H. Evan Runner - Política y academia escriturales

8/14/2019 H. Evan Runner - Poltica y academia escriturales

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POLITICA Y ACADEMIA

ESCRITURALES

LAS CONFERENCIAS UNIONVILLE

1959-1961

H. Evan Runner

Traduccin de

Adolfo y Luz Mara

Garca de la Sienra

EDITORIAL CLIE

Barcelona


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PREFACIO A LA TRADUCCIONCASTELLANA

Congruente con su misin de poner al alcance de los hispanoparlantes lasobras de filosofa cristiana ms importantes, la Biblioteca de Filosofa Cris-tiana de la Editorial CLIE se complace en presentar al pueblo cristiano dehabla hispana las importantes Conferencias Unionville del profesor H. EvanRunner en un solo volumen.

El profesor Runner ha sido, sin lugar a dudas, uno de los ms consistentesy preclaros defensores de la tesis de que es necesario reformar la academiay la poltica desde una perspectiva escritural. Esta tesis sin lugar a dudasescandalosa para los que ubican a la religin como algo que no tiene quever con la prctica social extraeclesial es expuesta por el profesor Runnercon denuedo, claridad conceptual y fundamento bblico en estas histricas

Conferencias Unionville.Quiero agradecer aqu el valioso apoyo financiero prestado por la organi-

zacin canadiensePartners in Reformation-Latin America para la realizacin deesta traduccin. Si bien las conferencias estuvieron dirigidas originalmentea los jvenes canadienses descendientes de los holandeses que se vieron obli-gados a emigrar de los Pases Bajos hacia el Canad despus de la SegundaGuerra Mundial, y fueron impartidas hace ya casi medio siglo, su mensaje hasido y sigue siendo vigente para la iglesia cristiana universal aun hoy en da.Su enseanza es pura y simple: servir a Dios con todo el corazn en todaslas reas de la vida, reconociendo la plena vigencia de Su Ley en ellas, con-virtindose as en agentes de la obra restauradora y redentora de la buenaCreacin ejecutada por Cristo Jess en la cruz del Calvario. Podra decirseque este texto es una de las mejores exposiciones de la tica protestante,pero aplicada en particular a la academia y la vida poltica. El lector encon-trar en estas pginas una idea precisa de cmo debe el cristiano cumplircon su llamamiento en estas reas y, en todo caso, una exposicin consistentede la filosofa evanglica de la educacin y la prctica poltica.

Dr Adolfo Garca de la Sienra

Universidad VeracruzanaXalapa, Veracruz


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CONTENIDO

Prefacio a la traduccin castellana v

El autor ix

Prefacio a Runner por Bernard Zylstra 1

25 Tesis, anttesis y sntesis

Conferencias Unionville 1959 25

Introduccin 27

Conferencia 1 / Tesis 35

Conferencia 2 / Anttesis 47

Conferencia 3 / Sntesis 71

2 Cientificismo y soberana de las esferas


Conferencia 1 / Cientfico y precientfico 95

Conferencia 2 / La soberana de las esferas 135

3 Religin escritural y tarea poltica


Introduccin 171

Conferencia 1 / La tesis: su articulacin poltica 183

Conferencia 2 / La anttesis: Las formas de su expresin

polt ica y su desarrollo en los tiempos modernos 215

Conferencia 3 / La sntesis: su expresin poltica

contempornea 271


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EL AUTOR

El doctor H. Evan Runner naci en Oxford, Pensilvania, y se gradu en

el Wheaton College, Illinois, en 1936. Continu luego sus estudios en el

Seminario Teolgico Westminster, en Filadelfia, la Escuela Teolgica de las

Iglesias Reformadas en Kampen, Pases Bajos, y la Escuela de Divinidades de

la Universidad de Harvard. De 1941 a 1943 fue un Junior Fellow de la Society

of Fellows de la Universidad de Harvard. En 1951 obtuvo el grado de doctor

en filosofa cum laude por la Universidad Libre de Amsterdam, habiendo

sometido una tesis intitulada The Development of Aristotle Illustrated from the

Earliest Books of Physics [El desarrollo de Aristteles ilustrado con los primeros libros

de la Fsica].El Dr. Runner ha enseado latn, griego, ingls e historia en escuelas

tanto pblicas como privadas. Es bien conocido como conferencista en los

Estados Unidos y Canad y ha publicado varios artculos. Desde 1951 ha

enseado en el Departamento de Filosofa del Calvin College, en Grand

Rapids, Michigan, donde lleg a ser profesor emrito de f ilosofa en 1981.


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PREFACIO A RUNNER

Bernard Zylstra

Este libro contiene las conferencias que el Dr. H. Evan Runner present endos simposios estudiantiles en 1959 y 1960. Runner fue profesor de filosofaen el Calvin College en Grand Rapids, Michigan, desde 1951 hasta 1981,cuando se convirti en profesor emrito de filosofa. Los simposios fueronpatrocinados por la Asociacin para los Estudios Cientficos Reformados,ahora llamada Asociacin para el Progreso de la Educacin Cristiana, laque ahora pertenece a y es dirigida por el Instituto de Estudios Cristianosen Toronto. Fueron presentadas en un centro de conferencias en Union-

ville, un encantador pueblito justo al norte de Toronto. El pblico estuvointegrado primariamente por estudiantes, maestros y predicadores de tras-fondo Reformado que haban emigrado de Holanda a Canad despus dela Segunda Guerra Mundial.

Estas conferencias por todos lados exhiben las marcas de la muy especficasituacin para la que fueron preparadas. Estas marcas pueden ser unobstculo para la comprensin del mensaje de Runner por una nueva gene-racin de lectores. En este ensayo explicar los antecedentes de los eventosque condujeron a la presentacin de estas conferencias para que el lectorpueda captar el significado de aquellos eventos, as como el mensaje deRunner mismo.

Lo primero que impacta acerca de estas conferencias es que fueron pre-

sentadas por Evan Runner, un estadounidense de ascendencia escocesa,irlandesa y galesa, para un pblico integrado casi exclusivamente por jvenesinmigrantes holandeses en Canad. Qu hizo que se juntaran el expository el pblico? Por qu fue su encuentro, en aquella ocasin, en trminos deestas conferencias, tan importante para desarrollos subsecuentes? Necesita-mos un poco de antecedentes histricos para ver esto.

ANTECEDENTES HISTORICOS

Runner naci en 1916 en Oxford, Pensilvania, siendo hijo nico de unafamilia presbiteriana slidamente evanglica. Su vida estuvo dividida entre


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2 PREFACIO

la intensa devocin en el hogar y la iglesia y el impacto neutralizante del

estilo de vida americano, evidente en las escuelas pblicas y en la mare-

jada de un barrio proletario en el que se mezclaban catlicos irlandeses,

judos y protestantes. La congregacin presbiteriana local, de la cual sus

padres eran miembros activos, estaba profundamente envuelta en el con-

flicto entre el liberalismo y la ortodoxia que dividi a la iglesia presbiteriana

y condujo a la fundacin del seminario teolgico de Westminster en Filadel-

fia, en 1929, y de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa en 1936 bajo el liderazgo

de J. Gresham Machen. La devocin de su padre y de su madre no hicie-

ron que cuestionara la penetrante influencia del humanismo liberal en el

estilo de vida americano. En lugar de eso, nutri su deseo de llegar a ser

misionero en tierras extraas Corea o China. En medio de la Depresin,

sus padres hicieron un gran sacrificio para enviarlo al Wheaton College, el

principal centro evanglico de aprendizaje en artes liberales de los treintas.

Estuvo ah de 1932 a 1936 por el mismo tiempo que Billy Graham y Carl

F. H. Henry excepto en su primer ao de universitario, que pas en la

Universidad de Pensilvania para aprender ms griego que el que Wheaton

ofreca. Es importante observar eso. Desde el momento en que Runner entr

al colegio, su deseo de ser un misionero se restringi por su amor a la filo-

sofa y a una educacin clsica. Aqu detectamos la tensin creada en la vida

de un joven estudiante por el choque entre el evangelio interpretado en el

entorno evanglico fundamentalista y el mundo acadmico en su interpre-

tacin humanista clsica. Una conciencia creciente de ese choque condujo

gradualmente a Runner a darse cuenta de que hay fundamentalmente dos

espritus religiosos en conflicto operando en la cultura moderna la fe en

Jesucristo y la fe en la personalidad humana. El desarrollo de Runner de

1936 a 1951 se puede describir en trminos de su conciencia creciente del

alcance y profundidad de ese conflicto. Al principio lo vi primariamente

en trminos de teologa; se di cuenta de que la batalla por la direccin

de las escuelas teolgicas en las iglesias de la corriente principal giraba en

torno a un acomodo de la teologa al espritu del pensamiento moderno,

secular. Por esta razn, fue al seminario teolgico de Westminster en 1936para estudiar con Cornelius Van Til. Y, por la misma razn, en 1939 fue a

estudiar con Klaas Schilder en la escuela teolgica de Kampen, Pases Bajos.

Entonces comenz a sentir que el conf licto espiritual en nuestra cultura no

es acerca de la teologa sino que va ms all, abarca el todo de la filosofa

y la ciencia. Esta conciencia aument mucho durante su estancia en la Uni-

versidad de Harvard de 1940 a 1943, donde estudi con George LaPiana y

Werner Jaeger. Y a causa de esta conciencia regres a Holanda inmediata-

mente despus de la guerra para estudiar con D. H. T. Vollenhoven, de la

Universidad Libre.


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PREFACIO 3

El periodo de 1946 a 1951 fue decisivo. Durante ese tiempo Runneraprendi que el conflicto entre la fe cristiana y la fe humanista no es en pri-mer lugar un conflicto terico sea teolgico o filosfico sino de la vidaen su prctica concreta, en poltica, economa, cultura, docencia, etctera.

Esto explica el inters de Runner en el protestantismo reformado enHolanda. As es como recientemente describi este inters:

Comenc a darme cuenta de que haba un amplio espectro de v ida refor-

mada, y que nunca antes haba experimentado algo como esto. Y empec

a preguntarme: De dnde vino todo esto? A h estaba la teologa a la

que estaba acostumbrado, ah estaba la filosofa que estaba ocupado

estudiando, pero ahora aprend que estaba tambin una vida prctica.

Cmo estaban relacionadas? No recuerdo cmo es que por primera

vez me vi dirigido hacia Groen van Prinsterer 1 probablemente a travs

de una pltica con Leo2 en alguna comida o tambin en la casa de las

muchachas pero me compr un ejemplar de Ongeloof en Revolutie [Incre-

dulidad y revolucin] y lo le... Y entonces el problema que tena original-

mente entre la filosofa y la teologa como dos formas de vida cientfica

se ampli para tambin incluir la vida precientfica Qu se encuentra

detrs de todo esto? Y comenc a ver la importancia de la dimensin

religiosa del corazn y el pacto de Dios, y que todos los varios aspec-

tos de nuestra vida estn abarcados en eso, y cmo la apertura o cerrazn

del corazn a Su revelacin, la que nos impacta y a la que debemos responder,da direccin a todas las variadas expresiones de nuestra vida, sean cientficas o

precientficas. Aquello comenz a tomar alguna forma, pero slo gradual-

mente, y de veras no pienso haber elaborado todo eso hasta que haba

empezado a ensear en Calvin.3

Runner comenz a entender que el trabajo de los cristianos en la poltica,en el trabajo, en el periodismo, en el trabajo social y en la academia presu-pona la restauracin de la religin bblica que ocurri durante el curso delos siglos diecinueve y veinte en los Pases Bajos.4

En los Pases Bajos la aparicin en escena de Groen van Prinsterer, Kuy-

per, la filosofa de la idea-ley..., etctera, marc un deseo de un rompi-

miento radical con los patrones largamente establecidos de pensamiento

1 Ongeloof en revolutie [ Incredulidad y revolucin] de Guillaume Groen van Prinsterer, prime-ramente publicada en 1847, es la enunciacin clsica del conflicto entre el cristianismo y elhumanismo en el primer perido de la reforma de la iglesia holandesa del siglo pasado. Hayuna edicin abreviada en ingls, con un amplio estudio introductorio, publicada por Harry vanDyke: Lectures on Unbelief and Revolution (Jordan Station: Wedge Publishing Foundation, 1989).

2 Leo Oranje, quien despus se convirti en cuado de Runner.3 Harry van Dyke y Albert M. Wolters, Interview with Dr. H. Evan Runner [Entrevista con

el Dr. H. Evan Runner], en John Kraay y A nthony Tol, comps., Hearing and Doing: PhilosophicalEssays Dedicated to H. Evan Runner[Escuchar y hacer: ensayos filosficos dedicados a H. Evan Runner](Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1979), p. 348. (Enfasis aumentado).

4 Runner, The Relation of the Bible to Learning[La relacin entre la Biblia y la ciencia], infra, p.36.


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sinttico en favor de una perspectiva y una aproximacin a la vida radi-

calmente escriturales. Eso es lo que ha hecho al calvinismo holands

diferente; eso ha sido la fuerza de la renovacin de la vida cristiana y la

academia en los Pases Bajos.5

Cuando Runner regres a los Estados Unidos en 1951 estaba convencido

de que el cristianismo en Norteamrica necesitaba una restauracin de la

religin bblica, esto es, un rompimiento radical con los patrones larga-

mente establecidos de pensamiento sinttico en favor de una perspectiva y

una aproximacin a la v ida radicalmente escriturales. Su misin en la vidaconsista en un esfuerzo por contribuir a tal renovacin de la religin bblica

en Norteamrica. Esta misin reformadora estuvo dirigida primariamente

hacia tres preocupaciones principales interrelacionadas. En primer lugar,

quera contribuir a una nueva conciencia de la relacin entre la revelacin

de las Escrituras y la civilizacin occidental, especialmente en el contexto de

la cultura de los Estados Unidos.6 En segundo lugar, impuls una manera

distintivamente nueva en que los cristianos debieran intentar ayudar a con-

formar la cultura que comparten con los humanistas en la Era Moderna.

Aqu Runner estuvo muy influenciado por Abraham Kuyper,7 el reforma-

dor eclesistico y lder poltico holands que haba continuado en el camino

de testimonio y accin comunal organizados por parte de los cristianos queestn fuera de la iglesia institucional.8 En tercer lugar, Runner intent des-

arrollar una nueva mentalidad cristiana que l consideraba esencial para las

esferas decisivas de la sociedad moderna. Las conferencias includas en The

5 Ibid., p. 97.6 Ver H. Evan Runner, The Christian and the World: An Historical Introduction to a Chris-

tian Theory of Culture [El cristiano y el mundo: Una introduccin histrica a una teoracristiana de la cultura]. Un artculo ledo en la conferencia del comit de la Facultad del Cole-gio y Seminario Calvin en septiembre 9-10, 1953. Publicado en Torch and Trumpet [Antorcha ytrompeta] (abril, mayo, julio, septiembre, octubre) 1955.

7 Para una introduccin popular a la vida de Kuyper, ver F. Vanden Berg, Abraham Kuyper(1960) (St. Catharines, Ontario: Paideia Press, 1978); para una introduccin a su concepcin del

cristianismo y la cultura ver S. U. Zuidema, Common Grace and Christian Action in AbrahamKuyper [La gracia comn y la accin cristiana en Abraham Kuyper], Communication andConfrontation [Comunicacin y confrontacin] (Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1972, pp.52-105); y para su visin del estado ver James W. Skillen, The Development of CalvinisticPolitical Thought in the Netherlands [El desarrollo del pensamiento poltico calvinista en losPases Bajos]. Disertacin de doctorado, Duke University, 1973, pp. 225-273.

8 Ver H. Evan Runner, Can Canada Tolerate the CLAC? The Achilles Heel of a HumanisticSociety [Puede Canad tolerar el CLAC ? El taln de Aquiles de una sociedad humanista].Un discurso dado en 1967 en Toronto en la convencin del dcimoquinto aniversario de laAsociacin Cristiana del Trabajo de Canad. Republicada en Edward Vanderkloet (comp.), AChristian Union in Labours Wasteland [Una unin cristiana en el yermo laboral] (Toronto: WedgePublishing Foundation, 1979), pp. 71-106. [CLAC son las siglas de la Asociacin Cristiana delTrabajo de Canad, un sindicato de inspiracin cristiana que opera en el Canad. N. del T.].


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PREFACIO 5

Relation of the Bible to Learning9 y en su volumen acompaante,10 son sus

declaraciones ms importantes acerca de los fundamentos y contornos de

tal mentalidad cristiana.

Por qu dirigi estas conferencias a un grupo de jvenes estudian-

tes holandeses inmigrantes en Canad? Era una indicacin de un pecu-

liar parroquialismo por parte de Runner? Alguien podra verdaderamente

desear que hubiera eliminado alguna de las caractersticas holandesas de

la edicin publicada de estas conferencias. Pero el encuentro de H. Evan

Runner con los hijos e hijas de los inmigrantes holandeses reformados en

Canad a fines de los cincuentas no debera ser visto como un estrecha-miento tnico de una tarea ampliamente cultural y eclesistica. En lugar de

eso, debe ser visto como parte de la estrategia de Runner. De hecho, los

que a primera vista parecen ser signos de idiosincrasias parroquiales son

en efecto evidencias de una batalla muy vital por la direccin espiritual de

la comunidad de inmigrantes holandeses reformados que buscaba un hogar

en Canad despus de 1945. Si lo anterior se entendi, el lector identifi-

car rpidamente estas idiosincrasias como indicios vivos de una verdadera

lucha por el compromiso y la direccin espirituales de un segmento poten-

cialmente poderoso del pueblo de Dios.

Considere los factores en la situacin.11 Runner, como un forastero,

haba recibido muy poca reaccin positiva a su llamado a un cambio dedireccin entre los lderes de la Iglesia Cristiana Reformada en los Estados

9 Las conferencias de 1959 fueron presentadas bajo el tema The Relation of the Bible toLearning [La relacin entre la Biblia y el saber]. Se publicaron junto con las conferenciasde H. van Riessen en The Relation of the Bible to Science [La relacin entre la Bibliay la ciencia] y las de Allan Leonard Farris en The Relation of the Bible to History [Larelacin entre la Biblia y la historia], en Christian Perspectives 1960 [Perspectivas cristianas 1960](impresa por Pella Publishing Company en Pella, Iowa). Glenn Andreas, amigo de Runner delos das del Wheaton College, quien viva en Pella, se encarg personalmente de preparar lapublicacin de estas conferencias. El nombre Perspectivas cristianas sirvi como ttulo parala mayora de las conferencias presentadas bajo el auspicio de la Asociacin para los EstudiosCientficos Reformados en los 60s. Las conferencias de Runner de 1959 estuvieron combinadascon sus conferencias de 1960 en Scientific and Pre-scientific [Precientfico y cientfico] ySphere-Sovereignty [Soberana de las esferas] en un volumen nico titulado The Relationof the Bible to Learning [La relacin entre la Biblia y el saber] en 1967 (Rexdale (Ontario): TheAssociation for Reformed Scientific Studies). Este volumen se fue reimpreso por la WedgePublishing Foundation, en Toronto, en 1970 y 1973.10 Ver H. Evan Runner, Scriptural Religion and Political Task [Religin escritural y tareapoltica], Christian Perspectives 1962 (Perspectivas cristianas 1962) (Hamilton, Ontario: Guar-dian Publishing Company, 1962), pp. 135-257. Estas conferencias se reimprimieron separa-damente bajo el ttulo Scriptural Religion and Political Task [Religin escritural y tarea poltica](Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1974). Este texto est incluido en la tercera parte deeste volumen.11 He explorado el contexto de Runner en H. Evan Runner: An Assessment of His Mission[H. Evan Runner: Una evaluacin de su misin], en Henry Vander Goot (comp.), Life IsReligion: Essays in Honor of H. Evan Runner[La vida es religin: Ensayos en honor de H. EvanRunner] (St. Catharines (Ontario): Paideia Press, 1981), pp. 1-14.


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Unidos o entre sus colegas en el Calvin College. Cuando aproximadamentecuarenta mil calvinistas holandeses se establecieron en Canad en la dcadadespus de 1947, Runner supo que seran rpidamente absorbidos como ungrupo tnico por el modo de vida de Norteamrica la historia haba mos-trado eso numerosas veces antes a menos que se hiciera un gran esfuerzopara sensibilizar a estos inmigrantes hacia las diferencias fundamentales enlas bases espirituales entre la sociedad holandesa y la sociedad canadiense.Comparemos brevemente estos fundamentos.

RAICES ESPIRITUALES DE LA CULTURA ANGLOSAJONA

Desde el principio de la Era Moderna, las culturas anglosajonas han estadomarcadas por un acomodo no violento entre la religin cristiana y la religinhumanista, la cual se centra en la autorrealizacinde la personalidad humanasobre la base de la autonoma, esto es, sin el beneficio de la revelacin divina.En su expresin radical, el humanismo propone la autonoma de la volun-tad humana ya sea en su forma individual o colectiva como la ltimafuente de los valores por los que los individuos y las sociedades han devivir. Ve la realidad como naturaleza en el sentido moderno, e.e. como elobjeto para la autorrelizacin de la voluntad humana en el anlisis cientfico,la innovacin tecnolgica, y la produccin industrial. Ve la historia como la

realizacin progresiva de un paraso terrenal en el que los obstculos al desa-rrollo material del yo humano son eliminados y que de este modo presuponeuna abundancia de bienes econmicos. En su nivel ms profundo, el huma-nismo es la religin postcristiana de Occidente. Otra vez, en su radicalidadniega la relevancia del ser de Dios, la importancia de la revelacin divina, laestructura creada de las entidades naturales y sociales, la esencia espiritualde la naturaleza humana, la apertura de los seres humanos hacia Dios, yel enraizamiento de las tradiciones culturales y las instituciones sociales enlos fundamentos cristianos ms tempranos de la civilizacin occidental. Almismo tiempo, el humanismo en la Era Moderna es una secularizacin dela religin cristiana: ubica las realidades espirituales trascendentes de la fe

cristiana dentro de los confines de un proceso histrico inmanente sujeto alcontrol de la voluntad humana autnoma.Los movimientos espirituales inmanentizados como una regla se expresan

histricamente en tres modos dialcticamente interrelacionados: el radi-calismo, el liberalismo y el conservadurismo. (Los movimientos polticosseculares paralelos a estas expresiones son generalmente designados comola izquierda, el centro y la derecha.) El radicalismo es la elaboracin msconsistente del mpetu postcristiano hacia la autonoma. Implica una secu-larizacin bien definida de religiones existentes y su incorporacin en lacultura y la sociedad para aclarar el sendero hacia una modernizacin com-pletamente de acuerdo con las exigencias de una libertad irrestricta para


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la personalidad humana. Este radicalismo fue articulado por Rousseau yMarx. El liberalismo tambin procede de la premisa de la autonoma de lapersona individual pero es ms acomodaticio en la instrumentacin de esapremisa, dispuesto a aceptar una estrategia de gradualismo en sus demandasde secularizacin, modernizacin y reestructuracin social. John Locke es elfundador de este liberalismo tolerante.12 El conservadurismo ha asimismoabandonado la religin revelada como la base para el orden social, y ve losvalores culturales como la expresin de la voluntad humana autnoma. Perodifiere del radicalismo en su nfasis sobre los valores conocidos y las insti-

tuciones del pasado en contra de los valores no conocidos y las estructurasde un futuro inexplorado. Adems difiere del liberalismo en su nfasis enel bien colectivo dentro del que el individuo tiene que alcanzar su auto-rrealizacin. El conservadurismo, temeroso del caos y la destruccin que lasexigencias de cambio pueden implicar, se aferra al viejo orden tanto como lees posible y entonces, quiralo o no, se ajusta a los cambios que un rgimenliberal ha logrado mientras tanto. Pero las tres ideologas dentro del huma-nismo estn de acuerdo en esto: que el mbito pblico es autnomo, secular,y que la religin revelada debe estar confinada a la privacidad del hogar yde la iglesia.

La sociedad canadiense especialmente su parte de habla inglesa pre-supone esta divisin entre el mbito secular pblico, y el mbito religiosoprivado.

Desde 1867, cuando Canad lleg a ser polticamente independiente, eldebate poltico primario se ocup de la pregunta de si los liberales o losconservadores habran de liderar al joven, diverso y extenso pas.13 Debidoa que los liberales se las arreglaron para obtener apoyo tanto del Canad dehabla inglesa como del Quebec francs, el Partido Liberal ha sido dominanteen la poltica federal. Los conservadores han sido fuertes en la poltica pro-vincial. A diferencia de los Estados Unidos y ms en lnea con Gran Bretaa,Canad tambin tiene un movimiento socialista activo de un empuje mode-rado, organizado en el nuevo Partido Democrtico. En resumen, Canadideolgica, cultural y socialmente, encaja bien en los patrones establecidos

de la Era Moderna.14

Por su experiencia americana Runner saba que las comunidades inmi-grantes de Europa rpidamente se acomodan al espectro liberal-conservador

12 Cf. John Locke, A Letter on Toleration [Una carta sobre la tolerancia] (1689).13 Ver William Christian and Colin Campbell, Political Parties and Ideologies in Canada [Partidos

polticos e ideologas en Canad] (Toronto: McGraw-Hill Ryerson, 1974).14 Para unadiscusin msdetalladade este tema, ver Bernard Zylstra, Modernityand theAme-rican Empire [La modernidad y el imperio estadounidense], International Reformed Bulletin,trimestres primero y segundo, 1977, pp. 3-19. Runner mismo discute las ideologas polticashumanistas en Religin escritural y tarea poltica, infra, pp. 226ss. Comparar con Eric Voegelin,Liberalism and Its History [El liberalismo y su historia], The Review of Politics, 1974-1975,pp. 504-520.


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de las ideologas pblicas. Tambin saba que un reavivamiento de la religin

bblica no sera cultural y socialmente relevante a menos que pudiera rom-

per el monopolio de las ideologas humanistas en el mbito pblico. Tene-

mos que buscar un equivalente moderno del desafo de la Iglesia primitiva

a la tirana del Imperio romano y el desafo de la Reforma a la posicin

monoplica de la Iglesia catlica romana en el siglo diecisis. As, Runner se

volvi a los inmigrantes calvinistas holandeses, pues ellos saban por expe-

riencia de primera mano que las sociedades pueden estructurarse de modo

diferente.

LA DEMOCRACIA PLURIFORME EN HOLANDA

En 1945, la sociedad holandesa fue estructurada para dar proteccin legal

igualitaria a las instituciones humanistas, catlicas romanas y protestantes

en los sectores de la salud, la educacin y el bienestar. Esta estructura no

fue un remanente de la Edad Media. Fue el resultado directo del desafo al

monopolio liberal-conservador que control la poltica holandesa despus

de la Revolucin Francesa. Ese desafo fue en buena medida iniciado por

Groen van Prinsterer, organizado por Abraham Kuyper, y apoyado por los

catlicos romanos. El desafo ocasion medio siglo de batallas especialmente

en contra del liberalismo individualista. Estas batallas condujeron a la des-aparicin del partido poltico conservador, la disminucin de la influencia

de los liberales y los socialistas, y el nacimiento de dos prominentes parti-

dos polticos calvinistas y uno catlico romano.15 Esta democracia religiosa-

mente pluriforme garantiz la igualdad ante la ley de espiritualmente dife-

rentes escuelas, universidades, sindicatos, rediodifusoras, instituciones de

salud y bienestar, etctera. En otras palabras, la sociedad holandesa estaba

estructurada para dar justicia proporcional a instituciones tanto humanistas

como cristianas.16 El acomodo entre el humanismo y el cristianismo tom

una forma drsticamente diferente de la de los pases anglosajones.

En 1945 este acomodo consocial en el dominio pblico experiment una

severa tensin. La laxitud espiritual haba trepado en el crculo calvinista

tanto como en el catlico romano. La misma nocin de relacionar el compro-miso cristiano con la poltica y la cultura estaba sujeta a una persistente crtica

por parte de los barthianos. Y el desafo de reconstruir la economa holan-

desa despus de la devastacin de la Segunda Guerra Mundial mediante los

15 En 1980 estos tres partidos se unieron para formar el Partido Demcrata Cristiano.16 Ver Hans Daalder, On Building Consociational Nations: The Cases of the Netherlandsand Switzerland, International Social Science Journal, [Sobre la construccin de naciones con-sociales: Los casos de los Pases Bajos y Suiza] 23 (1971), pp. 355-370. Reimpreso en KennethMcRae (comp.), Consociational Democracy: Political Accommodation in Segmented Societies [Demo-cracia consocial: acomodo poltico en sociedades segmentadas] (Toronto: McClelland and Stewart,1974), pp. 107-124.


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esfuerzos combinados de los cristianos y los humanistas en el partido socia-lista intrig a muchos. Al mismo tiempo, este mismo desafo contribuy a unbreve resurgimiento del calvinismo holands, en el que los exponentes delnuevo movimiento filosfico cristiano en la Universidad Libre jugaron unpapel significativo. Herman Dooyeweerd emprendi la batalla cultural conun penetrante anlisis de las fuerzas espirituales operantes en la civilizacinoccidental, as como con un llamado a la renovacin social y poltica conbase en el motivo bsico bblico.17 Hendrik van Riessen public The Societyof the Future en 1952, en el que perceptivamente adverta en contra de la

sociedad gerencial que entonces se hallaba en proceso de construccin.18

En este contexto tuvo lugar la gran emigracin de la posguerra al Canad.El segmento calvinista de los inmigrantes se uni principalmente a la IglesiaCristiana Reformada, la cual a su vez haba crecido debido a la emigracinde cristianos reformados de Holanda a los Estados Unidos en el siglo dieci-nueve, pero tena unas cuantas avanzadas en el Canad.

Desde el comienzo, la direccin espiritual de esta comunidad de inmi-grantes se convirti en un asunto debatido. Los lderes de la iglesia habaunos cuantos en otras reas de la vida haban venido tanto de Holandacomo de los Estados Unidos. Ambos grupos estaban divididos. Debiera larecin establecida comunidad reformada unirse a la corriente principal delos cristianos en Norteamrica, o debiera empezar a articular la importancia cul-tural y social de su herencia espiritual en su recin adoptado pas? Esa era la grancuestin. Al nivel de las bases, la distintividad de la fe y la prctica reforma-das estaba todava muy viva. Frecuentemente de manera algo ingenua unamarca de fe, sin duda procedieron desde el principio bsico de la reformade que la luz de las Escrituras es una gua no meramente para el hogar y laiglesia, sino tambin para la cultura y la sociedad. Es as que con sacrificiosfenomenales empezaron a establecer un sistema de escuelas cristianas portodo Canad. En los centros industriales, muchos de los trabajadores inmi-grantes se rehusaron a integrarse a los sindicatos afiliados a la AFL-CLO yen vez de ello organizaron secciones de la Asociacin Cristiana del Trabajo.Tanto en Toronto como en Edmonton se lanzaron iniciativas que posterior-

mente condujeron a la organizacin del Comit para la Justicia y la Libertad,un activo grupo de inters pblico. Y en junio 16, 1956, unos cuantos lderescristianos, algunos de los cuales eran pastores, formaron la Asociacin paralos Estudios Cientficos Reformados.

Runner estuvo involucrado en este esfuerzo desde el principio. Y, cuandofue invitado a ser uno de los tres conferencistas en el primer Simposio de

17 La mayora de los artculos de Dooyeweerd dirigidos a estos temas, publicados en entregassemanales en Nieuw Nederland, forman el contenido de su Races de la cultura occidental: lasopciones pagana, secular y cristiana (Barcelona: CLIE, 1998).18 Hendrik van Riessen, The Society of the Future [La sociedad del futuro] (Filadelfia: Presbyterianand Reformed Publishing Company, 1957).


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Unionville en 1959, aprovech la oportunidad para articular lo que desde

su punto de vista era el significado de la inmigracin de estos calvinistas a

una cultura anglosajona. Su significado ltimo consiste en la recuperacin

de la religin bblica. Esto implicaba una eleccin religiosa omniabarcante.

Tenemos que elegir qu camino seguir en Canad... Tambin en nuestra

prctica acadmica. Es la eleccin entre un camino radical (e.e. desde la

raz o centro de nuestra existencia) y por ende exclusivamente dirigido

por la Escritura y un camino que busca una sntesis entre la Verdad de

la Palabra de Dios y la Mentira de la apostasa.

19

La eleccin que Runner plante era clara: vivir por la luz de las Escritu-

ras o vivir por el principio de la sntesis. Al articular esta central eleccin,

las conferencias de Runner adoptaron una importancia que va mucho ms

all de los confines de los inmigrantes holandeses reformados en Canad

en 1960. Ms an, la eleccin que entonces articul es todava la cuestin

preeminente con la que los cristianos tienen que vrsela hoy.

CAMBIO EN EL CLIMA ESPIRITUAL

Al decir esto no quiero implicar que no ha habido un cambio significativo

en el clima espiritual de Norteamrica desde 1960. De hecho, estamos expe-rimentando actualmente una reorientacin espiritual que puede muy bien

llegar a ser un punto de inflexin, especialmente en los Estados Unidos.

Esta reorientacin es doble. En primer lugar, est la crisis del liberalismo

humanista. En segundo lugar, est el resurgimiento de la religin bblica

evanglica, primeramente dentro del protestantismo pero tambin dentro

del catolicismo romano.

Arriba describ brevemente el liberalismo mediocre que ha sido el espritu

gua en los pases anglosajones en la poca moderna. Cuando Runner pre-

sent sus conferencias en 1960, este liberalismo estaba experimentando la

cima de sus triunfos en los Estados Unidos,20 con Canad siguindolo muy

de cerca.21 Pero hoy ese liberalismo ha perdido su sentido de triunfo por-que su ideologa ha dejado de proveer un marco de referencia adecuado

para vrselas con las severas tensiones econmicas, polticas y sociales en

19 Runner, La relacin entre la Biblia y el saber, infra, p. 81.20 Ver Louis Hartz, The Liberal Tradition in America [La tradicin liberal en Amrica] (New York:Harcourt Brace Jovanovitch, 1955).21 Ver Frank H. Underhill, In Search of Canadian Liberalism [En busca del liberalismo canadiense](Toronto: Macmillan, 1960). Lament for a Nation: The Defeat of Canadian Nationalism [Lamentopor una nacin: La derrota del nacionalismo canadiense] de George Grant (Toronto: McClellandand Stewart, 1965) es la crtica ms satrica del impacto del liberalismo estadunidense en lasociedad canadiense.


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los pases industrializados avanzados. Una creciente literatura testifica la cri-

sis del liberalismo tanto en los Estados Unidos22 como en Canad.23 Dentro

del humanismo hay un marcado giro hacia el neoconservadurismo, el cual

intenta revivir una fase ms temprana del individualismo como una solucin

a los problemas concretos del desempleo, la inflacin, etctera.24 Enel domi-

nio de la poltica, las elecciones de Richard Nixon, Jimmy Carter y Ronald

Reagan todas testifican esta reorientacin en el liderazgo humanista dentro

de los Estados Unidos.

El resurgimiento del protestantismo evanglico es el segundo ejemplo dereorientacin en el clima espiritual en Norte Amrica. Estos dos desarrollos

nos confrontan con esta posibilidad: Puede un protestantismo evanglico

reavivado llenar el vaco del liderazgo cultural creado por la decadencia del

humanismo liberal? Formular el asunto de ese modo nos da un paralelo

a los desarrollos en Holanda en el ltimo siglo. En ese tiempo un protes-

tantismo reformado espiritualmente revitalizado desafi al liberalismo en

su ambicin de convertirse en la ideologa pblica dominante en Holanda,

atemperado slo por un ala conservadora. Despus de una larga lucha, este

desafo tuvo xito debido al liderazgo proftico de Guillaume Groen van

Prinsterer, la concientizacin gradual de los segmentos catlico romano y

protestante de la poblacin, las habilidades organizativas de hombres comoel calvinista Abraham Kuyper y el sacerdote catlico romano H. J. A. M.

Schaepman, el desarrollo a nivel nacional de cuadros de liderazgo en los

sectores clave de la cultura, y ms tarde la aparicin del movimiento social-

demcrata. La lucha condujo a la reestructuracin de la sociedad holan-

desa para dar lugar a una democracia religiosa o ideolgicamente plu-

riforme, esto es un sistema social en el que los demcratas liberales, los

22 Ver, por ejemplo, Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism [ Las contradiccionesculturales del capitalismo] (New York: Basic Books, 1976) y Norman Podhoretz, Breaking Ranks: A Political Memoir[Rompiendo filas: Una memoria poltica] (New York: Harper & Row, 1979).Para un anlisis crtico de esta nueva conciencia en el humanismo, ver Bernard Zylstra, Daniel

Bells Neoconservative Critique of Modernity [La crtica neoconservadora de la modernidadde Daniel Bell], Christian Scholars Review 7(4) (1978), pp. 337-355. Este ensayo est reimpresoen John Kraay y Anthony Tol (comps.), Hearing and Doing: Philosophical Essays Dedicated to H. Evan Runner[Escuchando y haciendo: Ensayos filosficos dedicados a H. Evan Runner] (Toronto:Wedge Publishing Foundation, 1979).23 Cf. James Laxer y Robert Laxer, The Liberal Idea of Canada: Pierre Trudeau and the Questionof Canadas Sur vival[La idea liberal de Canad: Pierre Trudeau y la pregunta de la supervivenciadel Canad] (Toronto: James Lorimer, 1977); y H. J. Groenewold, Multiculturalism: Can Tru-deaus Liberalism Tolerate It? [ El multiculturalismo: puede el liberalismo de Trudeau tolerarlo?] (St.Catharines (Ontario): Paideia Press, 1978).24 Cf. Peter Steinfels, The Neoconservatives: The Men Who are Changing Americas Politics [Losneoconservadores: Los hombres que estn cambiando la poltica de los Estados Unidos] (New York:Simon and Schuster, 1979).


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socialdemcratas, y los demcratas cristianos recibieron una participacin

proporcional en la direccin de la v ida pblica.25

Hoy en da, cien aos despus, el liberalismo en Norteamrica est expe-

rimentando una crisis no porque sea desafiado desde el exterior por el cris-

tianismo o por el marxismo, sino a causa de sus inherentes limitaciones y

contradicciones, evidentes inclusive para sus propios defensores. Mientras

esta crisis ocurre, detectamos un simultneo reavivamiento del cristianismo

evanglico. En tminos de la perspectiva a largo plazo, estamos ante la posibili-

dad de un nuevo acomodo entre el neoconservadurismo inspirado en el humanismo

con los avivamientos religiosos como en la Mayora Moral, o estamos ante el ms

significativo desafo de una cristiandad revitalizada que hace una contribucin a

una transformacin con sentido de la cultura y la sociedad en los Estados Unidos y

Canad.

La mera sugerencia de la segunda posibilidad nos confronta con la natu-

raleza de un cambio social normativo. Tendremos que preguntarnos qu

condiciones histricas objetivas deben estar presentes en una cultura antes

de que pueda ocurrir una transformacin social normativa. Ms an, ten-

dremos que abordar nosotros mismos la cuestin de los medios y estrategias

propios para alcanzar la transformacin social normativa.

Ciertamente este no es el lugar para discutir preguntas de tan amplio

alcance. Apenas podemos hacer algo ms que plantearlas. Pero quiero suge-rir que las condiciones histricas objetivas para los cambios sociales nor-

mativos incluyen las siguientes: primeramente, la presencia de problemas

estructurales u oportunidades que pueden afectar la continuidad cultural

y la estabilidad social; en segundo lugar, un vaco de liderazgo en el abor-

daje de estos problemas u oportunidades; en tercer lugar, la presencia de un

depsito de fuerza espiritual desde el cual los cuadros del nuevo liderazgo

puedan ser formados; en cuarto lugar, la habilidad y la voluntad de un nuevo

liderazgo para traducir el poder espiritual a una nueva fuerza histrica; en

quinto lugar, la suficiente libertad poltica para trabajar hacia el cambio; y,

en sexto lugar, apoyo popular adecuado.

A la luz de estas condiciones objetivas, uno puede comenzar a explicar la

transformacin social que ocurre en Polonia hoy en da. Uno puede tambin

explicar su ausencia en la Sudfrica de hoy [1960]. Pero qu con los Estados

Unidos y Canad? Creo que todas estas condiciones histricas objetivas

estn presentes, especialmente en los Estados Unidos, excepto la tercera: el

depsito del poder espiritual desde el cual los cuadros del nuevo liderazgo

se pueden formar.

25 Ver a Michael P. Fogarty, Christian Democracy in Western Europe: 1820-1953 [La democraciacristiana en Europa occidental: 1820-1953] (London: Routledge and Kegan Paul, 1957). Se refiere aqu el autor a la organizacin poltica encabezada por Jerry Falwell. [N. de los

T.].


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Aqu hay un alto grado de ambivalencia. En una crisis del liberalismo, el

cual es la posicin ideolgica centrista del humanismo en la poca moderna,

el mismo liberalismo tiene dos vvulas de seguridad. Puede hacer un

giro drstico a la izquierda o a la derecha. En pases catlicos romanos

secularizados, debido al holismo social del catolicismo romano, el movi-

miento se da frecuentemente hacia una izquierda colectivista, como en la

Cuenca Mediterrnea, o hacia una derecha colectivista, incluso fascista,

como en Sudamrica. En pases protestantes secularizados, debido al indi-

vidualismo social del protestantismo, el movimiento es generalmente hacia

una izquierda individualista, como en la Alemania y la Escandinavia actua-

les, o hacia una derecha individualista, como en Norteamrica. El marxismo

o la democracia social no aparecen en el horizonte como un depsito viable

de poder espiritual. As que no es sorprendente que haya un reavivamiento

del neoconservadurismo dentro del campo humanista.

Pero esta situacin ambivalente dentro el humanismo hace que la res-

tauracin del cristianismo sea potencialmente importante. Tenemos enton-

ces que preguntarnos si el cristianismo puede cumplir la tercera condicin

histrica para un cambio social normativo: un depsito de fuerza espiritual

desde el cual se puedan formar los cuadros del nuevo liderazgo.

Esta es realmente la pregunta ms grande que Runner abordara en las

conferencias contenidas en este libro. Me abocar aqu a la misma preguntaen trminos de un inventario de las concepciones confesionales o sistemas de

creencias dominantes presentes en la cristiandad norteamericana. Lo har

en el espritu del pensamiento de Runner pero en mis propias palabras.

Mi tipologa de las concepciones confesionales cristianas ser muy gene-

ral; las conferencias de Runner suplen los detalles que omitir. Bosquejar

los contornos de las concepciones confesionales, expondr brevemente sus

implicaciones para la relacin entre la religin y nuestra vida en el mundo, y

apuntar a la interaccin entre la cristiandad y el saber como una ilustracin

de esa relacin.

CONCEPCIONES CONFESIONALES EN LA IGLESIA

Toda concepcin confesional cristiana, por lo menos dentro del rango de la

ortodoxia, esta basada en el Credo de los Apstoles, el ms grandioso de los

credos ecumnicos formulados por la iglesia primitiva. Estas concepciones

comparten as una confesin comn concerniente a la creacin, la cada y

la redencin, las cuales son enseanzas preeminentes en las Sagradas Escri-

turas. Sin embargo, especialmente desde la Reforma del siglo diecisis, han

aparecido concepciones confesionales diferentes dentro de la cristiandad

occidental que difieren fundamentalmente con respecto al significado de la

creacin, la cada y la redencin, as como de la relacin entre ellas. Estas


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diferentes concepciones han ejercido un impacto fenomenal en el modo de

vida de los cristianos en el mundo moderno. Pues estas concepciones son

las respuestas humanas al significado del mismo Evangelio, y de ese modo

configuran la prctica de la vida de uno, la espiritualidad, la tica, la cos-

movisin, y la interpretacin de la Escritura. En el mbito acadmico, estas

concepciones confesionales configuran la f ilosofa, la teologa, y el entendi-

miento de la historia y la ciencia de uno.

Podemos identificar tres prominentes concepciones confesionales, con

numerosas variaciones y traslapes. Entendiendo completamente que las eti-

quetas pueden mejorarse, me referir a ellas como la concepcin naturaleza-

gracia, la concepcin anabaptista, y la concepcin reformada. Las distin-

guir en trminos de su respectivo entendimiento de la creacin, cada y

redencin, apuntando slo a sus caractersticas sobresalientes.26 La divisin

tripartita de mi tipologa debera indicar que no estoy discutiendo divisio-

nes denominacionales. En alguna medida, estas concepciones estn presen-

tes en cada denominacin. Debera tambin tenerse en mente que escribo

desde la tradicin reformada, la que estoy aqu articulando a mi manera, sin

referencia a los cambios que ha sufrido y sin atencin a sus variantes.27

1. La concepcin naturaleza-gracia

En esta concepcin la creacin es la naturaleza, el relativamente autosufi-

ciente sistema de las cosas, las plantas, los animales, y los seres humanos.

Aunque este sistema se origin en la creacin, su existencia es relativamente

autnoma, independiente de la sustentadora Palabra del Creador. Este sis-

tema de la naturaleza est bsicamente en buen orden, no est afectado por la

cada en el pecado, y no tiene as tampoco la necesidad de redencin. Desde

el comienzo, esta posicin distingue entre la naturaleza y la relacin especial

de Dios con los seres humanos, la cual est descrita por el trmino bblico

la imagen de Dios. Cuando Adn y Eva cayeron en pecado, rompieron

esta relacin especial; perdieron la imagen de Dios. Como seres naturales

continuaron existiendo muy normalmente, pero con un importante defecto.En la redencin, Dios por gracia elimina este defecto. La gracia es as una

aadidura al orden natural. La gracia es un donum superadditum, un don

sobreaadido que sana la prdida de la imagen de Dios. La gracia perfec-

ciona la naturaleza.

26 Debidoal carcter general de mi tipologa, he decidido omitirlas referencias a piede pginaa exponentes de las respectivas concepciones confesionales.27 He articulado los fundamentos bblicos de lo que aqu describo como la concepcin refor-mada en Thy Word Our Life [Tu palabra nuestra vida], en James H. Olthuis et al., Will Allthe Kings Men? [Todos los hombres del rey?] (Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1972), pp.153-221.


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En este enfoque, podemos as hablar de dos reinos el de la naturaleza y elde la gracia que estn jerrquicamente relacionados entre s. La naturalezaes el preludio, la piedra de paso a la gracia. Podemos tambin hablar de dostipos de revelacin. Primero hay una revelacin general en la naturaleza, lacual alumbra a toda persona que nace en estemundo, y que es as la base de lacooperacin entre los cristianos y los no cristianos en la cultura, la sociedad,la filosofa, y la ciencia. Ms all de la revelacin general est la Biblia, quees la revelacin especial de la graciosa redencin de Dios, de su amor alrestaurar la imagen de Dios a travs de Jesucristo, y de las implicaciones de

esta restauracin para nuestra vida en la tierra. Esta revelacin especial noelimina la revelacin general, sino que la suplementa. Si parece haber unconflicto entre ellas, entonces la revelacin especial ha de ser seguida.

Esta posicin de naturaleza-gracia tiene ramificaciones muy distintivaspara la forma en que un cristiano vive en este mundo. Su vida est divididaentre el reino de la naturaleza y el reino de la gracia. En el reino de la natu-raleza, construye su matrimonio y familia, se gana la vida, va a la escuela y seinvolucra en los deportes. La cultura y la sociedad se basan en la naturaleza.El cristiano est muy dispuesto, incluso altamente interesado, en tomar parteen las tareas sociales, culturales y polticas porque, despus de todo, es unser humano con responsabilidades humanas. Lleva a cabo estas tareas encooperacin con los no cristianos sobre la base de una tica comn fundadaen la revelacin natural, la ley natural y la luz comn de la razn.

Ms all del mbito de la naturaleza el cristiano tambin vive en el mbitode la gracia. Este es el mbito ms alto y en ltima instancia mucho msimportante puesto que aqu encontramos el amor de Dios en Jesucristo,quien restaura la imagen de Dios en nosotros a travs de su encarnacin,muerte y resurreccin. Aqu encontramos al Espritu Santo, quien nos hacemiembros del cuerpo de Cristo, la comunin de los fieles, en nuestro caminohacia nuestro final destino celestial. En este mbito de gracia nos encontra-mos cara a cara conlos misterios divinos que con mucho trascienden nuestravida natural.

En este enfoque, la tarea del conocimiento est tambin entendiblemente

dividida entre los reinos de la naturaleza y la gracia. La filosofa y la cienciapertenecen al reino natural y los cristianos son alentados a involucrarse enellas porque sin ellas nuestra vida sufre. La medicina, la odontologa, la inge-niera, la economa, la sicologa y todas las otras formas naturales del cono-cimiento son ocupaciones perfectamente legtimas para el cristiano. Aquotra vez el cristiano y el no cristiano llevan a cabo sus tareas idnticamentesobre la base de una razn comn que no ha sido afectada negativamente porel pecado. Dentro del mbito de la naturaleza, la razn tiene una autonomapropia de modo que no necesita de una revelacin especial.

Fundamentalmente, la posicin naturaleza-gracia es de acomodo: eldiscernimiento del no cristiano puede ser acomodado y adoptado por el


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cristiano en tanto que est basado en la razn y no en ideologas sesga-das. Durante mucho tiempo los acadmicos que aceptaron la concepcinnaturaleza-gracia pensaron que las teoras de Platn y Aristteles eran lasmenos sesgadas porque eran racionales y que los cristianos podan hacerlo mejor al apoyarse fuertemente en ellas. Esto fue especialmente el casoen la alta Edad Media, cuando grandes pensadores catolicorromanos comoToms de Aquino construyeron sus filosofas dependiendo de Aristteles.En los tiempos modernos esto ha cambiado desde que se argumenta que losfilsofos como Descartes y Kant, o Hegel y Marx, o Heidegger y Wittgen-

stein, han presentado una explicacin ms adecuada de la naturaleza de loque lo hicieron Platn y Aristteles.

Dondequiera que la concepcin naturaleza-gracia es aceptada, unoencuentra diferentes acomodos con el pensamiento y la prctica no cris-tianos, porque no hay un criterio especificamente cristiano con el que unopueda juzgar lo que es ms apropiado para el mbito de la naturaleza. Enla poca moderna, marcada por una gran diversidad en el pensamiento y laprctica humanistas, uno confronta una gran diversidad de acomodos porparte de los cristianos. La concepcin naturaleza-gracia ha contribuido asgrandemente a las divisiones entre los cristianos, tanto en sus prcticas comoen sus teoras.

En la posicin naturaleza-gracia, la prctica acadmica es tambin muy

importante para el mbito de la gracia, donde la teologa escudria los mis-terios de la revelacin redentiva. Aqu el saber humano alcanza su clmaxporque nos movemos ms all de la naturaleza a la presencia de Dios. Aqucomenzamos a entender que la filosofa natural y la ciencia son realmenteslo un preludio a la teologa. Si uno desea ser distintivamente cristianoen la propia prctica acadmica tendr que involucrarse en esta disciplinasagrada porque lo prepara a uno para los servicios distintivamente cristia-nos, notablemente dentro del dominio de la iglesia misma.

Aunque uno no puede trazar paralelos inmediatos entre las concepcionesconfesionales y las denominaciones, no es enteramente equivocado decir quela concepcin naturaleza-gracia ha configurado la ortodoxia, especialmenteen las iglesias catolicorromana y episcopal. Al mismo tiempo ha ejercido un

impacto fenomenal dentro del protestantismo, especialmente en sus denomi-naciones principales. Nutre la cosmovisin de la mayora de los lderes en elconcilio mundial de iglesias. Hoy muchos intelectuales evanglicos se hayanen el puo de esta concepcin. Y ha socavado seriamente la concepcinreformada, especialmente entre los intelectuales, tambin en las denomina-ciones que se hayan en la tradicin presbiteriana y reformada.

2. La concepcin anabaptista

Despus de la concepcin naturaleza-gracia, la concepcin confesional ana-baptista es la segunda en influencia en los Estados Unidos y Canad. A veces


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su entendimiento de la creacin, la cada y la redencin es visto como unavariante del enfoque naturaleza-gracia, con esta diferencia: que la naturalezaes considerablemente ms depreciada en comparacin con la gracia. Aun-que hay paralelos, creo que la concepcin anabaptista es cualitativamentediferente de la posicin naturaleza-gracia.

Perteneciente a la familia de la ortodoxia cristiana en la que los credosecumnicos se aceptan, el anabaptista tambin confiesa que el cielo y latierra son la creacin de Dios el Padre. Sin embargo, en la concepcin ana-baptista el significado revelacional y normativo de la creacin se nos pierde

debido al impacto radical de la cada. Mientras que uno podra decir que laconcepcin naturaleza-gracia toma su punto de salida en la autosuficienciao autonoma de la naturaleza, la concepcin anabaptista procede a partir delmundo como cado. La cada se mantiene como una barrera entre nosotrosy la creacin original, a la que ya no tenemos acceso. La creacin puedehaber sido buena a los ojos de Dios cuando l la termin, pero esa bondadqued destruda por el pecado. De aqu que no importa lo que la creacinhaya revelado de Dios y de su propia calidad normativa antes de que la huma-nidad cayera en el pecado: esta revelacin creacional nos es irrelevante ennuestra situacin actual desde el momento que slo tenemos conocimientode una creacin cada. Las estructuras de la creacin pueden haber sido ini-cialmente condiciones propias para la vida humana en la Tierra, pero ahoralas conocemos principalmente en sus formas demonacas como los poderesdel mal.

En vista de ello, no es sorprendente que la redencin en la concepcinanabaptista no sea vista como la perfeccin o el complemento de la natura-leza por la gracia, como lo es en la concepcin naturaleza-gracia. La cadaen el pecado es tan devastadora que no deja nada a ser perfeccionado ocompletado. De ah que la redencin no sea meramente liberacin de lacada, sino de la creacin cada. No hay realmente un punto de contacto entrela creacin y la redencin; la barrera del pecado contina separndolas. Enel plan divino, la redencin toma el lugar de la creacin. La redencin noes cuestin de que Dios haga nuevas todas las cosas, sino de hacer todas las

cosas nuevas. Aqu vemos el signif icado original del trmino anabaptista.Era una descripcin de aquellos cristianos que queran ser bautizados otravez (griego: ana). El bautismo de infantes era considerado sin significadopor los anabaptistas del siglo diecisis porque era un sacramento de graciaministrado a una criatura que se hallaba todava en el mundo cado. El sacra-mento tena que ministrarse otra vez cuando haba certeza de que la criaturas se haba movido del reino de este mundo al reino del pueblo redimido deDios.

Aunque el trmino anabaptista se origin en el siglo diecisis a causa dela batalla concerniente al bautismo infantil, realmente describe una con-cepcin confesional que se hallaba presente en la iglesia desde el principio.


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La primera iglesia lo rechaz en la forma extrema del gnosticismo, que vea

la creacin como inherentemente mala y la redencin como liberacin de

la mala creacin. En formas ms moderadas, est concepcin se expres en

el ascetismo de la iglesia temprana y la medieval. Continu influenciando

a un segmento significativo de creyentes frecuentemente perseguidos que

a veces mantenan una existencia clandestina junto a la dominante posicin

naturaleza-gracia expresada concretamente en la Iglesia Catlica Romana.

Con el desafo de la Reforma al catolicismo romano en el siglo diecisis,

la concepcin anabaptista inmediatamente sali a la superficie en Suiza,

Alemania, Austria y Holanda.La concepcin anabaptista tambin tiene ramificaciones distintivas para

el modo de vida cristiano en este mundo. Como el mundo est cado y

no tenemos manera de hallar los buenos elementos que haya en el mismo,

no puede ser un hogar para el hijo redimido de Dios. Su espiritualidad y

estilo de vida estn condicionados por su conviccin de que est meramente

pasando por el mundo cado hasta que alcance su destino celestial. Es una

espiritualidad que nutre el martirio el ser victimizado por las fuerzas del

mal en lugar de combatirlas. El anabaptismo es pacifista en principio, no

meramente con respecto a la guerra poltica sino con referencia a cualquier

conflicto que un creyente pueda encontrar durante su jornada terrenal. La

atencin del fiel no est en la sociedad sino en la construccin del cuerpode Cristo al lado de la misma: la comunidad alternativa de creyentes donde el

amor, la justicia, la bondad y todas las otras virtudes del Nuevo Testamento

han de ser practicadas. Aqu se encuentra la gran fuerza de los anabaptistas.

Las bandas de menonitas, huteritas y cristianos Amish han mantenido su

identidad espiritual y comunal durante siglos sin el uso manifiesto del poder

poltico, aunque no sin su proteccin legal.

Los estilos de vida de los anabaptistas varan. Para algunos grupos el

aislamiento del mundo implica distancia geogrfica de los centros de la cul-

tura mundana, su ciencia y tecnologa. Tales grupos llegan a ser expertos

en la agricultura, confiados en las tecnologas y medios de transporte de

una poca pasada. Para otros el aislamiento es primeramente espiritual,

permitindose una mayor flexibilidad en el uso de los recursos del mundo

cado. Para algunos el mundo ha de ser abandonado a sus propios artefac-

tos pecaminosos. Para otros la tarea sigue siendo la de testificar activa y

pblicamente contra los males trados por los poderes demoniacos que ope-

ran en el mundo cado. Tal testimonio puede entonces tener lugar en comu-

nidades modelo de amor justo dentro de las ciudadelas de poder econmico

y poltico. Pero, no importa cun diferentes puedan ser los estilos de vida en

los que su concepcin se expresa, los anabaptistas son unnimes al mantener

que el reino de este mundo y el Reino de Cristo se desarrollan en trminos

de dos culturas separadas y dos historias distintas la historia de un mundo


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cado y la historia de un mundo redimido. No hay conexin intrnseca entre

estas dos culturas e historias hasta el final da del juicio.

Esta posicin tiene implicaciones pesadas para la vida acadmica. En

un nivel el anabaptista tiende a ser un homo unius libri, una persona de

un libro, la Biblia. Su sabidura basta. Esto ha permitido una pronunciada

indiferencia antintelectual hacia el saber, como entre los Amish que siguen

insistiendo en mantener fuera de la secundaria a sus hijos. En otro nivel hay

significativa reflexin tica y teolgica como una contribucin a la vida de

las comunidades alternativas de los creyentes. Todava en un tercer nivel,

el conocimiento anabaptista est dedicado a un anlisis de las estructuras

del poder maligno en el mundo cado. Se ejerce un gran esfuerzo en este

tercer nivel hoy en da, especialmente por el grupo Sojourners [Moradores]

en Washington, D. C. Pero el desarrollo de la filosofa y la ciencia como

tales no pertenece a las tareas del cristiano anabaptista. Si ese desarrollo

es necesario para mantener el reino de este mundo intacto, entonces ms

vale que los no regenerados asuman esa responsabilidad, como el soldado

en las batallas entre los poderes polticos. Tambin en la batalla por la vida

acadmica cristiana el anabaptista permanece como un mirn pacfico.

La membresa actual en las iglesias anabaptistas o menonitas es relativa-

mente pequea. A pesar de ello, aventurara la hiptesis de que la concepcin

confesional anabaptista es la ms aceptada entre los cristianos protestantescomunes y corrientes en los Estados Unidos y Canad. Fuera de las igle-

sias de la lnea principal, hay cientos de denominaciones que se originaron

en los Estados Unidos desde 1850 conforme la frontera se movi hacia el

oeste. La mayora de estas denominaciones, aunque confesionalmente dife-

rentes en muchos puntos, comparten una comn concepcin anabaptista de

la vida. Su impacto en la perspectiva religiosa est aumentando debido al

intenso uso de la radio y la televisin por sus exponentes populares, tambin

en las denominaciones con races en las concepciones naturaleza-gracia y

reformada.

3. La concepcin reformada

La caracterstica distintiva de la concepcin confesional reformada consiste

en el modo omnincluyente en el que la creacin, el pecado y la redencin

se entienden. Todo lo que existe en la naturaleza, la cultura y la sociedad

est fundamentado en la creacin, est afectado por el pecado y necesita la

redencin.

La creacin es el teatro de la gloria de Dios. As es como se hizo en

el principio; eso es lo que se pretende para hoy. Desde el principio Dios

el Padre estableci un pacto omniabarcante con su creacin un pacto de

amor divino por un lado y de alabanza de las criaturas por el otro. El pacto es


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tan amplio como la creacin. El pacto comenz cuando Dios dijo la palabra,

Hgase, y se hizo. El Creador dice sus palabras majestuosas, pronuncia sus

ordenanzas y las criaturas comienzan a ser inmediatamente, conformadas

como alabadores, siervos, amantes de su Hacedor. La textura de la criaturi-

dad es un tejido de respuesta obediente. Ser una criatura es ser un destina-tario de la Palabra soberana del Seor: s mi siervo, canta mi alabanza.

Ms an, las palabras y decretos del Hacedor no solo hacen venir a la

creacin. Continan dirigidos a la creacin y de este modo son las leyes

para la naturaleza, los mandatos para la cultura y los mandamientos de amor

para la sociedad. El mandato cultural es una ordenanza de la creacin. Elmandamiento de amar a Dios y a nuestros semejantes es un decreto de lacreacin. De hecho, el mandamiento dual de amor constituye el ncleo de

todas las leyes que Dios el Padre ha dirigido a la humanidad. Ser humano es

ser amante, primero de Dios, despus de nuestro prjimo.

El pecado es falta de servicio, desobediencia, deshonor. Es la anttesis a

la tesis de Dios. Es la negativa de la humanidad, en Adn su cabeza federal,

a amar, servir y obedecer al Creador. El pecado es omniabarcante porque,como un veneno, permea las cuatro relaciones en las que los humanos exis-

ten. Rompe la relacin de pacto con Dios. Trae desarmona a la relacin entre

el yo (alma) y sus facultades incluyendo la razn ponindolos en una

actitud de desobediencia. Causa odio en las relaciones sociales. Y destruyela paz en la relacin del hombre con la naturaleza, de la que la humanidad

fue la corona creada.Sin embargo, el poder del pecado no es igual al poder de la Palabra del

Seor. El pecado no puede destruir la creacin; slo la puede descarriar.

Tambin despus de la cada Dios sigue diciendo su palabra: Adn, dnde

ests? El pecado no puede eliminar las ordenanzas de la creacin. A causa

de su gracia universal en el Mesas prometido, Dios sigue profirindolas a su

creacin, aunque ahora en el contexto de un mundo cado. Pero el mundocado no trae consigo su propio juego de reglas, como si las criaturas pecami-

nosas fueran llamadas ahora a algo menos que el amor. Ms an, debido otra

vez a causa de la gracia universal de Dios que preserva el cosmos, el pecado

no conduce a la destruccin del tejido de la creacin, estructurado paraservir y alabar a su Hacedor. El pecado dirige erradamente a las criaturas.

No destruye su estructura, incluyendo sus facultades y potencialidades crea-das. Estas no se convierten en poderes demoniacos, como tienden a pensar

los anabaptistas. El pecado descarra el funcionamiento de estas facultades

hacia la apostasa, cambiando la gloria del Dios incorruptible en semejanza

de imagen de hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos y de reptiles

Traducimos covenantal como federal, basndonos en que el significado original de estapalabra, derivada del latn foederis, que signif ica pacto, es relativo al pacto o del pacto. [N.de los T.]


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(Rom. 1:23). Slo en sus extravos culturales, intelectuales y sociales pueden

estas potencialidades criaturales convertirse en poderes demoniacos reales.

Vemos esto en el abuso de la sexualidad, las absolutizaciones de la f ilosofa,

el amor al dinero, la corrupcin del poder en tiranas o imperios, o el terror

de las armas nucleares.

La redencin es la restauracin de la creacin como el teatro de la gloria

de Dios. Dios el Padre concluye esta restauracin a travs del Cordero que

fue inmolado, reconciliando por medio de l consigo todas las cosas, as

las que estn en la tierra como las que estn en los cielos, haciendo la paz

mediante la sangre de la cruz (Col. 1:20). La historia del cosmos, desde elparaso perdido hasta el paraso ganado, culmina en el coro del Aleluya

cantado por cada criatura: Al que est sentado en el trono, y al Cordero,

sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder, por los siglos de los siglos!

(Ap. 5:13).

Bajo esta luz, la redencin no es la reparacin de un defecto ocasionado

por la cada y resultante en la prdida de la imagen de Dios, como sostiene

la posicin naturaleza-gracia. Ni es la redencin el comienzo de un nuevo

proyecto de creacin de Dios porque haya realmente fallado su primero pro-

yecto, como sostiene la posicin anabaptista. Debido a la redencin, toda la

creacin gime a una, anhelando ardientemente la manifestacin de los hijos

de Dios, cuando ser libertada de la esclavitud de corrupcin, a la libertadgloriosa de los hijos de Dios. (cf. Ro. 8:19ss) De este modo la concepcin

confesional reformada rechaza tanto el dualismo inherente en la posicin

naturaleza-gracia, que confina la redencin al mbito de la gracia, como la

posicin anabaptista de los dos mbitos, la cual limita la reconciliacin de

Dios a la comunidad de los fieles.

La concepcin reformada de creacin/pecado/redencin tiene ramifica-

ciones distintivas para el modo en que un cristiano vive en este mundo. El

cristiano reformado afirma la creacin en toda su bondad. Este es el mundo

de su Padre, un hogar para la humanidad. No le importa en lo absoluto ser

un cristiano mundano en el sentido de que con alegra asumir su parte

en los muchos llamados para completar la historia de la cultura y la cons-

truccin de la sociedad. El cristiano reformado tiene, desde luego, una tica

de trabajo calvinista en cada dimensin de los asuntos humanos.

El cristiano reformado toma su punto de partida en la tesis de la creacin

de Dios. Sabe que muchos llamamientos en el mundo slo pueden hacerse en

cooperacin con sus prjimos creyentes y no creyentes ya que el mandato

cultural es dado a la humanidad como un todo. Est consciente del hecho

de que, debido a la gracia universal de Dios, los destellos de la revelacin

creacional, incluyendo el poder eterno y la deidad de Dios, se imponen a los

incrdulos, hacindose claramente visibles por medio de las cosas hechas

(cf. Ro. 1:19ss).


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22 PREFACIO

Pero en sus ocupaciones mundanas como trabajador en la casa, carpin-

tero, granjero, maestro, periodista, juez, ingeniero o lo que sea el cristiano

reformado toma al pecado en serio. No transformar la gracia comn de

Dios a todos los hombres en la nocin naturaleza-gracia de neutralidad en

los asuntos mundanos. Sabe que el no creyente tiende a cambiar la verdad

de Dios por una mentira y a servir a las criaturas antes que al Creador (Ro.

1:25). La anttesis del pecado permanece; el espritu del anticristo est siem-

pre presente, por ende tambin en su propio corazn. Sabe que la revelacin

creacional debe serleda a la luz de las Escrituras, la luz sobre nuestro camino

en este mundo. Las Escrituras nos instruyen para la salvacin; son prove-

chosas para ensear, para redarguir, para corregir y para instruir en justicia,

a f in de que los hombres y las mujeres de Dios sean perfectos, enteramente

preparados para toda buena obra (cf. II Ti. 3:16).

En este contexto, el cristiano reformado adopta una actitud muy positiva

hacia el conocimiento, en teologa pero tambin en filosofa y en las ciencias.

La realizacin de esa tarea es una dimensin del mandato cultural; es indis-

pensable para el desarrollo de los potenciales de la creacin y para el alivio

del dolor y del sufrimiento. Como las autoridades gobernantes, la ciencia es

un regalo de Dios para la humanidad para su bien.

Y, no obstante, los efectos del pecado estn presentes tambin en el mbito

de la academia. Tal vez estn presentes ah ms que en cualquier otro sectorde la civilizacin occidental porque sus dolos han estado en el reino de

la teora por tanto tiempo. La f ilosofa era un dolo en la antiguedad y

la ciencia es un dolo en la modernidad. En el mbito de la academia, el

cristiano reformado reconoce el impacto del pecado en la razn humana.

Rechaza la autonoma de la mente humana y el acomodo de las filosofas

no cristianas con la verdad revelada en las Sagradas Escrituras. Evitar una

alianza con Platn y Aristteles, as como con Marx, Dewey, Whitehead,

Russell, Wittgenstein y Heidegger. El cristiano reformado reclama el mundo

de la cultura, el arte y la academia para Cristo, pero a la luz de la advertencia

de Pablo: No os conformis a este siglo, sino transformaos por medio de

la renovacin de vuestro entendimiento (Ro. 12:2).

CONCLUSION

En conclusin, regresemos al asunto en juego. Al mencionar las principales

condiciones histricas para un cambio social normativo, enlist como esen-

cial la presencia de un depsito de fuerza espiritual de la que se pueden

formar cuadros de nuevo liderazgo en la sociedad. Puede la religin cris-

tiana proveer un depsito tal, de suficiente profundidad y anchura como

para llenar el vaco de liderazgo cultural y social creado por la cada del

liberalismo?


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PREFACIO 23

H. Evan Runner present una respuesta afirmativa a esta pregunta en susThe Relation of the Bible to Learningy Scriptural Religion and Political Task. Pre-

sent esa respuesta cuando el liberalismo estaba en la cima. Tambin indic

que la recuperacin de la concepcin reformadade la vida sera esencial para

venir a atacar adecuadamente los problemas estructurales que confrontamos

hoy en da. La concepcin naturaleza-gracia, desde su punto de vista, es una

de sntesis, una de acomodo con el humanismo en sus expresiones izquier-

dista, centrista, y derechista. La concepcin anabaptista, de la que l trata

menos explcitamente, coloca a la cristiandad fuera de la corriente principal

de la cultura. Al apuntar hacia la concepcin reformada, Runner al mismotiempo la redefini, especialmente con respecto al central tema de la Palabra

de Dios. Y articul la relevancia de la concepcin reformada con respecto

a tres reas clave. En la conferencia intitulada Scientific and Pre-scientific

[Cientfico y precientfico] trat los fundamentos del filosofar cristiano.

Despus, en la conferencia sobre Sphere-Sovereignty [Soberana de las

esferas], se volvi a la estructura de la sociedad. Finalmente, en Scriptu-

ral Religion and Political Task [ Religin escritural y tarea poltica], present

su anlisis del lugar del Estado y una crtica de las ideologas polticas del

humanismo centrista.

Estas conferencias fueron presentadas en 1959, 1960 y 1961 a futu-

ros lderes de la comunidad reformada que emigr de Holanda a Canaddespus de la Segunda Guerra Mundial. Configuraron el liderazgo de esa

comunidad ms que cualquier otra formulacin similar. Su impacto fue ms

all de los confines de ese entorno original. Hoy en da hay un cambio

potencialmente de gran significado en los fundamentos espirituales de la

cultura norteamericana. Estas conferencias profticamente se enfocan en la

direccin bblica de ese cambio. Es por ello que una cuidadosa y paciente

lectura de las mismas por una nueva generacin ser eminentemente recom-

pensante.

Instituto de Estudios Cristianos

Toronto


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TESIS, ANTITESIS Y SINTESIS

CONFERENCIAS UNIONVILLE 1959


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28 RUNNER

LA PREGUNTA

Y ahora no desperdiciar ninguno de los preciosos momentos a mi dispo-

sicin, sino que de acuerdo con el mandamiento encontrado en Eclesiasts9:10 me meter de una vez en el ncleo del problema que se me ha asig-

nado, a saber La relacin entre la Biblia y el saber.

Larelacin dela Palabra deDios con elsaberah tieneslo que yo nodudo

en llamar la pregunta ms importante que el estudiante cristiano pueda hacerse a

s mismo. En su misma naturaleza el problema es uno que siempre ser de la

importancia ms fundamental. Pero, de una manera especial, nos presionacon insistencia y urgencia en esta todava primera etapa de la emigracin de

los Pases Bajos. Esto es parte de una gran pregunta: la relacin de la Palabra

de Dios con nuestra vida en el mundo. En esta forma ms amplia es la preguntade la emigracin. Y si su emigracin les fuerza de una manera nueva y vital

a dar cuenta (escritural) de esta relacin, entonces podemos mirar hacia un

futuro prometedor.

AMBIGUEDAD Y CONFLICTO

Despus de que ha emigrado a Canad o a los Estados Unidos (o, podra

agregar, a Australia o a Nueva Zelanda)descubre, para su consternacin, que

el trmino calvinismo no siempre representa la misma cosa; viene a encontrarque el calvinismo holands el trmino es desafortunado y debiera signifi-

car, si se usa en lo absoluto, simplemente la restauracin de la religin bblicaque ocurri durante el curso de los siglos diecinueve y veinte en los Pases

Bajos (as entendido) y el calvinismo que se encuentra en crculos limita-

dos de las civilizaciones (predominantemente) anglosajonas no son una y la

misma cosa. La diferencia puede dar y da lugar a conflictos, serios conflic-tos. Y su generacin est histricamente llamada a resolver el conflicto. Mucha

turbulencia y decadencia espiritual pudieran provenir de un intento bien

intencionado pero mal informado o, mejor dicho, de una serie de intentos

de resolucin.

INTENTOS DE RESOLUCION EN CONFLICTO

Ya la creciente conciencia del conflicto ha provocado alguna medida de

separacin en nuestras filas. Algunos pareceran haber cado vctimas de

la doctrina de la sangre y el suelo o, viendo la constitucin de su antiguo

hogar, tal vez sera mejor hablar de la sangre, el suelo y el agua de queel calvinismo holands en algn inexplicable modo est atado a las formas

de vida exclusivas en esa rea de la superficie del mundo. Estas personas

estn en el proceso de rendirse a un tipo de relativismo y han avanzado

en el camino hacia la impotencia espiritual ms de lo que ellos mismos tal


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INTRODUCCION 29

vez perciban.2 Otros intentan armonizar, mediante un toma y daca de com-

promiso, los conflictos que surgen, pero sin realmente penetrar en la causa

real de los conflictos. Como el doctor que frecuentemente slo puede tratar

sntomas, nunca saben lo que va a suceder despus y, puesto que la enferme-

dad que estn tratando es tan virulenta, sern confrontados con una crisis

tras otra hasta que al final estn en la presencia de la muerte. Otros ms,

frecuentemente llamados extremistas o fanticos por representantes de los

dos primeros grupos, sienten de algn modo y por sentir aqu quiero

significar no un sentimiento meramente psquico, sino ms bien un discer-

nimiento religioso central o proftico (lo que una generacin anterior sinduda hubiera llamado una antena reformada que la diferencia entre las

dos formas de calvinismo demanda una decisin. Nada de relativismo. Nada

de rendirse poco a poco, por medio del acomodo, a los nuevos modos (algu-

nas veces llamados eufemsticamente el proceso de ajuste inevitable por

aquellos que no ven en fe las cosas esperadas). Sino una eleccin radical,

basada en el discernimiento proftico. Escoger un camino diferente no nece-

sariamente significa aislarse de personas que siguen otro camino. Permite

el ms grande contacto personal posible. Por en nuestro aislamiento radica

nuestra fuerza Groen van Prinsterer no quiso decir que debamos separar-

nos de las personas, sino que en todos nuestros contactos con ellas debemos

estar vvidamente concientes de la distintividad de la regla que dirige nuestrasvidas.

EL PRINCIPIO GOBIERNA

LOS INTENTOS DE RESOLUCION

Aqu no podemos, por supuesto, discutir la cuestin en su forma ms amplia.

Slo deseo apuntar que en el fondo de la diferencia entre las varias cosas

llamadas por el nombre de calvinismo, y consecuentemente tambin en el

fondo de las varias actitudes asumidas hacia esa diferencia, en el muy slido

fondo de todo esto se oculta la cuestin con la que tenemos que tratar, la

cuestin de la relacin de las Sagradas Escrituras con nuestra vida en el mundo. Si

me han estado siguiendo hasta aqu, pueden ver que aqu estamos tratandocon cosas fundamentales.

Poniendo el asunto de manera muy simple, podemos decir que nuestra

cuestin es la cuestin acerca del significado del Salmo 119:105: Lmpara

es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino. 3 En otra formulacin adi-

cional, nuestra cuestin es la cuestin de los principios. Ahora s que en los

Pases Bajos una generacin anterior algunas veces pudo haber exagerado

2 Ver mi Scriptural Religionand PoliticalTask [Religin escritural y tareapoltica] (Toronto: WedgePublishing Foundation, 1974), infra, p. 282ss.

3 Esta y todas las subsecuentes referencias bblicas se toman de la versin Reina-Valera 1960.


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con la idea de los principios, y tambin que quiz a veces se habl acerca dela cuestin de los principios, los llamados principios reformados, de manerademasiado abstracta. Y estoy muy conciente de que la atmsfera positivista demuchas de nuestras universidades anglosajonas, con su ostentado ideal defactualidad objetiva, crea confusin en el estudiante inmigrante cristianoen este punto. Pero la cuestin de los principios es, despus de todo, sim-plemente la cuestin de si la Biblia es una norma, una regla regulativa (latn:regula) para nuestra vida, si da una direccin a nuestra vida en este mundo,si nos dirige en cuanto a cmo ir, qu camino seguir. Los presbiterianos que

se hayan entre nosotros recordarn que la segunda cuestin del CatecismoMenor de Westminster pregunta: Qu regla nos ha dado Dios para diri-girnos en cuanto a cmo podemos glorificarlo y disfrutarlo? Y sigue larespuesta: La Palabra de Dios, la que est contenida en las Escrituras delAntiguo y Nuevo testamentos es la nica regla para dirigirnos en cuanto acmo podemos glorificarlo y disfrutarlo.4 Es todo. Esa es la respuesta a lapregunta de si nuestra vida es gobernada por principios. Y eso es porquesimplemente es imposible evitar la pregunta acerca de losprincipios medianteuna apelacin a la inclinacin prctica de sus vecinos canadienses. Puesla Palabra del Dios vivo ha venido con su luz reveladora a nuestra vida ytoda la vida humana, ya sea que los hombres sean concientes de ello o no, esalgn tipo de respuesta a esa Palabra. La prctica debe por lo tanto siempre

derivarse del principio, aunque la conciencia de su origen principial p.e.en una prctica vital que se ha convertido en una tradicin muerta puedavolverse vaga con el paso del tiempo. Es decir, la prctica siempre se derivade una manera de ver su vida que usted considera normativa. En toda prcticaest presente algn tipo de reconocimiento de un Orden o Estructura delas cosas. Es este hecho, y slo este hecho, lo que constituye la alta serie-dad de la vida para ustedes, la juventud reformada, la primera generacinde calvinistas holandeses en Canad. Si se entregan de todo corazn a suconsideracin indudablemente llegarn a ser hombres, grandes hombres,hombres de Dios, caminando con los grandes de Hebreos 11. He aqu todo elvalor humano que el humanista se esfuerza vanamente por alcanzar porqueve la estructura de la vida errneamente, porque est guiado por un prin-

cipio equivocado, porque su v ida no est dirigida por la luz reveladora de laPalabra de Dios.

NUESTRO PROBLEMA PLANTEADO PARA EL MUNDODEL SABER: DOS CA MINOS

La vida del estudiante es solamente una parte de la vida humana en gene-ral, as que la pregunta de la relacin de la Palabra de Dios con el saber

4 The Shorter Catechism of the Westminster Divines [El catecismo menor de los telogos de Westmins-ter] (Chicago: Seminario Teolgico Presbiteriano, 1943), p. 5. Hay traduccin a l castellano:Catecismo Menor de Westminster(Mxico: El Faro, varias ediciones).


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INTRODUCCION 31

es simplemente parte de la pregunta ms amplia. No obstante, el rea ms

restringida tiene algunas dificultades propias, y para nosotros que somos

estudiantes esas dificultades son barreras reales que deben ser superadas.

Para la mayora de nosotros, por lo menos a primera vista, los principios de

las matemticas y la lgica, por ejemplo, pareceran permanecer iguales, ya

sea que la Escritura sea trada a colacin o no. El enunciado 2 + 2 = 4 es

verdadero para todos, o no? la termodinmica parecera seguir siendo ter-

modinmica; y la agronoma, agronoma. Cul podra en el amplio mundo

ser entonces la relacin entre la Escritura y estas y otras reas del saber? El

mismo pensamiento tiende a hacer que muchas personas piensen que cual-quier discurso acerca de un cultivo cristiano de los varios campos del saber

es un obscurantismo absoluto e hipocrecia plena. Puede uno realmente

hablar de una conexin intrnseca entre la Palabra de Dios y el mundo del

saber?

Habl a propsito de una conexin intrnseca. Podemos todos entender

que un hombre cristiano puede ensear biologa o qumica o filosofa. Pero

esa no es la cuestin. Eso podra ser una conexin meramente extrnseca.

Recuerdo que hace unos cuantos aos, despus de que un miembro de las

iglesias reformadas haba sido nombrado profesor de filosofa en una de

las universidades estatales en los Pases Bajos y algunos padres cristianos en

la provincia involucrada comenzaron a preguntar en pblico si de aqu enadelante sera necesario enviar a aquellos de sus hijos que deseaban estudiar

filosofa hasta Amsterdam a la Universidad Libre, el profesor Vollenhoven

escribi de manera muy simple al respecto que esos padres tendran que

aprender a distinguir entre un hombre cristiano enseando filosofa y la

enseanza de una filosofa cristiana o escritural. Y con ello quiso decir que

el asunto de importancia suprema es el de si el hombre que en su fe personal

es cristiano ha aprendido a travs de esa fe, y en ella, a ver los problemas de su

campo de estudio bajo la luz reveladora de la Palabra de Dios.

Eso nos regresa a nuestra pregunta, la de si hay una conexin intrnseca

entre la Palabra de Dios y el mundo del saber. Podemos hablar sinceramente

de principios Escriturales aqu? Es la Escritura tambin en esta rea de nues-

tra vida lmpara a nuestros pies y lumbrera a nuestro camino? Si no podemos

responder honestamente estas preguntas de modo afirmativo entonces nos

quedamos meramente con gente cristiana que trabaja en una ciencia. Una

ciencia que, presumiblemente, tiene sus propios principios, cuyos secretos

cede a quienes van a trabajar en ella. Una ciencia autnoma (del griego auto

(mismo) nomos (ley), e.e. ella misma es su ley, una ley para s misma), como

solemos hablar de ella. Pero si ese es el verdadero estado de cosas, realmente

involucra una concepcin diferente de la Palabra de Dios y de la religin cristiana .

Pues entonces hay al menos un rea en nuestra vida humana en la que la

Palabra de Dios no da luz, y que verdaderamente no requiere tal luz en tanto

H. Evan Runner - Política y academia escriturales

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