El Dosel Sagrado Berger

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Portada: Procesin de Semana Santa, Huelva. ISBN 4-7245-

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Foto: A.G.E. Fotostock

Ensayo NALANDA Libro,

Peter Berger

EL DOSEL SAGRADO

Para una teora sociolgica de la religin

Este es un libro imprescindible para los estu-diosos del fenmeno religioso. Un libro escrito por uno de los socilogos ms importantes del momento. La religin es aqu tratada como pro-ducto social, dentro de la perspectiva de una so-ciologa del conocimiento disciplina que tiene sus races en la tradicin intelectual que va de Marx a Mannheim, pasando por Weber, Durk-heim, Scheler, y a la que hoy podemos incorpo-rar los nombres de Gurvitch, Mead, Schutz, Luckmann y el propio Berger.

En su primera parte, el libro desarrolla una exposicin terica, to-mando materia de religiones antiguas y contemporneas; en su se-gunda parte, aplica estos puntos de vista a la comprensin del proce-so de secularizacin de Occidente. En todo momento, se percibe implcita la cuestin fundamental: cmo puede resultar plausible, hoy, una visin religiosa del mundo?

Peter L. Berger ha sido profesor de sociologa en la New School for Social Research de Nueva York, profesor de la Universidad de Boston y director de la revista Social Research. Co-autor con T. Luckmann de un tratado de enorme influencia, La construccin so-cial de la realidad, merecen ser destacados tambin Risa redentora (Kairs), Invitation to Sociology, A Rumor of Angels y ms reciente-mente, A Far Glorv: The Ouest for Faith in the Age of Credulity.

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306.6 B166D 1999 Ej. 2

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EL DOSEL SAGRADO Para una teora sociolgica de la religin

Peter L. Berger

EL DOSEL SAGRADO Para una teora sociolgica de la religin

Traduccin del ingls de M. Montserrat y V. Bastos

CeNTRODE INVESTIGACIONES YESTUDIOS SUPERIORES

ANTROPOLOGIA SOCIAL

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editorialKirs

Numancia 117-121 08029 Barcelona

Espaa

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Ttulo original: THE SACRED CANOPY

O 1967 by Peter L. Berger and Editorial Kairs, S.A.

Primera edicin: febrero 1971 Tercera edicin: febrero 1999

I.S.B.N.: 84-7245-443-6 Depsito legal: B-1.511/99

Impresin y encuadernacin: ndice, Caspe, 118-120, 08013 Barcelona

Todos los derechos reservados. No est permitida la reproduccin total ni parcial de este libro, ni la recopilacin en un sistema informtico, ni la transmisin por medios electr-nicos, mecnicos, por fotocopias, por registro o por otros mtodos, salvo de breves ex-tractos a efectos de resea, sin la autorizacin previa y por escrito del editor o el propie-tario del copyright.

SUMARIO

PREFACIO

I. ELEMENTOS SISTEMTICOS 9

13 1. Religin y construccin del mundo . 13 2. Religin y conservacin del mundo . 51 3. El problema de la teodicea .

. 83 4. Religin y alienacin . 123

II. ELEMENTOS HISTRICOS . 151 5. El proceso de secularizacin

. . 151 6. La secularizacin y el problema de la plausibilidad . 183 7. La secularizacin y el problema de la legi-

timacin . 219

APNDICE I. Definiciones sociolgicas de la religin .

241 APNDICE II.

Perspectivas teolgicas y sociolgicas . 247

PREFACIO

Este trabajo se propone ser un ejercicio de teora socio-lgica. Ms concretamente, busca aplicar al fenmeno de la religin una perspectiva terica general derivada de la teo-ra del conocimiento. A pesar de que en ciertos momentos el tema se desarrolla a niveles bastante abstractos, nunca se perder de vista (por lo menos deliberadamente) el marco de referencia de la disciplina emprica de la sociologa. En con-secuencia hay que dejar completamente al margen todas las cuestiones referentes a la verdad o ilusin ltima de las pro-posiciones religiosas acerca del mundo. No hay teologa ex-plcita ni implcita en esta argumentacin. Los breves co-mentarios acerca de las implicciones que esta perspectiva pueda tener para el telogo, expuestos en el Apndice II, no son necesarios a esta argumentacin ni derivan de ella. Pro-vienen de un afecto personal por los telogos y sus trabajos y no tienen porque preocupar al lector de este libro que no

10 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA

sienta inters por la teologa. En cambio no dudo de que al-gunos socilogos, especialmente en mi pas, puedan quedar extratiadoS:ante la evidente relacin entre partes de mi ar- unentacln y 'ciertas consideraciones filosficas, que les pa-

*ernSienas a la sociologa propiamente dicha. En cuan-:ltimo, creo que no hay manera de evitarlo. Este es el lugar indicado para discutir a fondo la relacin

teora sociolgica y filosofa; por lo tanto, lo nico que uedo hacer aqu es pedirles a mis c u hagan gala de un ecumnico espritu de tolerancia (lo

cul, diho sea de paso, es uno de los aspectos de la teologa reciente de los que podran tomar ejemplo).

Cabe asimismo destacar que este libro no es una socio-loga de la religin. Para que justificara semejante califica-cin esta obra tendra que haber tratado temas muy vastos que no fueron siquiera mencionados aqu la relacin en-tre la religin y otras instituciones sociales, las formas de la institucionalizacin religiosa, los tipos de liderazgo reli-gioso, etc. Este libro, que es slo un ejercicio de teorizacin sociolgica, tiene un propsito mucho ms modesto.

Lo que esencialmente trat de hacer aqu fue llevar hasta sus consecuencias sociolgicas finales una concepcin de la religin como producto histrico. Mencionar donde corres-ponda lo que debo a los puntos de vista clsicos de Marx, Weber y Durkheim sobre religin, y asimismo mis diver-gencias respecto a ellos. No me pareci necesario proponer una definicin radicalmente sociolgica de la religin; he utilizado la concepcin convencional de dicho fenmeno, aceptada generalmente en la historia de la religin y en la Religionswissenschaft. He expuesto brevemente las razones de ello en el Apndice I.

El libro se divide en dos partes : una sistemtica y una histrica. Estrictamente hablando, slo la primera correspon-

PREFACIO 11

de al ejercicio terico arriba mencionado. Lo que intent ha-cer en la segunda parte, a travs de un anlisis de la secula-rizacin moderna, fue mostrar la ventaja de una perspectiva terica en cuanto a la comprensin de situaciones especfi-camente socio-histricas. Las notas a pie de pgina indicarn cules son mis fuentes tericas y qu materiales empricos e histricos fueron utilizados. He puesto el mximo cuidado en pagar todas mis deudas, pero es evidente que no he pretendido convertir dichas notas en una bibliografa gene-ral de la sociologa de la religin, lo cual hubiera sido ina-decuado dados los propsitos del libro.

Este libro guarda una relacin especial con The Social Construction of Reality - A Treatise in the Sociology of Knowledge (1966) que escrib juntamente con Thomas Luck-mann. Especialmene los captulos 1 y 2 del presente libro son una aplicacin directa de la perspectiva terica de la sociologa del conocimiento al fenmeno religioso. Hubiera sido tedioso hacer en este libro constantes referencias a The Social Construction of Reality, as que me limitar a esta re-ferencia aqu consignada. Por supuesto, Luckmann no es en modo alguno responsable por lo que sigue. No slo entre la-drones, sino tambin entre socilogos del conocimiento pue-den encontrarse hombres de honor; hay crmenes que se cometen juntos y otros por separado.

Al parecer, cada vez que siento la necesidad de consignar mis agradecimientos personales a propsito de los trabajos que he realizado en los ltimos aos, acabo siempre men-cionando ms o menos a las mismas personas. Es un poco aburrido pero a la vez sirve para eliminar el sentimiento de ausencia de normas. Respecto a todo lo que tenga que ver con la sociologa de la religin debo la ms profunda gratitud a mi profesor Carl Mayer. Mi deuda para con Tho-mas Luckmann va mucho ms all de los lmites de las par-

olegas sociolgicos


ticulares empresas que culminaron en letras de imprenta bajo nuestros nombres conjuntos. Conversaciones con Bri-gitte Berger y Hansfried Kellner sobre los temas aqu tra-tados y otros afines han dejado su huella en mi mente. Mi comunicacin con los habitantes del reino de la teologa se ha visto a pesar mo, disminuida en los ltimos aos, pero quiero mencionar a James Gustafson y a Siegfried von Kortz-gleisch que son dos telogos en los que siempre he podido encontrar una desacostumbrada amplitud de criterio frente al pensamiento sociolgico y por lo cual, en ms de una oca-sin, les he estado muy reconocido.

Nueva York, otoo de 1966 P. L. B.

I. ELEMENTOS SISTEMTICOS

1. RELIGIN Y CONSTRUCCIN DEL MUNDO Toda sociedad humana es una empresa de construccin

del mundo. Y en esta empresa la religin ocupa un lugar propio. Nuestro propsito principal ser efectuar una expo-sicin general de las relaciones entre la humana religin y la humana construccin del mundo. Sin embargo, antes que dicha exposicin pueda hacerse de modo inteligible, ha-bra que explicar la anterior afirmacin respecto a la efica-cia de la sociedad en la construccin del mundo. Y para ello es importante entender la sociedad en trminos dialcti-cos (1).

(1) La palabra nundo es entendida aqu en sentido fenomenolgico, esto es, dejando entre parntesis la cuestin de su status ontolgico ltimo. Para la aplicacin antropolgica del trmino, cf. Max Scheler, Die Stellung des Men-chen im Kosmos (Munich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1947). Para la aplicacin del trmino a la sociologa del conocimiento, cf. Max Scheler, Die Wissensfcrrmsn und die Gesellschaft (Bern, Francke, 1960); Alfred Schutz,

ii

14 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA ELEMENTOS SISTEMTICOS 15

La sociedad es un fenmeno dialctico en cuanto que es un producto humano, y nada ms que un producto huma-no, y, sin embargo, revierte continuamente sobre su propio causante. La sociedad es un producto del hombre. Y no tie-ne ningn otro ser que el que le confiere la actividad y la conciencia humana. No puede existir realidad social fuera del hombre. Pero tambin podemos afirmar que el hombre es un producto de la sociedad. Cada biografa individual es un episodio dentro de la historia de la sociedad, que a la vez precede a aqulla y le sobrevive. La sociedad est all, antes de que cada individuo nazca, y all seguir despus de su muerte. Ms an, dentro de la sociedad, y como resulta-do de procesos sociales, el individuo se transforma en per-sona que alcanza y asume una identidad, y lleva a trmino los diversos proyectos que constituyen su vida. El hombre no puede existir fuera de la sociedad. Las dos afirmaciones, que la sociedad es un producto del hombre, y que el hom-bre es un producto de la sociedad, no son contradictorias. Al contrario, en ellas se refleja el carcter intrnsecamente dialctico del fenmeno social. Slo si admitimos este ca-rcter podremos comprender la sociedad en los trminos adecuados a su realidad emprica (2).

Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Viena, Springer, 1960) y Collected Papers, Vols. 1-II. (Den Haag, Nijhoff, 1962-64). El trmino dialctica es aqu aplicado a la sociedad tal como es entendido en el sentido marxista esencial, particularmente tal como se encuentra desarrollado en los Manuscritos econ-micos y filosficos de 1844.

(2) Nosotros defenderamos que esta comprensin dialctica del hombre y la sociedad como productos mutuos permitiran una sntesis terica de los estudios sociolgicos de Weber y de Durkheim, sin que se perdiese la intencin fundamental de cada uno de ambos. (Esta prdida s se da, a nuestro entender, en la sntesis de Parsons). La comprensin por Weber de la realidad social como constituida por una significacin humana y la concepcin de Durk-heim de la misma realidad como poseyendo un carcter de choseit contra el individuo, son ambas correctas. Abordan, respectivamente, la fundacin subje-tiva y la facticidad objetiva del fenmeno social, apuntando simultneamente hacia la relacin dialctica entre la subjetividad y sus objetos. Pero por lo mis-mo, ambas concepciones slo son correctas juntas. Un nfasis cuasiweberiano en la subjetividad conducira solamente a una distorsin idealstica del fen-

El proceso dialctico fundamental de la sociedad, consta de tres momentos, o tres etapas. stas son : exteriorizacin, objetivacin e interiorizacin. Slo podremos alcanzar una visin empricamente adecuada de la sociedad si comprende-mos estas tres etapas como un todo. La exteriorizacin es el permanente volcarse del ser humano en el mundo, bien a travs de las actividades humanas fsicas, bien de las men-tales. La objetivacin es la consecucin a travs de esta ac-tividad (fsica y neutral) de una realidad que se enfrenta a sus productores originales como si fuera una facticidad que les es exterior y, a la vez, distinta de ellos. La interio-rizacin es la reapropiacin por los hombres de esta misma realidad, transformndola una vez ms, ahora desde su es-tado de estructura del mundo objetivo, en estructuras de la conciencia subjetiva. La sociedad es un producto humano a travs de la exteriorizacin. La sociedad deviene una rea-lidad sui generis a travs d la objetivacin y l hombre es un producto de la sociedad a travs de la interioriza-cin (3).

La exteriorizacin es una necesidad antropolgica. El hombre, tal como empricamente lo conocemos, no puede

meno social. Y un nfasis cuasidurkheimiano sobre la objetividad nos lleva-ra slo a una reificacin sociolgica, una desastrosa distorsin hacia la cual muchos de los socilogos norteamericanos contemporneos han tendido. Debemos recalcar que nuestra intencin no es pretender que dicha sntesis dialctica hubiese sido agradable para ambos autores ni mucho menos. Nues-tro inters es ms sistemtico que exegtico, y este inters nos permite adoptar posiciones eclcticas ante construcciones tericas previas. Cuando aconsejamos, pues, intentar una sntesis as, lo decimos dentro de una lgica terica in-trnseca, no interpretando las intenciones histricas de dichos autores.

(3) Los trminos exteriorizacin y objetivacin, derivados de Hegel (Entaeusserung y Versachlichung) son aplicados aqu esencialmente tal como Marx los aplicaba a los fenmenos colectivos. El trmino interiorizacin es aplicado tal como comnmente lo hace la psicologa social norteamericana. Las bases tericas de este ltimo pueden encontrarse en la obra de George Herbert Mead, en Mind, Self and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1956). El trmino realidad sui generis, como aplicado a la sociedad, se encuentra en Durkheim, en su Rules of Sociological Method (Glencoe, Illinois, Free Press, 1950).


ser concebido prescindiendo de su modo continuo de volcar-se en el mundo en el cual se encuentra. El ser humano no puede comprenderse como algo cerrado en s mismo, en al-guna esfera ntima de su interioridad, de la que en cierto momento emerge para expresarse en el mundo que le rodea. El ser humano se exterioriza por su propia esencia y desde el principio (4). Este hecho de raz antropolgica est pro-bablemente basado en la misma constitucin biolgica del hombre (5). El homo sapiens ocupa una posicin peculiar en el reino animal. Esta peculiaridad se manifiesta a la vez en las relaciones del hombre con su propio cuerpo y en sus relaciones con el mundo. A diferencia de los dems mam-feros superiores, que nacen con su organismo ya completa-mente desarrollado, el hombre resulta curiosamente inaca-bado en el momento de su nacimiento (6). Etapas esenciales en este proceso de acabado del hombre que en los mam-feros superiores se haban desarrollado durante el perodo fetal, en ocurren durante el primer ao de vida. Es decir, que el proceso biolgico de llegar a ser un hombre se produce en una poca en que el recin nacido se halla en interaccin con un ambiente extraorgnico, el cual abarca tanto el mundo fsico como el humano del nio. Existe pues un fundamento biolgico del proceso a que nos referimos, que incluye un desarrollo de la personalidad y una apropia-cin de cultura. Los posteriores desarrollos no sern algo

(4) La necesidad antropolgica de exteriorizacin fue desarrollada por He-gel y Marx. Para desarrollos ms contemporneos de esta concepcin vase, ade-ms de la obra de Scheler, Helmut Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928) y Arnold Gehlen, Der Mensch (1940).

(5) Para la base biolgica de esta argumentacin, cf. F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburg, Rowohlt, 1958); Adolf Porttmann Zoologie und das neue Bild des Menschen (Hamburg, Rowohlt, 1956). La aplicacin ms importante de estas perspectivas biolgicas a los problemas sociolgicos pue-de encontrarse en la obra de Gehlen.

(6) Esto ha sido expuesto sucintamente en la frase inicial de un libro reciente sobre antropologa escrito a partir de un punto de vista esencialmente marxista. La frase es : aL'homme nait inachev, y el libro : Georges Lapas-sade, L'entre dans la vie (Pars, ditions de Minuit, 1963), pg. 17.

sobreimpuesto al hombre como nuevas mutaciones de su evo-lucin biolgica, sino que ya estarn arraigados en ste des-de el primer momento.

El carcter inacabado del organismo humano en el momento de nacer est ntimamente relacionado con el ca-rcter relativamente poco especializado de su estructura ins-tintiva. Los animales no humanos llegan al mundo con im-pulsos muy especializados y firmemente delimitados. En consecuencia vivirn siempre en un mundo casi totalmente determinado por su estructura instintiva. Un mundo cerra-do en cuanto a nuevas posibilidades, programado, podramos decir, por la propia constitucin del animal. Es por ello que cada animal vive en un medio ambiente especfico de su raza o especie. Existe un mundo de las ratas, un mundo de los perros, un mundo de los caballos, etc. Por el con-trario, la estructura instintiva del hombre cuando nace, no slo est subelpecializada, sino que adems no se encuentra dirigida hacia ningn ambiente particular propio de su es-pecie. No existe ningn mundo de los hombres, en el sen-tido en que antes utilizbamos esta expresin. El mundo del hombre est imperfectamente programado debido a su pro-pia constitucin; es un mundo abierto. Es decir, se trata de un mundo que tendr que ser modelado por la actividad humana. As, pues, en contraste con los dems mamferos, el hombre dispone de una doble relacin con el mundo que le rodea. Igual que los mamferos, el hombre est en un mundo que le ha antecedido. Pero a diferencia de ellos, este mundo no le ha sido simplemente entregado, prefabricado para l. El hombre debe hacrselo a su medida. La actividad humana constructora del mundo no es, pues, un fenmeno ajeno a lo biolgico, sino la consecuencia directa de la cons-titucin biolgica del hombre.

La condicin del organismo humano en el mundo est


as caracterizada por una inestabilidad intrnseca. El hom-bre no dispone de una relacin dada con el mundo, sino que debe establecer sobre la marcha cierta relacin con l. La misma inestabilidad caracteriza sus relaciones con su pro-pio cuerpo (7). Curiosamente, el hombre carece de equili-brio, est descompensado respecto a s mismo. No puede quedarse encerrado en su interior, sino que debe continua-mente automodificarse a travs de la expresin de su pro-pio yo, que es su actividad. La existencia humana es una continua busca del equilibrio justo entre el hombre y su cuerpo. entre el hombre y el mundo. Podramos definirlo diciendo que el hombre se halla constantemente en el pro-ceso de darse cuenta de lo que es. En el transcurso de este proceso el hombre produce su mundo. Y slo en un mundo como ste, producido por l, puede encontrar su lugar y rea-lizar su vida. Pero este mismo proceso que construye su mundo, tambin le acaba su propio ser. En otras pala-bras, el hombre no slo produce un mundo sino que tam-bin se realiza a s mismo. O an ms exactamente, se pro-duce a s mismo en un mundo.

En el proceso de construccin del mundo, el hombre, gracias a su propia actividad, especializa sus impulsos, y logra su estabilidad. Privado biolgicamente de un mundo para el hombre, construye un mundo humano. Y este mundo, por supuesto, es cultura. Su propsito fundamental es proveer la vida humana de firmes estructuras de las que biolgicamente carece. Pero ocurre que estas estructuras de produccin humana nunca pueden tener la estabilidad que caracteriza a las estructuras del reino animal. La cultura, aunque se convierte para el hombre en una segunda natu-raleza, sigue siendo siempre algo distinto de la verdadera

(7) Plessner ha acunado el trmino acentricidad para referirse a la inna-ta inestabilidad de las relaciones del hombre con su propio cuerpo

.Cf. op. cit.

naturaleza, precisamente por haber sido producida por la actividad humana. La cultura tiene que ser continuamente producida y reproducida por el hombre. Sus estructuras son, pues, intrnsecamente precarias y predestinadas a los cam-bios. El imperativo cultural de estabilidad, sumado al ca-rcter intrnsecamente inestable de la cultura plantea el pro-blema bsico de la actividad del hombre en la construccin del mundo. Posteriormente nos ocuparemos con detencin de algunas de sus implicaciones de largo alcance. De mo-mento bastar con decir que aunque sea necesario construir mundos, resulta bastante difcil conseguir que se mantengan.

La cultura consiste en la totalidad de lo realizado por el hombre (8). Parte de este producto es material, otra parte no lo es. El hombre produce tiles de todos los tipos imagi-nables, por medio de los cuales modifica su ambiente fsico y doma la naturaleza a su voluntad. El hombre produce tambin el lenguaje y, primero al crearlo y luego al servir-se de l, construye un edificio de smbolos que animan to-dos los aspectos de su vida. Hay buenas razones para pensar que la produccin de cultura no material ha ido siempre de la mano con la actividad humana de modificacin del medio fsico (9). Sea como fuere, la sociedad, por supuesto, no es ms que una parte de esa cultura no material. La sociedad es el aspecto de esta ltima que estructura la conducta del hombre respecto a sus compaeros (10). La sociedad, que

(8) El uso del trmino cultura para referirse a la totalidad de los produc-tos del hombre, se ha convertido ya en una prctica corriente dentro de la antropologa cultural norteamericana. Los socilogos tienden a usar el trmino en un sentido ms estricto como refirindose a una esfera por as decirlo simblica (as lo hace Parsons en su concepto de sistema cultural). Aunque nos parece ms apropiado el concepto estricto en segn qu momentos, en este texto hemos credo ms adecuado usar el trmino en su sentido ms amplio.

(9) Los lazos de unin entre la produccin material y la no material fueron desarrollados en el concepto del trabajo de Marx (que no debe ser entendido solamente como una categora econmica).

(10) Por supuesto, existen distintos conceptos de sociedad en uso entre los socilogos. No nos solucionara nada para nuestro propsito inaugurar aqu

es slo un elemento de la cultura, participa del carcter de producto humano que tiene sta. La sociedad se constituye y se mantiene gracias a la actividad de los seres humanos. No tiene un ser propio, una realidad, fuera de esta actividad. Sus moldes, siempre relativos en cuanto al tiempo y al es-pacio, no pueden encontrarse en la Naturaleza, ni pueden ser reducidos de algn modo concreto y determinado de la naturaleza del hombre. Si deseamos usar estos trminos para indicar algo ms que ciertas constantes biolgicas, slo podremos decir que est en la naturaleza del hombre pro-ducir un. mundo. En cambio, lo que en algn particular momento histrico se nos aparece como naturaleza huma-na es en s mismo un producto de la actividad del hombre constructora del mundo (11).

Sin embargo, aunque la sociedad se manifieste como slo uno de los aspectos de la cultura, ocupa una posicin pri-vilegiada entre las formaciones culturales del hombre. Ello es debido a otro hecho bsico antropolgico, al que defini-mos como sociabilidad innata y esencial del hombre (12). El horno sapiens es un animal social. Esto significa algo' ms que la mera constatacin superficial de que el hombre siem-pre ha vivido en colectividades y de que, en efecto, pierde algo de su humanidad cuando se ve compelido a aislarse de los otros hombres. Mucho ms importante es comprobar

una discusin ms sobre el tema. Nos hemos limitado a utilizar una definicin sencilla y apropiada, basada en el concepto de cultura ya mencionado.

(11) La comprensin de la naturaleza humana como siendo ella misma un producto humano deriva tambin de Marx. Esta comprensin es el tajo que separa la antropologa dialctica de la antropologa no dialctica. Dentro del pensamiento sociolgico, estas antpodas estn respectivamente representadas por Marx y Pareto. Por cierto que la antropologa freudiana puede ser califi-cada tambin como esencialmente no dialctica, algo que ha sido siempre pa-sado por alto en los recientes intentos de sntesis freudiano-marxistas.

(12) La sociabilidad esencial del hombre fue vista claramente por Marx, pero es algo por supuesto endmico tambin en toda la tradicin sociolgica. La obra de Mead facilita una base sociopsicolgica indispensable para las in-tuiciones antropolgicas de Marx.

como la actividad del hombre constructora del mundo es siempre e inevitablemente una empresa colectiva. Aunque, con propsitos heursticos, nos sea posible analizar la rela-cin del hombre con su mundo en trminos puramente in-dividuales, encontraremos que la realidad emprica de la construccin humana del mundo es siempre una realidad social. Cuando los hombres manufacturan instrumentos o tiles, inventan lenguas, se adhieren a determinados valo-res, crean nuevas instituciones, lo hacen siempre juntos. No slo la participacin individual en una cultura es contingen-te, dependiendo de un proceso social (el proceso denominado socializacin), sino que la continuidad de su existencia cul-tural depende de que se mantengan pactos sociales especfi-cos. La sociedad, pues, no es solamente una creacin de la cultura, sino a la vez, una condicin para que sta se d. Las estructuras de la sociedad, distribuyen y coordinan las actividades de los hombres encaminadas a la construccin del mundo. Y slo dentro de la sociedad pueden los produc-tos de dichas actividades persistir a travs de los tiempos.

La comprensin de la sociedad como algo enraizado en la exteriorizacin del hombre, es decir, como un producto de la actividad humana, es particularmente importante dado que el sentido comn acostumbra verla de modo muy dis-tinto, como algo independiente de la actividad humana y que nos viene dado en su misma inercia por la propia na-turaleza. En seguida, cuando nos adentremos en el proceso de objetivacin, comprenderemos cmo es posible que nos presente esta apariencia. De momento, bstenos con decir que una de las ventajas ms importantes de la perspectiva sociolgica es la continua reduccin que realiza de las en-tidades hipostticas que disfrazan la sociedad en la imagi-nacin de los hombres, traducindolas en actividad humana, de la cual estas entidades son productos y sin la cual no

ELEMENTOS SISTEMTICOS 21 20 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA


tendran status en la realidad. El material del cual la so-ciedad y todas las formaciones que de ella derivan estn hechas, es el pensamiento humano exteriorizado a travs de la actividad humana. Las grandes hipstasis sociales (ta-les como la familia, la economa, el Estado, etctera) son reducidas por la perspectiva sociolgica a aspectos de la actividad humana, que es la sustancia que en realidad subyace en todas ellas. Por causa de ello resulta poco inte-resante que el socilogo, excepto por motivos heursticos, trate estos fenmenos sociales como si fueran hipstasis in-dependientes de la laboriosidad humana, cuando en realidad es sta quien las produjo y quien las sigue produciendo. No es que en s mismo sea errneo el lenguaje sociolgico que emplea los conceptos de institucin, estructura, funcin, tipo y otros parecidos. El mal llega cuando el socilogo, igual como lo hara un hombre de la calle, piensa en estas entidades como en algo que existe por s mismo y en s mismo, desligado de la produccin y la actividad humanas. Uno de los mritos evidentes del concepto de ex-teriorizacin, en tanto que lo aplicamos a la sociedad, es que acta como preventivo de estos tipos de pensamiento est-tico, hiposttico. Podemos referirnos a ello de otro modo, diciendo que la va de comprensin sociolgica debe siempre ser humanizante, debe remitir todas las impresionantes con-figuraciones de la estructura social a los seres humanos, que son quienes las han creado (13).

La sociedad es, pues, un producto del hombre, enraizado en un fenmeno de exteriorizacin, que a su vez est arrai-gado en la misma constitucin biolgica del hombre. Sin

(13) La necesidad para la sociologa de deshipostatizar las objetivaciones sociales fue repetidamente recalcada por la metodologa de Weber. Aunque resulta injusto criticar (tal como lo han hecho varios comentaristas marxistas) el mtodo de Durkheim como hiposttico, es evidente que ste puede caer fcilmente en una distorsin de s mismo, lo que ha quedado demostrado con el desarrollo de la escuela estructural-funcionalista.

embargo, tan pronto como hablamos de productos exterio-rizados estamos implicando que stos han llegado a cierto grado de diversidad con relacin a su productor. Esta trans-formacin de los productos del hombre en un mundo, que no slo deriva del hombre sino que le confronta como una facticidad ya exterior a l, es lo que tratamos de designar con el concepto de objetivacin. El mundo, que el hombre ha producido, se convierte en algo exterior a l. Est for-mado por objetos, tanto materiales como inmateriales, que son capaces de resistir los deseos de quien los produjo. Y, una vez producido, este mundo no puede ser eliminado de un plumazo. A pesar de que toda cultura tenga su origen y se halle arraigada en la conciencia subjetiva de los seres hu-manos, una vez constituida no puede ser reabsorbida a vo-luntad por la conciencia. Subsiste fuera de la subjetividad de los individuos, tal como lo que es : un mundo. En otras palabras, el mundo producido por los hombres adquiere un carcter de realidad objetiva.

Esta objetividad adquirida por los productos culturales del hombre puede predicarse tanto de los materiales como de los inmateriales. Es fcil de comprender si tomamos el caso de los primeros. El hombre, al fabricar herramientas, enriquece con esta accin la totalidad de los objetos fsicos presentes en el mundo. Una vez producida, la herramienta tiene una existencia por s misma que no puede ser fcil-mente cambiada por aquel que la emplea. An ms, la he-rramienta (pongamos, un til agrcola) puede hasta imponer la lgica de su ser a sus usuarios, a veces incluso de un modo que no les sea agradable. Por ejemplo, un arado, aun-que obviamente se trata de un producto humano, no es slo un objeto exterior en el sentido de que quien lo utilice puede caer sobre l y hacerse dao, del mismo modo que podra caer sobre una piedra, un tocn o cualquier otro ob-

jeto natural; sino que, y ello es mucho ms importante, el arado puede compelir a sus usuarios a reformar sus activi-dades agrcolas, e incluso afectar a otros aspectos de su vida, de un modo que se halle de acuerdo de alguna forma con la propia lgica interna del arado, aunque no se lo hubie-ran propuesto y ni siquiera lo hubieran previsto sus prime-ros constructores. Esta misma objetividad caracteriza a los elementos inmateriales de la cultura. El hombre inventa un lenguaje, pero luego descubre que tanto su pensamiento como su forma de hablar han quedado dominados por unas determinadas reglas gramaticales. El hombre crea unos va-lores, para descubrir luego que se siente culpable as que los contraviene. El hombre forja instituciones, que en segui-da se le enfrentan como poderosas y aun amenazadoras cons-telaciones del mundo exterior. La relacin entre hombre y cultura puede muy bien ser representada, pues, por la historia del aprendiz de brujo. Los poderosos baldes, mgicamente surgidos de la nada gracias al fiat del hombre, adquieren movimiento propio e independiente. Y desde este momento siguen acarreando agua segn la lgica inherente a su propio ser, hasta que al fin slo muy difcilmente podr hasta cierto punto controlarlos su propio creador. Tal como nos cuenta esta historia, es tambin posible que el hombre en-cuentre al fin un poder mgico adicional que le permita poner de nuevo bajo su control las vastas fuerzas que desa-t sobre la realidad. Pero este poder, con todo, no sera igual que aquel que primeramente puso las fuerzas en mo-vimiento. Y, por supuesto, puede tambin ocurrir que el hombre se ahogue en la inundacin que l mismo ha pro-ducido.

Existe un doble significado de la afirmacin de que la cultura est garantizada por el status de objetividad. La cultura es objetiva en tanto que confronta al hombre con

un conjunto de objetos que existen en el mundo exterior y fuera de su propia conciencia. La cultura est ah. Pero la cultura es tambin objetiva en cuanto que puede ser ex-perimentada y aprehendida por as decirlo en comunidad. La cultura est ah para todos. Esto significa que los obje-tos de cultura (debemos repetir que nos referimos tanto a los materiales como a los inmateriales), pueden compartirse con los dems. Y ello es lo que los distingue radicalmente de cualesquiera construcciones de la conciencia subjetiva del individuo solitario. Esta constatacin se nos aparecer clarsima si comparamos una herramienta perteneciente a la tecnologa de una cultura particular con algn utensilio, por ms interesante que sea, que forma parte de un sueo. La objetividad de la cultura como facticidad compartida nos interesa an ms abordarla con referencia a sus elementos constitutivos inmateriales. El individuo puede soar con cualquier cantidad de, por ejemplo, disposiciones institucio-nales, que muy bien podran ser ms interesantes, incluso ms efectivas, que las institucionse actualmente reconocidas en su cultura. Pero en tanto que dichas imaginaciones so-ciolgicas queden confinadas dentro de la propia concien-cia del individuo, y no sean conocidas por los dems y acep-tadas, por lo menos, como posibilidades empricas, existirn slo como fantasmagoras en la sombra. Por el contrario, las instituciones de la sociedad de dicho individuo, por muy en desacuerdo que l se halle con ellas, seguirn siendo reales. En otras palabras, el mundo cultural no slo es una produc-cin colectiva, sino que adems sigue siendo real en virtud de un reconocimiento colectivo. Pertenecer a una cultura significa compartir con otros un mundo particular de obje-tividades (14).

(14) Para el desarrollo de la comprensin de la objetividad compartida cf. las obras previamente citadas de Schutz.



La misma perspectiva podramos aplicar, por supuesto, a ese segmento de la cultura que llamamos sociedad. No es suficiente, por lo tanto, decir que la sociedad es algo en-raizado en la actividad humana. Hay que decir adems que la sociedad es actividad humana objetivada, es decir, que la sociedad es un producto de la actividad humana que ha al-canzado el grado de realidad objetiva. Las formaciones socia-les se integran en la experiencia del hombre como elemen-tos de un mundo objetivo. La sociedad confronta al hombre como facticidad coercitiva y subjetivamente opaca (15): En efecto, la sociedad es aprehendida comnmente por el hom-bre como algo que equivale virtualmente al universo fsico en su presencia objetiva, es decir, una segunda naturaleza. La experiencia que de la sociedad tenemos es la de algo dado all afuera, extrao a la conciencia subjetiva, y no con-trolable por ella. Las representaciones de fantasa solitaria ofrecen poca resistencia a la voluntad individual. Las de la sociedad son, en cambio, mucho ms resistentes. El indi-viduo puede recrearse en la contemplacin de diversos ti-pos de sociedades e imaginarse a s mismo en varios con-textos. A menos que viva en una locura solipsista, distin-guir entre estas fantasas y la realidad de su verdadera vida en la sociedad. Esta realidad le marca un determinado contexto y se lo impone prescindiendo de sus aoranzas o de sus deseos. Desde que el individuo topa con la sociedad como una realidad externa a l mismo, puede suceder y a menudo sucede que sus actividades le aparezcan oscuras a su comprensin. No conseguir descubrir por la introspec-cin el significado de un fenmeno social. Para conseguirlo debe salir fuera de s mismo y comprometerse bsicamente

(15) En la discusin sobre la objetividad de la sociedad seguimos de cer-ca a Durkheim. Cf. especialmente las previamente citadas Rules of Sociolo-gical Method.

en el mismo tipo de encuesta emprica que normalmente rea-liza para comprender cualquier otro objeto colocado fuera de su mente y, sobre todo, la sociedad que se automanifiesta a travs de su poder coercitivo. La prueba final de esa su rea-lidad objetiva es su capacidad de imponerse por encima o a pesar de la reluctancia de los individuos. La sociedad di-rige, sanciona, controla, y castiga si es preciso la conducta individual. En su mayor momento de apoteosis (palabra no escogida al azar, como veremos ms adelante) la sociedad puede llegar incluso a destruir al individuo.

La objetividad coercitiva de la sociedad puede, por su-puesto, ser apreciada ms claramente a travs de sus proce-dimientos de control social, esto es, en aquellos procedimien-tos especficamente calculados para volver a su cauce o colocar de nuevo en su sitio a hombres o grupos recalci-trantes. Las instituciones polticas o legales son ilustraciones obvias de ello. Sin embargo es importante fijarse en que la misma objetividad coercitiva est presente 'en la sociedad como un todo y a la vez est en todas y cada una de las instituciones sociales por separado, incluso en aquellas que fueron fundadas por el consenso. Esto, hay que subrayarlo, no significa que todas las sociedades son variantes de la ti-rana. Pero s significa que ninguna construccin humana puede ser adecuadamente considerada un fenmeno social a menos que haya logrado ese grado de objetividad que com-pele al individuo a aceptarla como algo real. O, en otras palabras, la fundamental capacidad de coercin de la socie-dad no radica tanto en los mecanismos del control social como en el poder de autoconstituirse y de autoimponerse como tal realidad. El ejemplo ms claro de ello lo constituye el caso del lenguaje. Difcilmente encontraremos a alguien, por ms ajeno q e sea al anlisis sociolgico, que se atreva a negar que el lenguaje es un producto humano. Cualquier


lenguaje es el resultado de una larga historia de inventiva, imaginacin y hasta de los caprichos humanos. A pesar de que los rganos vocales imponen ciertas limitaciones fisio-lgicas a las fantasas del lenguaje, no podemos invocar nin-guna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de una lengua, la inglesa por ejemplo. sta no tiene otra natu-raleza de ser que la de ser una creacin humana. La lengua inglesa, que tuvo su origen en acontecimientos humanos es-pecficos, se desarroll a travs de la historia merced a la actividad humana, y existir slo en cuanto los hombres si-guna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de lengua inglesa se presenta frente al individuo como una rea-lidad objetiva, que debe reconocer como tal o sufrir las con-secuencias. Sus reglas estn establecidas objetivamente. El individuo debe aprenderlas, bien como su lengua materna, bien como una lengua extranjera, y no pueda cambiarlas a voluntad. Existen normas objetivas del ingls que deter-minan qu es correcto y qu incorrecto, y aunque pue-dan existir diferencias de opinin respecto a puntos se-cundarios, la existencia de dichas normas es una condicin previa para el buen uso de la lengua. Tampoco existen, por supuesto, castigos por contravenir estas normas, como el fracaso en el colegio, o dificultades que sobrevienen en la vida adulta, pues estos castigos no constituyen la realidad objetiva de la lengua inglesa. Ms bien la lengua inglesa es objetivamente real en virtud del simple hecho de que est ah, de que es un universo discursivo ya preparado y co-lectivamente reconocido a travs del cual los individuos pue-den comprender a los dems y a s mismos (16).

La sociedad, como realidad objetiva, permite al hombre (16) La comprensin del lenguaje como paradigmtico para la objetividad

del fenmeno social, tambin deriva de Durkheim. Para una discusin sobre el lenguaje en trminos estrictamente durkheimianos cf. A. Meillet, Linguisti-que historique et linguistique gnrale (Paris, Champion, 1952).

habitar un mundo. Este mundo abarca la biografa del indi-viduo, la cual se desarrolla como una serie de sucesos dentro de este mundo. Y adems, la propia biografa del individuo slo es objetivamente real en cuanto puede ser comprehen-dida dentro de las estructuras significantes del mundo social. Por cierto, el individuo puede tener muchas interpre-taciones totalmente subjetivas, que a los dems parecern extraas o totalmente incomprensibles. Pero cualesquiera sean estas autointerpretaciones lo que de verdad quedar de la biografa de un individuo es la interpretacin objetiva que la localizar dentro de un marco de referencia colecti-vamente admitido. Los hechos objetivos de esta biografa podrn mnimamente averiguarse consultando los documen-tos personales pertinentes. El nombre, la descendencia legal, la ciudadana, el estado civil, la ocupacin, etc., son algunas de las interpretaciones oficiales de la existencia de un in-dividuo, y que son vlidas objetivamente, no slo por impe-rio de la ley, sino por la capacidad fundamental de la so-ciedad de otorgar realidad. Y lo que es ms, el propio indi-viduo, a menos que, d nuevo, se encierre en un mundo solipsista y se sustraiga de la realidad comn, buscar con-frontar su autointerpretacin, para darle mayor validez, com-parndole con las coordenadas objetivas de su biografa de que pueda disponer. En otras palabras, la vida de un indi-viduo aparecer como una realidad objetiva a los ojos de los dems y a los suyos propios slo si se halla localizada den-tro de un mundo social que tenga por s mismo ese carcter de realidad objetiva (17).

La objetividad de la sociedad se extiende a todos sus ele-mentos constitutivos. Instituciones, personajes e identidades

(17) Para la localizacin de la realidad de las autointerpretaciones en un mundo social real objetivamente cf. las obras de Maurice Halbwachs sobre la memoria, especialmente Les cadres social= de la mmoire (Parris, Presses Universitaires de France, 1952).


existen como fenmenos reales y objetivos en el mundo social, aunque tanto ellos como dicho mundo no son a la vez sino meras producciones del hombre. Por ejemplo, la familia como institucionalizacin de la sexualidad humana en una determinada sociedad es aprehendida y experimentada como una realidad objetiva. La institucin est ah, externa y coercitiva, imponiendo a los individuos unos modelos pre- vios en esta rea particular de su vida. La misma objetividad hay que atribuir al papel que se supone que el individuo ha de desempear en el contexto de la citada institucin, incluso aunque suceda que ste no disfrute especialmente de la ceremonia. Por ejemplo, los modelos de marido, padre, o to, estn objetivamente definidos como modelos de conducta individual. Cuando interpreta estos papeles el individuo se aviene a representar las objetividades institucionales, tal como son aceptadas por los dems y por s mismo, y pres-cindiendo de que sean meros accidentes de una existencia individual (18). Puede asumir su papel aceptndolo como si fuera un objeto cultural del mismo modo como si se tratara de colocarse una vestimenta o un adorno. Puede incluso con-servar una conciencia de s mismo como algo separado de su papel, quedando entonces ste en relacin a aqulla como la mscara del actor respecto a su yo real. Por ello, puede tambin decir que ese papel no le gusta o que no est de acuerdo con algn detalle, pero debe interpretarlo tanto si le gusta como si no, porque le obliga a ello la descripcin objetiva del mismo. Ms an, la sociedad no slo contiene un conjunto de instituciones y papeles utilizables objetiva-mente, sino tambin un repertorio de identidades dotado del mismo status de realidad objetiva. La sociedad asigna al in-

(18) El concepto de papeles a representar como funciones objetivas est elaborado con una combinacin de los puntos de vista de Mead y de Durkheim. Para los de este ltimo al respecto cf. Soctology and Philosophy (London, Cohen & West, 1953) pgs. 1

y s.

dividuo, no slo un juego de papeles, sino tambin una iden-tidad concreta. En otras palabras, no se espera slo del indi-viduo que acte como marido, padre o to, sino que sea marido, padre o to, y, lo que es ms bsico, se espera que sea un hombre, o que se comporte como tal segn los mo-dos de pensar de la sociedad en cuestin. As, pues, en lti-ma instancia, la objetivacin de la actividad humana sig-nifica que el hombre deviene capaz de objetivar una parte de s mismo dentro de su propia conciencia, al confrontarse a s mismo con las figuras de s mismo que son generalmen-te utilizadas como elementos objetivos en el mundo social. Por ejemplo, el individuo, en, tanto que yo intimo, puede sostener una conversacin interna consigo mismo en tanto que arzobispo. Realmente slo a travs de dilogos inter-nos como ste con las objetivaciones que de nosotros mismos hacemos, resulta posible la socializacin (19).

El mundo de las objetivaciones sociales, producido por la exteriorizacin de la conciencia, queda frente a esa con-ciencia como una facticidad exterior. Y como tal lo aprehen-demos. Esta aprehensin, sin embargo, no puede an ser considerada como interiorizacin, pues se da como la apre-hensin del mundo de la naturaleza. La interiorizacin es ms bien la reabsorcin por la conciencia del mundo obje-tivado, de manera que las estructuras de este mundo llegan a determinar las estructuras de la propia conciencia. Es de-cir, que ahora la sociedad funciona como una entidad forma-tiva de la conciencia individual. En la medida en que la interiorizacin se ha cumplido, el individuo aprehende va-rios elementos del mundo objetivado como fenmenos inte-riores de su conciencia; al mismo tiempo que los aprehende como fenmenos de la realidad 'externa.

(19) El concepto de conversacin interna procede de Mead. Cf. Mino, Self and Society, pgs. 135 y s.


Cada sociedad que pervive en el tiempo afronta el pro-blema de transmitir a las generaciones siguientes sus sig-nificaciones objetivadas. Este problema se resuelve por medio de los procesos de socializacin, es decir, los procesos por los que cada nueva generacin es enseada a vivir segn las reglas y programas institucionales de dicha sociedad. La socializacin puede, por supuesto, ser descrita psicolgi-camente como un proceso de aprendizaje. La nueva generacin es iniciada en los significados de la cultura, aprende a particpar en las labores establecidas y a aceptar tanto los papeles como las identidades que configuren su estructura social. La socializacin tiene, sin embargo, una dimensin crucial que no podremos captar adecuadamente si nos refe-rimos solamente a un proceso de aprendizaje. El individuo no slo aprende los significados objetivados, sino que ade-ms se identifica con ellos y es modelado por ellos. Los hace suyos, los convierte en sus significados. Se convierte no slo en alguien que posee esos significados, sino en quien los representa y los expresa.

El xito del proceso de socializacin depende del esta-blecimiento de una simetra entre el mundo objetivo de la sociedad y el mundo subjetivo del individuo. Si imagino un individuo totalmente socializado, cada uno de los significa-dos objetivamente dados en el mundo social tendr dentro de su conciencia un significado equivalente subjetivamente dado. Esta socializacin total es empricamente inexistente y tericamente imposible, aunque slo fuera por la variabi-lidad biolgica de los individuos. Sin embargo, hay diferen-tes grados de xito en el proceso de socializacin. Un xito considerable establece un alto grado de simetra objetiva-subjetiva, mientras deficiencias de socializacin pueden ge-nerar diversos grados de asimetra. Cuanto menos xito tenga el proceso respecto a la interiorizacin de al menos

ELEMENTOS SISTEMTICOS 33

las ideas bsicas de una sociedad determinada, mayor ser la dificultad de mantener a sta como una empresa viable. Una sociedad as no se hallara en situacin de establecer una tradicin que asegurase su pervivencia en el tiempo.

La actividad humana constructora del mundo es siem-pre una empresa colectiva. La apropiacin interna del mun-do por el hombre debe tambin ser efectuada dentro de una colectividad. Se ha convertido en un lugar comn socio-cientfico el decir que es imposible ser o llegar a ser humano fuera de la sociedad, bajo forma alguna empricamente re-conocible que vaya ms all de las observaciones biolgicas. Esta afirmacin se vuelve menos vana si se aade que la interiorizacin de un mundo depende igualmente de la so-ciedad, ya que se afirma entonces que el hombre es incapaz de concebir y compendiar su experiencia de un modo signi-ficativo, a menos que tal concepcin le sea transmitida a travs de procesos sociales. Los procesos que interiorizan al mundo socialmente objetivado son los mismos que inte-riorizan las identidades socialmente asignadas. El individuo es socializado para que sea una persona determinada y ocupe un lugar en un mundo determinado. La identidad subjetiva y la realidad subjetiva son creadas por una misma dialc-tiCa (utilizamos aqu el trmino en sentido etimolgico lite-ral) entre cada individuo y los dems individuos significa-tivos que se hallan a cargo de sociabilizarle (20). Resulta posible resumir el proceso de formacin dialctica de la iden-tidad diciendo que el individuo acaba por llegar a ser exac-tamente tal como los dems lo ven y creen que es cuando se dirigen a l. Cabe agregar que el individuo se apropia del mundo a travs de su dilogo con los dems, y, an ms,

(20) El trmino individuos significativos tambin procede de Mead. Como es sabido ha alcanzado gran circulacin en la psicologa social norteamericana.


que tanto su identidad como el mundo conservan para l su realidad solamente en cuanto este dilogo prosigue.

Este ltimo punto es muy importante, ya que implica que la socializacin nunca podr completarse, que deber ser un proceso permanente durante toda la vida del indi-viduo. ste es el lado subjetivo de la precariedad que antes sealbamos de todos los mundos construidos por el hom-bre. La dificultad de mantener en marcha un mundo se ex-presa psicolgicamente a travs de la dificultad de que di-cho mundo se mantenga subjetivamente plausible. El mun-do se construye en la conciencia del individuo por el dilogo con aquellas personas ms significativas de entre sus seme-jantes (tal como padres, maestros, camaradas). El mundo se mantiene como realidad subjetiva a travs de parecidas con-versaciones, bien con los mismos seres, bien con otros igual-mente significativos (cnyuge, amigos, asociados). Si esta conversacin se interrumpe (la esposa muere, los amigos desaparecen, o se abandona el medio social en que uno ha nacido), el mundo comienza a tambalearse, a perder su ob-jetiva plausibilidad. En otras palabras, la realidad subjetiva del mundo cuelga del finsimo hilo del dilogo. La razn por la cual la mayora de nosotros ignoramos la mayora del tiempo esta precariedad, es que nuestra conversacin con las personas significativas no suele permanecer inte-rrumpida muy a menudo. El mantenimiento de su continui-dad es, pues, uno de los ms importantes imperativos del orden social.

La interiorizacin implica, pues, que la facticidad obje-tiva del mundo social se vuelve adems una facticidad sub-jetiva. El individuo afronta las instituciones como datos de un mundo objetivo exterior a l, pero ahora son tambin datos de su propia conciencia. Los programas instituciona-les establecidos por la sociedad son subjetivamente reales

como actitudes, proyectos y motivaciones de la vida. El in-dividuo se apropia de la realidad de las instituciones simul-tneamente a la asuncin de su papel y su identidad. Por ejemplo, el individuo se apropia como de una realidad de los particulares tipos de parentesco de sangre aceptados en la sociedad a que pertenece. Ipso facto, acepta el papel que en ellos le ha sido asignado y aprehende su propia identidad en los trminos que le marca dicho papel. Por lo cual, no slo interpreta el papel de to, sino que realmente s un to. Y ni tan slo si el proceso de socializacin ha sido un xi-to, se le ocurre desear ser otra cosa. Sus actitudes hacia las dems personas y sus motivaciones para sus acciones especficas son endmicamente las propias de un to. Si vive en una sociedad que ha establecido la institucin del to como una institucin central de gran significado (no la nues-tra, entendmonos, sino algunas de tipo matrilineal), conce-bir todo el desarrollo de su vida y su biografa (pasado, presenta y futuro) a travs del prisma de su carrera como to. Ciertamente ello le exigir a veces sacrificarse por sus sobrinos, pero traer corno compensacin el pensamiento consolador de que su vida se ver prolongada en la de ellos. En este caso, el mundo socialmente objetivado es todava aprehendido como una facticidad exterior. Tos, hermanos, sobrinos, son cosas que existen en una realidad objetiva, comparables en cuanto a facticidad a las especies animales o a las rocas. Pero este mundo objetivo es tambin aprehen-dido ahora como algo subjetivamente pleno de sentido. Su opacidad inicial (imaginmonos el nio que ha de aprender el qu y el cmo de ser to) ha sido convertida en un transparencia interior. El individuo puede ahora mirar den-tro de s mismo, en las profundidades de su ser subjetivo, y descubrirse a s mismo como to. En este punto y asumien-do cierto xito del proceso de sociabilizacin la introspeccin


se vuelve un mtodo viable para el descubrimiento de sig-nificaciones institucionales (21).

El proceso de interiorizacin debe interpretarse siempre como un mero momento del amplio proceso dialctico, que incluye asimismo las fases de exteriorizacin y objetivacin. Si no lo hiciramos as nuestra tesis parecera una descrip-cin del determinismo mecanicista, en la que el individuo resultara un producto de la sociedad, como la causa produce el efecto en la naturaleza, con lo que describiramos err-neamente el fenmeno social. Y no es solamente la interio-rizacin lo que forma parte de la amplia dialctica de este ltimo, sino que la misma socializacin del individuo se efecta de modo dialctico (22). El individuo no es modelado como si fuese algo pasivo, inerte. Antes bien, su formacin se efecta en eI curso de una conversacin dilatada (en el sentido literal de la palabra), en la cual l figura como par-ticipante activo. Es decir, el mundo social (con sus respecti-vos papeles, instituciones e identidades) no es absorbido pa-sivamente por el individuo, sino que ste se apropia activa-mente de l. Ms an, una vez que el individuo est formado como persona, con una identidad subjetiva y objetivamente reconocible debe seguir participando en la conversacin que le hace seguir siendo persona y mantener abierta su bio-grafa. El individuo contina siendo el co-productor del mundo social, y por tanto tambin de s mismo. No importa que su poder para cambiar las definiciones sociales de la realidad sea pequeo quizs ; debe por lo menos continuar dando su asentimiento a aquellas que le autoconstituyen

(21) Nosotros defenderamos que esta afirmacin de la introspeccin como un mtodo viable para la comprensin de la realidad social despus de una sociabilizacin realizada con xito, podra unir las proposiciones aparentemente contradictorias de Durkheim sobre la opaquedad subjetiva de los fenmenos sociales y de Weber sobre la posibilidad de Verstehen.

(22) El carcter dialctico de la sociabilizacin queda expresado en los conceptos de Mead sobre el Yo y el m mismo. Cf. op. cit. pgs. 173 y s.


como persona. Incluso si su opinn es contraria a esta co-produccin (digamos, como psiclogo o socilogo positivis-ta), seguir siendo un co-productor del mundo, y, por su-puesto, su desacuerdo entrar a formar parte precisamente del proceso dialctico como un elemento formativo tanto de s mismo como del mundo. En este sentido la relacin del individuo con el lenguaje puede ser tomada una vez ms como un paradigna de la dialctica de la socializacin. El lenguaje se enfrenta al individuo como un elemento de fac-ticidad objetiva. Subjetivamente, l se apropia del lenguaje al entrar en interaccin ligstica con los otros. En el curso de esta interaccin, sin embargo, el individuo inevitablemen-te modifica el lenguaje, incluso si se trata de un gramtico formalista que en su teora negar la validez de estas mo-dificaciones. Ms an, sta su continua participacin en el lenguaje, es una parte de la actividad humana, que es la ni-ca base ontolgica del lenguaje en cuestin. El lenguaje exis-te, porque l y otros como l continan emplendolo. En otras palabras, tanto respecto al lenguaje como al mundo socialmente objetivada como un todo, cabe decir que el indi-viduo sigue dndole la rplica al mundo que lo form, y, de este modo, contina mantenindolo como una realidad.

Ahora resulta comprensible la afirmacin de que el mun-do socialmente construido es, principalmente, una ordena-cin de la experiencia. Un orden lleno de sentido, un no-mos, queda impuesto por encima de las diversas ideas y experiencias de los invitados (23). Decir que la sociedad es una empresa de construccin del mundo es decir que es una actividad ordenadora, legisladora. El presupuesto para ello lo hallaremos, como ya indicamos anteriormente, en la cons-

(23) El vocablo nomos deriva indirectamente de Durkheim, a travs de, como si dijramos, darle la vuelta al concepto de anomia. El primer desarrollo de este ltimo podemos encontrarlo en Suicide (Glencoe, Illinois, Free Press, 1951) Cf. especialmente pgs. 241 y s.


titucin biolgica del horno sapiens. El hombre, al que le han sido negados los mecanismos biolgicos con que los dems animales estn dotados, se ve compelido a imponer su pro-pio orden a la experiencia. La socialidad del hombre presu-pone el carcter colectivo de esta actividad ordenatoria. Y esta ordenacin de la experiencia acompaa a todo tipo de interaccin social. Cada accin social implica que una in-tencin individual es dirigida hacia otros y la permanente interaccin social implica que las diversas intenciones de los actores estn integradas en un orden de intencin co-mn (24). Sera errneo deducir de ello que sta, consecuen-cia normativa de la interaccin social, deba producir desde el mismo comienzo una norma que abarque todos los signi-ficados y experiencias de los individuos participantes. Si se puede imaginar una sociedad en sus comienzos (algo que, por supuesto, no tenemos empricamente a nuestra disposi-cin), cabe admitir que el alcance de la norma comn que se expande como interaccin social tiende a abarcar reas cada vez ms amplias del pensamiento comn. Es absurdo imaginar que esta norma llegue a incluir la totalidad de las intenciones individuales. Al igual que no puede existir el in-dividuo completamente socializado, tampoco faltarn nunca las intenciones individuales que queden al margen de la nor-ma comn. Realmente, y como lo veremos algo ms tarde, las experiencias marginales de los individuos son de una im-portancia considerable para 1 comprensin de la existencia social. Sin embargo, existe una lgica inherente que impele a cada concepcin normativa del mundo a expandirse hacia otras reas de significacin. Si la actividad ordenadora de

(24) La definicin de la accin social segn el pensamiento procede de Weber. Las implicaciones de est definicin para el mundo social fueron desarrolladas principalmente por Schutz.


la sociedad no alcanza nunca la totalidad, s en cambio puede describirse como totalizante (25).

El mundo social constituye un nomos un todo regido por leyes tanto objetiva como subjetivamente. El nomos objetivo nos es dado en el proceso de objetivacin como tal. El hecho del lenguaje. incluso considerado en s mismo, pue-de fcilmente ser calificado como la imposicin del orden a la experiencia. El lenguaje lo hace al imponer una diferen-ciacin y una estructura al flujo constante de la experiencia. Cuando un elemento de la experiencia recibe un nombre es, ipso facto, retirado del fluir y adquiere estabilidad como una entidad as nombrada. El lenguaje provee, adems, un or-den fundamental de interrelaciones al aadir la sintaxis y la gramtica al vocabulario. Es imposible usar el lenguaje sin participar en este orden. Puede decirse que cada lenguaje constituye un nomos en formacin, o, lo que es igualmente vlido, que es la consecuencia histrica de la actividad de muchas generaciones de hombres en dar nombres a las co-sas. El acto primario en este sentido consiste en decir que algo es esto y por lo tanto, no es aquello. Esta incorporacin primera del elemento en cuestin a un orden que incluye ya otros elementos, es seguido por una designacin lings-tica ms precisa (el elemento es macho o es hembra, es sin-gular o plural, es un nombre o un verbo, etc.), y el acto de nombrarla implica adems un orden que abarca todos los elementos que pueden ser lingsticamente objetivados, es decir, que propone un nomos totalizante.

Durante la creacin del lenguaje, y merced a ella, se le-vanta el gran edificio cognoscitivo y normativo que en una sociedad se considera conocimiento. Cada sociedad, con respecto a lo que sabe, impone un orden comn de inter-

(25) El trmino atotalizacin deriva de Jean-Paul Sartre. Cf. Critique de la raison dialectique, Vol. I (Paris, Gallimard, 1960).


pretacin de la experiencia, el cual se convierte en conoci-miento objetivo gracias a los procesos de objetivacin ante-riormente tratados. Slo una parte relativamente pequea de este edificio est constituida por teoras de cualquier tipo, y ello a pesar de que el conocimiento terico es particu-larmente importante a causa de contener en s el cuerpo de las interpretaciones oficiales de la realidad. La mayor par-te del conocimiento socialmente objetivado es preterico. Consiste en esquemas interpretativos, mximas morales y resmenes de sabidura tradicional que el hombre de la calle comparte frecuentemente con los tericos. Las sociedades va-ran en el grado de diferenciacin que alcanza el conjunto de sus conocimientos. Pero participar en la sociedad es ser tambin partcipe de sus conocimientos, es decir, convivir en su nomos.

El nomos objetivo es interiorizado en el curso de la so-cializacin. El individuo se apropia de l y lo transforma en su propia ordenacin subjetiva de la experiencia. Es en vir-tud de esta apropiacin que el individuo puede llegar a dar un sentido a su propia biografa. Los elementos que discre-pan en su pasado son ordenados de acuerdo con lo que l objetivamente sabe respecto a la condicin de los dems y a la suya propia. Su experiencia del momento se integra en el mismo orden, aunque ste deber quiz ser algo modifica-do para permitir esta integracin. El futuro alcanza una for-ma de pleno sentido, gracias a que ese mismo orden es pro-yectado en l. En otras palabras, vivir en un mundo social es vivir una vida ordenada y llena de sentido. La sociedad es la guardiana del orden y del sentido de la vida, no slo objetivamente a travs de sus estructuras institucionales, sino tambin subjetivamente, en la estructuracin de las conciencias individuales.

Es por esta razn que la separacin radical del mundo

social, o anomia, constituye para el individuo una gran ame-naza (26). No slo porque en casos as el individuo pierde unos vnculos emocionales que le satisfacen, sino porque sus experiencias carecern de orientacin. En los casos extre-mos, puede llegar a perder su sentido de la realidad y de su identidad. Se vuelve anmico en el sentido de que carece de un mundo. Al igual que un nomos individual se construye y se sostiene en la conversacin con personas significativas, el individuo cae en la anomia cuando esta comunicacin con los dems, es radicalmente interrumpida. Las circunstancias de esta ruptura nmica pueden, por supuesto, ser muy va-riadas. Pueden comportar adems fuerzas colectivas muy amplias, como por ejemplo la prdida del status de todo el grupo social al que el individuo pertenece. Pero tambin pueden tener una importancia menor, meramente biogrfica, como la prdida de contacto con la gente allegada a travs de la muerte, el divorcio o la separacin fsica. Podemos ha-blar, pues, de estados individuales y de estados colectivos de anomia. En ambos casos, aquel orden fundamental por el que el individuo da un sentido a su vida y reconoce su propia identidad se halla en un proceso de desintegracin. El individuo, entonces, no solamente comenzar a perder sus convicciones morales con desastrosas consecuencias mo-rales, sino que tambin comenzar a dudar de sus conviccio-nes cognitivas. El mundo comienza a temblar en el mismo momento en que empieza a faltarle el dilogo con los dems que le sostena.

As, pues, el nomos socialmente establecido puede enten-derse, en su sentido quizs ms importante, como una de-

(26) La adaptacin del trmino anomie en francs en Durkheim al ingls anomy en el original de este libro y a anomia en la traduccin al castellano se ha adoptado solamente por razones estilsticas, pues si tam-bin lo han hecho sin reparos la mayora de socilogos norteamericanos, no as Robert Merton, que quera integrar el concepto dentro de la teora estruc-tural-funcionalista, conservndole la grafa francesa.

42 PARA UNA TEORA SOCIOLGICA ELEMENTOS SISTEMTICOS

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fensa contra el terror. Dicho de otro modo, la funcin ms .importante de la sociedad es la creacin de un mundo con normas. El presupuesto antropolgico de esto ltimo es la vehemente aspiracin del hombre a dar un sentido a las co-sas, que parece tener la fuerza de un instinto. Los hombres estn congnitamente impelidos a imponer un orden signi-ficativo a la realidad. Y este orden, a su vez, presupone la empresa social de ordenar la construccin del mundo. Que-dar separado de la sociedad expone el individuo a una multi-plicidad de peligros que es incapaz de afrontar por s solo, y, en el caso extremo, le expone al peligro de la extincin inminente. La separacin de la sociedad provoca tambin en el individuo insoportables tensiones psicolgicas, tensiones que estn basadas en la raz antropolgica de la sociabilidad. Y el peligro ltimo de esta separacin es la prdida del sen-tido de todo. Este peligro es la pesadilla por excelencia, en la cual el individuo queda sumergido en un mundo desorde-nado, loco y absurdo. La realidad y la identidad son malig-namente transformadas en figuras faltas de sentido y llenas de horror. Estar dentro de la sociedad es estar sano, pre-cisamente en el sentido de estar escudado contra la insa-nia final de este terror anmico. La anomia es a veces tan insoportable que el individuo llega a preferir la muerte. In-versamente, la existencia en un mundo nmico puede ser buscada a costa de todo tipo de sacrificios y sufrimientos, incluso a costa de la misma vida, si el individuo cree que este sacrificio ltimo tiene nmicamente un sentido (27).

La cualidad de refugio del orden social resulta espe-cialmente evidente si damos una ojeada a las situaciones at-picas o marginales de la vida de un individuo, esto es, a las

(27) Con esto sugerimos que existen tanto suicidios nmicos como ala& micos, punto al que Durkheim aluda pero no desarrollaba al tratar del sui-cidio altruista). Cf. Suicide pgs. 217 y s.

situaciones en las cuales es empujado hacia aquellas fronte-ras del orden que delimitan la rutina de su vida cotidiana, o es llevado ms all de las mismas (28). Estas situaciones marginales suelen darse en los sueos o en la fantasa. Apa-recen en el horizonte de la conciencia como frecuentes sos-pechas de que el mundo puede presentar un aspecto distinto del normal, es decir, que las definiciones previamente acep-tadas de la realidad pueden ser frgiles e incluso fraudulen-tas (29). Estas sospechas se van extendiendo tanto a la iden-tidad propia como a la de los otros, planteando la posibilidad de ruinosas metamorfosis. Cuando estas sospechas invaden las reas centrales de la conciencia, configuran lo que la moderna psiquiatra llamara neurosis o psicosis. Cualquiera sea la aceptacin que merezcan estas configuraciones desde el punto de vista epistemolgico (aunque digamos de pasa-da que los psiquiatras las adoptan de modo bastante teme-rario, quizs precisamente porque se hallan firmemente arraigadas las definiciones sociales habituales, oficiales, de la realidad), el profundo terror que causan en el indivi-duo proviene de la amenaza que constituyen para aquel no-mos que hasta entonces les resultaba convincente. En este sentido, la situacin marginal por excelencia es la muer-te (30). Al asistir a la muerte de los otros (especialmente de los ms significativos), al imaginar anticipadamente la propia, el individuo se siente fuertemente impulsado a poner en duda los procedimientos cognitivos y normativos ad hoc de

(28) El concepto de situaciones marginales (Grenzsituationen) lo debo a Karl Jaspers. Cf. especialmente su Philosophie (1932).

(29) La nocin del aspecto distinto del mundo real ha sido desarrollada por Robert Musil en su gran novela inacabada El hombre sin atributos, en la cual es el tema mayor. Para una discusin crtica del concepto vase la obra de Ernst Kaiser y Eithne Wilkins, Robert Muszl (Stuttgart, Kohlhammer, 1982).

(30) El concepto de la muerte como la situacin marginal ms importante para el hombre puede encontrarse en Martn Heidegger, especialmente en su Sein und Zeit (1929).


su modo de actuar en su vida normal en la sociedad. La muerte desafa a la sociedad al plantearle un formidable pro-blema, no solamente como amenaza obvia para la continui-dad de las relaciones interhumanas, sino tambin como amenaza a los presupuestos bsicos del orden en que la so-ciedad descansa.

En otras palabras, las situaciones marginales de la exis-tencia humana revelan la innata precariedad de todos los mundos sociales. Cada realidad socialmente definida est constantemente amenazada por escondidas irrealidades. Cada nomos socialmente construido se enfrenta a la conti-nua posibilidad de un colapso en la anomia. Considerado en la perspectiva de la sociedad, cada nomos es un rea dotada de sentido desgajada de una vasta masa que carece de l, una pequea chispa de lucidez en la oscura y siempre omi-nosa jungla. Y vista en la perspectiva del individuo, cada nomos representa el lado soleado de la vida, denodadamen-te defendido contra las siniestras tinieblas de la noche. En ambas perspectivas, cada nomos es un edificio erigido frente a las poderosas y alienadoras fuerzas del caos. Un caos que debe ser mantenido a distancia a toda costa. Para asegurarse de ello, cada sociedad desarrolla procedimientos de ayuda a sus miembros a fin de que permanezcan orientados hacia la realidad (es decir, para que permanezcan dentro de la realidad tal como es oficialmente definida) o para que puedan volver a la realidad (esto es, para que puedan vol-ver desde las esferas marginales de la irrealidad al nomos socialmente establecido). Estos procedimientos los volvere-mos a estudiar algo ms adelante. De momento basta con decir que el individuo est asistido por la sociedad, que le proporciona diversos mtodos para que logre evitar el mundo de, pesadilla de la anomia y permanezca dentro de los lmi-tes seguros del nomos establecido.

El mundo social pretende, pues, tanto cuanto posible, ser dado por supuesto (31). La socializacin tiene xito en la me-dida en que esta condicin de ser dado por supuesto se halla interiorizada. No basta que el individuo considere como de-seables, correctos o tiles, los conceptos clave del orden so-cial. Es mucho mejor (mejor, por supuesto, en trminos de estabilidad social) que el individuo los considere inevitables, partes de un todo que es la universal naturaleza de las cosas. Si ello se consigue, el individuo que se aleja dema-siado de los programas socialmente definidos puede ser considerado no slo un tonto o un pcaro sino un verdadero transtornado. As, pues, subjetivamente, una verdadera des-viacin corre el riesgo de provocar no solamente un senti-miento de culpabilidod moral, sino tambin un profundo terror a la cultura. Por ejemplo el programa sexual de una sociedad no es admitido sencillamente como un arreglo uti-litario o moralmente correcto, sino como una inevitable ex-presin de la naturaleza humana. El llamado pnico ho-mosexual sirve como un excelente ejemplo del terror pro-vocado por la negacin del programa. No queremos con ello negar que el terror puede ser tambin reforzado por apren-siones de orden prctico y escrpulos de conciencia, pero su motivacin fundamental es el terror de ser lanzado a las tinieblas exteriores que lo separan a uno del orden normal de los hombres. En otras palabras, los programas institucio-nales estn dotados de un status ontolgico, hasta el punto que negarles a ellos es negar al mismo ser, al ser del orden universal de las cosas y, n consecuencia, el ser de uno mis-mo dentro de ese orden.

Dondequiera que el nomos socialmente establecido alcan-ce la condicin de ser dado por supuesto, se da una fusin

(31) El concepto del mundo-tomado-como-garanta deriva de Schutz; es-pecialmente cf. Collected papers, Vol. I, pgs. 207 y s.


de sus significados propios con aquello que se considera el significado fundamental inherente al universo. Nomos y cos-mos se nos presentan como coextensivos. En las sociedades arcaicas, el nomos se da como un reflejo mcrocsmico, el mundo de los hombres que expresan significaciones inheren-tes al universo como tal. En la sociedad contempornea, la arcaica cosmizacin del mundo social suele adoptar la forma de proposiciones cientficas acerca de la naturaleza de los hombres ms bien que acerca de la naturaleza del univer-so (32). Cualesquiera que sean las variaciones histricas, la tendencia es partir de la concepcin del orden construido por los hombres para proyectarlo en el universo como tal (33). Puede apreciarse fcilmente cmo esta proyeccin tien-de a estabilizar las dbiles construcciones nmicas, aunque la modalidad de esta estabilizacin tendr que ser algo ms analizada. En todo caso, cuando es dado por supuesto que el nomos pertenece a la naturaleza de las cosas, compren-dida cosmolgica o antropolgicamente, queda dotado de una estabilidad que fluye de fuentes ms poderosas que los me-ros esfuerzos histricos de los seres humanos. Y es en este momento cuando la religin hace su entrada significativa en nuestra argumentacin.

Religin es la empresa humana por la que un cosmos sacralizado queda establecido (34). Dicho de otro modo, re-ligin es una cosmizacin de tipo. sacralizante. Por sagrado

(32) El trmino cosmizacina procede de Mircea Eliade. Cf. su Cosmos and History, New York, Harper, 1959), pgs. 10 y s.

(33) El primero que desarroll el concepto de proyeccin fue Ludwig Feuerbach. Posteriormente le siguieron Marx y Nietzsche, y fue la versin de este ltimo la que ms tarde habra de influir sobre Freud.

(34) Esta definicin deriva de Rudolf Otto y Mircea Eliade. Para la discu-sin del problema de definir la religin dentro de un contexto sociolgico vase el Apndice primero de este libro. La religin es aqu definida como una empresa humana porque es as como se nos manifiesta como fenmeno em-prico. Dentro de esta definicin el problema est en si la religin puede ser tambin algo ms que lo que queda entre parntesis, que es lo que por su-puesto debe ser desde un punto de vista cientfico.

entendemos aqu un tipo de poder misterioso e imponente, distinto del hombre y sin embargo relacionado con l, que se cree que reside en ciertos objetos de experiencia (35). Esta cualidad puede ser atribuida tanto a objetos naturales como artificiales, a hombres o a animales, o a objetivaciones de la cultura humana. Hay rocas sagradas, herramientas sagradas, vacas sagradas. El caudillo puede ser sagrado y lo mismo puede serlo una costumbre o una institucin particular. Dicha cualidad puede ser atribuida al espacio y al tiempo, como en el caso de localidades o estaciones del ao sagradas. Y finalmente puede ser incorporada a seres sagrados, desde espritus altamente situados hasta grandes divinidades cs-micas. Estas ltimas a su vez pueden ser transformadas en fuerzas ltimas o principios mantenedores del cosmos, no ya pensados en trminos personales, pero todava dotados del status sagrado. Las manifestaciones histricas de lo sagrado son muy variadas, aunque existen ,ciertas uniformidades que se pueden observar a travs de distintas culturas (no im-porta aqu si cabe interpretarlas como un resultado de la difusin cultural o de la lgica interna de la imaginacin re-ligiosa del hombre). Lo sagrado es aprehendido como algo que se sale de la rutina cotidiana normal, como algo ex-traordinario y potencialmente peligroso, aunque este peli-gro puede ser en cierto modo controlado y esta potencialidad quedar supeditada a las necesidades de la vida diaria. Aun-que lo sagrdao es aprehendido como algo distinto del hom-bre, est, sin embargo, referido a l, de un modo en que otros fenmenos no humanos (especficamente los fenmenos cuya

(35) Para una clarificacin del problema de lo sagrado cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Munich, Beck, 1963); Gerardus van der Leeuw, Religion in Es-sence and Manifestation (edic. inglesa, London, George Allen & Unwin, 1938); Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano (edic. alemana, Hamburg, Rowohlt, 1957). La dicotoma entre lo sagrado y lo profano es usada por Durkheim en sus The Eiementary Forms of the Religious Life (New York, Collier Books, 1961).


naturaleza no no es sagrada) no lo estn. El cosmos postu-lado por la religin incluye y a la vez trasciende al hombre. El cosmos sacro es( confrontado por el hombre como una realidad inmensamente poderosa y distinta de l. Sin em-bargo esta realidad se dirige a l y sita su vida dentro de un orden en ltima instancia significativo.

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A un cierto nivel, lo contrario a lo sagrado es lo profa-no, que podramos definir sencillamente como la ausencia de un status sacro. Son profanos todos los fenmenos que no se salen de lo normal como sacros. Las rutinas de la vida diaria son profanas mientras, digmoslo as, no demuestren lo contrario, en cuyo caso pasaremos a concebirlas como algo animado por un poder sagrado (como en un trabajo sagrado, por ejemplo). E incluso en estos casos la cualidad sagrada atribuida a ciertos sucesos de la vida cotidiana conserva ella misma su carcter extraordinario, carcter tpicamente rea-firmado por medio de varios rituales y cuya prdida equivale a la secularizacin, es decir, a concebir los acontecimientos en cuestin como meramente profanos. Esta dicotomizacin de la realidad en esferas sagrada y profana, relacionadas empero entre s, es algo intrnseco de la empresa religiosa. Y como tal, es evidentemente importante para cualquier an-lisis del fenmeno religioso.

En nivel ms profundo, lo sagrado tiene, en cambio, otra categora que se le opone, la del caos (36). El cosmos sagrado emerge del caos y contina enfrentndose a ste como a su terrible contrario. Esta oposicin del cosmos y el caos se expresa con frecuencia en una gran variedad de mitos cos- mognicos. El cosmos sacro que trasciende e incluye al hom-bre en su ordenacin de la realidad, le provee as de un lti-mo escudo contra el terror anmico. Estar en buenas rela-ciones con este cosmos sacro es estar protegido contra las

(36) Cf. Mircea Eliade, Cosmos e Historia, ya citada.

pesadillas amenazantes del caos. Caer fuera de esta buena relacin es verse abandonado al borde del abismo de lo sin sentido. No considero irrelevante observar aqu que el vo-cablo ingls caos deriva de una palabra griega que signi-fica bostezo y el vocablo religin de una latina que sig-nifica ir con cuidado. Aquello respecto a lo cual el hombre religioso va con cuidado es, por supuesto, principalmente, el peligroso poder inherente a las manifestaciones sagradas como tales. Pero detrs de este peligro existe otro, mucho ms horrible, la prdida de conexin con lo sagrado, y el ser tragado por el caos. Todas las construcciones nmicas, tal como hemos visto, estn en funcin de mantener este terror a raya. Pero estas construcciones encuentran su total culmi-nacin literalmente, su apoteosis, precisamente en el cosmos sagrado.

La existencia humana es esencialmente e inevitablemen-te una actividad exteriorizante. En el curso de esta exterio-rizacin los hombres vierten significacin dentro de la rea-lidad. Toda sociedad humana es un edificio de significados exteriorizados y objetivados, siempre persiguiendo' la conse-cucin de una totalidad significativa. Cada sociedad est com-prometida en la empresa, nunca acabada, de construir un mundo humanamente significativo. La cosmizacin implica la identificacin de este mundo humanamente significativo con el mundo como tal, el primero con base en el segundo, bien reflejndolo, bien derivando de l en sus estructuras fundamentales. Un cosmos as, como ltima base y ttulo de validez de los nomoi humanos no necesita ser sagrado. Es-pecialmente en los tiempos modernos se han hecho intentos totalmente seculares de cosmizacin, entre los cuales la cien-cia moderna es con mucho el ms importante. Podemos de-cir, sin embargo, y sin temor a equivocarnos, que originaria-mente toda cosmizacin tuvo un carcter sagrado. Y ello es

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verdad no slo referido a los pocos milenios precedentes de la historia de la humanidad a los que llamamos civilizacin, sino a la mayor parte de la historia humana. Desde un punto de vista histrico, la mayora de los mundos del hombre han sido sacralizados. Efectivamente, parece como si solamente a travs de lo sagrado pudiera el hombre hasta hace poco concebir un cosmos (37).

Podemos, pues, afirmar que la religin ha desempeado un papel estratgico en la empresa humana de construccin del mundo. En la religin se encuentra la autoexterioriza-cin del hombre de mayor alcance; su empresa de infundir en la realidad sus propios significados. La religin implica que el orden humano sea proyectado en la totalidad del ser. O, dicho de otro modo, la religin es el intento audaz de concebir el universo entero como algo humanamente signifi-cativo.

2. RELIGIN Y CONSERVACIN DEL MUNDO

(37) Cf. Mircea Ellada, Lo sagrado y lo profano en la pgina 38: Die Welt laesst sich als Welt, als Kosmos insofern fassen, ala sis sich als hellige Welt offenbart.

Todos los mundos socialmente construidos sin intrnse-camente precarios. Sostenidos por la actividad humana, es-tn continuamente amenazados por el egosmo y la estupidez del hombre. Los programas institucionales son saboteados por individuos cuyos intereses particulares se hallan en con-flicto con los de esos programas. Frecuentemente lo que ocu-rre es que ciertos individuos no son capaces ni de aprender-los, o bien los olvidan en seguida. Los procesos fundamen-tales de la socializacin y del control social, all donde se apliquen con xito, sirven para mitigar estas amenazas. La socializacin busca garantizar un consenso ininterrumpido acerca de los caracteres bsicos del mundo social. El control social persigue el mantener las resistencias individuales o de grupos dentro de lmites aceptables. Hay an otro pro-ceso de importancia fundamental que sirve para sostener el


tambaleante edificio del orden social. Se trata del proceso de legitimacin (1).

Por legitimacin se entiende un conocimiento social-mente objetivado, que sirve para justificar y explicar el or-den social. Dicho de otro modo, las legitimaciones son las respuestas a cualesquiera preguntas acerca del porqu de cada distinta solucin institucional. En esta definicin hay varios puntos a considerar. Las legitimaciones pertenecen al campo de las objetivaciones sociales, esto es, a lo que pasa por conocimiento en determinada colectividad. Ello impli-ca que poseen un status de objetividad muy distinto de aquel que poseen las cogitaciones meramente individuales acerca de los porqu y los para qu de los acontecimientos so-ciales. Adems, las legitimaciones pueden ser de carcter cognitivo o normativo. No solamente dicen a la gente lo que debe ser. A veces se limitan a proponer lo que es. Por ejem-plo, la moral del parentesco, expresada en frmulas como la siguiente : no debes hacer el amor con X, ya que es tu her-mana, es evidentemente una legitimacin. Pero aserciones cognoscitivas sobr parentesco del tipo : t eres el herma- no de X y ella es tu hermana, son tambin legitimaciones en un sentdo quizs an ms fundamental. Dicho ms sencillamente, la legitimacin comienza en afirmaciones tales como qu es qu. Y solamente sobre esta base cognoscitiva nos es posible dar un sentido comprensible a las proposiciones normativas.

Finalmente, sera un grave error confundir la legitima-cin con la ideacin terica (2). Aunque las ideas pueden

(1) El trmino legitimacin lo tomo de Weber, aunque aqu est em-pleado en un sentido ms amplio.

(2) La concentracin de la produccin terica de ideas ha sido una de las mayores debilidades de la sociologa del conocimiento tal como sta es comn-mente entendida. Mis propios trabajos en sociologa del conocimiento han sido grandemente influidos por la insistencia de Schutz en considerar que los co-nocimientos sociolgicamente ms relevantes son los del hombre de la calle (es

en efecto ser muy importantes para los procesos de legitima-cin, sin embargo, lo que pasa por conocimiento en una sociedad no es de modo alguno idntico al cuerpo de ideas existente en la misma. Siempre existen grupos

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