A LA CAZA DE PLATÓN UNA ALTERNATIVA A LAS INTERPRETACIONES TRADICIONALES

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Francisco J. Gonzalez En una introducción anónima al pensamiento de Platón, escrita

aproximadamente en el siglo I de nuestra era, se nos relata un sueño que supuestamente tuvo Platón poco antes de morir. En este sueño, Platón se ve a sí mismo como un cisne, saltando de un sitio a otro, sin dejarse atrapar por los cazadores que le persiguen. Cuando Simias, un discípulo de Sócrates, se enteró del sueño, hizo la siguiente interpretación: aunque todos intenten comprender el verdadero significado de Platón, nadie lo atrapará, sino que cada cual interpretará a Platón según sus propios conceptos2. Si éste fuera el significado, entonces el sueño resultaría profético. Todos los cazadores afirman haber visto el cisne por aquí o por allá, pero al final el cisne los esquiva, tal como lo ha hecho durante dos mil años. ¿Qué esperanza tenemos hoy de avistar el cisne? ¿Qué queda por hacer que aún no se haya hecho? Muchas veces se me pregunta qué más se puede decir acerca de Platón. Para responder y evaluar qué esperanzas podemos tener de atrapar un día el verdadero significado de Platón hay que pasar revista a los caminos recorridos en la búsqueda de Platón.

Entre los primeros intérpretes de Platón se encuentran Espeusipo, sobrino de Platón (407-339 a.C.), y Jenócrates (339-314 a.C.), que fueron sus sucesores inmediatos en la Academia. Su tarea principal consistió en construir un sistema coherente del pensamiento de Platón que explicara la naturaleza de la realidad. Para lograrlo se apoyaron en lo que Platón había comunicado oralmente en la Academia y dieron poca importancia a los diálogos. Más aún, el sistema que elaboraron difería en algunos aspectos radicalmente de lo que Platón había escrito o dicho. En síntesis, los miembros de la Academia desde la muerte de Platón hasta el 273 a. C. hicieron de Platón, en primer lugar, el contribuyente principal de su propio proyecto de construir una filosofía sistemática y sólo en segundo lugar, si es que le dieron importancia alguna, le tomaron en consideración como autor de unos diálogos poéticos, ambiguos y muy dramáticos.

Arcesilao, que encabezó la Academia entre 273 y 242 a. C., reaccionó en contra de esta interpretación de Platón. Insistió en que Platón no había sido nunca 1 Texto de la conferencia pronunciada por Francisco J. Gonzalez, profesor de Filosofìa del Skidmore College de Nueva York, en la Universitat Ramon Llull de Barcelona el 15 de marzo de 1999. Gonzalez es autor de The Third Way (1995) y Dialectic and Dialogue. Plato’s Practice of Philosophical Inquiry (1998). La versión catalana de esta conferencia se publicó en Comprendre. Revista catalana de Filosofía I, 2 (1999), pp. 5-18. Agradecemos a Josep Monserrat Molas, director de Comprendre, la gentileza de haber proporcionado a Espinosa esta versión castellana. 2 Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, ed. by L. G. Westerink, North-Holland Publishing Company, Amsterdam, 1962, p. 4.

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un filósofo sistemático y dogmático, sino un filósofo escéptico que se abstenía de cualquier afirmación. Arcesilao mismo era escéptico y convirtió el escepticismo en la posición oficial de la “nueva Academia”. Contrariamente a los esfuerzos de la vieja Academia para ir más allá de los textos de Platón en la construcción de un sistema filosófico, la nueva Academia reforzó la importancia de la fidelidad a los textos, que veía como apoyo de su propia interpretación escéptica. Así Cicerón (106-43 a. C.), un representante tardío de la nueva Academia, escribió, que, en las obras de Platón, “no se afirma nada, muchos argumentos se presentan desde enfoques opuestos, todo se analiza, nada se dice de cierto” (Varrón, 46). La nueva Academia resaltó los aspectos dramáticos y literarios de los diálogos y su carácter inconcluso.

Long y Sedley resumieron bien la situación de las interpretaciones Platónicas desde la muerte de Platón hasta la elección de Arcesilao. “De hecho, en ningún momento ha habido consenso acerca de la interpretación correcta de la filosofía de Platón desde su muerte, unos 75 años antes de la elección de Arcesilao. Si realmente, tal como parece, Polemón (314-276 a. C.) y sus contemporáneos ya habían reaccionado en contra de los esfuerzos de sus predecesores Espeusipo y Jenócrates, que habían intentado crear un sistema sólido partiendo de los diálogos platónicos, ello bien pudo haber movido a Arcesilao a desafiar el empeño de ver en Platón un filósofo “dogmático”3. Encontramos así en la Academia el debate entre las interpretaciones “dogmáticas” y las interpretaciones “escépticas” de Platón. Que este debate no había perdido nada de su vigor tres siglos después de la muerte de Arcesilao resulta evidente con la introducción anónima al pensamiento de Platón mencionada al comienzo de este escrito. El autor de este libro menciona a otros que, “intentando adecuar a Platón a la posición escéptica y neo-académica, afirman que llegó incluso a negar cualquier posibilidad de conocimiento certero, y para ello se apoyan en algunas locuciones de sus escritos”. El autor prosigue con la presentación de algunos argumentos ofrecidos para apoyar esta interpretación, argumentos que él, sin embargo, intenta refutar. Concluye afirmando que Platón “es dogmático, no escéptico”4. Pero el debate no quedó así, sino que persiste hasta el día de hoy.

Con el neoplatonismo del siglo III d. C. revive el Platón dogmático. Plotino, el principal exponente del neoplatonismo (205-270 d. C.) considera a Platón la autoridad máxima, aunque eso no le impide interpretarlo según sus propios supuestos. Como acertadamente observó Giovanni Reale, “el Platón que le interesa a Plotino no es el Platón aporético ni el Platón problemático de los diálogos socráticos, lleno de dudas, que se sirve de la ironía mayéutica. A Plotino ni siquiera le interesa el Platón del proyecto de un estado ideal que representa las grandes pasiones políticas de los griegos. El Platón que le interesa a Plotino es el

3 A. A. LONG and D. N. SEDLEY, The Helenistic Philosophers, Cambridge University Press, Cambridge, 1987, vol. 1, p. 45. 4 Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, pp. 20, 21.

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místico-teológico y el metafísico”5. Aunque la autoridad de Platón otorgó status canónico a sus diálogos, se estudiaron con esmero sólo aquellos que parecían apoyar la visión neoplatónica, particularmente Fedón, Fedro, Banquete, Timeo y los libros centrales de la República, y ciertos aspectos de Sofista, Parménides, Filebo y de la Carta segunda. No les interesaban los diálogos socráticos como Cármides, Laques, Lisis, Protágoras o Eutidemo. Al interpretar los diálogos de interés neoplatónico, no sólo desecharon los elementos dramáticos, sino que los interpretaron de forma alegórica, como simples cifras de ciertas doctrinas. Los neoplatónicos profesaban un acentuado interés por los “mitos” como ropaje alegórico de una teoría metafísica a la espera de un buen descifrador.

Ninguna interpretación de Platón ha sido tan influyente y ha sobrevivido tanto como la neoplatónica. Fue prácticamente indiscutida desde el siglo III hasta el siglo XVIII. El filósofo Proclo (412-485 d. C.) tuvo un papel destacado en la promulgación de esta interpretación. Proclo escribió una serie de comentarios a varios diálogos. Cuando se cristianizó el neoplatonismo, en parte debido a san Agustín (354-430 d. C.), se identificó simplemente el neoplatonismo con la filosofía de Platón. El no disponer materialmente de las obras de Platón en el medievo y el creciente desconocimiento del griego explican, en gran parte, la inexistencia de otras interpretaciones. “El conocimiento directo de las obras de Platón era muy limitado hasta entrado el siglo XV, cuando se dio a conocer el Platón griego en Occidente”6. Incluso con la recuperación de los estudios griegos en el Renacimiento, el platonismo que revivió y se convirtió en elemento estructurador de la cultura europea fue el neoplatonismo. Marsilio Ficino (1433-1499) fue el platónico de mayor influencia durante el Renacimiento y tradujo del griego al latín, y comentó, todas las obras de Platón. A pesar de su gran conocimiento de Platón, Ficino interpretó a Platón gracias a Plotino. En la introducción a una de sus traducciones de las obras de Plotino, Ficino advierte al lector: “Considera que estas escuchando al mismísimo Platón. Porque Platón nos habla por boca de Plotino, un segundo Platón, tan elevado como el primero y en algunos momentos hasta más profundo”7. Pasarán tres siglos más hasta que se empiece a distinguir claramente las voces de Platón y de Plotino.

Pero la muerte de la interpretación neoplatónica sólo condujo a otros intentos para reconstruir el sistema filosófico de Platón. Wilhelm Gottlieb Tenneman llevó a cabo uno de estos intentos en su libro System der platonischen Philosophie (Leipzig, 1792-95), donde presentó un sistema coherente partiendo de los diálogos no sistemáticos y sacrificando por completo la forma, despejando las incógnitas con la filosofía crítica de Kant. La famosa introducción de Friedrich Schleiermacher intentaría corregir este tratamiento violento de los diálogos. Pero tampoco Schleiermacher, escribiendo y pensando a la sombra de

5 G. REALE, A History of Ancient Philosophy, trans. by John R. Catan, Albany, State University of New York Press, 1990, vol. IV, p. 307. 6 E. N. TIGERSTEDT, The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato , Commentationes Humanarum Litterarum, vol. 52, Societas Scientarum Fennica, Helsinki, 1974, p. 11. 7 E. N. TIGERSTEDT, The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato , p. 18.

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Kant y Hegel, logró deshacerse del supuesto de que Platón fuera un filósofo sistemático8. Lo que diferencia a Schleiermacher de Tennemann, y quizá constituya el intento moderno de mayor envergadura en los estudios platónicos, es la insistencia de Schleiermacher en que el contenido del pensamiento platónico es inseparable de su forma: “Si algo hay de cierto en la filosofía de Platón es que la forma y el sujeto son inseparables, y sería imposible entender cualquier presupuesto adecuadamente, salvo en su propio lugar y con las combinaciones y limitaciones que Platón le asignó”9. La tarea de Schleiermacher es la misma que dejó a las generaciones futuras: reconciliar el supuesto de que la filosofía de Platón es sistemática con el carácter dramático, probatorio, sugerente y poético de sus escritos. En el fondo, Schleiermacher intentó reconciliar el enfoque de la vieja Academia, que partía del supuesto de que el pensamiento platónico era sistemático y dogmático, con el enfoque de la nueva Academia, que resaltaba el carácter no sistemático ni dogmático de los diálogos. ¿Pero es posible reconciliar ambas posturas? La solución de Schleiermacher era interpretar los diálogos como una exposición gradual de la filosofía sistemática de Platón. Consideró Fedro una introducción al pensamiento de Platón y, por consiguiente, el primer diálogo escrito por Platón. Los diálogos aporéticos estarían inconclusos y no habrían sido sino simples tentativas preliminares, cuyos problemas sólo recibirían una solución en la exposición final del sistema platónico, como ocurre en la República y en el Timeo10. Por eso, aunque los diálogos no presenten el sistema de Platón de una sola vez, lo revelan cuando se los lee en su correcto orden pedagógico.

Sin embargo, otro alemán, Karl Friedrich Hermann, descubrió un gran obstáculo a la propuesta de Schleiermacher: la existencia de muchas contradicciones entre lo que se dice en un diálogo y lo que se dice en otro. En su obra Geschichte und System der platonischen Philosophie (Heidelberg, 1839), Hermann publicó el resultado de sus investigaciones con el rechazo de la posición de Schleiermacher, para quien los diálogos eran simplemente una exposición gradual de un sistema filosófico11. Sin embargo, Hermann no renunciaría a dos supuestos de Schleiermacher: 1) que Platón tenía un sistema filosófico, y 2) que era posible encontrar ese sistema en sus obras (i. e., que el contenido filosófico no era separable de la forma)12. ¿Pero qué justificaba esa afirmación, dadas las contradicciones que Hermann mismo había encontrado en los diálogos? Hermann propuso que el pensamiento de Platón cambió o se desarrolló a lo largo de su vida. Los diálogos se erigían, según él, en pruebas o 8 F. SCHLEIERMACHER, Geschichte der Philosophie. Aus Schleiermachers handschriftlichen Nachlasse, in Sämmtliche Werke, hrsg. von H. Ritter, G. Reimer, Berlin, 1839, Band III, 4, 1, s. 98. 9 F. SCHLEIERMACHER, Introductions to the Dialogues of Plato , Arno Press, New York, 1973, p. 14. 10 F. SCHLEIERMACHER, Introductions to the Dialogues of Plato , p. 42. 11 K. F. HERMANN, Geschichte und System der platonische Philosophie , Arno Press, New York, 1976, pp. 347-57. 12 K. F. HERMANN, Geschichte und System der platonische Philosophie , pp. 345-7, 370-1.

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testigos del proceso intelectual de Platón13. Un diálogo determinado revelaría lo que Platón pensaba en el momento de escribirlo. Si otro diálogo lo contradecía, había que entender que fue escrito en otro tiempo, cuando Platón había cambiado de opinión.

Si se interpretaran de este modo los diálogos, sería indispensable descubrir el orden cronológico de su redacción para poder reconstruir la evolución del pensamiento de Platón. ¿Cómo podría determinarse la cronología de los diálogos sin desviarnos del asunto ni inventar posteriores supuestos sobre el desarrollo del pensamiento de Platón? El evolucionismo de Hermann no habría llegado muy lejos si no hubiera sido por la introducción de la estilometría a finales del siglo XIX. La estilometría prometía determinar objetivamente el orden de redacción de las obras de un autor según el desarrollo inconsciente de su estilo.

El evolucionismo ha sido hasta hoy, por lo menos entre los eruditos de habla inglesa, la interpretación predominante de Platón, aunque está perdiendo terreno continuamente. Generalmente se enseñan los diálogos de Platón en lo que se supone es su orden cronológico y como pruebas de su desarrollo intelectual. Así se habla de un punto de vista que Platón defendió en Protágoras como diferente del que defendió más tarde en la República. Pero las esperanzas más entusiastas de la estilometría se han visto frustradas: no ha sido posible determinar en todos los casos qué diálogo precede a cuál14. Sin embargo, la división de los diálogos en tres grandes grupos cronológicos es un resultado casi universalmente aceptado de la estilometría. Aunque los límites entre los tres grupos son bastante imprecisos, estos grupos, tal como los dispuso Gregory Vlastos han recibido una aceptación amplia con pocas o ninguna modificación.15 Naturalmente no hay un acuerdo sobre la naturaleza exacta del desarrollo del pensamiento de Platón de una etapa a la otra. Sin embargo, el relato general de los diferentes períodos aún se acepta como sigue:

PERÍODO INICIAL. Platón se encontraría aún bajo la influencia de su

maestro Sócrates. Las opiniones expuestas en estos diálogos serían simplemente las de Sócrates, o muy parecidas a ellas. Los diálogos se limitaban a cuestiones éticas porque eran las que le interesaban exclusivamente al Sócrates histórico. Hay poco o nada original de Platón en estos diálogos. Por eso se los llama también “diálogos socráticos”.

PERÍODO MEDIO. En estos diálogos encontramos ya la filosofía original de Platón, específicamente el sistema metafísico que es claramente obra suya. La piedra angular de este sistema es su teoría de las ideas “separadas”, una teoría que, según Aristóteles, Sócrates no compartía. Sócrates sigue siendo el orador principal, pero sólo como portavoz de las opiniones de Platón.

13 K. F. HERMANN, Geschichte und System der platonische Philosophie , p. 352. 14 C. KAHN, Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, pp. 44-46. 15 G. VLASTOS, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Cornell University Press, Ithaca, 1991, pp. 46-7.

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PERÍODO TARDÍO. Se supone que la filosofía de Platón cambió en sus últimas obras, aunque se discute mucho la naturaleza exacta de ese cambio. Las alternativas aceptadas son que los diálogos tardíos representarían: 1) una evolución, 2) una revisión o 3) una refutación de las opiniones del período medio de Platón. Cuál de las tres alternativas habría que aceptar depende en gran parte de cómo se interpreta la crítica de las ideas de Parménides: ¿entendía Platón que esa crítica se debía a un malentendido fácil de aclarar, o, por el contrario, apuntaba la crítica a un problema real que requería una revisión de la teoría de las ideas, o le parecía un problema tan grave que necesariamente exigía el rechazo de la teoría en su conjunto?

La interpretación evolucionista ha tenido gran influencia porque ofrecía

una herramienta útil para ordenar los diálogos y explicar contradicciones y dificultades al atribuirlas a la evolución del pensamiento de Platón, aunque dejaba muchas preguntas sin aclarar. Hace poco el evolucionismo recibió duros ataques de dos direcciones opuestas y, en consecuencia, han surgido dos nuevos paradigmas para interpretar a Platón. Para comprender estos dos enfoques hace falta recordar los dos principios de Schleiermacher: 1) que Platón tenía un sistema filosófico, y 2) que es posible encontrar ese sistema en los diálogos, porque el contenido de la filosofía de Platón es inseparable de su forma. Como hemos visto antes, al introducir la noción de “desarrollo”, el evolucionismo intentaba reconciliar ambos principios, algo que Scheleiermacher no había logrado. Las dos críticas recientes al evolucionismo afirman uno de estos principios y rechazan el otro.

Uno de estos paradigmas se puede llamar “esoterismo”. Sus representantes principales son Hans J. Krämer, Konrad Gaiser y Giovanni Reale16. Estos autores critican el supuesto evolucionista de que en los diálogos escritos se esconde el sistema de Platón. Subrayan, con razón, que hay muchas lagunas entre lo que se dice en un diálogo y lo que se dice en otro, y que muchas cosas quedan sin ninguna explicación (por ejemplo, la idea del bien no se define en la República). Los esotéricos afirman que las citas y descripciones de las “doctrinas no escritas” ? según las relatan Aristóteles y otros autores clásicos? demuestran que Platón comunicó el conjunto de su sistema filosófico de una manera exclusivamente oral a los discípulos de la Academia, y ponen de relieve que Platón no dejó sus principios últimos por escrito porque temía el malentendido de los no iniciados. Para descubrir algo más sobre la esencia de la filosofía de Platón habría que buscar las “doctrinas no escritas” en los documentos de los miembros de la Academia Antigua y no en los diálogos.

¿Qué hacemos entonces con los diálogos? Ya que se cree que no contienen la filosofía última de Platón, se los considera simples introducciones a su filosofía, anuncios, si se quiere, para animar a entrar en la Academia: 16 Véanse H. J. KRÄMER, Arete bei Platon und Aristoteles: zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie , C. Winter, Heidelberg, 1959; K. GAISER, Platons Ungeschriebene Lehre, E. Klett, Stuttgart, 19682, y G. REALE, Per una nuova interpretatione di Platone. Relettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle dottrine non scritte , Universitá Cattolica del Sacro Cuore, Milano, 19896.

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despiertan el deseo de un mayor conocimiento filosófico y llevan gradualmente a él, pero sin acabar de llegar del todo. Los esotéricos aceptarían entonces lo que decía Schleiermacher ? Platón era un filósofo sistemático? , aunque rechazarían el principio de que el sistema de Platón se encontrara en sus escritos.

El otro paradigma, que podríamos llamar “no doctrinal”, critica el evolucionismo desde el ángulo opuesto: argumenta, con razón, que leer los diálogos como tratados donde Platón habría expresado sus opiniones en el momento de su redacción no hace justicia a la forma literaria, dramática, de los diálogos. Los partidarios de este paradigma insisten en que hace falta leer los diálogos precisamente por lo que son: diálogos. La interpretación no doctrinal señala que Platón no habla con su propia voz en los diálogos y que el carácter del interlocutor y el contenido dramático específico determinan en gran parte el argumento. Del mismo modo que sería absurdo confundir la doctrina de Sófocles con lo que dicen sus personajes en las tragedias, lo sería identificar lo que dicen los personajes en los diálogos de Platón con su supuesta doctrina. Si a Platón le hubiera interesado presentar y defender doctrinas, habría escrito tratados abstractos en lugar de diálogos, como todos los demás filósofos. Según esta interpretación, Platón quería ofrecer perspectivas distintas, e incluso contradictorias, sobre un mismo asunto y por eso escogió la forma literaria del diálogo, que obliga al lector a pensar. Stanley Rosen resume esta posición cuando escribe: “La filosofía, en el Sofista y en el opus entero de Platón, no es una doctrina, sino un problema”17. Según esta interpretación, Platón no guardaba en su bolsillo las respuestas últimas a los problemas planteados en los diálogos: escribía en forma de diálogo y ofrecía perspectivas opuestas precisamente porque no creía en la posibilidad de una solución final. Los no doctrinarios no sólo cuestionan la validez de la división de los diálogos en orden cronológico (es decir, período inicial, medio y tardío), sino, lo que es más importante, consideran cualquier cronología irrelevante. Como afirma un representante de este paradigma: “No es preciso averiguar el orden cronológico de los diálogos si, de hecho, la intención de Platón era provocar a la manera socrática para estimular la propia reflexión (no para dar respuestas), como muestran la fluidez y el carácter inconcluso de los diálogos mismos”18.

La interpretación no doctrinal es diametralmente opuesta a la posición esotérica: acepta el principio de Schleiermacher de la unidad entre el pensamiento de Platón y la forma de sus obras, pero rechaza el otro enunciado, según el cual el pensamiento de Platón era un sistema coherente de doctrinas. Obviamente, todo intento de reconciliar ambos principios de Scleiermacher ha fracasado y ha dado lugar a la división entre dos interpretaciones opuestas, cada una de las cuales se basa en uno de los dos principios: que el pensamiento de Platón es un cuerpo sistemático de doctrinas que no se limita a los diálogos (esoterismo), por un lado, y, por el otro, que el pensamiento de Platón está 17 S. ROSEN, Plato's Sophist, Yale University Press, New Haven, 1983, p. 331. 18 J. HOWLAND, ‘Re-reading Plato: The Problem of Platonic Chronology’, en Phoenix, pp. 189-214, p. 199.

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contenido en los diálogos, pero no se trata de un cuerpo sistemático de doctrinas (no doctrinalismo). Espero haber demostrado que, de hecho, no se trata de nuevas interpretaciones, sino de interpretaciones muy antiguas: el esoterismo sería un renacimiento de la interpretación de la antigua Academia, mientras que en el antidogmatismo reviviría la interpretación de la nueva Academia. Hemos vuelto al punto de partida. El cisne se nos ha escapado de nuevo.

Aquellos de nosotros que se muestren pesimistas pueden llegar ahora a la conclusión de que el cisne se nos escapará siempre, que ni siquiera le avistaremos. Platón siempre será dogmático para los dogmáticos y escéptico para los escépticos. Mejor dicho, quien interprete a Platón se verá solamente reflejado a sí mismo. Si esto fuese cierto, no podríamos aprender nada de los diálogos de Platón. De hecho, la historia de la interpretación platónica que he esbozado hasta ahora parece ser una serie de esfuerzos por parte de cada pensador para encontrar en los diálogos de Platón su propia posición filosófica. El filósofo Alfred North Whitehead afirma que la historia de la filosofía occidental no es más que una serie de notas a pie de página de Platón. ¿No sería más correcto decir que Platón no ha sido más que una serie de notas a pie de página en la historia de la filosofía occidental? Los filósofos, tanto los dogmáticos como los escépticos, han confirmado su propia posición filosófica en la obra de Platón y han añadido a sus propias obras las notas a pie de página: el “véase Platón”. Pero ¿es cierto que eso es todo lo que darían de sí los diálogos platónicos: un espejo para vernos a nosotros mismos, unas notas a pie de página de nuestras propias doctrinas filosóficas? Sugiero que ahora sí que estamos capacitados para aprender algo de los diálogos, algo que nos permite transformar las bases mismas de comprensión de la tarea filosófica, con tal de que estemos dispuestos a aprender la lección de la historia de la interpretación de Platón. ¿En qué consiste esta lección? El hecho de que, después de dos mil años de debate entre las interpretaciones dogmáticas y escépticas, no hayamos llegado a otro acuerdo que el escaso consenso alcanzado en los tiempos de la primera generación que siguió a la muerte de Platón demuestra que el debate en sí está mal planteado porque parte de supuestos incompatibles con los propios diálogos de Platón. En otras palabras, hay que concluir que Platón no es dogmático ni escéptico; que, en sus diálogos, la filosofía no es un cuerpo de doctrinas que se presentan o se defienden para nuestra aceptación ni se reduce a una serie de problemas que nos dejan simplemente perplejos. Debe haber una tercera alternativa, que tal vez sea exclusiva de los diálogos, y distinga la concepción filosófica de Platón de las filosofías posteriores, y que por eso tiene algo nuevo que decir hoy en día. Esta tercera alternativa abre una “tercera vía” que aún está por explorar al interpretar a Platón. Si no se puede atrapar, por medio de esta “tercera vía” el cisne, al menos, se muestra.

Lo que llamo “tercera vía” es más un desafío que una determinada y elaborada interpretación de Platón. En lugar de asumir que la tarea de la filosofía es defender unas doctrinas específicas o refutar escépticamente otras, y luego forzar la filosofía de los diálogos de Platón para que quepa en tal o cual categoría, hay que actuar de otro modo y desarrollar una tercera concepción de la

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tarea de la filosofía que respete los hallazgos de los diálogos. Presentaré ahora un breve esbozo de esta tercera concepción de la tarea filosófica.

Según esta concepción, el conocimiento filosófico, aunque en parte se puede conseguir, no consiste en doctrinas comprobables. Se trata más bien de un tipo de comprensión práctica que no puede ser adecuadamente expresada en palabras. Aunque es verdad que esta comprensión se adquiere por medio de un proceso de argumentación y análisis ? que Platón llama “dialéctica”? , en realidad va mucho más allá de este proceso, como algo que no se deja expresar en doctrinas o “comprobar”, sino más bien mostrar. Si Platón creía que no podemos expresar adecuadamente el conocimiento filosófico con palabras, sino sólo mostrarlo ? una posición explícitamente defendida en la Carta Séptima? , entonces hallamos una explicación de por qué Platón escribió diálogos dramáticos, poéticos, sugerentes e inconclusos, y no tratados donde se enuncian y defienden doctrinas. De este modo es posible atribuir a la filosofía de Platón un contenido positivo (en contra de la posición de la nueva Academia y de la postura anti dogmática) y, a la vez, hacer justicia a la forma literaria (en contra de la antigua Academia, del evolucionismo y del esoterismo).

Reconozco, que lo que digo aquí sobre la “tercera vía” es muy abstracto y, por ello, quisiera ofrecer una breve ilustración con la lectura de uno de los diálogos aporéticos, que la interpretación escéptica suele usar para demostrar que Platón fue escéptico y que las diversas interpretaciones dogmáticas omiten como algo que no contiene la filosofía última de Platón. Me refiero a Laques. En Laques se examina la naturaleza del valor. El diálogo empieza con una situación dramática: Lisímaco y Melesias, hijos mediocres de padres ilustres, están preocupados por la deficiente educación de sus propios hijos, e invitan a los generales Laques y Nicias para preguntarles si consideran el arte militar digno de sus hijos.

Sin embargo, los generales son de opiniones distintas. Nicias dice que vale la pena aprender el arte de las armas. Entre las muchas ventajas que ofrece este arte está la de dar confianza en la batalla y hacer más valiente al guerrero (182 c), de modo que Nicias supone que cierta habilidad o ciencia puede educar el valor. Laques, sin embargo, argumenta que aprender este arte vale poco o nada. Se ha visto que en el calor de la batalla los maestros o estudiosos de este arte no han demostrado más valor que quienes no lo conocen (183 c-184 c). Laques duda de que el simple conocimiento pueda conferir valor. En el transcurso del diálogo se pone de manifiesto cuál es la actitud de cada general. Nicias es un “intelectual” que suele hablar mucho con los sofistas e incluso con Sócrates, y que cree que no hay conocimiento sin valor (187 e-188 c). Laques, por el contrario, es un hombre práctico que cree que la habladuría carece de valor, salvo que una acción la respalde (188 c-189 b).

Sócrates cambia el enfoque del argumento: de la discusión de un arte militar en particular pasa a la discusión sobre el valor en sí (190 c). Cuando Laques define el valor como “mantenerse en su puesto”, Sócrates replica que no le interesa sólo el valor en la batalla, sino todo tipo de valor; por ejemplo, la valentía que se necesita para resistir a la pobreza y la enfermedad y para luchar contra malos deseos y placeres (19l d-e). Se amplía así el campo de la discusión.

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En este nivel superior se vuelve al debate entre Nicias y Laques. Laques define la valentía como simple perseverancia, fiel a su desconfianza de toda erudición y habilidad técnica. Cuando Sócrates objeta que una perseverancia tonta difícilmente sería valor, se ve el fallo en la posición de Laques: al no creer que el conocimiento tenga algo que ver con la valentía, no puede distinguir el valor de una tonta perseverancia. Más aún, su propia conducta en el diálogo ilustra precisamente el tipo de valentía que defiende. Laques aguanta firmemente el fuego de los ataques y críticas de Sócrates porque, como él mismo admite, no está acostumbrado a las discusiones filosóficas, en las que no avanza (194). Por esta razón Nicias tiene que intervenir en la contienda. Como su intelectualismo hace suponer, su argumento es totalmente opuesto al de Laques: Nicias identifica el valor con el conocimiento, en cuanto es conocimiento de lo temible y de lo esperanzador (194 d). Laques reacciona violentamente: enojado, contesta que el valor y el conocimiento son dos cosas totalmente diferentes (195 a). Menciona las mismas objeciones que Sócrates había usado antes contra él cuando le sugería que el valor es perseverancia prudente o sabia. Un médico sabe lo que es temible y lo que es esperanzador en la enfermedad. ¿Le hace esto más valiente que otros? El artesano (demiurgo) sabe lo que es temible y esperanzador en su propio arte (techné), pero nadie en su sano juicio diría que este conocimiento le confiere valentía. Como el mismo Sócrates señala, el conocimiento del artesano, como tipo de conocimiento que asume el dominio de las contingencias, no parece dar lugar al valor, puesto que el valor necesariamente incluye el riesgo. Nicias replica que él no habla de este tipo de conocimiento. Sin embargo, cuando Sócrates le arrincona, Nicias no sabe definir el tipo de conocimiento al que se refiere. Como resultado se desdibuja su definición de valor en un conocimiento del bien y del mal vacío, abstracto, sin contenido específico alguno. Como Laques, Nicias exhibe en su manera de argumentar el tipo de coraje que expresa su definición. En su argumento se fía enteramente de un pseudoconocimiento que consiste en definiciones y distinciones verbales, simples copias de otros conocimientos. Había puesto toda su confianza en estas armas intelectuales sólo para que Sócrates acabara desarmándole.

El debate se desarrolla entre dos comprensiones opuestas de coraje y dos caracterizaciones opuestas del pensar. En un caso, el valor incluye conocimiento y asume el dominio de todas las contingencias. Este conocimiento confiere certeza y confianza y permite afrontar todos los peligros con serenidad. La habilidad presta inmunidad práctica en las circunstancias externas, anque depender de la propia habilidad incapacita el individuo para afrontar los imprevistos y lo vuelve cobarde en su deseo de no arriesgar nada. En el otro caso, el coraje hace caso omiso de todo conocimiento y habilidad y se lanza a lo desconocido, al azar para soportarlo pasivamente. Este tipo de valor pronto se revela como intrepidez estúpida.

En el clímax del dilema, el diálogo termina sin llegar a ninguna parte. “Ves ? dice el escéptico? , no se llega a ninguna conclusión”. “Pero ? responderá el dogmático? el diálogo sirve para franquear el camino y tal vez anticipe las doctrinas que se encuentran en otro diálogo, o quizá fuera de los diálogos, en las enseñanzas no escritas.” “Ambos se equivocan”, diría el que

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aboga por la tercera vía. “El hecho de que el diálogo concluya así, de manera abierta, no se debe sólo a que intente plantear un problema, ni a que apunte simplemente a una doctrina que se encuentra en otro lugar. Cuando se lee el texto como una unidad de drama y filosofía, Laques revela la naturaleza del valor sin decirlo de forma explícita. Leyendo el diálogo de acuerdo con la lectura propuesta por el modo de la tercera vía se ve que las dos caracterizaciones opuestas del valor, personificadas por los generales, se encuentran reconciliadas en Sócrates. Esta reconciliación no se encuentra sólo en lo que Sócrates dice, sino en lo que hace al abandonar una definición cuando resulta inadecuada, como cuando confiesa su ignorancia y, sin embargo, sigue preguntando. Cuando los primeros intentos para definir el valor fallan, Sócrates anima a Laques con las siguientes palabras:

Si estás de acuerdo, nosotros también tenemos que soportar y perseverar en esta

investigación, y entonces el valor no se burlará de nosotros por no buscar valientemente la naturaleza del valor, que al fin y al cabo, muchas veces será perseverancia (194 a).

Esto es precisamente lo que hace Sócrates: cuestiona con valentía la

naturaleza del valor y exhibe así el coraje mismo que indaga. ¿Qué tipo de valor muestra Sócrates? Un valor que reconcilia los extremos representados por Laques y Nicias. A diferencia de la confianza intelectual de Nicias, no es el valor del que tercamente se aferra a fórmulas, sino el del que está dispuesto a abandonar una opinión, si la verdad se encuentra en otro lugar. Es el valor de estar expuesto a la contingencia y darse cuenta de que no se puede conocer la verdad de antemano ni atraparla de una vez por todas, o apresarla en reglas y definiciones. De este modo, el valor consiste en confesar la propia ignorancia, la propia vulnerabilidad ante la verdad. A diferencia de la perseverancia tonta de Laques, la valentía de Sócrates no significa rendirse a lo desconocido y desconfiar de la guía que la razón puede aportar. Es la valentía de inquirir y de adelantar hipótesis, sabiendo que la propia ignorancia ya es participación en la sabiduría. Tanto el escepticismo como el dogmatismo son formas de la cobardía. La esfera propia de la valentía reside en la tensión entre saber y no saber, en el deseo de ser bueno sin contar con ninguna capacidad que garantice la bondad.

Cuando se lee con sensibilidad hacia su contexto y su acción dramática, Laques ofrece no sólo una concepción positiva del valor, sino también de la filosofía, que la distingue del escepticismo y de la prueba de las doctrinas.

Estos dos resultados no están desconectados, ya que el diálogo demuestra, que el verdadero valor se encuentra en la filosofía y, de hecho, es inseparable de ella. De forma parecida, Cármides demuestra que la templanza verdadera es un atributo del filósofo y Lisis que la filosofía es el fundamento necesario para una amistad verdadera. La interpretación doctrinal afirmaría que para Platón la virtud era el resultado de conocer ciertas doctrinas, cuando, de hecho, los diálogos muestran que la virtud se encuentra en el mismo proceso del filosofar.

Antes de concluir debo mencionar una objeción. Los evolucionistas dirían: “Lo que dices se puede aplicar a los breves diálogos aporéticos, pero hay otros en los que Platón defiende doctrinas explícitas, como por ejemplo la República. Sin duda, la interpretación doctrinal de estos diálogos es acertada”. Pero tal y como

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los escépticos, desde Arcesilao en el siglo III a. C. hasta George Grote en el siglo XIX, han señalado, ni siquiera la República contiene doctrinas finales, contundentes. Las virtudes están descritas en el libro cuarto de la República. Sócrates, sin embargo, dice que estas definiciones se quedan cortas al expresar la naturaleza plena de las virtudes y señala con claridad que no son convincentes. Tómese en consideración, por ejemplo, sus palabras cuando Glaucón acepta la definición de valentía: “Hazlo, y haces bien en aceptarlo, con reserva, que es el valor de un ciudadano (politikon) (que es lo que se pretende definir). En otro momento, si quieres, lo discutiremos más a fondo” (430 c 3-5). Laques ofrece un análisis más exhaustivo del valor, ya que, entre otras cosas, descubre problemas en la definición que ofrece la República: el valor como conocimiento de lo que hay que temer y lo que no hay que temer. No sería sensato suponer que la discusión del valor en la República pese más y sea más convincente que la discusión en Laques. Sócrates sugiere en la República que el saber propio de la virtud depende del conocimiento del bien, pero no define el bien: dice que lo desconoce, y habla del bien sólo en forma indirecta a través de símiles y analogías. Como algunos antidogmáticos señalan, la construcción de la ciudad ideal en los libros centrales de la República descansa sobre supuestos que están en contradicción con lo que se dice en otros diálogos: por ejemplo, en el Banquete se caracteriza al filósofo como alguien que ama la sabiduría sin poseerla, mientras en la República se le describe como el filósofo-rey que está en posesión de la sabiduría. Por un lado se arguye en Fedro que sólo la locura del eros, y no la razón, puede elevar nuestra visión hacia la realidad divina más allá de los cielos; la República, en cambio, trata el eros como algo negativo que puede y debe ser suprimido y puesto bajo el dominio de la razón.

Sugiero que la República y otros diálogos que los dogmáticos consideran concluyentes, como el Banquete y Fedro, e incluso las enseñanzas “no escritas” por las que se sienten atraídos los partidarios del esoterismo, aportan perspectivas limitadas y opuestas sobre la verdad, perspectivas que al final son todas verdaderas dentro de sus propias limitaciones, pero que no pretenden expresar toda la verdad, ni individual ni colectivamente. No porque se niegue la existencia de una verdad completa, ni siquiera porque no se pueda saber nunca la verdad, como afirman los escépticos, sino porque se puede llegar al conocimiento de la verdad sólo por vías indirectas, recorriendo las diferentes perspectivas. No es posible reducir la verdad a ninguna de estas perspectivas en particular. La “tercera vía” como metodología interpretativa nos lleva entonces, en la lectura de diálogos como la República, a reconocer sus conclusiones dentro de su propio contexto específico: como algo que expresa sólo una parte de la ve rdad, una verdad parcial, que puede, sin embargo, iluminar la comprensión hacia la profundidad de la verdad completa, una vez comprendidas sus limitaciones y contrastada con las otras verdades parciales expresadas en otros diálogos. Según los escépticos, Platón defendía posiciones contradictorias en sus diálogos para demostrar que nunca se sabrá nada. Según los dogmáticos, estas posiciones contradictorias lo son sólo en apariencia, y con suficiente ingenio es posible integrarlas o convertirlas en peldaños de un sistema coherente. Para los defensores de “la tercera vía”, los diálogos pueden dirigir la mirada hacia la

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verdad que no esta contenida en los diálogos, aunque la indican o la muestran como fragmentos incompletos de la verdad completa y plena que nunca puede ser aprehendida del todo.

¿Hemos atrapado el cisne? Desde luego que no. No es posible capturar a Platón, como tampoco es posible captar la verdad. De todos modos, tengo la esperanza de que podemos empezar a ver por dónde nada el cisne. Espero también que nos demos cuenta de que cualquier intento por atraparlo en una doctrina o en un sistema lo hará desaparecer en el acto. Sólo si fijamos la mirada en él, sin querer capturarlo, se quedará quieto allí donde esté.