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FIESTAS EN SEVILLA

Julia Alessi de NicoliniUniversidad Nacional de Tucumn. Argentina.

A Conchi. In memoriam

1.Introduccin... con preguntasAcaso convenga comenzar por la pregunta cuya respuesta es ms personal y

subjetiva, sin duda teida de afectos y nostalgias: Por qu Sevilla?... Pues porque endiciembre de 1967, estrenbamos Sevilla y cada dilogo con sevillanos desembocabaen la promesa de la gran aventura del prximo abril y en la afirmacin tajante; yaveris. Y vimos; y volvimos a ver, varias veces; y la magia y el agradecimiento. Poreso, Sevilla.

Pero las preguntas siguen: A cules de las fiestas sevillanas apuntar? Labsqueda la guiar un par de nuevas preguntas; cules sern en Sevilla las fiestasms fiestas?; sern esas fiestas sevillanas fiestas barrocas ?

Queda as esbozada la estructura de esta propuesta: por un lado, unaclarificacin terica de la idea de fiesta; por otro lado una evaluacin del modo comoestas fiestas en Sevilla se acercan al paradigma propuesto y --a la vezresponden almodo barroco de asumir los enigmas del mundo y de la vida.

2. La fiesta

2.a. La fiesta consumadaConsumado --dice el Diccionario de la Lengua Espaola-- es lo perfecto en su

lnea. Cundo ser la fiesta una fiesta consumada ?Las pesquisas para descubrir la respuesta no son nuevas; ya en 1939, R.

Caillois andaba en eso; luego, otros autores han ido profundizando, enriqueciendo ysistematizando la cuestin. Y gracias a alguno de ellos (por orden cronolgico: elalemn Pieper, el estadounidense Cox, el espaol Mateos), se hace posible esbozaruna lista de las condiciones bsicas que pueden caracterizar la fiesta consumada apartir de los siguientes puntos-clave:

La capacidad festiva es propia y exclusivamente humana; slo elhombre es capaz de vivirla. Ms an: sera posible afirmar que quien no sepa o noquiera, no pueda o no aore vivir tal experiencia estara dejando pasar una magnficaoportunidad humanizante. Y posiblemente, la explicitacin de los restantes rasgos delo festivo aclarar mejor los alcances de estas afirmaciones.

Vivir la fiesta implica un modo de estar en el mundo radicalmentedistinto del modo del trabajo, pues ella es actividad no-instrumental, profundamentelibre: es la libertad a la que se refiere Serrat en su poema sobre la fiesta cuando dice:all os espero, si queris venir. Necesario ser, sin embargo, aclarar tambin que eltrabajo frente al cual (y gracias al cual) puede desplegarse la fiesta verdadera, ha deser l mismo trabajo capaz de conjuntar el esfuerzo y el gozo, el sudor y lasatisfaccin, sin lo cual no sera trabajo verdadero. Por eso, obstculo insuperable

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para la fiesta es el trabajo alienante y destructor, pseudotrabajo que desemboca a loms en la pseudofiesta"1

Como consecuencia de lo anterior, la fiesta adquiere la caracterstica delo no-cotidiano; es ella, as, la presencia de lo in-slito, lo des-comunal... y por esotambin de lo efmero. Frente a lo que todos los das se suele vivir y se reitera jornadaa jornada, frente a lo que se hace comnmente y parece no tener fin, la fiesta es lapausa que tiene en cambio la ansiedad del comienzo y la comprobacin nostlgica delfin. Y es una incongruencia soar con la fiesta permanente.

Esa pausa no cotidiana ofrece, asimismo, una oportunidadespecialsima para una aventura infrecuente: la del encuentro con el fundamentooculto, como todo fundamento, de la realidad. Porque los cimientos de todaconstruccin, esos que nadie ve y en los que nadie suele pensar, esos que estnsostenindolo todo, no slo merecen una mirada agradecida sino que tambinpueden decirnos muchas verdades acerca de la casa en la que habitamos. Hay queinsistir: es una aventura, o sea riesgo, coraje, asombro, pasin, miedo, gozo; elcontinente a explorar ?, pues el mundo en su conjunto, tanto...la realidad de lascosas como...la existencia humana, dice Pieper2 Y como afirma Mateos, parecenecesario aceptar --y no es una conviccin intelectual, filosfica, demostrable, sinovital 3-- que ese fundamento oculto se revela con una bondad esencial. Pieper loexpresa as: Todo lo que existe es bueno y es bueno que exista, recordndonos,adems, que ya Nietzsche lo haba enunciado magnficamente: para tener alegra poralgo, se debe aprobar todo; en caso de aprobar un nico momento, hemos dicho sno slo a nosotros mismos sino a toda la existencia; decir sin lmites; s y amn 4.Y el mal?...Suprimido, negado, olvidado?...de ninguna manera; slo que hay quereconocer agradecidamente que la fiesta es capaz de nutrirse de aquella bondadesencial para fundamentar a la vez la denuncia intransigente del mal inevitable y lafuerza transformadora de una esperanza activa.

La relacin entre esperanza y regocijo (categora fundamental de lofestivo, como se ver enseguida) ya la haba planteado, hace tantsimos aos, SanPablo en una de sus cartas: vivan alegres por la esperanza (Romanos, 12,12). Lafiesta puede lograr que se dilaten las perspectivas temporales de la celebracin paraabrirse hacia el futuro, con el proyecto de un mundo ms humano; y por cierto que lafantasa debe ser tenida muy en cuenta. Como dice Cox: "el hombre es esencialmentefestivo y fantaseador...la fantasa abre puertas que el simple clculo emprico noconoce y ampla las posibilidades de innovacin...Juntas, fiesta y fantasa le permitenal hombre tener una experiencia de su presente ms rica, ms gozosa, ms creativa5 Pero es tambin el pasado el que es re-vivido en la experiencia ampliada que lafiesta hace posible; y no slo porque toda fiesta es una tradicin...en el sentido msestricto de este concepto: recibido de un origen que excede al hombre paratransmitirlo sin merma, a fin de ser recibido y nuevamente transmitido 6; hay unaforma de apropiarse del pasado, que lo ve no como una prisin de la que hay queescapar o una antigedad que hay que mantener sino como una dimensin de larealidad que ampla e ilumina el presente 7

1 MATEOS, Juan., Cristianos en fiesta, Madrid, Cristiandad, 1972, p. 2412 PIEPER, Joseph, Una teora de la fiesta, trad. J.J. Gil Cremades, Madrid, Rialp, 1974, p. 363 MATEOS, Juan, op. cit., pp. 239 y 2864 PIEPER, Joseph, op.cit, pp 35-375 COX, Harvey, The Feast of Fools, New York, Harper & Row, 1972, pp. 12-136 PIEPER, Joseph, op.cit., p.457 COX, Harvey, op.cit., p. 37

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Presente iluminado, pasado purificado y asumido, futuro soado,aprobacin del mundo y de la vida...y entonces alegra. Ya se ha dicho: no hay fiestasin alegra, sin experiencia de felicidad, sin la conciencia del regalo generoso deriqueza existencial que el hombre aprende a descubrir en los vericuetos de larealidad. Y conviene dejar aclarado que nada de esto tiene que ver con la frivolidadsuperficial o con la diversin, caractersticas de la no-fiesta como ya se ver. Laverdadera alegra es la que, como la verdadera felicidad, sabe ser la vitalidad...capazde arrostrar lo difcil, el vigor que puede cargar con responsabilidades y durezas 8.Es precisamente la alegra que desborda la que explica otro rasgo caracterstico de lafiesta: la exuberancia, esa que viola impvida y gozosa los tabs de lasconvenciones y crea la indulgencia mutua, que a su vez atiza el derroche deexpresin 9. Imposible decirlo mejor.

Hondamente vinculada con la alegra aparece otra nota especial de lafiesta: la comunin afectiva. Por supuesto, la alegra verdadera no puede ser jamsintrovertida, egosticamente individual; as pasa que, de algn modo, slo al vercmo comparten su pan, su tortilla y su gabn gentes de cien mil raleas (otra vez,Serrat dixit) podremos saber si es cierto que estamos en una fiesta. Adems, lascelebraciones convocan tambin a la convergencia de gestos, palabras, canciones yactitudes que --conocidas de antemano-- puedan ser comprendidas, manejadas yaceptadas por la comunidad que festeja; y acaso se encuentre ah el origen del ritual,expresin vlida del regocijo compartido. Conviene insistir en algo: los bienes que secomparten --pan y msica, tortilla y regocijo, gabn y fraternidad, vida, en fin--no secomparten slo con los ya conocidos, con amigos o parientes o iguales... No; si ya locant tambin Serrat: el prohombre y el gusano bailan y se dan la mano sinimportarles la facha...

Y para cerrar este intento de enumeracin, se volver citar a Serrat, msprecisamente a la expresin con la que l abre su poema: Gloria a Dios en lasalturas! Es acaso una fiesta religiosa la que se est describiendo? All se habla de lanoche de San Juan; y el hecho de que un cura ande por ah puede ser slo unsntoma de que debe ser se un buen cura; pero tal referencia a lo trascendente no essino otra de las muestras de la extraordinaria lucidez con la que el autor cataln haintuido los rasgos esenciales de la fiesta. Pieper no dejaba de sealar que hay fiestasmundanas pero no profanas; y la diferencia estriba en que toda fiesta --religiosa omundana-- es, como ya se dijo, posibilidad de acceso al todo, a la existencia, alfundamento oculto. Es eso que est ms-all, marco invisible de la historia; y porqueest ms all y porque es invisible y porque se oculta, nada tiene que ver con loprofano que desde su raz griega quiere decir lo que se muestra. Pero es posibleagregar algo ms: si se echa una mirada (y otra vez la excursin etimolgica) a lasetimologas posibles de la palabra religin pueden aparecer sugerencias interesantes.Esas posibles etimologas son tres: re-ligare, re-legere, re-eligere; y las pistas queellas ofrecen acaso ensayen una buena sntesis de lo desarrollado hasta aqu. Enefecto: el religar, el crear lazos, es condicin de todo festejo; religacin que no slosupone la fraternidad sin menoscabos con los otros hombres sino tambin unencuentro aceptador con la realidad entera, la visible y hasta pre-visible y la otra, lamisteriosa y hasta inexpresable, segn resulte de esquivo el misterio de aquelfundamento oculto. Y el releer explicita esa posibilidad de ver de otra manera lo ya

8 MATEOS, Juan, op. cit., p. 2409 MATEOS, Juan, op. cit., p. 243

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visto tantas veces, gracias a unos ojos nuevos, diferentes a causa de la alegra no-cotidiana de la fiesta, a la esperanza que en la fiesta brota, a la sabidura nacida dela religacin. Y por fin, frente a las inusuales perspectivas que nos descubre larelectura, cmo no tomar conciencia de la urgente necesidad de volver a plantearproyectos, de revisar opciones, de cambiar los motivos y las finalidades quer orientannuestros planes?. Cmo no reelegir, poniendo en juego la libertad verdadera sin lacual cualquier festejo pierde sentido?; pues no hay incongruencia mayor que festejarpor obligacin. Por todo lo cual, la afirmacin de Pieper acerca de lo contradictorio dela frase fiesta profana queda bastante en evidencia 10

2.b. La fiesta y las artesCuando en la fiesta se dan las condiciones de la consumacin, se funda el

lugar para el surgimiento de las artes. Desde los comienzos, las celebraciones de lavida cuajan en un espacio que se va constituyendo en arquitectura y mbito urbanoy que se ir decorando para ser el lugar propicio para el canto y la danza de la fiesta:palabra, ritmo, msica y el espacio que se transfigura (la basura recogida, lasbanderas de papel de colores y las bombillas de la calle de Serrat). Artes para la fiestay siempre el s y amn a todo lo que es, al fundamento oculto revelndose comobueno.

La celebracin festiva resulta as la matriz engendradora de la creatividadhumana que, a travs de sonidos, palabreas, colores y formas, puede dar a luz esoque llamamos arte. Eso?...tal vez s; un eso que quiere dar cuenta de cmo el arteanda escapndose de las definiciones, reacio a los encasillamientos y discutido encuanto a su significado. Acaso, de algn modo, sea sta tambin una relacin de lasartes con la fiesta; como dice Mateos, el arte es atributo necesario de la fiesta, es sumodo de expresin 11 Y aqu conviene tener presente que ex-presar significaoriginalmente hacer salir afuera; o sea: descubrir lo cubierto, desocultar lo oculto,develar.

As, aquel fundamento escondido puede ser alcanzado y acercado a nosotrospor la develacin que las artes explicitan, cumpliendo su estupenda tarea detraslado, de traduccin, de metaforizacin. En su bellsimo librito sobre la metfora,H. A. Murena analizaba precisamente el parentesco significativo entre esos trestrminos mencionados y nos recordaba la relacin entre arte y fundamento oculto: elarte, al mostrarnos el Otro Mundo mediante la inspirada manipulacin de elementosde este mundo, nos muestra la posibilidad de vivir nuestra vida...segn la esencia dela poesa, como una metfora: como espritu que conoce la naturaleza simblica delmundo y se libera as de la servidumbre a lo meramente fctico; pues el mundomismo es una metfora creada por Dios 12. Y entonces viene a la memoria latraduccin del comienzo del Credo que ofrece Mateos --a partir del trmino griego quesignifica crear-- llamando a Dios poeta del cielo y de la tierra 13.

Conviene reflexionar tambin acerca de la condicin sensorial de todas lasartes, mentada por el trmino esttica; esa inevitable captacin por los sentidos esconsecuencia de la tambin inevitable dimensin material de toda creacin artstica,dimensin que, emparentando a la obra con las cosas y los tiles, permite sin

10 PIEPER, Joseph, op.cit., p.4411 MATEOS, Juan, op. cit., p. 24812 MURENA, H. A., La metfora y lo sagrado, Barcelona, Laia S. A,, 1984, pp.27-2813 MATEOS, Juan, op. cit., p. 246.

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embargo caracterizarla en su peculiaridad: pues la materia, que es indiferente en lacosa, es elegida cuidadosamente para que el instrumento sea realmente til, aunquela utilidad concluya devorando la materia; la obra de arte, en cambio, exalta elmaterial, lo pone en evidencia remarcando texturas y matices, timbres y armonas,volmenes y espacios, ritmos, sonidos, equilibrios, perspectivas... Y lo grandiosos esque slo a a partir de esta plataforma de material sensible puede el hombremetaforizar el misterio escondido en el fondo de la realidad.

2.c. La fiesta consumidaSurge aqu la posibilidad de otra pregunta: qu pasa con la fiesta en la

sociedad de consumo?. Vale la pena recordar que uno de los rasgos trgicos delconsumismo es su capacidad de transformar al consumidor en consumido:maniatado por la propaganda, el hombre va perdiendo lo mejor de s mismo; y en eseproceso, puede quedar consumida la fiesta.

Por otra parte, esta sociedad es tambin la de un individualismo egosta yprejuicioso, donde los distintos quedan sometidos a las ms increblesdiscriminaciones y donde el inters econmico parece ser escandalosamentepredominante; una sociedad en la que, por paradjico que parezca, el proceso demasificacin corre paralelo al del individualismo (aunque tal vez la paradoja no seatal, pues no sera imposible imaginar una masa de egostas que --encerrados en smismos-- encuentren cmodo o interesante sumergirse en un anonimatoirresponsable y protector). Despus de todo esto, imposible sorprenderse de la actualfalta de cortesa y sobra de impaciencia. El malhumor se hace plaga, hay dficit desonrisa 14

Si se recuerda que son rasgos de la fiesta consumada la apertura integradora yla capacidad de compartir, la alegra, la libertad responsable y la exuberanciaderrochadora, fcil es suponer que la aventura de la fiesta est hoy traicionada.Aparece, s, el fenmeno de la no-fiesta, emparentada con la diversin; realidad stade la diversin nada aconsejable, si se recuerda el sentido original del verbo divertirque, en su primera acepcin significa apartar, desviar, alejar; con lo que ladiversin estara alejando a la fiesta y al hombre de su verdad ms profunda.

Hay adems otras confusiones posibles, ya que ni la eficiencia organizativa niel brillo de las formas externas son condiciones suficientes para consumar la fiesta;no alcanzan tampoco ni la intencin conmemorativa ni la grandiosidad delespectculo. Ciertamente, esas caractersticas pueden hacerse presentes en unaverdadera fiesta, pero no la constituyen; y las que no deberan aparecer jams son lafrivolidad superficial y la manipulacin poltica, ya que con ellas se traicionan dos delas ms dignas de las races de la fiesta: la relacin con el fundamento oculto y lalibertad que hace posible la protesta y la esperanza.

3.- Consumacin festiva en las fiestas sevillanas

3.a. Las fiestasHoy, a pesar de todo, siguen existiendo fiestas consumadas; o, al menos,

suficientemente consumadas. Y es posible (salvado el riesgo subjetivo por el que ya se

14 MATEOS, Juan, op. cit., p. 249..

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pidieron excusas en la Introduccin) que Sevilla ofrezca buenos ejemplos en susFiestas de Toros, en su Semana Santa y en su Feria.

El orden elegido tiene que ver con la cronologa de su aparicin en el horizontesevillano. Pues segn dicen los que saben, el duelo entre el hombre y el toro seremonta a tradiciones mediterrneas ms que antiguas, que corren desde la Creta deTeseo hasta la Espaa pre-romana, en la que ciertas esculturas de toros pareceranindicar la presencia significativa de este animal acaso sagrado. La Semana Santa --por su parte--, con su despliegue de pasos y palios, hachones y cirios, claveles rojos yblancos, penitentes y bandas de msica, parece hundir sus races por lo menos hastael siglo XVI (si bien hay algunos casos de Hermandades que se remontan hasta elsiglo XV). Continuando la tradicin del ars docendi, las procesiones exponen losdetalles de los relatos evanglicos sobre la pasin y muerte de Cristo; y en la segundamitad del siglo XX, se recupera el testimonio de antiguas cofradas --que habantenido vigencia hasta 1910-- y reaparece entonces del paso del Seor Resucitado quesale en la maana del Domingo de Pascua.

En cuanto a la Feria, conviene recordar que desde el siglo XIII, y comoconsecuencia de la actividad econmica creciente que caracteriz la transicin entrela cultura medieval y la moderna, comenzaron a multiplicarse en Andalucamercados y ferias, que se diferenciaban de los primeros por su duracin,reglamentacin y privilegios 15. Superada su condicin de encuentros primariamentecomerciales --a causa de las novedades en los transportes, las rutinas mercantiles ylos esquemas financieros-- las ferias sobrevivieron gracias a aquel costado suyo quepas a ser rasgo esencial de su supervivencia: la amistad nmade, la ocasin para losreencuentros, la alegra de la vida; y mucho ms, si la Feria es en Primavera.Entonces, en la caseta efmera, la msica y la danza, la cancin y el vino, losencuentros y la alegra de siempre...As como ahora la conocemos, esta Feria deSevilla se celebr por primera vez en 1847 16

3.b. La aproximacin al paradigmaNo parecera haber dudas acerca del rasgo de no-cotidianeidad que comparten

los Toros, la Semana Santa y la Feria. Acotadas en el tiempo, notoriamente distintasde la actividad productiva son inslitas y hasta descomunales. Son fiestas; y pese a(o gracias a) su fugacidad, son momentos propicios para apresar el valor formidablede la vida y para intuir, de alguna manera, aquella bondad esencial que anima alfundamento cotidianamente oculto que ellas pueden develar. All se comparten vida yalegras, bienes y valores, gestos y convicciones; se comparte tambin lacopertenencia a un pasado que se hace presente en la tradicin viva y el atisboesperanzado de un futuro mejor soado en la protesta implcita de este modo deconvivencia; convivencia que, en todos los casos, salva distancias y salta por encimade los prejuicios.

Conviene ahora que se sealen algunas de las peculiaridades con las que, encada uno de los tres ejemplos, se perfila un diferente modo de festejar; el subrayadosealar el rasgo que se compara.

La celebracin de la vida que se descubre en los toros es claramente la de lavida en riesgo, la vida individual y propia que se pone en juego a cada instante,conciente del lmite en la muerte que acecha, responsable de cada decisin que se

15 TIJERAS, Eduardo, Bajo Guadalquivir, Madrid, Ediciones del Centro, 1976, p. 174.16 BONET CORREA, Antonio, Fiesta, poder y arquitectura, Madrid, Akal, 1990, p. 29.

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asume; la vida como tarea inexcusable es uno de los valores importantes de estaforma de la fiesta.

La Semana Santa, a su vez, celebra la vida en el contexto de la fe cristiana; alltambin se produce el enfrentamiento de la vida con la muerte y la muerte es --porcierto-- agona, lgrimas, desgarro, despedida, silencio. Pero el triunfo final es el de laVida, Vida de Resurreccin que es, para el creyente, gozosa y definitiva plenitud; yque, adems, no es slo para el Triunfador en el duelo sino que l quiere que seapara todos los hombres. Y entonces la Esperanza...

En la Feria, fiesta mundana como los Toros, es ms bien la vida en sucondicin ldica la que se exalta; all la alegra es el resultado del triunfo de cada unosobre sus pequeas (o grandes!) miserias personales, sobre su tristeza, supesimismo, su aburrimiento, su indiferencia o su buscada soledad; y el festejo,amparndose en el pese a todo, reafirma la bondad de la vida y se engancha ltambin a la esperanza.

La comunin afectiva tambin cristaliza con particularidades propias en cadafiesta. Posiblemente la relacin interpersonal alcance una mayor densidad en el casode la Feria; all es ms probable que cada rostro llegue a tener su nombre y que laspalabras alcancen verdaderamente a su destinatario. Claro que tambin en los Torosy en la Semana Santa los participantes saben compartir una tradicin comn y loscorrespondientes rituales, la atmsfera casi mgica del festejo --mundano en uncaso, religioso en el otro-- y la conviccin de compartir la celebracin; y si bien no sedan identificaciones formales, con nombres y datos particulares de aqullos con losque se comparte, hay otro tipo de identificacin, la de sentirnos hermanados enconvicciones y actitudes.

Pero lo que sucede en estas dos fiestas es que su rasgo de espectculo es muyfuerte; cierto que tambin la Feria es un espectculo (segn la primera acepcin delDiccionario de la Lengua Espaola: aquello que se ofrece a la vista o a lacontemplacin intelectual y es capaz de atraer la atencin y mover el nimoinfundindole deleite, asombro...). Mas la espectacularidad de los Toros y la de laSemana Santa es diferente: all se da ese fenmeno que Mateos describe como laconvergencia de atenciones hacia un polo exterior: torero y toro en la Maestranza, elSeor de Pasin en la Plaza del Salvador. El problema es que tal convergencia puedesuponer un riesgo grave, aade Mateos: el de sumir al festejador en una pasividadque restringira la autntica comunicacin personal; ya que si alguna comunicacinse da es ms bien la de una cierta unanimidad que no personaliza, porque reduce anmero, esfuma el perfil del individuo confundindolo con la multitud 17.

Otra, y por ahora la ltima, de las cualidades festivas que se particularizan encada uno de los ejemplos es la religiosidad. Como ya se adelant, se da una primera yobvia diferencia entre la Semana Santa, fiesta religiosa, y los Toros y la Feria, fiestasmundanas.

En la primera, la religiosidad explcita va unida al sentido habitual del trminoreligin, del que dice el Diccionario: conjunto de creencias o dogmas acerca de ladivinidad, de sentimientos de veneracin..., de normas morales..., de prcticasrituales. Y esta fiesta cristiana es, en ese sentido, adecuadamente religiosa: hay feconfiada que acepta creer en dogmas (la Encarnacin, la Resurreccin, la Redencin,el misterio del amor de Dios por cada uno de los hombres...); y hay veneracin(simplemente, acaso, la respuesta del amor que regresa del hombre hacia Dios) yentonces los lazos firmes que se re-ligan en cada acto de amor; y modos nuevos de

17 MATEOS, Juan, op.cit., p. 250

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ver el mundo, porque se lo re-lee a la luz de ese amor; y tambin modos nuevos devivir, porque se re-elige la vida cada da. Y tal vez se est dando aqu unaconsumacin de la religiosidad, habida cuenta de que se estn afirmando los rasgosfundamentales de la verdadera experiencia religiosa 18

De los Toros y la Feria, por su parte, podra decirse que a su manera incluirandogmas y veneracin, normas y ciertamente rituales; pero no puede afirmarse que suquicio sea la divinidad. Lo que no podra negarse es que siempre son posibles lasidolatras, acaso Manolete, tal vez Tomatito. Y parece tambin innegable sucapacidad de provocar religaciones, relecturas y reelecciones.

En la Plaza, la faena del torero puede lograr que, en los momentos crucialesdel duelo, los espectadores se miren unos a otros a otros sacudidos por el espanto ola maravilla y compartan hondamente un momento de verdadera comunicacin. Si derelectura se trata, lo ya dicho acerca de cmo puede descubrirse la vida a la luz deldesafo de la lid es suficientemente explcito. Y entonces, la re-eleccin de nuevassendas, para aceptar re-encontrados desafos y re-comprometerse con una existenciaabierta en su irrepetible unicidad.

En cuanto a la Feria, ya se adelant tambin, es el festejo que ms se parece ala descripcin de Serrat: las posesiones compartidas, las miserias que se van adormir y aquel darse la mano no slo el prohombre y el gusano sino tambin el nobley el villano...Lazos entraables para una religacin en serio. Y no es difcil deducirque la experiencia que suponen esos encuentros interpersonales ha de provocar,paralelamente una relectura crtica de la habitual indiferencia --que fcilmenteconduce hasta el rechazo-- que nos suelen suscitar los otros. Por supuesto, elreconocimiento del lugar fundamental que esos otros han de ocupar en mi vida ha defructificar en re-elecciones que hagan honor a la realidad de que el hombre slo esrealmente humano si se acepta como ser-de-otros y ser-para-otros.

4. La impronta barroca

4.a. La cosmovisin barrocaCosmovisin, concepcin del mundo y de la vida, conciencia de aquello que el

hombre ve, experimenta y vive, un todo trabado, expresin de lo vital... Con esasexpresiones, Dilthey expresa su teora de la concepcin del mundo. Al desarrollar loque el quera que fuese una crtica de la razn histrica, asume que la historia esuna realidad que no puede ser conocida a la manera en la que la ciencia naturalconoce sus objetos; y como consecuencia de ello, y tambin como resultado de unavisin ms estructural de la realidad, propone considerar los procesos histricoscomo sucesivas y diferentes maneras de concebir el mundo. Surge as el concepto decosmovisin, forma de respuesta a los enigmas de la vida y de la realidad, con suscontradicciones y misterios, con sus poderes y sus injusticias. Frente a ello, el serhumano busca ubicarse, comprender, interpretar, expresar...Y la cosmovisin es unver-el-mundo de un modo particular que se comparte con los otros hombres de esapoca y de esa cultura. Algunos de ellos, con un talante muy especial, son capaces de

18 SAHAGN LUCAS, Juan de, Interpretacin del hecho religioso, Salamanca, Sgueme, 1982, pp.

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elevar sus intuiciones a sntesis concientes y de explicitarlas en sus creacionesestticas, sus experiencias religiosas o sus esfuerzos filosficos. 19

Eso pasa tambin con el barroco; a la luz de esos testigos privilegiados quesupieron asumir su poca y expresarla en sus obras --filsofos y msicos, pintores ycientficos, arquitectos, telogos, escultores, dramaturgos-- puede intentarse unacaracterizacin general de la cosmovisin del barroco. Y corresponde reiterar lahiptesis de que tal cosmovisin bien podra ser comprendida como una explcitabsqueda de unidad luego de las rupturas que, a tantos niveles, sacudieron el sigloXVI. Tambin es posible suponer que sea el barroco una suerte de equilibrio detensiones, sntesis entre el equilibrio sin tensiones del Renacimiento y las tensionessin equilibrio del Manierismo.

La sntesis barroca puede descubrirse en el juego dialctico de tres anttesissintetizadas que se propondrn como ejemplo: lo propio y lo compartido, lo humano ylo trascendente, lo sensorial y lo espiritual. La primera de ellas puede encontrar suexpresin precisamente en la manera en la que la nocin misma de barroco, con suscaractersticas generales, se particulariza en los barrocos nacionales; o en losintercontinentales, como es el caso del barroco iberoamericano; que es barroco, peroa su manera, porque lo propio se entreteje con los rasgos compartidos y configurauna originalidad caracterstica.

No es difcil descubrir cmo lo humano y lo trascendente juegan su dialcticaen las artes: pinsese en el xtasis de Santa Teresade Bernini o en algunas poesasde Gngora o en algunas pinturas de Caravaggio. Pinsese tambin en la filosofa: lasparadojas precursoras del hombre de Pascal, hambriento de infinito; o el ejemplo deKant, con la originalidad de plantear la relacin sujeto-objeto superando la dualidadirreductible; porque, como dice Garca Morente, lo que el objeto es, no lo es en s ypor s, sino en tanto en cuanto es objeto de un sujeto. Lo que el sujeto es, tampoco loes como un ser absoluto, sino en tanto en cuanto es sujeto destinado a conocer unobjeto...Indisoluble, irreductible, inquebrantable correlacin...20. Otra vez Kant: subsqueda de la sntesis entre los datos de los sentidos y las estructurasconfiguradoras de la razn cognoscente, postura sta especialmente significativa yaque resulta la culminacin de la histrica polmica entre un racionalismo reacio areconocer la importancia del conocimiento sensible y un empirismo creciente quellega al rechazo de toda idea no legitimada por la experiencia.

En las artes, como ya se propuso hace aos, la plenitud sonora de lamsica...la riqueza visual de las artes plsticas, el esplendor cromtico del mundosensible, la preocupacin por la belleza formal, la carga tctil de las superficies, todoello reforzado por la sabia utilizacin de la luz 21, son el ropaje en el que resplandeceun mensaje de valores profundamente espirituales.

4.b. Lo barroco en la fiesta sevillanaEsa vocacin integradora se hace presente en las fiestas de Sevilla; por fiestas

y por barrocas. Por eso se hace fcil reconocer que tanto en los Toros como en la

19 DILTHEY, Wilhem, Teora de la concepcin del mundo, trad. E. Imaz, Mxico, Fondo deCultura Econmica, 1945.

20 GARCA MORENTE, Manuel, Lecciones preliminares de filosofia,Buenos Aires, Losada, 1941,p.273.

21 NICOLINI, Julia A. de, Pistas para una interpretacin del barroco latinoamericano, en AttiVol. I Simposio Internazionale sul Barocco Latino Americano, Roma, Instituto Italo Latinoamericano,1982.

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Semana Santa y en la Feria, lo propio y lo compartido entablan una excelenterelacin: la participacin festiva es comparable a una retroalimentacin entre elhumor de quien participa y la atmsfera que la celebracin crea. Cada uno aporta sucadaunada propia; y si ese aporte es autnticamente festivo, se lograr el todo quees mayor que la suma de las partes (entrecomillado que es como el reverso de unaesplndida caracterizacin de lo masivo que propuso tambin H. A, Murena 22,definindolo como una suerte de papilla annima en la que el todo sera menor quela suma de las partes). Con estos absurdos matemticos tal vez se haga ms evidenteel modo de concrecin de la sntesis entre lo personal (no lo individual, que esfundamentalmente egocntrico...) y lo comunitario; pues lo uno no vence sobre lootro, ya que se necesitan recprocamente para ser y crecer. Y no hace falta ms queuna mirada a las propias experiencias festivas, sevillanas o de las otras, pararedescubrir cmo cada una de ellas fue lo que fue, no slo porque uno estuvo comoestuvo, sino tambin porque los otros estuvieron como estuvieron.

Toros, Semana Santa, Feria son celebraciones hondamente humanas; allflorece el triunfo del hombre sobre el toro, de Cristo sobre la muerte, de la alegrasobre el desnimo y la tristeza. Es el hombre en su complejidad existencial, cuerpo yalma, necesidades y sueos, limitaciones y proyectos. Esa condicin paradjica es,precisamente, la que reclama el dilogo con la trascendencia, la mirada audaz y sabiapara alcanzar eso-ms-all que puede ser desocultado por la fiesta: el misterio de lavida, la llamada transformadora de los valores, la presencia de lo divino.

En cuanto a la dialctica entre lo sensorial y lo espiritual, es posible queresulte una suerte de subespecie de la descripcin anterior; pero al constituir uningrediente importante de las fiestas en Sevilla, merece una referencia especial.

En los Toros, los valores del coraje y la afirmacin de s mismo, de la serenidadpara aceptar lo imprevisto y la sabidura para enfrentarlo, y tantos otros, soninvisibles e inaudibles...si no fuera por su modo particular de expresarse a travs delo que s podemos ver, oir y tambin oler y sentir sobre la piel. Entonces los alardesdel gesto y la mesura de los pasos, el color del ruedo y el de la multitud, la vibracinde la msica, la brisa de abril, el olor del miedo... y aun el de la sangre.

De la Semana Santa, nadie discutira su dimensin espiritual, pero alrefirmarla convendra insistir en que, para la fe cristiana, nada hay de espiritual queno est traspasado de sensorialidad. Por eso, el centro de esa fe es el misterio delDios que se hace hombre, que como hombre muere, pero cuya divinidad vence a lamuerte. As, por la fe en la Verdad inconcebible la paradoja del gozo que brota deldolor. Y entonces, el morado del duelo, el silencio de la multitud, las lgrimas de laMacarena; pero con la certeza de la Resurreccin del domingo, la serenidad alegreque se celebra en la suavidad de los terciopelos, en el tintineo candoroso de los pasosde las Vrgenes, en el aroma a azahares y hasta en el sabor del chocolate en lamadrugada del viernes all en la Campana.

Y la Feria? All tambin, mundanamente, el festejo de la vida que resurge,primavera incansable y fiel que regresa cada ao, smbolo de la fuerza inextinguibleque no conoce derrote definitiva. Por eso la alegra: msica y baile en el espaciourbano transfigurado con casetas; la calle ayer a oscuras y hoy sembrada debombillas, guirnaldas y flores; y unas tapas sabrosas y un buen fino.

22 MURENA, H. A., Homo atomicus, Buenos Aires, Sur, 1961, p.58

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5. Conclusin...inconclusa ...porque es ms bien una ltima pregunta: cmo compaginar los rasgos

barrocos de las fiestas de hoy en Sevilla con la realidad de un mundo conflictivo, concrisis tales que le hacen afirmar a Umberto Eco que lo nuestro es un manierismoactual? 23.

Aceptado que el equilibrio de las tensiones parece haber huido, vale aceptarasimismo que la fiesta es un acontecimiento esencialmente inslito y tambininactual. En cierta forma, esa inactualidad es el resultado del dilogo entre tradiciny esperanza; la fuerza metaforizadora de la celebracin no slo nos traslada hacia elabajo del fundamento oculto sino que tambin nos traslada hacia el adelantepropuesto por la esperanza y hacia el atrs del ayer que la tradicin reactualiza. Es lamanera festiva de apropiarse del pasado que acepta el pasado sin encontrarselimitado por l, dice Cox 24. Precisamente, la respuesta posmoderna a lo modernoconsiste en reconocer que, puesto que el pasado no puede destruirse --sudestruccin conduce al silencio-- lo que hay que hacer es volver a visitarlo... 25.

La celebracin actual de las fiestas barrocas es, pues, un revisitar --revivindolo-- el mundo barroco; y otros mundos tambin, ya mentados: elMediterrneo antiguo que, desde la isla de Creta enva el mensaje de los riesgos de lavida --compleja como un laberinto-- frente a la muerte que acecha en el bramido deltoro; el de la novedad evanglica, con sus esperanzas y sus exigencias de fe confiaday de amor universal; el de la Europa naciente de fines del medioevo con sus cambiosmercantiles y sociales, estticos y teolgicos, en los que hunde sus races lamodernidad que se avecina. Este reencuentro con el pasado puede ser, precisamente,uno de los sntomas de nuestra condicin de testigos protagonistas de la crisis delmundo moderno.

Tal vez haya otros sntomas en las vivencias festivas mencionadas; tal vez elreconocimiento de la dimensin comunitaria de toda experiencia autntica; tal vez elreplanteo de nuestra relacin con el fundamento oculto; tal vez la reactualizacin deun humanismo verdadero para el cual el cuerpo es la parte visible del alma; tal vez lareconsideracin de lo efmero como rasgo vlido de esta poca de cambios velocsimosque acentan la condicin de provisionalidad que signa toda obra humana; tal vez...

Mundo en crisis, mirando hacia el pasado para iluminar el presente, mirandohacia el futuro para inventar lo bueno. Los tiempos de calma tal vez estn msinteresados por el hoy; sacudidos por las turbulencias de la crisis, la situacin actualnos exige la tarea bien humana de reelaborar tradiciones y forjar utopas, tarea quetantas veces abandonamos por exigente y comprometedora. Gracias a la maravillosaprestancia de las fiestas sevillanas, no nos queda ms remedio --si hemos detomrnoslas en serio-- de sacudir la pasividad y el desapego, la indiferencia, lasolitariedad y la ceguera a lo misterioso...todo lo cual podra resultar un buenentrenamiento a la hora de enfrentar las crisis.

Es posible que estas consideraciones no constituyan, en modo alguno, unarespuesta a la pregunta que abri esta conclusin. Por supuesto, valor de laprovisoriedad se dijo. Cmo imaginar, entonces, que esta conclusin podra no serinconclusa?. cmo imaginar otro modo de cerrarla que abrindola a otra pregunta?

23 ECO, Umberto, Apostillas a EL NOMBRE DE LA ROSA, trad. R. Pochtar, Barcelona, Lumen,

1985, 2. ed., p.7224 COX, Harvey, op.cit., p.3725 ECO, Umberto, op.cit., p. 74.

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