El Peligroso Proyecto de Baruch d'Espinoza

8/9/2019 El Peligroso Proyecto de Baruch d'Espinoza

1/12

El peligroso proyecto de Baruch dEspinoza de unnuevo modo de vida

1. Introduccin

El presente trabajo se constituye como una reflexin en torno a labsqueda de Spinoza por la creacin de un nuevo modo de vida,bsqueda expuesta en sus libros y que, pese a no culminar con la tica,s alcanza su punto de mayor efectividad en ella, por lo que se tendr aeste libro como el ltimo ha revisar en esta reflexin.

El camino seguido se ha trazado detenindose en ciertas estaciones opuntos de descanso. El primero de ellos es un punto global, quepretende vislumbrar someramente el sistema de Spinoza y establecer elpor qu de este nuevo modo de vida. El segundo punto da inicio alrecorrido en s, revisando el tratado de la reforma del entendimiento,lugar en donde se establecen ciertos puntos de llegada, ciertos puntosfinales, mas no terminales. El tercer punto reflexiona sobre la existenciade un mediador entre el componente epistemolgico, del textoanteriormente mencionado, y el componente tico, de la misma tica,siguiendo en este punto los trabajos y cursos de Gilles Deleuze sobreSpinoza. El cuarto punto corresponde a la lectura de la tica, planteandoun desplazamiento del significado usual dado al significante tica,desplazamiento en el que residira el primer paso hacia ese nuevomodo de vida.

2. Una visin extendida

Pareciera ser que Spinoza tena un objetivo en su vida. Quizs uno,quizs varios. Pero es seguro que dentro de sus deseos estaba presenteaquella promesa de una vida feliz y verdadera. Sus textos componen unsistema maravilloso y compacto, armonioso en tanto que unidades einteligente en tanto que totalidad; sistema que parece como orientado aalcanzar tal objetivo.

Ahora bien, el sistema de Spinoza al cual me refiero no es cualquiera.El sistema al que remito es aquel que se delimita en aquel objetivo que,creo, mueve al filsofo en su bsqueda. Objetivo que declara Spinoza a

su corresponsal, el seor Willem van Blijenbergh, en las llamadasCartas del mal cuando dice: entend su gran amor por la verdad, yentend que ella sola es el fin de todos sus afanes. Y eso a m, quetambin soy alguien que no se propone otra cosa, me decidi no slo aaceptar su solicitud, a saber, responder a conciencia todas las preguntasque enva ahora y todas las que enve de ac en adelante, sino tambina hacer todo lo que de mi parte pueda llevarnos a conocernos ms de

1


2/12

cerca y a una amistad sincera1. La verdad mueve a este filsofo. Perono slo la verdad. Spinoza es alguien que tambin se preocupa por lafelicidad y su consecucin. En el Tratado de la reforma delentendimiento, en sus primeras lneas, declara su bsqueda: msan, si no habra algo cuyo hallazgo y adquisicin me permitiera gozar

eternamente de una alegra suprema y continua2

. Para lograr sucometido, elabora este sistema. Sin embargo, no debe creerse que seaun deseo narcisista el que mueve a Spinoza. La aplicacin de suproyecto de nuevo modo de vida tiene pretensiones mayores que supropia persona: Este es el fin que busco, es decir, adquirir esacondicin [conocimiento de la unin del espritu con toda la Naturaleza]y tratar de que otros muchos la adquiera conmigo, pues tambin atae ami felicidad que muchos otros comprendan lo mismo que yo3.

Por todo lo anterior, entender sistema de Spinoza como aquel queemana de 3 de sus libros: El tratado de la reforma del entendimiento, latica y el Tratado poltico. Si bien no me pronunciar respecto de este

ltimo, s habrn tres puntos delimitados en los dos primeros textos: unoen la reforma del entendimiento y dos en la tica. Siendo el primero dela tica lo que refiere Deleuze como la Ontologa y el segundo aquel quediscurre directamente en la tica.

3. El Tratado de la reforma del Entendimiento

Como primera instancia de trabajo elige Spinoza el campo de laepistemologa. Por qu este lugar para trabajar primero? Pues bien, siaquello sobre lo que hablar conlleva peligro dado su nivelrevolucionario, es menester aplacar las disputas o prevenirlas

cuestionando la forma en cmo conocemos. No por ser el primer librodel sistema de Spinoza es por ello su piedra basal. Considero que estesistema se sustenta en, como mnimo tres puntos, por lo que laconsideracin de ordenacin temporal nicamente se entendera comoproducto de una limitacin humana que, en aras de la sensatez, evitainiciar las tres fases de un monumental proyecto de forma simultnea.

Pero, volviendo a la pregunta anterior, en dnde reside laimportancia de la epistemologa? Ya en el Tratado de la Reforma delentendimiento (de ahora en adelante: T.R.E.) se vislumbra un nuevo tipode mundo, es all donde se vierten por ver primera los deseos de unnuevo modo de vida. No se puede comenzar por la poltica, son

demasiados, muchos hombres que no comparten el mismoentendimiento, que ni siquiera han pasado por ese hermoso estado quellama Spinoza: enmendacin del entendimiento. Si el entendimiento, sinuestra forma de aprehensin de lo que es es deforme, nuestra

1 Spinoza, Baruch de: Las cartas del Mal: Correspondencia Spinoza-Blijenbergh; Bs. As., Caja Negra,2006: p. 25. Cursivas aadidas.2 Spinoza, Baruch de: Tratado de la reforma del entendimiento; Bs. As., Cactus, 2006: p. 443 Ibd. P. 48

2


3/12

realidad tambin lo ser. Erraremos por desiertos buscando la gota deagua para mantener con vida nuestros cuerpos. En ms, vagaremos pordesiertos, creeremos que son praderas y nos saciaremos con arena. Unentendimiento insano y errtico no puede aprehender una realidadverdadera, por lo mismo, no puede iniciarse por la Ontologa. Tampoco

sin esa reforma se puede llegar a la tica, pues erradamente caemos enuna moral y erigimos a un superhombre como juez de nuestros actos. Ysi nos salvamos de caer en esa moral, seguimos desconociendo qu sonel mal y el bien. Es ms, intentamos conocerlos, buscar una esenciargida y universal que d cuerpo a la nocin de mal y a la nocin debien mas Spinoza sabe que el bien y el mal se dicen relativos: Paraentenderlo correctamente, es necesario advertir que bien y mal slose dicen en forma relativa; de modo que una misma cosa puedellamarse, segn sus diversas relaciones buena o mala4. Y lo sabeporque ha iniciado el recorrido en su sistema. Decir que el bien y elmal son relativos trae consecuencias tanto para la Ontologa como

para la tica. Consecuencias que ms adelante se vern en detalle, peroque son interesantes de ser mencionadas para dar apoyo a la idea deque la epistemologa era lo primero por lo que haba que empezar.

Al inicio del T.R.E. se explicitan los errores comunes del vulgo en subsqueda por la felicidad: Pues lo que con mayor frecuencia sepresenta en la vida y lo que los hombres, segn puede inferirse de susacciones, consideran el bien supremo, se reduce a estas tres cosas:riqueza, honores y deseo sexual. De tal modo distraen al espritu estastres solicitaciones que no se puede pensar en ningn otro bien5.Cmo, entonces, se puede hablar de una tica si el concepto de bien sehalla tan acotado a los placeres temporales? Simplemente no se puede,

y ello refuerza nuevamente la necesidad de iniciar por la vertienteepistemolgica.Ahora bien, tres son los puntos que pretendo destacar de este

comienzo. El primero de ellos consiste en que es en el T.R.E., en dondese explicitan las motivaciones de Spinoza, por lo mismo, es all donde labsqueda Spinozista es puesta en relieve, asunto que deber tenerse enconsideracin para entender el rompecabezas general que constituye elsistema de Spinoza.

El segundo punto, dice relacin con la postulacin del dios de losfilsofos. Si reflexionamos, veremos que la bsqueda de un nuevomodo de vida tiene pretensiones universales o lo ms universales

que sea posible. Ello involucra al vulgo, pese a su ignorancia, puesforman parte de los seres que existen. Por lo mismo, considero que lapostulacin de dios de los filsofos es una apuesta pedaggica. No paralos filsofos mismos, pues ellos muy bien entendern la homologacinentre dios y Naturaleza; sino para el vulgo. Dentro de las reglas para labuena vida, seala justamente la necesidad de convivir con el vulgo:

4 Ibd. p. 485 Ibd. p. 44

3


4/12

Hablar segn la capacidad del vulgo y hacer todo lo que no nos impidaalcanzar nuestro propsito. Pues podremos obtener de l no pocasventajas condescendiendo, todo lo posible, a su capacidad; adems deesta manera, prestar odo benvolo, para escuchar la verdad6. Y, de lamisma forma que es pedaggica, la apuesta tambin es estratgica. Si

queremos ser acompaados en el camino hacia la verdad, un ciertooptimismo rechazado a menudo por la historia, debemos ser conscientesde esos seres que existen a nuestro alrededor y no discurrir en elevadosdiscursos. Si al vulgo le hablamos de Naturaleza, tenga o no maysculasu inicial, no entender sino alguna imagen de algn bosque; o bien,algn acto natural, pues la capacidad abstracta que requiere laaprensin de la nocin de Naturaleza no es menor. Si al vulgo lequitamos la nocin de dios como el juez que nos mira, el amigo que nosacompaa, el ser omnipotente, omnisciente, etc.; la pregunta que noshar: dnde qued dios?, no podr ser respondida con la clebre fraseque dice esa hiptesis no me fue necesaria. Sin embargo, de alguna

forma hay que expresar esa totalidad. Si atendemos a todos los puntosanteriores podramos considerar plausible que el empleo de Naturaleza yde dios como trminos homlogos tenga motivaciones tantopedaggicas como estratgicas. De las pedaggicas, ya planteamos elintento de ensear al vulgo. Mientras tanto, sern estratgicas siconsideramos que ese vulgo que puede prestarnos su ayuda tambinpuede entorpecer nuestra labor. S advertirn nuestro objetivoreformador los telogos y filsofos, quienes elegirn el bando pro-Spinoza y el contra-Spinoza. Mas el vulgo se quedar tranquilo con suimagen de dios, a la vez que habr dado un paso ms hacia la verdad

El tercer punto entabla una relacin, inicia el trnsito hacia la

Ontologa, y lo hace mencionando los tipos de conocimiento: de odas,por experiencia vaga, por causa lejana y por causa prxima. Es notorioque si lo que queremos hallar es la verdad y la felicidad continuada serel ltimo tipo de conocimiento el medio ms fiable para lograr nuestroobjetivo. De este ltimo conocimiento dice Spinoza: En fin, hay unconocimiento en que la cosa es conocida slo por su esencia o por elconocimiento de su causa prxima7. Y al final de su T.R.E. construye elpuente con la ontologa de la tica cuando, en el pargrafo 99 dice: Encuanto al orden, y para que todos nuestros modos de conocer seordenen y unan, se requiere que, tan pronto como sea posible y la raznlo exija, investiguemos si hay un Ser, y cul es, que sea la causa de

todas las cosas, a fin de que su esencia objetiva sea tambin la causa detodas nuestras ideas8. As, queda enganchada a la reforma delentendimiento la necesidad de preguntarse por el Ser, incluso antes quepor la tica misma, de ah que distinga estas dos partes en el libro de latica: la parte correspondiente a la ontologa y la parte correspondiente

6 Ibd. p. 497 Ibd. p. 518 Ibd. p. 88

4


5/12

a dios. Parte que, por formar parte de un sistema pueden parecer tanunidas que se agradece a Spinoza demarcar este punto de trnsito entreEpistemologa y Ontologa.

4. La Ontologa escondida

Por qu Spinoza llama tica a esta ontologa?9 La pregunta la haceDeleuze en su curso sobre Spinoza de 1980. Esta pregunta se derivamuy bien del lugar en donde nos dej el T.R.E., pese a que, segn losargumentos de Filippo Mignini (1979), entre el T.R.E. y la tica seencuentra el Tratado Breve. Dadas estas circunstancias, slo puedoaducir la existencia de discusiones respecto de la datacin de ambostratados y resolver que, en vistas de su proximidad de redaccin, que leatribuira a uno ser escrito en 1660 y a otro en 1661, tal situacin deordenacin en nada afecta a lo que he llamado sistema de Spinoza. Spuede haber problemas en la institucin de este puente apreciable, en lo

que respecta a los tipos de conocimiento, dado que uno de losargumentos de Mignini es que resulta inexplicable que Spinozapostule primero () tres modos de conocimiento (en el TB), luego cuatro(en el T.R.E.), y finalmente otra vez tres (en la tica)10. Pese a ello,mantendr la postulacin de este puente entre la epistemologa y laontologa, el cual, en caso de ser el T.R.E. anterior al T.B., poseersimplemente existencia menos obvia.

Volviendo a la pregunta de Deleuze: Por qu Spinoza llamatica a esta ontologa? Deleuze esboza ciertas respuestas que dicenrelacin con la distincin entre moral y tica. Al respecto, dice: Yustedes sienten que aqu tambin vamos a caer de lleno en el problema

de si una tica es lo mismo que una moral. Es lo mismo? Si no es lomismo, no sera la tica de una cierta manera la nica forma en que laontologa tiene algo para decirnos sobre cmo vivir, qu hacer, mientrasque la moral no es eso?11. La diferencia entre moral y tica la continuarrevisando Deleuze, sobre todo con el problema del mal, sin embargo,dar pie a este punto sera entrometerme con el siguiente punto dedescanso, por lo mismo, volver a la pregunta inicial.

El T.R.E. deja expresada la voluntad de llegar lo antes posible alSer. Si lo que Spinoza hace en la primera parte de la tica es unaOntologa, entonces lo primero por lo que hay que comenzar es por elSer: Desde el comienzo, pues, debemos tratar con el mayor empeo de

llegar cuanto antes al conocimiento de tal Ser12

. Decir de tal Ser da laimpresin que hablamos de un particular, o sino, de un algoparticularizable. Segn mi parecer, tal Ser es el dios de los filsofos, y loque en aquellos instantes realiza el T.R.E. es desbrozar el camino del

9 Deleuze, Gilles: En medio de Spinoza; Bs. As., Cactus, 2008: p. 5110 Tatin, Diego: Prologo al Tratado de la reforma del entendimiento; Bs. As., Cactus, 2006: p. 1511 Deleuze, Gilles: En medio de Spinoza; Bs. As., Cactus, 2008: p. 5112 Spinoza, Baruch de: Tratado de la reforma del entendimiento; Bs. As., Cactus, 2006: p. 62

5


6/12

entendimiento hacia ese Ser. De ah que considero que el tratamientode ese Ser se da en la tica sin titubeos, sino, al contrario, comoDefiniciones, Axiomas y Proposiciones.

Ahora bien, cuando nos enfrentamos a la tica sabiendo que suinicio es una ontologa, esperamos que su comienzo se d por el Ser; sin

embargo, tal situacin no acaece. Si revisamos la tica comprobaremosque hallamos un primero atisbo de este Ser en la tercera definicin: Porsubstancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, esto es,aquellos cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto deotra13. Y no es sino hasta la sexta definicin en que se le da unaparticularizacin a esa substancia: Por Dios entiendo un serabsolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitosatributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna einfinita14. Recin aqu alcanzamos al Ser, al mismo tiempo en quealcanzamos a dios. De esto, dice Deleuze que: Hicieron falta entoncescinco definiciones y ocho proposiciones/demostraciones previas. Puedo

concluir que, literalmente, la tica no comienza por Dios. Por dndecomienza? Comienza por el estatuto de los elementos constituyentes dela sustancia, es decir, los atributos.15. Qu nos puede indicar esto? Noque ingresamos a la Ontologa propiamente tal, sino que vamos detrnsito por el final del puente, incluso al inicio de la tica no se haalcanzado a dios o al Ser; pero estamos en esa zona firme, tal que si elpuente se cayese bastara un salto para posar nuestros pies en terreno(ontolgico) seguro.

Habiendo dado el ltimo paso y estando ya en terreno firme nosencontramos rodeados por el Ser. La tica no inicia con la libertad, conla voluntad o con el deber; sino que inicia como ontologa, en un aura de

esencia y substancia, por decirlo poticamente. Y esto tiene unafinalidad: categorizar la realidad, establecer una sana ontologa fundadaen un entendimiento enmendado, de tal forma que de esta ontologasana se derive una tica verdadera, cuyas propuestas atiendan a lafelicidad del hombre y, a la vez, estn contenidas en la verdad. Ya searrastraba desde Aristteles el problema de la tica: No debemos, enefecto, buscar la misma precisin en todos los conceptos, como no sebusca tampoco en la fabricacin de objetos artificiales. Lo bueno y lojusto, de cuya consideracin se ocupa la ciencia poltica, ofrecen tantadiversidad y tanta incertidumbre que ha llegado a pensarse que sloexisten por convencin y no por naturaleza.16 Sin embargo, lo que aqu

intenta hacer Spinoza es generar una tica fundamentada en la verdad yno en la convencin. En el punto siguiente se ver por qu el proyectode Spinoza s puede alcanzar esa verdad y por qu, por lo mismo, es unproyecto que altera el significado del significante tica.

13 Espinoza, Baruch de: tica; Madrid, Editora Nacional, 1980: p. 4914 Ibd. p. 5115 Deleuze, Gilles: En medio de Spinoza; Bs. As., Cactus, 2008: p. 3716 Aristteles: tica Nicomaquea; D.F., Editorial Porra, 1967: p. 4

6


7/12

Para finalizar el descanso en el punto ontolgico efectuemos dospequeas revisiones. La primera a la tica en sus partes ontolgicas. Laontologa en la tica queda confinada primordialmente al libro I Dedios y se extiende desde sus Definiciones y Axiomas hasta laProposicin XXV. Ya la proposicin XXVI dice: Una cosa que ha sido

determinada a obrar algo, lo ha sido necesariamente por Dios; y la queno lo ha sido por Dios, no puede determinarse a s misma a obrar17.Aqu hay un acto, un hecho, un obrar. En el momento en que ingresa laaccin, entonces recin salimos del terreno ontolgico y pasamos altico propiamente tal. El paso es violento, no hay un sutil intermediarioque nos indica nuestro destino y nos pide velocidad para llegar a eselugar dispuesto. Son slo dos islas: las islas de la epistemologa y lasislas de la tica, con un largo puente que debe ser cruzado conpresurosidad. Pues bien, si el fin de Spinoza es la postulacin de unnuevo modo de vida, entonces la ontologa no es ms que una base, elfundamento de nuestro accionar en tanto que verdadero y en tanto que

propulsor hacia la felicidad suprema. Ahora bien, Spinoza destaca por susuavidad en los trnsitos, incluso cuando va rpido acta de formaincreble, podra decir Deleuze. Qu sucede, entonces, con este paso dela ontologa a la tica as sin ms? Spinoza es inteligente, sabe quecualquier ataque o modificacin a la ontologa sera claramenteadvertido por los telogos o filsofos contrarios a sus ideas; por ello, noes absurdo suponer que el titulo tica contiene una ontologaescondida y que, en aras de no mostrar con total facilidad su existencia,transcurra de la ontologa a la tica en un mismo libro y en unaproposicin cualquiera.

La segunda pequea revisin que va quedando es aquella que

reivindica la sutileza previamente perdida de Spinoza. En el puntoanterior se sealaba este trnsito oculto, este juego de mscaras queimpide la visin a aquel que no tiene un verdadero deseo por la verdad yque, por lo mismo, no escarbar tan profundamente. Deleuze lo advirtiy bellamente lo expone en su curso, cuando levanta, reluciente, laamalgama entre ontologa y tica: En la tica no hay ni bien ni mal,pero hay lo bueno y lo malo. He aqu exactamente la soldadura entretica y ontologa. No hay ni bien ni mal quiere decir que el bien no essuperior al ser. No hay ms que el ser, bien y mal son palabrasdesprovistas de sentido. Mientras que la moral es el arte del bien y delmal y su distincin y su oposicin es triunfo de uno sobre el otro, la tica

es el arte de lo bueno y de lo malo y de su distincin, en la medida enque la distincin no coincida con aquella del bien y del mal. Entonces latica est directamente orientada hacia la ontologa; ms an, dira quela acompaa todo el tiempo.18 Con ello, el trnsito nuevamente vuelvea ser suave, slo que hay que escarbar para poder sentirlo.

17 Espinoza, Baruch de: tica; Madrid, Editora Nacional, 1980: p. 8018 Deleuze, Gilles: En medio de Spinoza; Bs. As., Cactus, 2008: p. 63-64

7


8/12

5. El significante tica y el nuevo significado del mismo porconsideraciones deterministas.

Y este trnsito suave nos encamina hacia el ltimo punto a revisar delpresente trabajo: la tica. La primera pregunta que debemos hacer es

sobre qu es la tica? Parece ser que la tica es el estudio de lascostumbres, estudio que involucra la creacin de criterios para lasacciones, pudiendo estas clasificarse en buenas o malas. Pero estadefinicin es escueta y somera. La tica, en tanto que estudio, difiere dela moral, y en esta distincin podemos encontrar algn sustentodefinitorio de mayor peso. Parafraseando a Deleuze, la tica es el artede lo bueno y lo malo, mientras que la moral es la disciplina del bien ydel mal. La moral se refiere a las esencias, mientras que la tica serefiere a las potencias. La tica, entonces, es un discurso sobre lo que sepuede: Qu es lo que puedo? Jams un moralista definira al hombrepor lo que puede. Un moralista define al hombre por lo que es, por lo

que es de derecho19

. Y, qu es lo que puede un hombre? Su esencia.No puede ms que su esencia. Es dios quien determina la esencia y, porlo mismo, es dios quien determina nuestra potencia. Y como en Spinozala potencia est siempre actualizada, todo nuestro obrar, todos nuestrosactos emanados de nuestra esencia derivan directamente de dios. Poreso la tica comienza con dios! dios es la piedra basal, y qu es dios?Dios es la Naturaleza, es todo lo que hay. Es una substancia que constade infinitos atributos20 (Prop. XI) y que, por la Prop IX: Cuanto msrealidad o ser tiene una cosa, tantos ms atributos le competen21, sederivara que Dios es lo infinitamente real.

Estos pasos previos vienen a constituirse como admoniciones del por

qu la tica y no la Moral. Y, tambin, de por qu la tica deterministasin finalidad que, a mi parecer, vienen a trastocar el significado tpico detica, usualmente confundido con moral. Pues, subyace en el hablacotidiana una especie de sinonimia entre moral y tica. Decir que algoes inmoral o que es poco tico vara segn los contextos usualmenteempleados, pero, con la misma frecuencia con que se usan estostrminos, se desconoce su distincin fundamental. Considero que enSpinoza, tal como lo ha esclarecido bien Gilles Deleuze, taldiferenciacin es interesantsima, digna de revisar en las pginasrestantes de este trabajo.

El primer punto es responder a la pregunta por qu tica y no Moral?

La pregunta parece ingenua y, en cierto sentido, lo es. Se entiende consimpleza que la moral se encuentra en relacin ntima con la religin y lateologa, mientras que la tica remite ms hacia el estudio filosfico.Ahora bien, la parte no obvia de esta pregunta nos arroja hacia lasdistinciones deleuzianas entre tica y moral, siendo la primera el arte de

19 Ibd. p. 7420 Espinoza, Baruch de: tica; Madrid, Editora Nacional, 1980: p. 5921 Espinoza, Baruch de: tica; Madrid, Editora Nacional, 1980: p. 58

8


9/12

lo bueno y lo malo, y la segunda, la disciplina del bien y del mal. Estonos enfrenta directamente con el problema del Mal, tan caro a todoestudioso devoto de este tema. Porque, a fin de cuentas, qu es el Mal?La respuesta de Spinoza es sorpresiva, incluso chocante para la poca:Para entenderlo correctamente, es necesario advertir que bien y

mal slo se dicen en forma relativa; de modo que una sola y mismacosa puede llamarse, segn sus diversas relaciones, buena o mala22. Sibien y mal se dicen de forma relativa, entonces, de partida no puede seruna moral. Si de una cosa puede decirse que es buena o mala yahablamos de relaciones, relaciones que se dan dentro de lascostumbres, o bien, que surgen, o hacen surgir de, y a las costumbres.Pero, quin permite tal costumbre? Nadie lo permite, pues nadie loimpide. La pregunta, a la luz de la tica Spinozista debe reformularsepor: qu mueve a la costumbre? Ms especficamente, si entendemos ala costumbre como un cmulo de acciones retiradas, debemospreguntar: qu mueve a la accin? La respuesta la da Spinoza cuando

dice que: Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, lo ha sidonecesariamente por Dios; y la que no lo ha sido por Dios, no puededeterminarse a s misma a obrar23. Slo dios da ese impulso al obrar,sin dios no hay tica. Por eso Spinoza inicia su tica con un librointitulado De Deo, puesto que de ah parte el obrar.

El segundo punto se contina del anterior y dice en relacin con latica como determinista y sin finalidad. Ya mencionamos pocas lneasatrs que sin dios no hay tica, puesto que el obrar esta determinadopor dios: que todas las cosas son en Dios y depende de El, de suerteque sin El no pueden ser ni concebirse; y por ltimo, que todas has sidopredeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la libertad de su

voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza deDios, o sea, su infinita potencia, tomada absolutamente.24 Estamosfrente a una tica determinista, lo que nos hace entender en otraperspectiva el problema del mal: si usualmente en la filosofa el mal noes nada, con la filosofa Spinozista el mal ni siquiera es posible. No secuestiona su existencia, sino su misma posibilidad de existir. As,podemos entender claramente la respuesta de Spinoza a Blijenberghcuando dice: Adems, no se puede decir que la voluntad de Adn fueracontraria a la voluntad de dios, ni que al contrariarla fuera mala porserle desagradable a dios. Porque no slo implicara una granimperfeccin en dios que algo ocurriera en contra de su voluntad, y que

l deseara algo y no lo obtuviera y que su naturaleza fuera determinadade tal manera que l igual que las criaturas tuviera a unas cosassimpata y a otra antipata, sino que tambin sera contrario a lanaturaleza de la voluntad de dios25. El mal entonces no es algo quedesagrada a dios o se hace contra su voluntad, pues es la voluntad de

22 Spinoza, Baruch de: Tratado de la reforma del entendimiento; Bs. As., Cactus, 2006: p. 4823 Espinoza, Baruch de: tica; Madrid, Editora Nacional, 1980: p. 8024 Ibd. p. 95. Cursivas aadidas.

9


10/12

dios la que permite las obras, y esa misma voluntad no da posibilidad almal. Mal y bien se dicen relativo con respecto al hombre, puesto quecon respecto a dios, cada cosa que es expresa totalmente su esencia, suesencia es lo que puede, su esencia es la potencia perpetuamenteactualizada, y como tal, todo es segn la voluntad de dios, de quien

somos modos de su esencia: Si hay igualdad perfecta, qu hay quedecir entonces? Nosotros somos modos. No somos sustancias, somosmodos, es decir, somos maneras de ser.26 Y es en estas maneras deser, donde se da la relatividad del bien y del mal, no en el Sermismo, no en dios mismo. De ah el determinismo tico.

Otra prueba de este determinismo tiene que ver con la negacin dela falsa ilusin de finalidad. Es claro que Spinoza no concibe a su diosde la manera tradicional en que los judos o los cristianos conceban alsuyo. La diferencia que ms llama la atencin es que, segn laconcepcin de Spinoza, dios no acta en funcin de finalidad alguna.27

Esto lo dice Spinoza en el Apndice al libro I: los hombres imaginan ser

libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y nisoando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer,porque las ignoran28. Para Spinoza se sigue de esto que los hombresactan siempre con vistas a un fin () [luego consideran] todas lascosas de la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que leses til () Ahora bien: dado que no han tenido nunca noticia de la ndolede tales rectores, se han visto obligados a juzgar de ella a partir de lasuya, y as han afirmado que los dioses enderezan todas las cosas a lahumana utilidad, con el fin de atraer a los hombres y ser tenidos porellos en el ms alto honor29. Pero todo este prejuicio es falso, dios nobusca satisfacer la voluntad del hombre, el hombre ni siquiera tiene una

voluntad propia, sino que es una manera de ser de dios.Con lo anterior, la tica Spinozista deriva a un nuevo significado deltrmino tica. Una tica que nos habla de lo que tenemos que hacerpara ser felices, para lograr un nuevo modo de vida. Si la tendencia, siel objetivo de Spinoza era este, entonces el nuevo modo de vida sloes posible ingresando a este sistema. Este nuevo modo de vida no esun cambio en la vida, ni en nuestros actos; es, ms bien, un cambio enel entendimiento y en la comprensin del mundo. Nuestros actos ya seencuentran ceidos a dios, por lo tanto, el concepto de bueno seredefinir, conjuntamente con la tica: En vez de emplear el trminobueno para referirse a lo que meramente imaginamos que es til,

Spinoza dice que lo emplear para referirse a aquello que sabemosciertamente que es un medio para acercarnos ms y ms al modelo dela naturaleza humana que nos hemos propuesto (IV, prefacio,25 Spinoza, Baruch de: Las cartas del Mal: Correspondencia Spinoza-Blijenbergh; Bs. As., Caja Negra,2006: p. 2726 Deleuze, Gilles: En medio de Spinoza; Bs. As., Cactus, 2008: p. 4527 Schneewind, J. B.: La invencin de la autonoma; D.F., F.C.E., 2009: p. 26828 Espinoza, Baruch de: tica; Madrid, Editora Nacional, 1980: p. 9629 Espinoza, Baruch de: tica; Madrid, Editora Nacional, 1980: p. 97

10


11/12

p.545;D1)30. La tica, por su parte, pretende [u]na concepcin msafinada de la bondad y de la perfeccin, [la cual] ser til para todos, yaque todos por igual se esfuerzan por sobrevivir31. Como mencionaSchneewind, el asunto es la concepcin, la forma en como elentendimiento comprende: La mayora de la gente no alcanza a ver que

Dios no acta intencionadamente y que todos los acontecimientos estndeterminados. De ah que piensen que Dios es un legislador como unmonarca humano, que establece preceptos y ordenanzas que necesitanser respaldados por amenazas de castigos dirigidas a quien pudiesedesobedecer32. Un claro ejemplo es esta necesidad de castigo lo otorgaBlijenbergh cuando dice a Spinoza: Porque si no creemos que diostenga conocimiento de lo malo, mucho menos podemos creer que lvaya a castigarlo. Qu motivo hay entonces para que no cometa yotodos los crmenes (all donde pueda evadir a los magistrados)? Peoran, por qu no enriquecerme por los medios ms aberrantes?, porqu no hacer sin distincin todo lo que la carne y el deseo me dictan?33.

Y con esto finaliza la disputa de porque tica y no moral, porque ticadeterminista sin finalidad, sin jueces moralistas que sean dios. Un nuevotipo de tica que no entiende al Declogo como ordenanzas: El mismomalentendido est presente cuando se cree que lo esencial del Declogoes una conjunto de mandatos. De hecho, el Declogo contiene verdadesque no pueden negarse sin contradiccin.34 Y ah esta el punto! Ahestriba la cuestin del sano entendimiento del inicio de la obra deSpinoza. Bellamente diseado, su sistema se muestra como un todocoherente y armonioso, y ms an, circular, interconectado, holista. Elsano entendimiento permite la correcta comprensin de la tica, peroese sano entendimiento slo es alcanzado cuando se elimina el

malentendido. En este instante, todo el sistema Spinozista se muestracomo una terapia, una terapia orientada hacia un nuevo modo de vidaque tenga como fin la felicidad y la verdad.

6. Una nueva visin del mundo

Ahora bien, cmo lograr que otros se unan al recorrido? Unapregunta interesante, pero que escapa a los lmites de esta reflexin deeste trabajo, lmites que, por lo dems, se enmarcaban en el individuo yen la posibilidad de este para lograr el objetivo del nuevo modo devida.

Se revis la filosofa Spinozista presuponiendo que esta (la felicidad yla verdad) hayan sido el objetivo, o bien, estn dentro de los objetivosde Spinoza. Mas, no por ello esta visin es privativa de otras, no30 Schneewind, J. B.: La invencin de la autonoma; D.F., F.C.E., 2009: p. 27031 Ibd. p. 27032 Ibd. p. 27033 Spinoza, Baruch de: Las cartas del Mal: Correspondencia Spinoza-Blijenbergh; Bs. As., Caja Negra,2006: p. 4234 Schneewind, J. B.: La invencin de la autonoma; D.F., F.C.E., 2009: p. 271

11


12/12

pretende clausurar ninguna otra interpretacin. Emple ciertasinterpretaciones35 de Deleuze y aport algunas propias, por lo primero,puede decirse que trabaj en gran parte bajo la influencia de Deleuze,puesto que de l parti el segundo cauce motivacional respecto de lafilosofa Spinozista.

El presente trabajo se escribi como una reflexin en torno a lafilosofa de Spinoza, intentando otorgar una perspectiva que unificaseciertos escritos de l como tendientes a un objetivo particular.Corresponder al lector juzgar si aquel cometido se cumpli consatisfaccin.

Leonardo ArceVidal

Filosofa Moderna02/07/2010

35 Entre comillas, pues Deleuze dice que la lectura de Spinoza debe hacerse de forma ordenada, leyendo y nointerpretando.

12

El Peligroso Proyecto de Baruch d'Espinoza

Documents

Transcript of El Peligroso Proyecto de Baruch d'Espinoza