,nihil enim voluntas amplexatur, nisi prius intellectus illud apprehenderit. Hoc tamen adhuc non sufficit, utipsa moueatur voluntas, iuxta evangelicam illam sententiam, non omnis qui audit venit ad me, sed qui facitvoluntatem patris mei, ac si clarius dixisset, nequaquam sufficit ut homo ad me veniat. Et eius voluntas ad hocidem moveatur, quod doctrina evangelica in auribus eius et intellectu sedeat, sed oportet ut postmodumdoctrina ipsa per intellectum (veluti per ianuam) ad voluntatem ipsam descendat. Igitur auditorem evangelicadoctrina movere est nempe eius attrahere voluntantem, ut pessimum quem tenet deserat vivendi modum simalus est, et ut opere ipso compleat, quod auribus susceperit. Quod si bonus extiterit, est quidem novas eiingerere vires et stomachum ut virtutem ipsam, quam exercet, in dies magis ac magis in augmentum ducatatque in perfectiorem semper reddatur vivendi modum» (Segovia, De praedicatione evangelica, IV, 1, p. 646).



nuevos manuales60. El listado de retóricas sagradas que se escriben y publican a partir delos años sesenta, por otra parte, pone de manifiesto la importante iniciativa de losautores españoles al respecto61. Los cuatro autores estudiados en este artículo, a los quepodría sumarse Benito Arias Montano, son representantes de una primera hornada deretóricas sagradas elaboradas después de Trento que culminará con la publicación de lostres grandes tratados de Diego de Estella, Luis de Granada y Agostino Valerio62. Todasellas, además, son prueba del interés teórico que suscitaba el tema de la predicacióntanto en ámbitos laicos (Sempere y García Matamoros, ambos profesores de retórica enla universidad), como en ámbitos religiosos (Villavicencio y Segovia, ambos agustinos).

Durante los años en que se redactan estas retóricas, el De doctrina christiana de sanAgustín es un texto conocido y de relativamente fácil acceso. Si bien es cierto que no seimprime de forma independiente durante la segunda mitad del siglo xvi (hasta 1556 secontabilizan doce ediciones exentas de la obra, pero ninguna a partir de esa fecha), lasediciones del tratado incluidas en las divulgadas colecciones de opúsculos de san Agustíny sus opera omnia ponían el texto al alcance de cualquier interesado63. Las citas de sanAgustín y de su tratado sobre la predicación es una constante en los tratados escritos porautores católicos después de Trento. Un factor que no puede obviarse cuando se intenta

60 ‘Además es una constatación evidente para nosotros la de quienes dicen que los herejes miserables denuestro tiempo han combatido la fe católica sin más armas que las de la elocuencia’; «Iam vero quod quidamdicunt, infaelices nostri saeculi haereticos solius eloquentiae armis catholicam fidem impugnasse, hoc planeargumentum pro nobis est» (Luis de Granada, Ecclesiasticae rhetoricae, I, 2, p. 10). En el pasaje sobre la«doctrina» necesaria al predicador, Villavicencio introduce una digresión sobre la situación en Bélgica yFrancia (la de Italia la desconoce, comenta) y los esfuerzos de la Iglesia Católica por mejorar la formación delos religiosos («Quantum laboret ecclesia catholicam circa hanc partem [doctrinam], praesertim per universamprovinciam Belgicam et regnum Galliarum, non facile dixerim. Nescio quo pacto res se habebant in Italia» (p.7). A continuación ofrece más detalles: el oficio de predicar se concede a los indoctos («illud munus verbi Deiproclamandi [...] indoctis commissum»), con la indiferencia y connivencia de los obispos al respecto(«episcoporum oscitantiam atque conniventiam»), etc. Para un resumen de las diferentes decisiones tomadasen el Concilio de Trento para mejorar la formación de los religiosos, véase McGinness, 1995, pp. 29-30, 43 yla bibliografía citada en pp. 220-221; y Smith, 1978, pp. 23-28. Para la orden de los jesuitas en particular, queacabaría monopolizando buena parte de la enseñanza básica en la Península, véase O’Malley, 1993, pp. 232-239.

61 «It’s from Spain, in fact, that books on “ecclesiastical rhetoric” in the strict sense really first derive»(O’Malley, 1988, p. 146). El autor tiene en cuenta, además, la retórica de Miguel de Salinas (1541) y la deAlfonso Zorrilla (1543).

62 Benito Arias Montano dedicó el tercero de sus Rhetoricorum libri quatuor (1569) escritos en verso a lapredicación (hay edición bilingüe de M.ª Violeta Pérez Custodio). Desde los años cincuenta, por otra parte, sevenían redactando (y publicando en ocasiones) listados de consejos para la predicación, los cuales no puedencalificarse propiamente de retóricas, aunque tuvieron sin duda una difusión análoga a la que disfrutaron estasúltimas. Entre las obras de este género escritas por españoles, conviene destacar los Monita pro iis quiconcionandi munus suscipiunt (1563) de Juan Ramírez, aunque atribuidos habitualmente a Diego Laínez(O’Malley, 1993, p. 99; McGinness, 1995, pp. 226-227). De este mismo género serán, en el ámbito italiano,las Instructiones praedicationis verbi Dei de Carlo Borromeo o, en el ámbito castellano, la Instrucción depredicadores de Terrones del Caño, los tres documentos de la BNE sobre idéntica materia editados por SagüésAzcona (1951b, pp. 383-462) y atribuidos por el editor a Diego de Estella, la «Epístola...» ya citada, o la«Letra para un sacerdote que quiere comenzar a predicar» de Gaspar Salcedo de Aguirre, incluida en su Pliegode cartas publicado en Baeza en 1594 (véase Pineda, 1996, con otros ejemplos).

63 Un resumen de estos datos editoriales puede verse en Monfasani, 1995, pp. 172-174 y 181 (que hamanejado el Index Aureliensis: Catalogus librorum sedecimo saeculo impressorum, Baden-Baden, 1996).



valorar su presencia tanto en las retóricas como en los sermones de la época es el pesoque adquieren las autoridades en general en el marco de la nueva orientación que se da ala oratoria sagrada. La naturaleza argumentativa del sermón medieval, donde el tematratado se desarrollaba a lo largo de la pieza hasta llegar la conclusión final, desapareceen la predicación postridentina, porque le urgía proclamar abiertamente las verdades dela religión cristiana y confirmarlas mediante la autoridad de las Escrituras, de losdecretos de los concilios y de los padres de la Iglesia64. San Agustín, obviamente, era unautor de referencia inmediata para cualquier autor de retóricas o sermones, y el Dedoctrina christiana era especialmente útil porque podía citarse para autorizar una seriede lugares que terminaron siendo comunes en el conjunto de las retóricas sagradas de laépoca: la vida ejemplar del predicador, la necesidad de conocer de primera mano y enprofundidad el texto bíblico (el de la Vulgata, precisaban), el requisito de una formaciónamplia en todas las disciplinas liberales y específicamente en retórica, los paralelismosentre la oratoria profana y la oratoria sagrada, el vínculo entre sabiduría y elocuencia, laaplicación flexible de los tres estilos y los tres deberes de la oratoria profana al contextode la predicación, la inspiración del Espíritu Santo o la oración inicial antes de comenzarel sermón. En todos estos casos, no parece razonable considerar a san Agustín como elinspirador directo de estas ideas en los autores de retóricas sagradas, pues eran dedominio común para la clase de individuos capacitados para redactar un tratado en latínsobre la predicación.

Los textos que he presentado en este trabajo, con todo, sugieren que la presencia desan Agustín y de su tratado van más allá de una simple consideración de su obra comolugar susceptible de ser citado para ratificar una afirmación de carácter teórico opráctico sobre la predicación. El especial aprecio que demuestran los autores de retóricassagradas hacia el De doctrina christiana se entiende mejor si se adopta una perspectivaque asuma la recepción y aceptación general de la psicología agustiniana, especialmenteentre teólogos y predicadores65. La valoración positiva de las emociones y el papel de lavoluntad como facultad decisiva para ajustar nuestra conducta a los principios de lareligión cristiana son las premisas sobre las que se justifica la constante apelación de lasretóricas sagradas al movimiento de los afectos en el público. Tanto Villavicencio ySegovia, como Orozco, Estella, Granada o Valerio, además de una serie de ideas útilespara la redacción de sus manuales, encontraron en el tratado de san Agustín un texto enel que se observaban las mismas premisas sobre la psicología humana que estos autoreshabían asumido como propias. No era necesario que san Agustín desarrollara lasimplicaciones que tenía su psicología en el campo de la retórica para que estos autores laadvirtieran: la insistencia en la importancia de servirse de todo cuanto ofrece la retóricapara persuadir al público, por un lado; el estrecho vínculo entre el público que conoce,pero no sigue, los principios de la doctrina cristiana y la urgencia de emplear un estiloretórico más orientado hacia el movimiento de los afectos que a la enseñanza o eldeleite, por otro; y, finalmente, la cita reiterada de pasajes de las cartas de san Pablo y el

64 En el mismo Concilio se decretó que no había que disputar con las ideas heréticas, sino declarar laverdad católica y la de la Iglesia («non disputando, sed catholicam veritatem asserendo illamque ecclesiaesanctae», citado por McGinness, 1995, p. 226).

65 Para la convivencia en la época entre la concepción estoica y la concepción agustiniana de las pasiones,véase Bouwsma, 1975.



manejo de su mismo lenguaje (corazón, ardor, espíritu, palabra), eran elementos quehacían explícita para un lector del siglo xvi la citada relación entre la psicologíaagustiniana y la retórica sagrada66.

Un estudio de la influencia del De doctrina christiana de san Agustín en las retóricassagradas escritas después del Concilio de Trento no puede plantearse como un simplerecuento de las citas o menciones de dicho tratado. En este trabajo me he limitado areseñar algunas maneras de abordar el asunto a partir de los problemas que plantean lostextos de cuatro tratados de retórica que habían recibido escasa atención por parte de lacrítica. Una selección de textos más amplia en la que queden representadas áreasgeográficas y culturales diversas aportará, sin duda, conclusiones más complejas ycomprehensivas sobre la recepción del tratado de san Agustín en la retórica sagrada delos siglos xvi y xvii.

Referencias bibliográficas

Agustín, San, De civitate Dei, ed. bilingüe de S. Santamarta del Río y M. Fuertes Lanero, en ID.,Obras de san Agustín, Madrid, Editorial Católica, vols. 16 y 17, 1988, 2 vols.

——, De correptione et gratia, en ID., Tratados sobre la Gracia, eds. V. Capanaga y G. Erce, enObras de san Agustín, Madrid, Editorial Católica, vol. 6, 1956, pp. 130-222.

——, De doctrina christiana, ed. bilingüe de B. Martín, en ID., Obras de san Agustín, Madrid,Editorial Católica, vol. 15, 1957, pp. 47-349.

Althaus, Paul, The Theology of Martin Luther, R. C. Schultz, Philadelphia, Fortress Press, 1966.Artaza, Elena, ed., Antología de textos retóricos españoles del siglo XVI, Bilbao, Universidad de

Deusto, 1997.Bayley, Peter, Rhetoric and Counter-Reformation Rome: Sacred Oratory and the Construction of

the Catholic World View, 1563-1621, Ann Arbor, Michigan, University MicrofilmsInternational, 1982.

Béné, Charles, Érasme et saint Augustin ou influence de saint Augustin sur l’humanismed’Érasme, Genève, Droz, 1969.

66 Hasta qué punto esto sucedía como sugiero, lo testimonia este pasaje de la «Epístola para unpredicador» del agustino Alfonso de Orozco: «Lo último que ha de hacer el predicador es mover a los oyentes.Bueno es lo primero, que es enseñar, y para esto basta tener ciencia; bueno es deleitar, y éste hácese trabajandoen la representación y acción; mas el triunfo y victoria se gana cuando mueve el predicador. Éste es el oficioproprio del orador, según dice Quintiliano [VI, 2, 4-6], y en este negocio ha de poner todos sus nervios yfuerzas. Sin afectos, todo lo que se dice es enfermo y flaco, en manera que el enseñar y dar doctrina hace queentiendan los oyentes, mas los afectos mueven la voluntad y hacen que quiera amar y servir a Dios y queaborrezcan el pecado. Recuenta nuestro padre en el libro De doctrina christiana [IV, 24, 53] que dos puebloscada año en cierto día se juntaban y peleaban tan reciamente que a pedradas morían de una parte y de otramuchos. Él, movido de caridad, fuese para ellos, y predicándoles con grandes afectos, los movió en tantamanera que dieron gritos llorando, y desde aquel día cesó aquella enemistad y guerra cruel de tantos añosacostumbrada. De donde entendemos la gran virtud y eficacia que tienen las palabras de Dios dichas conafecto. Muchos avisos dan los que escriben de esta materia; sola una regla notad para mover a los que os oyeny es que primero lo que decís os mueva a vosotros. Para esto no hay arte ni valen cosa alguna los cuatro librosque escribió Tulio de rhetorica, ni los doce que escribió Quintiliano, donde el Espíritu Santo ha de ser, y noingenio humano» (Orozco, Segunda parte de las obras, fols. 120v-121r).



Bouwsma, William, «The Two Faces of Humanism: Stoicism and Augustinianism in RenaissanceThought», en Itinerarium Italicum: The Profile of the Italian Renaissance in the Mirror of ItsEuropean Transformations, eds. H. O. Oberman y T. Brady, Leiden, Brill, 1975, pp. 3-60.

Cañizares Llovera, Antoni, «La predicación española en el siglo xvi», en Repertorio deHistoria de las Ciencias Eclesiásticas en España (Siglos I-XVI), Salamanca, Instituto de Historiade la Teología Española, 1977, vol. 6, pp. 189-226.

Caplan, Harry, y Henry H. King, «Latin Tractates on Preaching: A Book-list», HarvardTheological Review, 42, 1949, pp. 185-206.

Carusi (de Urbino), Bartolomeo, ed., Divi Aurelii Augustini Milleloquium veritatis, Lyon, apudSenetonios Fratres, 1555.

Cátedra, Pedro M., «Nebrija y la predicación», en Antonio de Nebrija: Edad Media yRenacimiento, eds. C. Codoñer y J. A. González Iglesias, Salamanca, Universidad deSalamanca, 1994, pp. 129-150.

Chamberlain, John S., Increase and Multiply. Arts-of-Discourse Procedure in the Preaching ofDonne, Chapel Hill, University of North Carolina, 1976.

Chomarat, Jacques, Grammaire et rhétorique chez Érasme, Paris, Les Belles Lettres, 1981,2 vols.

Eden, Kathy, Friends Hold All Things in Common. Tradition, Intellectual Property, and the«Adages» of Erasmus, New Haven-Londres, Yale University Press, 2001.

English, Edward D., ed., Reading and Wisdom. The «De doctrina christiana» of Augustine in theMiddle Ages, Notre Dame-Londres, University of Notre Dame Press, 1995.

Erasmo, Desiderio, Ecclesiastes, ed. J. Chomarat, en ID., Opera omnia, V, 4-5, Amsterdam/NewYork/Oxford, Elsevier Science, 1991 y 1994, 2 vols.

——, Novum instrumentum, Basilea, apud Ioannis Frobenii, 1516.——, Opus epistolarum, eds. P. S. Allen y H. M. Allen, Oxford, Oxford University Press, vol. 7,

1928.Estella, Diego de, Modo de predicar y Modus concionandi, ed. P. Sagüés Azcona, Madrid, CSIC,

1951, 2 vols.Fernandes Pereira, Belmiro, «A edição conimbricense da Rhetorica de Joachim Ringelberg»,

Península. Revista de Estudos Ibéricos, 1, 2004, pp. 201-213.Fitzgerald, Allan D., ed., Augustine Through the Ages: An Encyclopedia, Grand Rapids

(Michigan)/Cambridge, William B. Eerdmans, 1999.Fumaroli, Marc, L’âge de l’éloquence. Rhétorique et «res literaria» de la Renaissance au seuil de

l’époque classique, Droz, Genève, 1980; 4.ª ed. 2002.Galán Vioque, Guillermo, «Humanistic Influences in the Spanish Rhetorician Alfonso García

Matamoros: A Study of De ratione dicendi libri duo (Alcalá, 1548)», Rhetorica, 12, 1994a,pp. 155-171.

——, «Los tratados de retórica de Felipe Melanchton», en Primer encuentro interdisciplinar sobreretórica, texto y comunicación, ed. A. Ruiz Castellanos, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1994b,210-215.

García Matamoros, Alfonso, De tribus dicendi generibus sive de recta informandi styli rationecommentarius, cui accessit de methodo concionandi liber unus, Alcalá, Andrés de Angulo,1570 (el methodus se edita con portada independiente, pero con paginación continuada, fols.73r-182r; hay traducción del prólogo general de este volumen por parte de M.ª Socorro PérezRomero y Miguel Ángel Rábade Navarro en el CD-Rom coordinado por Miguel ÁngelGarrido Gallardo).

Garrido Gallardo, Miguel Ángel, ed., Retóricas españolas del siglo XVI escritas en latín.Edición digital, CSIC/Fundación Ignacio Larramendi, Madrid, 2004, CD-Rom.



Gómez Font, Xavier, Andreu Sempere, rètor i gramàtic, Valencia, Universidad de Valencia, 1995(tesis doctoral en microfichas).

Hell, Leonhard, «Das Plagiat als Form Interkonfessioneller Begegnung: die Einführungen in dasTheologiestudium von Andreas Hyperius und Lorenzo de Villavicencio», en Konfession,Migration und Elitenbildung. Studien zur Theologenausbildung des 16. Jahrhunderts, eds.H. J. Selderhuis y M. Wriedt, Leiden/Boston, Brill, 2007, pp. 231-243.

Hyperius, Andreas, De formandis concionibus sacris seu de interpretatione Scripturarumpopulari libri II, Marburg, Colbius, 1553; reedición de la primera edición en Basilea, exofficina Oporiniana, 1579 (cito por esta edición).

Ibeas, Bruno, El espionaje en el imperio (el padre Lorenzo de Villavicencio), Jérez, F. Erola, 1941.Janssens, Gustaaf, «Españoles y portugueses en los medios universitarios de Lovaina (siglos xv y

xvi)», en Contactos entre los Países Bajos y el mundo ibérico, ed. J. Lechner, númeromonográfico de Foro Hispánico, 3, 1992, pp. 13-30.

López Grigera, Luisa, La retórica en la España del Siglo de Oro, Salamanca, Universidad deSalamanca, 1994.

Lubac, Henri de, Exégèse médiévale: les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier, 1959, 3 vols.Luis de Granada, Ecclesiasticae rhetoricae, sive De ratione concionandi libri sex, Olysippone

[Lisboa], excudebat Antonius Riberus, 1576 (cito por la edición de Venecia, apud FranciscumZilettum, 1578).

Mack, Peter, Renaissance Argument: Valla and Agricola in the Traditions of Rhetoric andDialectic, Leiden, Brill, 1993.

Martí, Antonio, «La retórica sacra en el Siglo de Oro», Hispanic Review, 38, 1970, pp. 264-298.——, La preceptiva retórica española en la España del Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1972.Martín Jiménez, Alfonso, «La retórica clásica al servicio de la predicación: Los seis libros de la

Retórica eclesiástica de Fray Luis de Granada», en Retóricas y poéticas españolas (siglos XVI-XIX), ed. I. Paraíso, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2000, pp. 11-46.

Menéndez Pelayo, Marcelino, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, La EditorialCatólica, 1976, 2 vols.

McGinness, Frederick J., Right Thinking and Sacred Oratory in Counter-Reformation Rome,Princeton, Princeton University Press, 1995.

Millet, Olivier, «La Réforme protestante et la rhétorique (circa 1520-1550)», en Histoire de larhétorique dans l’Europe moderne. 1450-1950, dir. M. Fumaroli, Paris, PUF, 1999, pp. 259-312.

Moeller, Bernd, «What was Preached in German Towns in the Early Reformation?», en TheGerman Reformation, ed. C. Scott Dixon, Oxford, Oxford University Press, 1999, pp. 36-52.

Monfasani, John, «Lorenzo Valla and Rudolph Agricola», Journal of the History of Philosophy,28, 1990, pp. 181-200.

——, «The De doctrina christiana and Renaissance Rhetoric», en Reading and Wisdom. The «Dedoctrina christiana» of Augustine in the Middle Ages, ed. E. D. English, Notre Dame/London,University of Notre Dame, 1995, pp. 172-188.

Mouchel, Christian, «Les rhétoriques post-tridentines (1570-1600): la fabrique d’une sociétéchrétienne», en Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne. 1450-1950, dir.M. Fumaroli, Paris, PUF, 1999, pp. 431-497.

O’Malley, John, «Lutheranism in Rome, 1542-43: The Treatise by Alfonso Zorrilla», Thought,54, 1979, pp. 262-273.

——, «Content and Rhetorical Forms in Sixteenth-Century Treatises on Preaching», enRenaissance Eloquence. Studies in the Theory and Practice of Renaissance Rhetoric, ed. J. J.Murphy, Berkeley, University of California Press, 1983, pp. 238-252.



——, «Erasmus and the History of Sacred Rhetoric: The Ecclesiastes of 1535», Erasmus ofRotterdam Society Yearbook, 5, 1985, 1-29.

——, «Saint Charles Borromeo and the Praecipuum Episcoporum Munus: His Place in the Historyof Preaching», en San Carlo Borromeo: Catholic Reform and Ecclesiastical Politics in theSecond Half of the Sixteenth Century, eds. J. M. Headley y J. B. Tomaro, Toronto yLondon/Washington, Associated University Press/The Folger Shakespeare Library, 1988,pp. 139-157.

——, The First Jesuits, Cambridge (Massachusetts)/London, Harvard University Press, 1993.Orozco, Alfonso de, «Epístola décima, para un religioso. Trata de la dignidad y dificultad que

hay en el oficio de predicador», en la Segunda parte de las obras del muy reverendo padreAlonso de Orozco, Alcalá, Andrés de Angulo, 1570, fols. 112v-123r.

Pettegree, Andrew, Reformation and the Culture of Persuasion, Cambridge, CambridgeUniversity Press, 2005.

Petrarca, Le Familiari, eds. V. Rossi y U. Bosco, Firenze, Sansoni, 1933-1942, 4 vols.Pineda, Victoria, «La retórica sagrada a finales del siglo xvi: Gaspar Salcedo de Aguirre», en La

recepción de las artes clásicas en el siglo XVI, eds. L. Merino Jérez, E. Sánchez Salor y S. LópezMoreda, Cáceres, Universidad de Extremadura, 1996, pp. 401-406.

Quintiliano, Institutionis oratoria libri XII, ed. y trad. de A. Ortega Carmona, Salamanca,Universidad Pontificia, 1999, vol. 2

Rico Verdú, José, La retórica española de los siglos XVI y XVII, Madrid, CSIC, 1973.Rist, John M., Augustine. Ancient Thought Baptized, Cambridge, Cambridge University Press,

1994.Ruiz de Virués, Alonso, Philippicae disputationes viginti adversus luterana dogmata per

Philippum Melanctonem defensa, Amberes, Johannes Crinitus, 1541.Segovia, Juan de, De praedicatione evangelica libri quatuor, ubi de forma studendi atque docendi

Scripturam Sacram et de concionatoris officio plenissime disseritur, Alcalá, excudebat IoannesGratianus, 1573 (hay traducción completa del texto a cargo de Rosa M.ª Herrera en el CD-Rom coordinado por Miguel Ángel Garrido Gallardo).

Sempere (o Sentpere), Andreu, Methodus oratoria, item et De sacra ratione concionandi libellus,Valencia, Juan Mey, 1568 (el libellus lleva portada independiente, pero la paginación escontinuada, pp. 254-280).

Shuger, Debora K., Sacred Rhetoric. The Cristian Grand Style in the English Renaissance,Princeton, Princeton University Press, 1988.

——, «The Philosophical Foundations of Sacred Rhetoric», en Rhetorical Invention and ReligiousInquiry. New Perspectives, eds. W. Jost y W. Olmsted, New Haven/London, Yale UniversityPress, 2000, pp. 47-64.

Smith, Hilary Dansey, Preaching in the Spanish Golden Age, Oxford, Oxford University Press,1978.

Taylor, Larissa, Soldiers of Christ. Preaching in Late Medieval and Reformation France, Oxford,Oxford University Press, 1992.

Valadés, Diego, Rhetorica christiana ad concionandi et orandi usum accommodata, Perusa, apudPetrumiacobum Petrutium, 1579.

Valerio, Agostino, De rhetorica ecclesiastica ad clericos libri tres, Verona, apud Sebastianum etIoannum a Donis, 1574.

Vega, María José, Los libros de prodigios en el Renacimiento, Madrid, Fundación SantanderCentral Hispano/Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, 2002.

Villavicencio, Lorenzo de, De formandis sacris concionibus seu de interpretatione Scripturarumpopulari libri II, Amberes, in aedibus Viduae et Haeredum Ioannis Stelsii, 1565.



Zorrilla, Alfonso, De sacris concionibus recte formandis, deque ratione theologiae discendae,compendiaria formula, Roma, apud Balthasarem de Cartulariis Perusinum, 1543.

*

TUBAU, Xavier. «El De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas españolas delsiglo xvi». En Criticón (Toulouse), 107, 2009, pp. 29-55.

Resumen. Este artículo presenta las conclusiones derivadas de un estudio sobre la presencia del De doctrinachristiana de san Agustín en cuatro tratados de retórica sagrada del siglo xvi: Lorenzo de Villavicencio, Deformandis sacris concionibus seu de interpretatione Scripturarum populari libri II (1565); Andreu Sempere,De sacra ratione concionandi libellus (1568); Alfonso García Matamoros, Methodo concionandi liber unus(1570); y Juan de Segovia, De praedicatione evangelica libri quatuor (1573). El análisis de estas obras en elmarco de la historia de la retórica sagrada y el comentario de los pasajes más relevantes se completan con unareflexión sobre los problemas de orden metodológico que plantea una investigación de esta clase.

Résumé. Cet article présente les conclusions d'une étude sur la présence du De doctrina christiana de saintAugustin dans quatre manuels de rhétorique sacrée du xvie siècle: Lorenzo de Villavicencio, De formandissacris concionibus seu de interpretatione Scripturarum populari libri II (1565); Andreu Sempere, De sacraratione concionandi libellus (1568); Alfonso García Matamoros, Methodo concionandi liber unus (1570); etJuan de Segovia, De praedicatione evangelica libri quatuor (1573). Nous y analysons le rôle de ces œuvresdans l’histoire de la rhétorique sacrée et commentons les passages les plus significatifs tout en attirantl’attention du lecteur sur les questions méthodologiques relatives à ce type d’analyse.

Summary. This contribution presents the conclusions arisen from a study on the presence of Saint Augustine’sDe doctrina christiana in four sacred rhetorical treatrises of the sixteenth century: Lorenzo de Villavicencio,De formandis sacris concionibus seu de interpretatione Scripturarum populari libri II (1565); AndreuSempere, De sacra ratione concionandi libellus (1568); Alfonso García Matamoros, Methodo concionandiliber unus (1570); and Juan de Segovia, De praedicatione evangelica libri quatuor (1573). The place of theseworks in the history of sacred rhetoric and the commentary of the most relevant passages go with a reflectionon the methodological problems that this type of research entails.

Palabras clave. Agustín, san. García Matamoros, Alfonso. Retórica sagrada. Segovia, Juan de. Sempere,Andreu. Villavicencio, Lorenzo de.


Collection interdisciplinaire de travaux sur les XVIe et XVIIe siècles en Europepubliée par le groupe « XVIe et XVIIe siècles en Europe » (Université Nancy 2)

MÉMOIRE ET DÉCOUVERTES :QUELS PARADIGMES ?1 volume de 421 pages

Au moment où se construit la Modernité en Europe, la mémoire constitue l’une des facultés essentielles pour leséchanges. Malgré son imprécision, elle est considérée aux XVIe et XVIIe siècles comme l’une des dispositionsmentales qui permet, à côté de la raison et de l’imagination, de décrire, d’organiser et de transmettre les expériences etles savoirs, tout autant d’ailleurs que les erreurs. Avec la diffusion de l’imprimé, les grandes découvertes, les réformesreligieuses, la centralisation des États, la Modernité va peu à peu introduire de nouveaux codes d’échanges et decommunication intellectuelle. De nouveaux paradigmes vont se répandre, dans lesquels la mémoire du passé seraconfrontée à l’imagination du futur. Pour la culture savante, de nouveaux espaces-temps culturels vont se forger, quiseront les matrices de notre société. Il s’agissait donc de déterminer si les nouvelles découvertes (géographiques,scientifiques, techniques, épistémologiques, artistiques), confrontées à la mémoire d’un long passé, créaient denouveaux modèles pour la vie de l’homme européen. Ce que les communications et discussions de ce Colloque onttenté d’élucider est en particulier la question de savoir si le progrès, l’extension du monde connu, ont créé des rupturesou, au contraire, si nous avons assisté à certaines formes de continuité dans les représentations, les comportements etles productions matérielles ou spirituelles des Européens des XVIe et XVIIe siècles.

EUROPE XVI-XVIIChaque ouvrage est consacré à un thème et rassemble des contributions sur les différentes cultures, civilisations,

littératures de l'Europe des XVIe et XVIIe siècles, dans les domaines les plus variés.La collection intéresse donc les spécialistes de littérature française, de langues et littératures étrangères, de

littérature comparée, les historiens de l'art, de la culture et des mentalités, les sociologues et anthropologues concernéspar cette période clé de l'histoire européenne.

Volumes disponibles : (ISSN de la collection : 1623-880X)

1. GENRE ET SOCIÉTÉ 1(2000) 1 volume 15x21 de 280 pages (ISBN: 2-9515883-0-5) – 10, 67 euros

2. GENRE ET SOCIÉTÉ 2(2001) 1 volume 15x21 de 256 pages (ISBN: 2-9515883-1-3) – 10, 67 euros

3. ESPACES DE L’IMAGE(2002) 1 volume 15x21 de 262 pages (ISBN: 2-9515883-2-1) – 12 euros

4. LE MARIAGE 1(2003) 1 volume 15x21 de 375 pages (ISBN: 2-9515883-3-X) – 12 euros

5. LE MARIAGE 2(2003) 1 volume 15x21 de 280 pages (ISBN: 2-9515883-4-8) – 12 euros

6. DIALOGUE ET INTERTEXTUALITÉ(2005) 1 volume 15x21 de 214 pages (ISBN : 2-9515883-5-6) – 17 euros

7. LANGUES ET IDENTITÉS CULTURELLES 1(2006) 1 volume 15x21 de 389 pages (ISBN : 2-9515883-6-4) – 18 euros

8. LANGUES ET IDENTITÉS CULTURELLES 2(2006) 1 volume 15x21 de 347 pages (ISBN : 2-9515883-7-2) – 18 euros

9. DE L’ INSTRUCTION DES FILLES(2006) 1 volume 15x21 de 156 pages (ISBN : 978-2-9515883-8-7) – 13 euros

10. MÉMOIRE – RÉCIT – HISTOIRE 1(2007) 1 volume 15x21 de 326 pages (ISBN : 978-2-9515883-0-4) – 17 euros

11. MÉMOIRE – RÉCIT – HISTOIRE 2(2007) 1 volume 15x21 de 234 pages (ISBN : 978-2-917030-00-4) – 16 euros

12. LES GENRES LITTÉRAIRES DE LA MÉMOIRE(2008) 1 volume 15x21 de 188 pages (ISBN : 978-2-917030-01-1) – 14 euros

13. MÉMOIRE ET DÉCOUVERTES : QUELS PARADIGMES ?(2009) 1 volume 15x21 de 421 pages (ISBN : 978-2-917030-02-8) – 25 euros

Remise libraire 10% - Aucun supplément pour frais de portPaiement par chèque à l’ordre de l’agent comptable de l’Université de Nancy 2

Commande à adresser à : Marie ROIG MIRANDA, Directrice du groupe « XVIe et XVIIe siècles en Europe »Université Nancy 2 - 3 place Godefroy de Bouillon - B.P. 3397 - F 54015 NANCY CEDEX - [email protected]

El De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas ...

Documents

Transcript of El De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas ...