La Fundamentación Teológica

7/24/2019 La Fundamentación Teológica

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LA FUNDAMENTACIÓN TEOLÓGICADEL DERECHO CANÓNICO

1. La experiencia del derecho en la comunión eclesial

Por muy liberadora que pueda ser la pertenencia a lacomunidad eclesial, la reacción normal del fiel frente alDerecho canónico es, en ciertos aspectos, semejante a ladel ciudadano frente al derecho estatal.

La experiencia fenomenológica común del derecho secaracteriza, en su substancia, por dos percepciones

diferentes y contrastantes. La percepción de lo jurídicotampoco es unívoca en la Iglesia y presenta, al menosdesde la perspectiva fenomenológica, no pocas analogíascon la experiencia común y ambivalente del derecho decualquier sociedad humana.

1.1 La ambivalencia de la experiencia del derecho

En efecto, por una parte, el ciudadano y el hombre engeneral perciben el derecho como una realidad externa,como expresión humana de una voluntad heterónoma, quelimita la libertad y la autonomía de la persona. El derecho esconsiderado como la manifestación concreta de la fuerzacoercitiva de un sistema de poder organizado o inclusocomo expresión del arbitrio del más fuerte.

En consecuencia, el derecho aparece como una realidadque puede ser manipulada, determinada por la ideología dequien tiene en sus manos el poder, cuando no como un

conjunto no unitario de normas heterogéneas y confrecuencia antinómicas.

Por otra parte, el mismo derecho se revela al hombre comoun instrumento indispensable para garantizar, precisamentea través de la imposición de determinados límites a lalibertad individual, el orden y la paz en la convivencia civil.Desde esta segunda perspectiva el derecho se manifiesta alhombre como un factor social de fundamental importancia,que permite al individuo y a la colectividad planificar, de

modo confiado, su futuro civil. Eso es lo que hace que la leysea cultivada como elemento de equilibrio y como expresión



humana de una justicia superior, que transciende losintereses individuales.

La superposición de las dos visiones, negativa la primera ypositiva la segunda, explica la razón de que la experienciafenomenológica del derecho pueda ser definida comoparadójica.

La situación del christifidelis frente al Derecho canónico esen algunos aspectos semejante y, por ello, asimismoparadójica.

También en la Iglesia la experiencia del derecho eclesial sepresenta, antes que nada, como negativa: la confesión de la

fe en Cristo, Redentor del hombre, que constituye una fuerteprovocación a la libertad personal, está limitada en susmanifestaciones concretas por la norma canónica; así,también el derecho divino, que encuentra en la profecía y enel carisma, dos expresiones particulares, puede afirmarhistóricamente toda su fuerza vinculante sólo a través de lainterpretación y de la expresión positiva que le confiere elderecho humano. Por el contrario, es menos inmediata laexperiencia positiva del Derecho canónico como conjunto denormas que garantizan la permanencia de la identidad de la

Iglesia y la unidad del símbolo de la fe, inseparables de laacción del Espíritu Santo, a través de la tutela de la verdadsubstancial del Sacramento y de la Palabra de Dios.

El Derecho canónico garantiza la objetividad y la verdad dela experiencia eclesial, porque, a través de la tutela del valorindispensable de la fidelidad a la comunión para larealización de la Iglesia, educa a cada fiel, para que superela tentación del individualismo, y a las Iglesias particulares,para que superen la tentación paralela del particularismo.Este dato efectivo, que constituye la esencia del carácterpositivo del Derecho canónico, no es captado, sin embargo,de modo inmediato, ni reconocido como tal por el fiel.

De este modo, la preeminencia, al menos a nivelfenomenológico-existencial, de los aspectos negativos de laexperiencia paradójica del Derecho canónico ha provocadocon frecuencia, desde los orígenes de la Iglesia, la apariciónde muchos movimientos espiritualistas. Éstos, exasperando

la tensión entre caritas y ius, así como las tensiones entre locontingente y lo transcendente, entre lo particular y lo



universal, entre lo histórico y lo escatológico y, finalmente,entre lo institucional y lo carismático, anticiparon, en lo querespecta a su substancia, los conflictos que explotaron luegocon la Reforma protestante y cristalizaron en lacontraposición establecida por Lutero, a nivel soteriológico,entre ley y evangelio, contraposición que, en el postconcilio,ha vuelto a aparecer en el campo católico bajo la forma deuna manifiesta dicotomía entre Derecho canónico ysacramento, así como entre estructuras jurídicas ypastorales.

1.2 La influencia del espiritualismo eclesiológico y delpositivismo jurídico sobre la concepción del derechoeclesial

La contraposición entre ley y evangelio, que tiene su origenen el implacable dualismo eclesiológico entre ecclesiaabscondita o spiritualis y ecclesia universalis ovisibilis, impide a la teología protestante reconocer alDerecho canónico —considerado por lo general como unelemento humano del que la realidad eclesial no puedeprescindir del todo— cualquier valor salvífico.

Más aún, al haber expulsado Lutero al Derecho canónico del

contenido de la fe por haber negado todo vínculo entre elelemento jurídico de la Iglesia y el dogma, la problemáticaabierta en torno a esta dimensión de la experiencia cristianaterminó por desembocar, a través del redescubrimiento delos propios orígenes y de la conciencia eclesial suscitadapor el romanticismo en el protestantismo alemán, en lanegación radical de R. Sohm: «La fragilidad de la fe humanaha creído poder garantizar la permanencia de la Iglesia deCristo por medios humanos con las columnas y las vigas demadera de un ordenamiento jurídico humano... El Derechocanónico se ha mostrado así por doquier como un ataque ala esencia espiritual de la Iglesia... La naturaleza de laIglesia es espiritual, la del derecho es mundana. Lanaturaleza del Derecho canónico está en contradicción conla naturaleza de la Iglesia» 1. Siguiendo la misma estela,aunque mucho más tarde, también será caracterizado demanera análoga el derecho de la Iglesia en el campocatólico. En efecto, ya antes de su opción por la Iglesiaevangélica, Joseph Klein definió el Derecho canónico como

una «realidad externa» a la Iglesia, al contrario que la



liturgia2. En cuanto tal, constituye una amenaza para lalibertad de la fe.

1. R. Sohm , Kirchenrecht, 1. Die geschichtlichenGrundlagen, Leipzig 1892 (1923 2, Neudruck:Darmstadt 1970), 700.

2. Cfr. J. Klein, Skandalon. Uni das Wessen desKatholizismus, Tübingen 1958, 194 y 119.

En el campo protestante, la reacción a un desafío tan radicalfue inmediata. En un primer momento, K. Barth, invirtiendola fórmula luterana «ley y evangelio», intenta hacer volver alderecho, tanto el secular como el canónico, al contenido dela fe como elemento propuesto y juzgado por la Revelación.

Sin embargo, el intento resulta insatisfactorio a causa de suaversión al derecho natural y a la filosofía, que le impiden aBarth conjugar, como ocurría en la cultura medieval, elderecho divino con el natural y humano. En efecto, esteúltimo sigue siendo una realidad puramente humana,respecto a la que el derecho divino es totalmentetranscendente. Tampoco los intentos más recientes, comolos de E. Wolf y H. Dombois (que serán retomados aúndespués), resuelven el problema. Efectivamente, en éstos elderecho divino constituye sólo una idea (en el sentido

platónico del término) respecto al humano, que se estructuracon la ayuda exterior de la enseñanza bíblica (biblischeWeisung) de origen calvinista y, en consecuencia, se limitan,de hecho, a desplazar simplemente el dualismo de Luterodel plano eclesiológico al jurídico, dejándolo, no obstante,inalterado en su substancia. La razón última de ello resideen el hecho de que estos intentos, aunque presentan el granmérito de afrontar el problema desde un punto de vistadeclaradamente teológico, son deudores todos ellos —

aunque en tiempos y modos diferentes—

de un doble errorde método. Hoy, como ayer ocurriera con Sohm, esta dobleinadvertencia metodológica es resultado de unespiritualismo eclesiológico y de un positivismo jurídico 3.

El espiritualismo eclesiológico, que concibe la Iglesiaesencialmente como obra exclusiva del Espíritu Santo,impide que estos intentos de teología del Derecho canónicolleguen a resultados convincentes, porque los mantieneencerrados, inexorablemente, en la visión protestante del

derecho divino. Este último, desde Lutero hasta nuestrosdías, es entendido «... en un sentido tan espiritualizado, que



no se ve cómo puede ser vinculante para la iglesia histórica.La teología protestante no consigue establecer una relaciónvinculante entre la iglesia y el cristiano, sino sólo unarelación directa entre Dios y la conciencia del hombre» 4. Enefecto, el Derecho canónico, ya en la visión de Lutero, quereconoce al ius divinum de la ecclesia spiritualis una fuerzasoteriológica, en su función de principio de orden de

3. Es el juicio concorde de A. Rouco Varela-E.Corecco, Sacramento e diritto: antinomia nellaChiesa?, Milano 1971, 16.

4. E. Corecco, Teología del Derechocanónico, en: Nuevo Diccionario de Teología, II,Madrid 1982, 1828-1870, aquí 1852.

la ecclesia visibilis, sigue siendo, inexorablemente, derechohumano y, como tal, incapaz de vincular a la conciencia delcristiano: el Derecho canónico se requiere únicamente envirtud de razones dictadas por la necesidad sociológica deregular la vida comunitaria de los cristianos, como si fueransimples ciudadanos y no miembros vivos del cuerpo místicoque es la Iglesia.

El positivismo jurídico, para el que no hay otro derecho más

que el concebido, unívocamente, por la experiencia jurídicadel Estado, impide, por su parte, que estos intentos seliberen, a nivel científico, de la concepción monista delderecho y, por ello, que reivindiquen, no sólo en abstracto, laautonomía de la Iglesia frente al Estado, sino que laconcreten en una autonomía del Derecho canónico respectoal estatal. Sin la convicción del hecho de que el Derechocanónico no es asimilable al derecho secular, pero, a pesarde ello, es un derecho sui generis, cualquier tentativa teóricade volver a dar una legitimación teológica al Derechocanónico está destinada a dejar sin una respuestaconvincente la pregunta fundamental: ¿le hace falta a laIglesia, en virtud de las exigencias internas de su serteológico y de su misión salvífica, real y necesariamente elDerecho canónico?

1.3 La necesidad de un diálogo crítico con la filosofíadel derecho

El doble error de método señalado en el parágrafoprecedente no es exclusivo, ciertamente, de la teología



protestante. También en la tradición católica –caracterizadapor una profunda unidad entre la analogia fidei y la analogiaentis –5 se hicieron, y posiblemente todavía hoy se siganhaciendo, amplias concesiones tanto al espiritualismoteológico como al positivismo jurídico. De hecho, aunque lacanonística católica no haya cesado nunca de afirmarsecomo ciencia autónoma en las confrontaciones con elderecho estatal, jamás ha logrado dar una definiciónteológica del su propio objectum formale quod. Si bien lacanonística moderna, como la medieval, define aún elDerecho canónico recurriendo a la categoría de lo iustum odel objectum virtutis iustitiae, en las teorías generales de lossiglos XIX y XX, elaboradas por las escuelas canonísticasmás autorizadas (desde la del Ius Publicum

Ecclesiasticum a las modernas Escuela laica italiana yEscuela de Nava-

5. Sobre cómo ya para santo Tomás la primera analogíacontiene la segunda como su elemento fundamental,cfr. H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth,Milano1985, 278; sobre la importancia de esta característica paraaclarar la relación entre filosofía y teología, cfr. G.Söhngen, La sabiduría de /a teología por el camino de laciencia, en: My Sal, 1/2, Madrid 1969, 995-1070,

rra), siempre vuelve a aparecer, aunque con vestidos muydiferentes, el principio iusnaturalista ubi societas ibi ius. Esteúltimo, dada su procedencia teológica, es incapaz de facilitarpor sí solo una comprensión teológica específica delderecho eclesial. Por otra parte, precisamente porque la feno supone una amenaza ni para la razón ni para la filosofía,sino que, al contrario, las defiende de la pretensiónabsolutista de la gnosis 6, la teología del Derecho canónico

no puede olvidar la filosofía del derecho. La una necesita ala otra y viceversa. Eso significa que la canonística comociencia debe recurrir al variado usus philosophiae de lateología, sin considerarla, no obstante, como su domina enel intento de legitimar la existencia de un derecho en laIglesia. Semejante debilidad se agravaría ulteriormente allídonde, bajo la influencia del clima antijurídico del inmediatopostconcilio, se considere que se puede resolver la cuestiónsustituyendo simplemente la filosofía por la sociología. Eneste último caso se termina por reducir el Derecho canónico

a un elemento sólo extrínseco, porque es requerido



exclusivamente por una exigencia de funcionamiento o deconvivencia societaria o eclesial.

Si se quiere evitar, por una parte, cualquier solución de tipoiusnaturalista y, por otra, reducir el derecho de la Iglesia aun simple reglamento o Código de la circulación de suacción pastoral 7, es preciso que la teología del Derechocanónico evite escindir el misterio de la Iglesia en unelemento interno, de naturaleza teológica, y otro externo, denaturaleza jurídica, para recuperar, con ayuda de la filosofía,el complejo carácter unitario, estructural y ético de larealidad eclesial. La teología del Derecho canónico, endiálogo crítico con la filosofía del derecho, debe demostrarque la dimensión jurídica —en cuanto tal— está presente ya

en los elementos estructurales sobre los que Cristo haquerido fundar la Iglesia; o bien que el precepto jurídico estácontenido ya en los elementos estructurales de la economíade la Salvación, sin perder por ello nada de su carácter jurídico.

Dicho de otro modo, la naturaleza teológica y el carácter jurídico del Derecho canónico son inseparables entre sí. Sila primera fundamenta la especificidad inalienable delderecho de la Iglesia (expresada, por ejemplo, en el papel

de la costumbre en la elaboración de la norma jurídica, o dela equidad canónica en la realización de la justicia), elsegundo permite cap-

6. Cfr. J. Ratzinger, Natura e compito dellateologia, Milano 1993, 30-31.

7. Sobre el carácter teológico-pastoral del derechocanónico, cfr. L. Gerosa, Diritto ecclesiale e pastorale, Torino 1991, sobre todo 3-8.

tar cómo, en cualquier expresión subsisten elementos querecuerdan la peculiaridad de tal derecho (el orden entre lasrelaciones humanas en una comunidad o la interacción entrelibertad y vínculos, por ejemplo), los cuales son comunes acualquier noción de derecho.

El diálogo entre la teología del Derecho canónico y lafilosofía del derecho permite, en consecuencia, a lacanonística evitar con mayor facilidad, por un lado, el así

llamado peligro de la «juridización» de la fe y de la Iglesia y,por otro, el de la «teologización» evanescente de las normas



canónicas 8. La auténtica superación de la antinomia entresacramento y derecho no excluye sino que crea nuevasposibilidades de relaciones recíprocas entre Derechocanónico y otros tipos de derecho. Francisco Suárez (1548-1617) lo había intuido cuando, en otro contexto cultural,sintetizó de manera genial el origen unitario del derecho enla fórmula «ius divinum, sive naturale sive positivum», recogida después por el CIC/1917 en el primerparágrafo del can. 27. Según esa fórmula, «el derecho civilhumano tiene como ascendente al derecho divino natural,mientras que el Derecho canónico encuentra su fuenteinmediata de procedencia en el derecho divino positivo. Envirtud de la dependencia ontológica del derecho civilhumano respecto al derecho natural, santo Tomás había

afirmado que el legislador humano puede vincular a sussúbditos no sólo externamente, sino también en conciencia.Desde la dependencia ontológica específica de la leycanónica respecto al ius divinum positivum, que sólo puedeser conocida por la fe, el doctor eximius llega a concluir queel legislador eclesiástico tiene también el poder de exigirademás a sus propios súbditos la realización de actoshumanos sólo internos. Con esta afirmación, Suárez haextraído todas las conclusiones posibles de la aportación dela interiorización del derecho, proporcionada por la tradiciónbíblica, y aparecida ya de modo evidente en el noveno y enel décimo mandamientos del Decálogo» 9.

8. Cfr. P. Krämer, Theologische Grundlagen derkirchlichen Rechts nach dem CIC 1983, en: A1kKR153 (1984), 384-398; G. Luf, RechtsphilosophischeGrundlagen des Kirchenrechts, en: HdbkathKR, 24-32.

9. E. Corecco,11 valore della norma disciplinare inrapporto alla salvezza nella tradizione

occidentale, en: Jncontro fra canon d'Oriente ed'Occidente. Atti del Congresso Internazinale, edicióna cargo de R. Coppola, Bari 1994, vol. 2, 275-292,aquí 285-286.

2. Los principales intentos de fundamentación teológicadel Derecho canónico

2.1 La perspectiva abierta por la ciencia jurídica

protestante



En el campo protestante, el problema de la teología delderecho eclesial se agudizó inmediatamente después de lasegunda guerra mundial, cuando en Alemania se intentabaencontrar un emplazamiento jurídico a las Iglesias en elinterior de las nuevas relaciones político-constitucionales.Los principales intentos hay que atribuirlos, sin embargo, noa teólogos, sino a juristas, entre los que hemos demencionar a J. Heckel, E. Wolf y H. Dombois. Su respuestaa la pregunta sobre la existencia y la función de un derechode la Iglesia puede ser resumida esquemáticamente así.

En el intento de superar el callejón sin salida al que habíallegado el programa «Justificación y ley» de Karl Barth, en elque la sustitución de laanalogia entis por la analogía

fidei había conducido a la despiadada eliminación delderecho natural, estos autores captan —aunque otorgándolevalores diferentes— la importancia metodológica de plantearel problema de la existencia del Derecho canónico al mismotiempo que el de la existencia y función de la Iglesia. Elderecho de la Iglesia como problema teológico no surgedespués del nacimiento de ésta, sino que existe ya antes deella y con ella, porque ese derecho es, en última instancia,un postulado y una necesidad de todo el proceso de lahistoria de la salvación. En cuanto tal, el derecho de la

Iglesia es una realidad autónoma y diferente de todo tipo dederecho humano y constituye el límite formal del Derechocanónico, que, en sus contenidos materiales, sigue siendotambién puramente humano.

Lo que no está claro es en virtud de qué principio teológicopostula este derecho de la Iglesia, como derecho divino, laexistencia de un verdadero y propio derecho eclesial, esdecir, el Derecho canónico de una Iglesia particular. En

efecto, por una parte, el derecho de la Iglesia, como derechodivino, está tan radicalmente espiritualizado, que haceprácticamente imposible reconocerle al mismo una eficacia jurídica concreta y real; por otra parte, el derecho de laIglesia como Derecho canónico de una Iglesia particular estáconcebido de un modo tan humano, que pone radicalmenteen cuestión, a pesar de su calificación de eclesial, laexistencia de su nexo —aunque sólo fuera puramenteextrínseco— con la Iglesia abscondita y con el derechodivino. Por consiguiente, sigue siendo más que legítimo

preguntarse si el contenido normativo de la «ley espiritual dela caridad» de Heckel, de la «indicación bíblica» de Wolf o



del «derecho de la gracia» de Dombois, corresponden aún ala noción tradicional de derecho 10. Por otra parte, al ser elderecho divino totalmente transcendente respecto alderecho eclesial, resulta una vez más imposible establecercualquier relación jurídicamente vinculante entre la Iglesia yel cristiano, que tenga un significado positivo también para larelación entre Dios y la conciencia del hombre. Sin unarecuperación de los elementos fundamentales de la doctrinacatólica sobre las relaciones entre el orden natural y elsobrenatural 11, seguirán estando en la sombra esa relaciónIglesia-cristiano y su dimensión jurídica y, en consecuencia,la función del Derecho canónico será siempre,inevitablemente, sólo negativa, por ser expresión de unaexistencia justificada, exclusivamente, en la naturaleza

pecaminosa del hombre.

La teología católica, consciente de esta dificultad, haconcebido su primera respuesta al problema de losfundamentos teológicos del Derecho canónico, planteadopor los juristas protestantes de la segunda posguerra,también en el interior de la temática más amplia de la justificación, cristalizada por Lutero en el binomio ley yevangelio, y por la tradición católica en el binomio ley ygracia. Sólo en una segunda batida se ha logrado abrir

nuevas vías metodológicas a la canonística en su conjunto.

2.2 Derecho canónico y justificación en la teologíacatólica

a) La gracia como fundamento de la ley canónica (G.Söhngen)

La obra Gesetz und Evangelium (Freiburg-München 1957)de G. Söhngen representa uno de los raros y más logradosintentos de análisis del tema ley y evangelio desde el puntode vista católico. Según el teólogo alemán, la conjunción «y»no significa aquí «también», puesto que ni para la teologíaprotestante ni para la teología católica es idéntica lanaturaleza de los dos términos del binomio. «La esencia dela ley reside en su carácter imperativo, mientras que la delevangelio y la de la gracia reside en una participación deDios en el corazón del hombre. Por eso no existeuna analogía nominum en virtud de la cual se pueda decir

que la ley es también



10. Para un amplio análisis de la contribución de lateología protestante a la fundamentación teológica delderecho de la Iglesia, cfr. E. Corecco, Théologie duDroit canon. Réflexionsméthodologiques, en: Théologie et Droitcanon, Fribourg 1990, 3-94, aquí 48-67; A. RoncoVarela, Evangelische Kirchenrechtstheologie heute.Möglichkeiten und Grenzen eines Dialogs, en: AfkKR140 (1970), 106-136.

11. La inagotable riqueza de esta tradición ha sidomagistralmente ilustrada por H. De Lubac, El misteriode lo sobrenatural, Encuentro, Madrid 1991.

evangelio y que el evangelio es también ley, sino sólo

una analogia relationis (K. Barth), establecida sobre el hechode que el imperativo de la nueva ley —que no es ley sólo acausa de su ser ley— tiene como fundamento la gracia y lacaridad» 12. La novedad de la nueva ley —subrayada ya porla fórmula de santo Tomás de Aquino: «Lex nova est ipsagratia» (S. Th. I-II, q. 106, a. 1)— es tal, que no es posibleestablecer otra analogía que la de relación entre ella y la leyantigua de Moisés. Mientras que esta última estabasólo extrinsecus posita, la nova lex evangelii hasido intrinsecus data 13, como plenitud de la caridad. Por eso

la existencia del Derecho canónico no puede ser justificada—como hizo Lutero— del mismo modo que la ley mosaica,esto es, sólo como dique o límite contra la concupiscenciahumana. El Derecho canónico no se justifica sólo por elpecado, sino que pertenece de manera positiva a laexperiencia cristiana, como signo de la gracia. Es estaúltima la que incluye la ley y no viceversa, porque del mismomodo que la fuerza pedagógica del dogma no produce lasalvación, tampoco de la fuerza formal imperativa de las

normas jurídicas de la Iglesia proviene la salvación

14

.

Sinembargo, estas últimas, como ya había subrayado lacanonística medieval cuando se atrevió a identificar la«aequitas canonica» con Dios mismo, remiten siempre —

aunque en diferentes grados de intensidad— a principioscontenidos en la Revelación y, por tanto, en el Evangelio enúltima instancia. En este sentido, el Derecho canónico niproduce la salvación, ni comunica la gracia, sino que, por sumisma naturaleza, está al servicio de esta realidadmetajurídica, en la que encuentra su propio fundamento

último.



b) La escatología como elemento constitutivo del carácter jurídico de la Iglesia (K. Rahner)

Que el derecho divino no está presente en el Derechocanónico únicamente como horizonte formal, del queprovienen indicaciones parenéticas, sino asimismo comosubstrato ontológico, es un tema desarrollado ulteriormenteen la teología de K. Rahner, aun cuando este último no seha enfrentado nunca directamente y con cierta amplitud alproblema del derecho en la Iglesia. El nexo ontológico entreel derecho divino y el Derecho canónico ha sido puesto derelieve por K. Rahner, de modo particular, en sus

12. E. Corecco, Teología del Derecho canónico,

o.c., 1853. 13. G. Söhngen, Gesetz und Evangelium, en: Lthk, vol. 4,col. 831-835, aquí col. 833.

14. Cfr. G. Söhngen, Grundfragen einerRechtstheologie, München 1962, 28.

reflexiones teológicas sobre el oficio o ministerioeclesiástico 15. Y no le falta razón, porque aunque esteúltimo no sea el punto de partida más apto para desarrollaruna teología del Derecho canónico, ocupa ciertamente un

lugar de primer plano en la canonística católica.

Sin ministerio sería imposible que existiera la Iglesia, y sinella la presencia definitiva y escatológica de Cristo en elmundo y en la historia. El ministerio en la Iglesia, adiferencia del veterotestamentario, es definitivo, porque hasido dado para que, tanto el cristiano como el no cristiano,puedan constatar dónde se autorrealiza la Iglesia. Elministerio eclesial encuentra su raíz teológica en la funciónde mostrar la presencia escatológica de la Iglesia, y con ellapostula el Derecho canónico como su expresión necesaria.En efecto, la dimensión escatológica de la Iglesia debemostrar al mundo –en conformidad con el principio de laEncarnación – su carácter escatológico o definitivo para lasalvación. Los únicos tipos de instituciones humanas quepueden mostrar este carácter definitivo comunitario y estairrevocabilidad histórico-humana son el ministerio, en sufunción de responsabilidad, y el derecho, como expresiónvinculante del ministerio. De ahí que el Derecho canónico

pueda ser considerado –siempre según K. Rahner – como laexpresión imperativa de lo que es indicativo y constituye la



esencia de la Iglesia 16. Desde esta perspectiva posee, almismo tiempo, un carácter de servicio y una relatividadespecífica o particular.

La razón teológica por la que el ministerio neotestamentariotiene absolutamente necesidad de una forma jurídica no laexplica Rahner sino a través del recurso a la estructurasocietaria de la Iglesia, que, al ser una comunidad desalvación (Heilsgesellschaft), posee necesariamente unaestructura jurídica 17. Pero eso significa presuponer comopremisa mayor del silogismo, con el que se justifica laexistencia del derecho eclesial, el axioma ubi societas ibi estius, que es de origen iusnaturalista y, como tal, incapaz enúltimo extremo de fundamentar teológicamente el Derecho

canónico.

15. Cfr. sobre todo los dos capítulos «Dieekklesiologisches Grundlegung derPastoraltheologie» (117-215) y «Die disziplin derKirche» (333-343) del Handbuch derPastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche inihrer Gegenwart, ed. por F.X. Arnold-K. Rahner-V.Schurr-L.M. Weber, vol. I, Freiburg-Basel-Wien 1964;cfr. también: K. Rahner, Der theologische

Ansatzpunkt , für die Bestimmung des Wessens des Amtspriestertums, en: Idem, Schriften zurTheologie, vol. IX, Einsiedeln-Zürich-Köln 19722, 366-372; Idem, La Iglesia y los sacramentos, Herder,Barcelona 1964, 103-115.

16. Cfr. Handbuch der Pastoraltheologie, o.c., 136-137 y336.

17. Cfr. ibid., 334.

c) El Derecho canónico como función del concepto deIglesia (H. Barion)

Si, para el jurista protestante R. Sohm, fe y derechodivergen de manera radical, para el canonista católico H.Barion esas mismas realidades convergen hasta coincidir, almenos, en dos niveles: antes que nada, en la posibilidadque tiene la fe de asumir una forma jurídica sin sacrificar suesencia, y, en segundo lugar, en el hecho de que la Iglesiano está dividida en dos realidades independientes entre sí,

porque la, así llamada, Iglesia del derecho no es sino lalegítima realización de la Iglesia de Cristo.



El primer punto de convergencia es ilustrado por H. Barion através del análisis de la estructura de un dogma; este últimoes una afirmación de fe anunciada de forma jurídica y porello, desde la perspectiva formal, es una norma jurídica (Rechtssatz) que prescribe, de forma jurídicamentevinculante, un contenido de fe. Este último, en cuanto tal,representa un elemento del derecho divino, que al habersido formalizado como dogma contribuye a definir jurídicamente a la Iglesia. En este sentido: «La fe determinael concepto de Iglesia y este último determina el Derechocanónico» 18.

El segundo punto de convergencia entre fe y derecho es unaconsecuencia lógica del principio más veces afirmado por

Han Barion: «el Derecho canónico es una función delconcepto de Iglesia» 19. Efectivamente, ese principio nosignifica que el derecho eclesial sea una función de unconcepto de Iglesia elegido de manera arbitraria, sino querepresenta un elemento necesario de la estructura invariablede la Iglesia, arraigado en el ordenamiento divino de laIglesia de Cristo y que tiene la función de garantizar a lamisma Iglesia permanecer fiel a su origen divino. Estafunción del Derecho canónico está estrictamente ligada a laconstitución jerárquica de la Iglesia, porque —como le gusta

repetir al canonista alemán— la jerarquía se funda sobre elderecho divino y, a su vez, produce el Derecho canónico.Este último, en cuanto derecho divino, se funda en laRevelación y, en cuanto derecho eclesial, se funda en la jerarquía; ambos elementos, tomados en su conjunto,constituyen la Iglesia, que, como tal, es Iglesia del derecho.El Derecho canónico en vigor no es, pues, otra cosa que undesarrollo —aunque sea con la mediación de la jerarquía— de la fundación de la Iglesia por parte de Cristo 20.

18. H. Barion, Rudolph Sohm und die Grundlegung desKirchenrechts, Tübingen 1931, 26.

19. Ibid. 13. 20. H. Barion, Sacra Hierarchia. Die Führungsordnung

der Katholischen Kirche, en: Tymbos für W. Ahlmann,Berlin 1951, 18-45, aquí 18.

Dos son los puntos débiles metodológicos de fondo de esteintento de fundamentar teológicamente la existencia del

Derecho canónico: por una parte, la consideraciónexclusivamente formal de dos realidades complejas y vitales



como la fe y la Iglesia; por otra, el recurso a la voluntadfundacional de Cristo, que habría querido que su Iglesiaestuviera dotada de una estructura jurídica 21. Ambos puntosdébiles metodológicos están estrechamente ligados a unaconcepción de Iglesia como societasinaegualis, substancialmente inconciliable con laeclesiología del concilio Vaticano II.

2.3 Las nuevas vías metodológicas del Derechocanónico

Si pasamos revista a la producción canonística de lasegunda mitad del siglo pasado hasta la promulgación delCódigo pío-benedictino en 1917, se puede constatar

fácilmente que también los grandes canonistas, en vez deocuparse del problema de la justificación teológica delDerecho canónico, se orientaron de manera preferente haciael estudio sistemático de las fuentes y, en menor medida,hacia la elaboración de una teoría general del Derechocanónico. Las grandes obras histórico-sistemáticas deHinschius, Wernz, Scherer y Sägmüller representan elresultado más importante de este trabajo. La canonísticaposterior a la primera codificación canónica se agotó, sinembargo, generalmente, en la realización de un análisis

exegético-manualista de las normas del Código, con mayorfrecuencia indiferente tanto a la exigencia de sufundamentación teológica, como a la necesidad de definir elpropio método de trabajo científico.

Durante todo este tiempo, y en algunos sectores de lacanonística hasta la víspera del concilio Vaticano II, el únicopunto de referencia desde el punto de vista metodológico –como se verá mejor en lo que sigue – fue la escuela romanadel Ius Publicum Ecclesiasticum (IPE). Fue, efectivamente,esta última la que aplicó por vez primera de modosistemático a la Iglesia la categoría, de procedenciaiusnaturalista, de societas perfecta, en virtud de la cualpuede decir una institución humana que posee todos losmedios jurídicos para alcanzar de modo autónomo su propiofin. Si bien resulta innegable la fuerza apologética desemejante operación cultural, destinada a defender la

21. Para una crítica más amplia, cfr. P.

Krämer, Theologische Grundlegung des kirchlichen Rechts.Die rechtstheologische Auseinandersetzung zwischen H.



Barion und J. Klein im Licht des 11. VatikanischenKonzils, Trier 1977, 47-62; H.J. Pottmeyer, Konzil oderCIC/1917? Die Konzilskritik des Kanonisten Hans Barion, en:Ministerium Iustitiae. Festschrift für H. Heinemann, edit. por A. Gabriels-H.J.F. Reinhardt, Essen 1985, 51-65.

libertad de la Iglesia frente a la autoafirmación del Estadoliberal, como única sociedad soberana, también resultafácilmente intuible su debilidad en orden a lafundamentación teológica de una estructura jurídica en laIglesia. En última instancia, la única razón teológica que justifica la ecuación Ecclesiam esse societatem perfectam es un acto de la voluntad de Cristo entendido demanera nominalista: la Iglesia es una sociedad

jurídicamente perfecta porque Cristo la ha querido así.

En el período preconciliar y conciliar, tanto por ladisminución de la exigencia apologética como por el influjodel debate entre protestantes y católicos sobre lafundamentación teológica del derecho, diversos autores yescuelas canonísticas abandonaron la perspectiva filosóficay la orientación voluntarista del método del IPE, paraempezar a recorrer nuevas vías metodológicas. Con todo,en la segunda mitad del siglo pasado se registró una sola

excepción: la del sistema canónico del historiador delderecho y canonista G. Phillips (1804-1872).

a) La categoría bíblica del «Regnum Christi» (G. Phillips)

George Phillips pone en la base de todo su sistemacanónico la ecuación «Ecclesia esse RegnumChristi» 22. Aunque en el plano metodológico no se puedenegar la existencia de un cierto paralelismo entre esta tesisy la tesis central de la doctrina dominante del IPE, la líneaargumentativa del canonista alemán (Iglesia = Reino deCristo = Estructura jurídico-constitucional) presenta,ciertamente, una gran ventaja en orden a la fundamentaciónteológica del Derecho canónico: el eje en torno al que giratodo el sistema –la noción de Reino de Dios – es unconcepto de procedencia bíblica y no filosófica.

Con la convicción de que el Derecho canónico es unarealidad totalmente determinada por la noción de Iglesia y

de que esta última ha sido fundada por Cristo como Reinode Dios en la tierra, el canonista germano fundamenta, en



primer lugar, la juridicidad de la constitución de la Iglesia: noexiste, en efecto, reino que no tenga una constituciónmonárquica y jurídica, por eso también la Iglesia, que es elreino fundado por Cristo, tiene su constitución monárquica ysu derecho. En segundo lugar, la misma categoríade Regnum Christi permite ilustrar y comprender mejor launidad y

22. Lo deduce inmediatamente de la introducción (3-14) alprimer volumen de su famoso Kirchenrecht:G. Phillips, Kirchenrechts, vol. 1-4, Regensburg 1845-1851.Los aspectos constitucionales de la ecuación estándesarrollados en la primera parte (1-287) del II volumen, encuyo centro figura la cuestión de la unidad del poder

eclesiástico (126-148).

el carácter indivisible del poder eclesiástico. Todo poder hasido conferido por Dios a través del primado, por eso no sóloes imposible dividir o separar radicalmente el Ordo dela lurisdictio, sino que el Derecho canónico, en cuantoderecho de la Iglesia, se fundamenta en esta unidad.

Aunque desde hace tiempo se habla en la teología católicade un episcopado monárquico, resulta bastante evidente

que existe un salto lógico tanto en la pretensión de poderdeducir una estructura monárquica de la Iglesia a partir de larealidad teológica del Reino de Dios, como en la afirmaciónde que la misma tenga una naturaleza jurídica 23. Por otraparte, identificar la Iglesia con el Reino de Dios esteológicamente incorrecto y no corresponde a la doctrinaeclesiológica del concilio Vaticano II. A pesar de estosgraves límites, la obra de Phillips constituye sin duda, desdeel punto de vista metodológico, un importante progreso, notanto por haber situado en el centro de su pensamientocanonístico una categoría bíblica, sino más bien por haberidentificado —aunque sea a partir de un aspecto parcial dela persona de Cristo— en la misma cristología ellocustheologicus más apropiado para fundamentarteológicamente el Derecho canónico.

b) El concepto de «ordenamiento jurídico primario»(Canonística laica italiana)

Entre los primeros y más importantes intentos, posteriores ala promulgación del CIC/1917, encaminados a desarrollar



una metodología diferente respecto a la dominante del IPE,hemos de incluir, a buen seguro, el de la canonística laicaitaliana, aun cuando esta no haya abandonado nunca deltodo ni la categoría de societas perfecta, ni la instancia jurídico-apologética encaminada a reivindicar la autonomíadel Derecho canónico respecto al estatal. La produccióncientífica se distancia, de hecho, netamente respecto a lamanualística de la primera mitad de este siglo, en el que laconcentración sobre el estudio analítico del Código pío-benedictino había impedido dedicar tiempo y espacio a lascuestiones relativas a la fundamentación teológica yfilosófica del derecho de la Iglesia.

Dos fueron los factores histórico-culturales que impulsaron a

la escuela de los canonistas laicos italianos acomprometerse en la renovación métodológica de su propiadisciplina: en primer lugar, salvar la enseñanza de su propiamateria en las cátedras de derecho eclesiástico de lasfacultades

23. Cfr. A. Rouco Varela-E. Corecco, Sacramento ediritto: antinomia nella Chiesa?, o.c., 38.

estatales de jurisprudencia, en las que cada vez se volvía

más aguda la exigencia de demostrar el carácter científicode la canonística como ciencia jurídica; en segundo lugar, elclima positivista dominante en estas facultades exigíanecesariamente realizar un esfuerzo encaminado a lafundamentación del Derecho canónico a partir del sistemacanónico mismo, sin tener que asumir, evidentemente, demodo teórico la doctrina pura del derecho, elaborada por H.Kelsen. A partir de estos factores histórico-culturales lafundamentación científica del Derecho canónico de laescuela canonista laica italiana se ha desarrollado en tornoa dos temas centrales: el del carácter jurídico o juridicidaddel Derecho canónico y el de la calidad jurídica de la cienciacanónica24.

La prueba de la juridicidad del Derecho canónico fueelaborada científicamente a partir del concepto deordenamiento jurídico primario, que, aparentemente, noderiva de ningún presupuesto filosófico previo, aunque, dehecho, es fruto del positivismo jurídico dieciochesco. La

calidad jurídica de la canonística, por otra parte, se deducedel examen lógico-jurídico de las normas canónicas, que



demuestra la intrínseca unidad jurídica de tal ordenamiento.La habilidad teórica y el rigor científico con que loscanonistas laicos italianos elaboraron estos dos temasdisminuye cuando se trata de dar cuenta de la naturalezaespecífica del Derecho canónico respecto al del estado. Eneste punto no sólo se ven obligados a constatar laincapacidad epistemológica de su método de trabajocientífico, sino a remitir el problema de la fundamentaciónteológica del Derecho canónico a la teología, declarándolosimplemente de naturaleza para-jurídica, por estartotalmente informado por la categoría de la salusanimarum como fin último del ordenamiento canónicomismo 25. Esta grave limitación epistemológica de la escuelacanonista laica italiana no ha sido superada ni siquiera con

la sustitución posterior de la categoría de la salusanimarum por la de del bonum commune ecclesiae, porqueese concepto no es de procedencia teológica sino socio-filosófica. Sabiendo esto, a finales de los años sesenta, otraescuela de canonistas laicos –la de Navarra – intentasuperar esta limitación epistemológica de la escuela laicaitaliana, salvando al mismo tiempo su

24. Para una reseña crítica de las diferentescontribuciones de la canonística laica italiana, cfr. por

ejemplo: P. Fedele, Il problema dello studio edell'insegnamento del diritto canonico e del dirittoecclesiastico in Italia, en: Archivio di Dirittoecclesiastico 1 (1939), 50-74; A. Rouco-Varela, Allgemeine Rechtslehre oder Theologie deskanonischen Rechtes? Erwägungen zum heutigenStand einer theologischen Grundlegung deskanonischen Rechtes, en: AtkKR 138 (1969), 95-113.

25. Cfr. E. Corecco, Teología del Derecho canónico,

o.c., 1858 y, sobre todo, A. De La Hera, Introducción ala ciencia del derecho canónico, Madrid 1967, 23-76 y223-248.

enorme bagaje técnico jurídico, mediante una reelaboraciónnacida de una nueva inspiración eclesiológica y pastoral.

c) La categoría eclesiológica de «Pueblo de Dios» (Escuelade Navarra)

La Escuela de Navarra, objetivamente más homogénea quela denominada canonística laica italiana 26, se caracteriza



por una doble confrontación teórica: la relacionada con lapropuesta del concilio Vaticano II de estudiar el Derechocanónico a la luz del misterio de la Iglesia (OT 16, 5) y larelacionada con la aplicación sistemática del concepto deordenamiento jurídico primario, elaborado por los canonistaslaicos italianos, al Derecho canónico.

En virtud de la primera confrontación, la Escuela de Navarraredescubre en la Iglesia las dimensiones del carácter socialy de la justicia y, por consiguiente, la posibilidad dereivindicar para la canonística la tarea de la reflexión subspecie fidei sobre la estructura jurídica del misterio de laIglesia; en virtud de la segunda confrontación le es posiblerealizar a la misma escuela un desarrollo ulterior de la

reflexión sobre la juridicidad del Derecho canónico.

La categoría central, en la primera confrontación, es la dePueblo de Dios, aplicada por la Lumen gentium a la Iglesiaestructurada orgánica y comunitariamente. La dimensión jurídica de la Iglesia no es por ello una superestructura ouna simple conveniencia, sino una necesidad sin la cual nosería comprensible la misma Iglesia, tal como fue fundadapor el mismo Jesucristo. Con otras palabras, el Derechocanónico es el principio de orden social que el Fundador

quiso para su Iglesia; el primero no es posible sin lasegunda, y viceversa, porque existe simultaneidad entreorden jurídico y sociedad eclesial. De este modo se accedea la hipótesis de que la «voluntad fundacional de Cristo es lanorma fundamental de la producción jurídica en la Iglesia yde la juridicidad de cada una de sus normas, sin ser unanorma extraña al Derecho canónico, puesto que el Derechodivino es Derecho en la Iglesia en cuanto la informa,constituye y determina como sociedad jurídica o, si se

quiere, como ordenamiento jurídico»

27

.

Y aquí esta-

26. No es infrecuente, incluso entre los cuatro principalesrepresentantes de la Escuela (P. Lombardía, J.Hervada, P.J. Viladrich, A. De La Hera), el reenvíoexplícito de un autor a otro. Para una reseñacomparada de sus principales tesis, cfr. C.R.M.Redaelli, 11 concetto di diritto de la Chiesa ne/lariflessione canonistica tra Concilio e Codice, Milano1991, 163-224.

27. Cfr. A. De La Hera, Introducción a la ciencia delderecho canónico, ac., 217.



lla la segunda confrontación teorética operada por laEscuela de Navarra. Antes de examinar esta últimaconfrontación, de naturaleza más técnica, no podemosevitar, sin embargo, observar cómo la infraestructurateológica asegurada por la Escuela de Navarra a la cienciacanónica, por una parte, peca en última instancia –y no sinun cierto paralelismo con la moderna doctrina protestante – de voluntarismo y, por otra, se queda simplemente en unlímite formal, en cuyo interior debe moverse la canonísticapara no derivar en soluciones técnico-jurídicas inconciliablescon la eclesiología del concilio Vaticano II.

En la segunda confrontación, en cambio, la Escuela deNavarra recibe de los canonistas laicos italianos –de manera

crítica y capaz de plantear nuevas soluciones – los temas delordenamiento primario y de la juridicidad del Derechocanónico. El concepto de ordenamiento se aplica a laestructura jurídica de la Iglesia con conciencia de que elordenamiento canónico no es la totalidad de la estructura dela Iglesia, sino sólo el conjunto de sus factores jurídicosconsiderados en su intrínseca conexión con los factores no jurídicos que, junto con los primeros, constituyen el Pueblode Dios. En este sentido, el ordenamiento canónico no esotra cosa que la Iglesia considerada sub ratione iuris; dicho

de otro modo: el ordenamiento canónico representa elconcepto jurídico de la Iglesia, en el que, sin embargo, elelemento fundamental no está constituido por las normas,sino por las relaciones jurídicas. En consecuencia, la unidadde este ordenamiento jurídico no hay que buscarla en launicidad de la fuente –el derecho divino con sus normas alas que hay que dotar de rango positivo-, sino en la unidaddel cuerpo social que estas regulan. De este modo intentasuperar la Escuela de Navarra tanto las limitaciones de la

canonística tradicional, que, concentrada exclusivamente enlas normas, no consigue dar plena razón de la unidad de laestructura jurídica eclesial, como las de la canonística laicaitaliana, que, a través de una noción particular de«positivización» del derecho divino, corre el riesgo deinfravalorar su papel constitucional y fundacional en relacióncon la misma Iglesia. A pesar de ello, y precisamente a estemismo nivel, la dependencia de la Escuela de Navarrarespecto a la ciencia jurídica secular se vuelve másevidente, como también demuestra el hecho de que su

creador –Pedro Lombardía – haya podido señalar laelaboración de los derechos fundamentales del cristiano



como el problema central del derecho constitucional de laIglesia, porque, en última instancia, el Derecho canónicomismo, en su conjunto, no es otra cosa sino el principio delorden social exigido por las tensiones existentes asimismoen la vida de la Iglesia 28. Resulta evidente el uso de unconcepto monista de derecho y, de hecho, desde laperspectiva epistemológica, la Escuela de Navarra concibeel Derecho canónico, no como ciencia teológica, sino jurídica, aun cuando su objeto sea un derecho caracterizablecomo ius sacrum.

d) El Derecho canónico como consecuencia metafísica del principio de la encarnación (W. Bertrams)

El jesuita alemán W. Bertrams ha elaborado, durante loslargos años de enseñanza profesados en la PontificiaUniversidad Gregoriana, ya en vísperas del concilio VaticanoII, un sistema canónico profundamente unitario, en el que eldesarrollo lógico de la canonística como ciencia postula,necesariamente, una fundamentación ontológica del mismoDerecho canónico. Por esta razón, el punto de partida por élelegido, para justificar la existencia de un derecho de laIglesia, es distinto y más claramente teológico que el de laescuela laica italiana. La tesis central de este nuevo sistema

es la siguiente: la Iglesia, en cuanto continuación de laEncarnación de Jesucristo, es una sociedad humanaelevada a la esfera del orden sobrenatural 29.

Si bien la idea central de esta tesis de la elevación era yaconocida desde hace tiempo por la tradición canónicacatólica, desde el punto de vista metodológico-sistemáticoha sido desarrollada de un modo nuevo por Bertrams a partirdel así llamado principio de la Encarnación. Según esteprincipio, la estructura metafísica interna en la Iglesia, comoen cualquier otra sociedad humana, no puede actualizarsesin la mediación de una estructura socio jurídica externa.Con otras palabras, así como el alma no puede manifestarseen el hombre sin la mediación del cuerpo, tampoco elelemento sobrenatural de la Iglesia puede verificarsehistóricamente sin la mediación de una estructura eclesialexterna.

Por último, y en virtud de este mismo principio de la

Encarnación, Bertrams atribuye de modo riguroso el munussanctificandi al poder de orden y los docendi y regendi al



poder de jurisdicción. Al hacer esto, olvida, por una parte,que tanto la enseñanza como el gobierno están ligados, enla Iglesia, al sacramento del orden, y, por otra, que la mismasantificación no

28. Cfr. P. Lombardía, Escritos de Derecho Canónico,vol. 1-3, Pamplona 1973-1974, sobre todo: vol. 2, 457-477; vol. 3, 121-133 y 471-501.

29. Esta tesis ha sido elaborada sobre todo en estosescritos: W. Bertrams: Die Eigennatur desKirchenrechts, en: Gregorianum 27 (1946), 527-566;Idem,Grundlegung und Grenzung des kanonischenRechts, en: Gregorianum 29 (1948), 588-593;Idem, Vom Ethos des Kirchenrechts, en: Stimmen der

Zeit 158 (1955/56), 268-283; Vom Sinn desKirchenrechts, en: W. Bertrams, Quaestiones funda-mentales iuris canonici, Roma 1969, 47-60.

está separada del ejercicio de la potestas iurisdictionis. Elriesgo de caer nuevamente en el dualismo entre ordensacramental y orden socio-jurídico permanece, a fin decuentas, inalterado, a pesar del notable esfuerzodesarrollado por fundamentar ontológicamente la estructura jurídica de la Iglesia 30. A propósito de esta fundamentación

ontológica es preciso observar aún lo que sigue.

La distinción entre estructura interna y externa de unasociedad, como instrumento conceptual para superar lacontraposición entre sociedad y comunidad, es un principiofundamental de la teoría socio-filosófica de G. Grundlach,que Bertrams aplica a la Iglesia para fundamentar laexistencia de su derecho. Desde esta perspectiva, laestructura jurídica de la Iglesia se impone, efectivamente,por el hecho, universalmente reconocido gracias a laantropología filosófica, de que la estructura interna delhombre tiende necesariamente a expresarse en el exterior através de formas sociales, como confirma el axioma clásico:«In foro externo nihil est quod non apparet» 31.

Estas formas sociales-externas, antropológicamentefundamentadas, no constituyen simplemente la condiciónformal requerida para el ejercicio del derecho –postulado yaontológicamente, para Bertrams, por la estructura interna de

la economía de la salvación y, por consiguiente, de laIglesia –, sino que crean el mismo derecho, dándole un



contenido real. En efecto, según el canonista de laGregoriana, los derechos fundamentales –arraigados en elbautismo – no sólo quedan suspendidos en su ejercicio, sinoque hasta dejan de existir en el momento en que el fiel secoloca fuera del ordenamiento jurídico externo de la Iglesia32.

Además del hecho de que los argumentos propuestos porBertrams, para establecer un vínculo ontológico entre Iglesiay derecho, son, a fin de cuentas, de naturaleza filosófica yno teológica, su sistema se presta fácilmente ainterpretaciones de carácter extrínseco. Para evitar estepeligro, otros autores que se sitúan en la misma línea depensamiento, en particular A. Stickler y H. Heimer133, han

intentado situar la raíz última del carácter social de la Iglesia

30. Éste es el claro juicio emitido por K.Mörsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, edit. porW. Aymans-K. Th. Geringer-H. Schmitz, Paderborn1989, 214.

31. Cfr. W. Bertrams, De natura iuridica fori interniEcclesiae, en: Periodica, 40 (1951), 307-340.

32. Cfr. W. Bertrams, Die Eigennatur desKirchenrecht, en: o.c., 536-547.

33. Cfr. A.M. Stickler, Das Mysterium der Kirche inKirchenrecht, en: Das Mysterium der Kirche in derSicht der theologischen Disziplinen, edit. por F.Holböck-Th. Sartory, Salzburg 1962, vol. II, 571-647; H. Heimerl, Aspecto cristológico del DerechoCanónico, en: Ius Canonicum 6 (1966), 25-51; DasKirchenrecht in neuen Kirchenbild, en: Ecclesia etlus, Festgabe für A. Schenermann zum 60. Geburstag,edición a cargo de K. Siepen-J. Weitzel-P. Wirth,

München-Padeborn-Wien 1968, 1-24.

en el misterio mismo de la Encarnación del Hijo de Dios.Para Stickler, Jesucristo, al encarnarse, asumió lanaturaleza humana en todas sus dimensiones, incluida lasocio-comunitaria, que se realiza también jurídicamente enla Iglesia. Para Heimerl, el carácter jurídico de la Iglesia estápostulado por el hecho de que ésta, en cuanto momentohistórico en que se aplica la salvación, sigue siendosoteriológicamente mediadora de la intervención de Cristo

en virtud también de su imperatividad normativa. Ninguno delos dos parece darse cuenta de que su fundamentación



teológica del Derecho canónico se detiene en el umbral dela juridicidad, porque si bien es verdad que el misterio de laencarnación postula la visibilidad de la Iglesia y su unidadcomo «única realidad compleja, que esta integrada de unelemento humano y otro divino» (LG 8, 1), no se ha dichoaún de manera explícita si y por qué esa visibilidad postulanecesariamente su juridicidad 34.

e) El Derecho canónico como necesidad sociológica (P.Huizing)

No es posible comprender el pensamiento del autorholandés P. Huizing sobre los fundamentos y la naturalezadel derecho en la Iglesia al margen del programa de

desteologización del Derecho canónico y de desjuridizaciónde la teología, lanzado por cierta corriente de la canonísticapostconciliar desde la tribuna internacional de larevista Concilium 35. Los objetivos principales de esteprograma son la inmediata reforma del Código de DerechoCanónico y la puesta al día pastoral de todas las leyes de laIglesia, por lo que no cabe esperar de él una contribuciónteorética profunda adecuadamente articulada. Por lo demás,las contribuciones de los diferentes autores son muyheterogéneas y encaminadas a fines prácticos muy

diversificados. Con todo, no resulta difícil encontrar en ellosalgunos denominadores comunes en orden a su concepcióndel Derecho canónico y de su razón de ser.

Los rasgos más sobresalientes del esfuerzo encaminado adesteologizar el Derecho canónico, comunes a los diferentesautores de esta corriente de la canonística postconciliar,pueden ser resumidos de este modo.

El Derecho canónico, en cuanto ciencia, hace referencia a lateología, aunque sea diferente de ella y, en cambio, encuanto ordenamiento eclesial, hace referencia a lossacramentos. Estas referencias del Derecho canónico

34. Concuerdan en este juicio E. Corecco, Teología delDerecho canónico, o.c., 1861 y A. Rouco-Varela, Allgemeine Rechtslehrer oder Theologie deskanonischen Rechts, o.c., 111.

35. Cfr. N. Edelby-J. Jiménez-P. Huizing, Derecho

canónico y teología (Presentación), en:Concilium 8 (1965), 3-6.



lo hacen particularmente mutable y adaptable a lasexigencias eclesiales del tiempo. Precisamente por ser tal, elDerecho canónico tiene un marcado carácter de servicio yuna función eminentemente pastoral en orden a la misión dela Iglesia. Esta función pastoral y de servicio no puede sereficaz si el contenido normativo de la ley canónica no esaceptado por todos en la Iglesia 36.

La importancia decisiva de la recepción, para establecer enla Iglesia el carácter vinculante de una norma jurídica, revelael fundamento del Derecho canónico mismo: la Iglesia, comocualquier otra sociedad, «no puede prescindir de reglasobligatorias, reconocidas y observadas por todos losinteresados», porque «cualquier comunidad que pretendiera

subsistir sin un ordenamiento vinculante, terminaría porsuicidarse» 37. Sin embargo, argumentando de este modoaparece claro que la razón última de la existencia delDerecho canónico es, únicamente, una exigencia de tiposociológico y, consiguientemente, ese derecho es unreglamento puramente externo, positivo y humano, incapazde determinar intrínseca y estructuralmente la vida eclesial.Las normas jurídicas tienen para esta última sólo unsignificado de reglas éticas u ordenadoras, porque la fuerzavinculante de la norma canónica no se deriva del

fundamento metafísico-teológico, sino de su capacidad deallanar los posibles conflictos entre conciencia individual ypertenencia eclesial, entre carisma e institución.

f) Palabra y Sacramento como elementos fundamentales dela estructura jurídica de la Iglesia (K. Mörsdorf)

Ya antes del concilio Vaticano II38, y sobre todo en virtud desu decisión de medirse hasta el fondo –aunque a unadistancia de más de cincuenta años – con la crítica radical deSohm al Derecho canónico, K. Mörsdorf (1909-1989) se diocuenta, con una extrema perspicacia, de que, para con-

36. Cfr. P. Huizing, La reforma del Derecho canónico, en:Concilium 8 (1965), 101-129, sobre todo p. 115;Idem, El ordenamiento eclesiástico, en: MySal, IV/2,Madrid 1975, 160-184, aquí sobre todo 172, 173-175 y178-183; 1dem, Teologia pastorale dell'ordinamentocanonico, en: Gregorianum 51 (1970), 113-128.

37. Cfr. P. Huizing, Teologia pastorale, o.c., 119 eIdem, El ordenamiento eclesiástico, o.c., 161.



38. En efecto, en orden cronológico, los principalesensayos de Klaus Mörsdorf sobre este argumentoson todos ellos anteriores o contemporáneos alConcilio:Zur Grundlegung des Rechtes der Kir-che,en: Münchener Theologische Zeitschrift 3 (1952), 329-348; Altkanonisches «Sakramentrecht»? Eine Auseinandersetzung mit den Anschauungen RudolfSohms über die inneren Grundlagen des DecretumGratiani, en: Studia Gratiana 1 (1953), 485-502;Kirchenrecht, en: Lthk, vol. VI (1961), 245-250; Wort und Sakrament als Bauelemente derKirchenverfassung, en: AfkKR 134 (1965), 72-79.

seguir proporcionar la prueba teológica de la necesidad de

la existencia de un orden jurídico eclesial, la canonísticadebía evitar todo espiritualismo o extrinsecismoeclesiológico, así como toda solución de tipo iusnaturalista.Debía demostrar que la dimensión jurídica está presente yaen los elementos estructurales sobre los que Cristo quisofundar la Iglesia; o bien que el precepto jurídico estácontenido ya en los elementos estructurales de la economíade la Salvación. Como afirma en la introducción al primervolumen de su ya famoso manual: «La estructura jurídica dela Iglesia se fundamenta en su origen divino en el Hombre-

Dios y en el santo señorío por El ejercido en ella» 39.

Precisamente a partir de esta convicción de que con elDerecho canónico está en juego la comprensión misma delmisterio de la Iglesia, K. Mörsdorf supera los numerososintentos –válidos aunque no convincentes de todo – defundamentar cristológicamente la existencia del Derechocanónico, y consigue relacionarlo establemente con lateología. El puente eclesiológico establecido por Mörsdorf

entre el misterio de la encarnación –

como principiodeterminante de la estructura de la Iglesia – y elordenamiento jurídico eclesial se apoya en dos pilares: laPalabra y el Sacramento.

Estos últimos son elementos constitutivos primarios y noderivados de la Iglesia. En efecto, como afirmaexplícitamente el canonista de Munich: «Palabra ySacramento son dos elementos diferentes, aunquerecíprocamente ligados, de la construcción de la Iglesia

visible»40

.



Ambos –en cuanto palabra y signo – son, al mismo tiempo,formas primordiales de comunicación humana y por ellotienen una estructura ontológica capaz de expresar unprecepto jurídicamente vinculante.

Efectivamente, en cualquier tradición humana, y no sólobíblica, a través de la palabra y el símbolo han aparecidohechos jurídicamente relevantes. Asumiéndolos paracomunicar al hombre la salvación, Cristo les ha conferido unvalor sobrenatural y una incidencia soteriológica, capaces devincular al fiel no sólo moral sino también jurídicamente. «Lapalabra se convierte en kerygma y el símbolo ensigno sacramental de la presencia de Dios» 41. Alencarnarse, Jesucristo ha dado a la palabra y al sacramento

un valor definitivo para la existencia humana, porque haimprimido en ellos «una dimensión generadora yconservadora de comunidad» 42.

39. K. Mörsdorf, Lb, vol. I, 13. 40. K. Mörsdorf, Zur Grunuilegung des Rechtes der Kirche, o.c., 330.

41. E. Corecco, Teología del Derecho canónico, o.c., 1862. 42. K. Mörsdorf, Lb, vol. I, 14.

Esta fuerza, intrínseca y vinculante, hace de la Palabra de

Cristo un elemento esencial de la construcción de la Iglesiavisible, elemento que tiene una fuerza jurídica propia. Estaúltima no se fundamenta, sin embargo, en la capacidad quetiene la Palabra de ser comprendida por quien la escucha,sino en el motivo formal que le viene del hecho de que quienla pronuncia es el mismo Hijo de Dios: locutio Deiattestans. Con otras palabras: «El anuncio de la Palabra dela Iglesia tiene carácter jurídico porque ésta obra pormandato del Señor. El Señor ha planteado la petición deDios de un modo que el interpelado está obligado a laobediencia, no sólo en virtud del intrínseco carácterrazonable de la Palabra, sino también por la razón formal deque el anunciador de la Palabra es el Hijo de Dios. Esteexige el reconocimiento con la explícita apelación al hechode ser el enviado del Padre. Cuando le impugnan losfariseos, afirmando que su testimonio no es verdaderoporque da testimonio de sí mismo, el Señor objeta a partirde la regla del derecho israelítico según la cual el testimoniode dos hombres tiene valor de prueba, y remite por ello al

Padre, que lo ha enviado, como segundo testigo»43.

Asíentendido, queda fuera de duda el carácter jurídico de esta



dimensión de exigencia (Geltungsanspruch) de la Palabradel Señor. Cristo la hace derivar de la propia misión recibidadel Padre, que le permite despertar en sus oyentes laimpresión de estar frente a alguien capaz de hablar «...sicutpotestatem habens» (Mt 7, 29). Los Apóstoles, en cambio, lahacen derivar del hecho de haber sido elegidospersonalmente por Cristo como representantes jurídicamente constituidos con plenos poderes(rechtlicheBevollmächtigung). Consecuentemente, también la Palabrade los obispos requiere obediencia y posee carácter jurídicoen virtud de haber sido pronunciada en nombre y por cuentadel Señor. La misma fuerza, intrínseca y vinculante, posee elsigno sacramental. Así pues, K. Mörsdorf capta y desarrollala dimensión jurídica del sacramento en su analogía con el

símbolo jurídico (Rechtssymbole). Tanto el sacramentocomo el símbolo son signos sensibles que producen demanera eficaz una realidad invisible.

El símbolo produce esta realidad invisible, porque, tanto enla tradición cultural universal (aunque sobre todo en laoriental) como en la tradición bíblica, ha sido consideradosiempre como un tipo de comunicación humana que tiene unefecto invisible, aunque socialmente reconocido como fuentede derechos y deberes y, por consiguiente, como hecho

jurídica-

43. Ibid., p.14.

mente vinculante 44. Pertenece a esta simbología jurídica,por ejemplo, el acto de compraventa en el derechogermánico, según el cual la disponibilidad material del bienera necesaria para la titularidad del correspondiente derechode propiedad. Muchos elementos de esta simbología jurídicase han quedado en la Iglesia, especialmente en su liturgia.Basta con pensar en la imposición de las manos en laadministración del orden sagrado, que tiene un origenevidente en la cultura jurídica oriental.

El sacramento, en cambio, produce también una realidadinvisible, que es fuente de derechos y deberes, y, porconsiguiente, jurídicamente relevante, mas lo hace, no envirtud de un reconocimiento por parte de la asociaciónhumana a cuya tradición pertenece tal símbolo jurídico, sino

gracias al hecho de que el sujeto último que realiza tal signo



es Cristo mismo, que, al instituirlo, le ha impreso unsignificado propio y una eficacia propia.

Fijándose en el estricto parentesco que existe entre símbolo jurídico y sacramento, el canonista de Munich consigue, almismo tiempo, fundamentar la juridicidad del ordensacramental de la Iglesia y su especificidad, en cuanto iussacrum, respecto al derecho estatal. Es más, precisamenteporque la Palabra y el Sacramento obligan, no en virtud desu contenido subjetivamente percibido, sino por el hecho deque el sujeto último que las pronuncia y los celebra esCristo, ambos poseen un carácter formal jurídico, queconfiere al Derecho canónico una fuerza vinculante mayorque la del derecho estatal, porque está más profundamente

arraigada en la normativa del ius divinum positivum.

Eso no significa, naturalmente, que, para K. Mörsdorf, todoel Derecho canónico en su conjunto deba ser consideradocomo ius divinum. En efecto, todo cuanto Dios efectúa através de la Palabra y el Sacramento es, a un tiempo,don (Gabe) –cuya eficacia salvífica depende de laaceptación en la fe por parte del hombre – ytarea (Aufgabe), que se realiza en la decisión libre ypersonal de este último. Por consiguiente, en la estructura

jurídica de la Iglesia es posible –de modo análogo a cuantosucede en el sacramento, donde se distingue entre el signoexterior y el efecto interno de la gracia causado por elprimero – distinguir entre un orden constitutivo, basado en laIglesia como signo sacramental de salvación, independienteen última instancia de la voluntad del hombre, y un ordenoperativo, en el que lo que se

44. La capacidad que tiene el símbolo de suscitarresponsabilidad y solidaridad, valores fundamentales de lacultura jurídica, también ha sido puesta de relieve por losanálisis más recientes de la experiencia simbólica realizadospor la ciencia de las religiones, por la filosofía y por laantropología; cfr., por ejemplo, J. Vidal,Sacro, símbolo,creativitá, Milano 1992, 34 y 82-85.

fundamenta en el primero puede encontrar su desarrollofructífero y eficaz gracias a la libre adhesión del hombre45. Ambos órdenes son distintos, pero no separables, porque no

son otra cosa que las dos caras de la misma realidad: la



Iglesia, que, como enseñará el concilio Vaticano II, es «unarealitas complexa» (LG 8, 1).

Una vez más resulta evidente que, para Mörsdorf, laespecificidad del Derecho canónico está completamenteinformada por la naturaleza sacramental de la Iglesia. Poresta razón no puede concebir la ciencia canónica sino como«una disciplina teológica con método jurídico» 46. ¿Es estolegítimo? Se le ha reconocido a K. Mörsdorf el enormemérito de haber encontrado un locus theologicus preciso alDerecho canónico y haber desarrollado una fundamentaciónteológica segura y convincente, por otra parte –precisamente porque el método de toda ciencia debe serdefinido por su objeto – no es posible dejar de preguntarse si

es, efectivamente, posible aplicar el método jurídico a unarealidad teológica. Sólo a la luz de la enseñanza del concilioVaticano II sobre la Iglesia como communio podrán elaborarlos discípulos de Mörsdorf una respuesta a esta pregunta. Elconcepto de communio es el que, efectivamente, definemejor el tipo de agregación social generada sobre todo porla Palabra y el Sacramento, aunque también por la fuerzacongregadora del carisma. Por esa razón, sólo después dehaber identificado en la realización delacommunio el telos específico del derecho de la Iglesia,

diferente del fin último del ordenamiento jurídico del Estado,le será posible a la Escuela de Munich, fundada por elmismo Mörsdorf, clarificar con mayor precisión y seguridadsu propia metodología y epistemología.

3. Desarrollos sistemáticos de la fundamentaciónteológica

del Derecho canónico a la luz del concilio Vaticano II

La rápida reseña de los principales intentos defundamentación del Derecho canónico, elaborados en elcampo católico, ha demostrado claramente que o el derechoeclesial es entendido como una realidad no extrínseca, sinoque pertenece a la esencia misma de la Iglesia, o bien notiene ningún nexo con el misterio de esta última y su funciónsalvífica. Ahora

45. Cfr. L. Mörsdorf, Lb, vol. I, 16-21 y sobre todo p. 17. 46. Ibid., 36.



bien, como enseña el concilio Vaticano II, la naturaleza deeste misterio es sacramental (LG 1), por lo que ésta —entodos sus aspectos y, por consiguiente, también en el jurídico— es cognoscible, en última instancia, sólo a travésde la fe.

Eso no significa atribuir al Derecho canónico un valorsalvífico semejante al que posee la Palabra de Dios y losSacramentos, sino explicar cómo la Iglesia tiene necesidadde este derecho para ser ella misma, para permanecer en eltiempo y en el espacio como sacramento de salvación detodos los hombres. Antes de mostrar cómo, en la base de laeclesiología conciliar, el Derecho canónico no es otra cosasino la dimensión estructural implícita de la comunión

eclesial, es necesario, no obstante, propedéuticamente,señalar los principios que legitiman la existencia de underecho semejante.

3.1 Principios de legitimación de un derecho eclesial

Ha sido mérito de P. Krämer haber señalado y desarrolladola importancia propedéutica de estos principios paracomprender, correctamente, la enseñanza de la Escuela deMunich sobre el estatuto ontológico, epistemológico y

metodológico del Derecho canónico 47. Los principios de unDerecho canónico teológicamente fundamentado son tres:comunidad eclesial, libertad religiosa y vínculo en la fe.

a) Comunidad eclesial

Sería un esfuerzo malgastado buscar en la Biblia unaenseñanza explícita sobre el significado del derecho para elPueblo de Dios. Con todo, como sucede con frecuenciatambién en otros temas no tratados expressis verbis por laSagrada Escritura, ésta proyecta en su conjunto una luzclarificadora sobre el significado teológico de tal noción, yademás, en la terminología bíblica, el Acontecimiento mismopuede ser una Palabra 48.

A pesar de que, con frecuencia, las superposicioneslegalísticas de los rabinos habían ofuscado el carácteresencial de la ley hebraica, no es difícil

47. Los principales escritos dedicados a este tema por elcanonista de Eichstätt son: P. Krämer, Theologische



Grundlegung des kirchlichen Rechts,o.c.; Idem,Kirchenrecht 1. Wort-Sakrament-Charisma, Stuttgart-Berlin-Köln 1992, 23-27.

48. Cfr. por ejemplo, J. Ratzinger, L'interpretazione biblicain conflitto. Problemi del fondamento ed orientamentodell'esegesi contemporanea, en: I. de la Potterie yotros, L'esegesi cristiana oggi, C. Monferrato 1992, 93-125, especialmente p. 120.

advertir cómo, en los escritos del Antiguo Testamento, lavoluntad salvífica de Dios hacia el hombre se describenormalmente con expresiones jurídicas 49. Es más, seacepta unánimemente que «la más preciosa contribuciónproporcionada por el pensamiento jurídico

veterotestamentario ha sido presentar a Dios como fuenteinmediata y personal del derecho» 50. Si bien, por una parte,esta inmediatez del origen divino del derecho ha terminadopor acentuar unilateralmente el carácter voluntarista, hastael punto de identificar la práctica de la ley con la obedienciaa la voluntad de Dios, por otra, no significa que el AntiguoTestamento haya querido reducir a una relación jurídica laque existe entre Dios y el hombre. El carácter jurídico de lavoluntad divina, manifestado por el discursoveterotestamentario sobre el derecho, pretende simplemente

indicar que en ella no hay ningún elemento arbitrario oabusivo, sino que más bien se fundamenta precisamente enella la dignidad de la persona humana. El hombre ha sidopuesto por Dios en el centro de la creación y de su designiode salvación, por lo que el hombre no carece de derechofrente a Dios, puesto que, en realidad, tiene «una ley escritapor Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste ladignidad humana» (GS 16).

En los escritos neotestamentarios la ley hebraica está, enparte, confirmada (Mt 7, 12) y, en parte, relativizada en sufunción (Ga 3, 24-25), pero siempre y en cada casocompletada y profundizada en su significado (Mt 5, 17),sobre todo gracias al subrayado del amor o comunión comocriterio último que debe informar las relaciones del hombrecon Dios y con sus semejantes 51. De modo particular, en laNueva Alianza, libertad y ordenamiento (comunidad) sondos realidades escatológicas y como tales relativas entre sí:«El eschaton se hace histórico y se socializa, a la vez, como

libertad ordenada y como ordenamiento libre» 52. Con otraspalabras, el ordenamiento de la comunidad, en cuanto



arraigado en el ius divinum, está al servicio de la libertad, yesta misma constituye el dinamismo del ordenamiento jurídico.

49. Cfr., por ejemplo, Ex 20, 2-17; Dt 17, 14-20; Jr 1, 17;30, 18; Lv 20, 2-5; Pr 1, 3. Para una visión de conjuntodel concepto bíblico de derecho, cfr. A. Stiegler,Derkirchliche Rechtsbegriff. Elemente und Phasen einerErkenntnisgeschichte, München 1958, 31-70.

50. E. Corecco, Derecho, en: Diccionario TeológicoInterdisciplinar, I, Salamanca 1982, 109-151, aquí 117.

51. Cfr. Mt 12, 28-34 y 1 Jn 4, 7; para un análisis delsignificado neotestamentario del amor, cfr.C. Spicq, Art. en: Lexique théologique du Nouveau

Testament,Fribourg 1991, 18-23. 52. H. Schürmann, Die neubundliche Begründung von

Ordnung und Recht in der Kirche, en: Idem, Studienzur neutestamentlichen Ethik, Stuttgart 1990, 247-268,aquí 264.

De estos datos bíblicos sobre el significado teológico delderecho se puede deducir un primer principio de legitimaciónde un derecho eclesial teológicamente fundamentado: underecho eclesial es legítimo sólo si se refiere a la comunidad

eclesial y si saca a la luz los elementos que la constituyencomo comunidad salvífica fundada por Jesucristo; esemismo derecho no es legítimo si pretende determinar demodo jurídicamente vinculante la relación inmediata delhombre con Dios, como si fuera posible hacer entrar talrelación en normas jurídicas 53.

b) Libertad religiosa

El axioma agustiniano «credere non potest horno, nisivolens» 54 ha encontrado una solemne confirmación en ladeclaración conciliar sobre la libertad religiosa: «Uno de loscapítulos principales de la doctrina católica, contenido en lapalabra de Dios y predicado constantemente por los Padres,es que el hombre, al creer, debe responder voluntariamentea Dios, y que, por tanto, nadie debe ser forzado a abrazar lafe contra su voluntad. Porque el acto de fe es voluntario porsu propia naturaleza, ya que el hombre, redimido por CristoSalvador y llamado por Jesucristo a la filiación adoptiva, no

puede adherirse a Dios, que se revela a sí mismo, a menosque, atraído por el Padre, rinda a Dios el obsequio racional y



libre de la fe. Está, por consiguiente, en total acuerdo con laíndole de la fe el excluir cualquier género de coacción porparte de los hombres en materia religiosa. Y por ello, elrégimen de libertad religiosa contribuye no poco a fomentaraquel estado de cosas en que los hombres puedanfácilmente ser invitados a la fe cristiana, abrazarla por supropia determinación y profesarla activamente en toda laordenación de la vida» (DH 10).

Con esto los padres conciliares querían afirmar, sobre todo,el derecho a la libertad religiosa en toda sociedad civil, underecho arraigado en la dignidad de la persona humana yconforme con la revelación cristiana. Tal derecho, sinembargo, no ha de ser limitado a la libre aceptación de la fe,

como pudiera deducirse del contexto dedicado a lasmisiones en el que lo había insertado el Código pío-benedictino. El derecho a la libertad religiosa ha de serreferido al ejercicio de la fe en su globalidad: no sólo es libreel

53. Cfr. P. Krämer, Kirchenrecht, o.c., vol. I, 24. 54. Cfr. PL. 43, 315 (Contra litteras Petiliani). Desde

entonces, bajo formas diferentes, siempre ha estadopresente en la tradición canónica, cfr. CIC/1917 can.

1351: Ad amplexandam fidem catholicam nemo invituscogatur.

acto de fe, sino también su modo de configurar la vida delhombre55. En efecto, los padres del Concilio afirmannuevamente: «La dignidad humana requiere, por tanto, queel hombre actúe según su conciencia y libre elección, esdecir, movido e inducido por convicción interna personal yno bajo la presión de un ciego impulso interior o de la meracoacción externa» (GS 17).

De esta clara enseñanza del concilio Vaticano II se deduceun segundo principio de legitimación de un derecho eclesialteológicamente fundamentado: un derecho eclesial eslegítimo sólo en la medida en que respeta el derecho a lalibertad religiosa; ese mismo derecho eclesial no es legítimoen caso de lesionar o abolir el derecho a la libertadreligiosa 56.

c) Vínculo en la fe



Las investigaciones exegéticas y semánticas sobre lostérminos griegos –leuqer –a (libertad) y parrhs –a (franqueza),aptos para expresar la noción de libertad, han demostradoampliamente, que precisamente en su acepción jurídica, lalibertad es un concepto que lleva al ser más que alhacer 57. Libertad, plena pertenencia, filiación (Ga 4, 5) yposesión de derechos son términos sinónimos en ellenguaje teológico. Por esa razón no es posible hablar en laIglesia de libertad prescindiendo del vínculo de la fe. Elordenamiento eclesial de la libertad está completamentedestinado a hacer posible que la Palabra y el Sacramentocomuniquen en la fe la participación en el ser divino demodo auténtico e íntegro 58. En este ordenamiento, alprincipio de la libertad y responsabilidad personal en el acto

de fe corresponde la obligación de «buscar la verdad», de«adherirse a la verdad conocida» y de «ordenar toda la vidasiguiendo las exigencias de la verdad» (DH 2, 2).

Tanto la enunciación formal o la proclamación definitiva delas verdades de la fe, contenidas en el depositum fidei de laIglesia católica, como la obligación de prestar el propioasentimiento personal a estos credenda, tienen un valornormativo y son de naturaleza jurídica. Eso no significa, sinembargo, que la fe, acto libre por excelencia, tenga que ser

considerada en la Iglesia, que es comunidad de fe, comouna realidad jurídica rígida. No se

55. Cfr. H. Schmitz, Tendenzen nachkonziliarenGesetzgebung, Trier 1979, 31.

56. Cfr. P. Krämer, Kirchenrecht, o.c., vol. I, 25. 57. Cfr. sobre todo: D. Nestle, Eleutheria. Studien zum

Wessen der Freiheit bei den Griechen und in NeuenTestament. Teil 1 Die Griechen, Tübingen 1967; H.

Schlier, parrhs-a, en: Grande Lessico del N.T., IX,Brescia 1974, 877-932. 58. Cfr. J. Ratzinger, Loi de l'Église et liberté du

chrétien, en: Studia Moralia 22 (1984) 171-188.

debe a casualidad que los Padres del Concilio hablen deprogreso en la «inteligencia de la fe» (GS 62, 2) y en lacomprensión de la «sagrada tradición» (DV 8, 2), e inclusode una «"jerarquía" en las verdades» (UR 11, 3). Esteproceso es profundamente dinámico, porque lo guía el

Espíritu Santo a través de dos dones, de naturaleza



carismática, que ha hecho a la Iglesia: el de la infalibilidad(LG 25, 3) y el del sensus fidei (LG 12, 1).

De todo esto se deriva un tercer principio de legitimación deun derecho eclesial teológicamente fundado: un derechoeclesial será legítimo si sirve al mismo tiempo a larealización de una transmisión íntegra de las verdades de fey a una adhesión a éstas libre y viva; ese derecho será, encambio, ilegítimo si pretende llevar a cabo la protección dela fe con una normativa rígida y tan abstracta quedesconozca el papel de la oportuna y libre decisión en lafe59.

Comunidad, libertad y vínculo legitiman la existencia de un

derecho eclesial, porque a ellos se refiere cualquier nociónde derecho. Con todo, haber mostrado la aplicabilidad deestos principios a la Iglesia no supone aún haberdemostrado la necesidad de un Derecho canónico. Parahacer esto es preciso analizar más de cerca el concepto deIglesia teniendo presente, como sugiere A. Rouco Varela –discípulo de K. Mörsdorf –, que, al tratarse de un misterio nose puede concentrar la propia atención únicamente en unaspecto particular –como, por ejemplo, el de Pueblo de Dioso el de Cuerpo místico de Cristo –, sino que es necesario

proceder de manera progresiva teniendo presentes todos losnexos esenciales de que éste está constituido 60. Despuésserá necesario, aunque sea brevemente, evaluar elsignificado teológico específico de cada uno de estos nexosen el proceso de formación del orden jurídico-eclesial, queencuentra en la communio su propio fin último.

3.2 Fuentes de la estructura jurídica de la Iglesia como«communio»

El concilio Vaticano II se había puesto como tarea principalvolver a decir al mundo cómo se ve la Iglesia a sí misma ycómo concibe su misión entre los hombres. Para llevar acabo esta tarea partieron los Padres conciliares de unavisión «sacramental» 61 del misterio eclesial: «La Iglesia esen

59. Cfr. P. Krämer, Kirchenrecht, o.c., 27. 60. A. Rouco Varela, Le Statut ontologique et

epistémologique du droit canonique. Notes pour une



théologie du droit canonique, en: RSPhTh 57 (1973),203-227.

61. Cfr. LG 9, 3; 48, 2; AG 1, 1 y el estudio de O.Semmelroth, La Iglesia como sacramento desalvación, en: MySal, IV/1, Madrid 1977, 171-188.

Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de launión íntima con Dios y de la unidad de todo el génerohumano» (LG 1). En esta visión está ya presente, de modoimplícito, la visión de la Iglesia como «communio cum Deo ethominibus», que será la idea central y fundamental de losdocumentos del Concilio y convertirá la eclesiología decomunión en el «fundamento para el orden de la Iglesia y,sobre todo, para una correcta relación entre unidad y

pluralidad en la Iglesia» 62.

Precisamente por ser central y fundamental, el concepto dekoinwn –a es apto para reasumir y manifestar todos lossignificados teológicos y jurídicos de las diferentes imágenescon que el concilio Vaticano II describe el misterio de laIglesia. Es más, dado que este último vivit iuredivino,estudiar las fuentes a partir de las cuales seestructura jurídicamente la Iglesia como communio significaclarificar las relaciones entre comunión eclesial y Derecho

canónico y, por ende, profundizar ulteriormente en eldiscurso sobre los fundamentos teológicos de este último.

a) Los principales elementos de la noción conciliar de Iglesiay su significado para el Derecho canónico

Al final del segundo capítulo de la constitucióndogmática Lumen gentium sintetizan los Padres conciliaresen una sola frase las imágenes bíblicas que han usado paradescribir el misterio de la Iglesia: «Así, pues, la Iglesia ora ytrabaja para que la totalidad del mundo se integre en elPueblo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del EspírituSanto, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda al Creadoruniversal y Padre todo honor y gloria» (LG 17). Laperspectiva trinitaria de esta descripción del misterio de laIglesia no hace sino acentuar el carácter complementario yde recíproca integración de las tres imágenes bíblicasusadas: Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo delEspíritu Santo 63.



Con el redescubrimiento de la imagen bíblica de Pueblo deDios, los Padres conciliares –sobre todo en LG 9 – pretendenponer de manifiesto tres características fundamentales de laIglesia: su estar constituida no por una deliberación humana,sino por una selección o elección de Dios (LG 6, 3 y 4); sucarácter de comunidad, puesto que Dios conduce a loshombres a la salvación, no de modo individual, sinoreuniéndolos en su pueblo (LG 4, 2);

62. Cfr. Sínodo de Obispos, Relatio finalis. Exeunte coetusecundo (7 dic 1985), II, C, 1, en: EV, 9, n. 1800.

63. Cfr. Aymans-Mörsdorf, Kan R I, 21.

su orientación dinámica en cuanto Pueblo que camina entre

lo que Dios ha hecho ya para la salvación del hombre y loque aún no se ha manifestado (LG 5, 2; 8, 4). Enconsecuencia, no resulta difícil captar, en las recíprocasrelaciones existentes entre todos aquellos que pertenecen ala Iglesia como Pueblo de Dios, aspectos de naturaleza jurídica: la corresponsabilidad de todos en la misión de laIglesia (LG 31, 1); su igualdad en la dignidad y en la acción(LG 32, 3); sus derechos y deberes en la edificación de laIglesia (LG 37, 1).

La aplicación simultánea de la imagen paulina de Cuerpomístico de Cristo permite a los Padres conciliares ponerinmediatamente en guardia frente a posiblesinterpretaciones unilaterales: el Pueblo de Dios existe sólocomo Cuerpo místico de Cristo (LG 7, 3 y 4), porque sólo enJesucristo encuentra la historia de la salvación sucumplimiento y su forma radicalmente nueva. La Iglesia, encuanto tal, es una realidad sacramental, y por eso visible einvisible a un mismo tiempo, de la íntima unión con Dios ycon los otros hombres (LG 1). Eso, desde el punto de vistacanonístico, significa al menos dos cosas: en primer lugar, elcarácter social y visible de la Iglesia es de naturalezasacramental y, por consiguiente, no cualificable a partir deparámetros seculares, como había hecho, no obstante,Roberto Belarmino al comparar –en reacción a la reformaprotestante – la visibilidad de la Iglesia con la de la Repúblicade Venecia; y, en segundo lugar, la comunidad eclesial estáestructurada jerárquicamente, porque la diversidad de losoficios depende de la variedad de los dones otorgados por el

Espíritu Santo y «entre estos dones resalta la gracia de los



Apóstoles, a cuya autoridad el mismo Espíritu subordinaincluso los carismáticos» (LG 7, 3).

Por último, en numerosos pasajes –como, por ejemplo, LG4, 1; SC 2; AG 7, 2 y PO 1 – los Padres conciliares definen ala Iglesia como «Templo del Espíritu Santo», porque si «laCabeza de este cuerpo es Cristo» (LG 7, 4), la función queen el mismo cuerpo desempeña el Espíritu Santo escomparable a «la función que ejerce el principio de vida oalma en el cuerpo humano» (LG 7, 7). Eso significa que elEspíritu Santo instruye y dirige a la Iglesia «con diversosdones jerárquicos y carismáticos» (LG 4, 1), por lo quetambién los fieles, a quienes han sido otorgados lossegundos, tienen el derecho y el deber de ejercitarlos para

el bien de toda la comunidad eclesial (AA 3, 3), para laedificación de la Iglesia como realidad de comunión.

Con esta última noción resumen y sintetizan los Padresconciliares todos los diferentes aspectos del misterio de laIglesia, ilustrados con la recuperación de las imágenesbíblicas acabadas de analizar. En efecto, a pesar del usopolivalente del término neotestamentario koinwn –a, cuyosignificado principal era el de «posesión común de un bien»o «participación en un interés común» 64, es posible señalar

fácilmente dos acepciones fundamentales de la nociónconciliar de communio: la primera designa de maneragenérica las relaciones humanas comunitarias(communiointer personas o communio fraterna); la segunda indica larealidad sacramental, y por ello cualitativamente distinta, delas relaciones eclesiales; tanto a nivel eclesiológico como alde la antropología teológica.

Son diversos los significados canonísticos de esta segundaacepción de la noción conciliar de communio. Antes depasarles revista resulta, sin embargo, indispensable ilustrarcómo Palabra, Sacramento y Carisma concurren en laestructuración jurídica de esta «una realitas complexa» (LG8, 1), que es la Iglesia como comunión, porque los tresconstituyen sus fuentes primarias.

b) Palabra y Sacramento en la edificación de la comunióneclesial

La prioridad sistemática y substancial devuelta por K.Mörsdorf, incluso antes del concilio Vaticano II, a la Palabra



y al Sacramento en orden a la edificación de la Iglesia,también en sus aspectos jurídicos, ha sido reforzada tantopor el redescubrimiento de la reciprocidad estructural entreestos dos instrumentos originarios de la comunicacióneclesial de la salvación, como por el registro de lacomplementariedad entre la raíz escatológica y lapneumatológica de la unidad operativa entre Palabra ySacramento en la edificación de la Iglesia como communio.

En efecto, después del concilio Vaticano II, por un lado, larelación Palabra-Sacramento ha de ser definida en el interiorde un abanico de posiciones que van desde la de O.Semmelroth, según el cual la Palabra ha de sercomprendida como cuasi-sacramento, a la de K. Rahner,

según el cual el Sacramento ha de ser considerado como«el más alto tipo de eficacia de la Palabra expresada» 65. Detodos modos, hay un dato en el que todos están de acuerdo:Palabra y Sacramento son dos entidades distintas, perorecíprocamente ordenadas, y por eso deben serconsideradas como dos principios, estrictamente unidos ydependientes entre sí, del único proceso –cristológico

64. J. Hamer, L'Église est une communion, Paris 1962,176. Para un análisis canonístico de esta noción

conciliar, cfr. O. Saier, Communio in der Lehre desZweiten Vatikanischen Konzils. Eine rechtsbegrifflicheUntersuchung, München 1973, sobre todo 1-24.

65. A este respecto, cfr. el breve aunque preciso artículode G. Koch, Wort und Sakrament, en: LKD, 559-560,donde recoge lo esencial de su ensayoprecedente: Wort und Sakrament als Wirkweisen derKirche, en: G. Koch u. a., Gegennwärtig in Wort undSakrament, Freiburg 1976, 48-83.

y pneumatológico – de la formación de la Iglesia como lugarde salvación para el hombre 66. Por otro lado, precisamentedentro de esta perspectiva se vuelve cada vez más claroque si el origen cristológico de la Palabra y el Sacramento –como ha demostrado ampliamente K. Mörsdorf – imprimeuna fuerza jurídicamente vinculante al común caráctersimbólico comunicativo, la explicitación del valor jurídico deeste último no suprime, sin embargo, la intrínsecadinamicidad, propia de cada signo comunicativo. Podría

encontrarse una confirmación de esto en la, aún nosuficientemente explorada, dimensión espiritual o



pneumatológica de la unidad entre Palabra y Sacramento.Esta dimensión había sido, por lo menos, intuida comocomplemento inevitable del origen cristológico de la unidadentre Palabra y Sacramento por Söhngen allí donde, de unamanera muy sugestiva, afirma: «El Sacramento escompletado por la Palabra con la plenitud de unaespiritualidad más eficaz y la Palabra es completada por elSacramento con la plenitud de una eficacia másespiritual» 67. Con todo, el mismo autor no dice,desgraciadamente, si esta espiritualidad eficaz de la Palabray esta eficacia espiritual del Sacramento tienen unarelevancia eclesiológica precisa y distinta de la que posee ladimensión cristológica de la misma unidad entre Palabra ySacramento. Por consiguiente, para comprender hasta el

fondo el significado jurídico de ambos es necesario analizar,siquiera sea de modo breve, la dimensión pneumatológicade la Palabra y del Sacramento así como su respectivaapertura al carisma.

Como ya hemos visto, K. Mörsdorf, lejos de considerar elDerecho canónico como basado únicamente en elSacramento, recupera e ilustra ante todo la dimensión jurídica de la Palabra, olvidada completamente, en cambio,por el autor luterano Rudolph Sohm. Para el canonista de

Munich, el carácter jurídico de la Palabra de Jesucristoderiva de la propia misión recibida del Padre, que le permitedespertar en sus oyentes la impresión de estar frente aalguien capaz de hablar «... sicut potestatem habens» (Mt 7,29). Los Apóstoles, en cambio, la derivan del hecho dehaber sido elegidos personalmente por Cristo comorepresentantes jurídicamente constituidos con plenospoderes (rechtliche Bevollmächtigung). En consecuencia,también la Palabra de los obispos requiere obediencia y

posee carácter jurídico

66. Cfr. W. Kasper, Wort und Sakrament, en: Glaube undGeschichte, Mainz 1970, 285-310 (existe ediciónespañola de parte de esta obra: Fe eHistoria,Sígueme, Salamanca, 1974).

67. «Vom Wort wird das Sakrament mit der Füllemächtiger Geistgkeit und vom Sakrament wird dasWort mit der Fülle geistlicher Wirksamkeit erfüllt» (G.Söhngen, Symbol und Wirklichkeit im

Kultmysterium, Bonn 1937, 18).



por la siguiente razón: es pronunciada en nombre y porcuenta del Señor 68. Sin embargo, en la eclesiología delconcilio Vaticano II se vuelve claro que esa Palabra estáligada por un doble vínculo: la missio o misiónformal (formale Sendung) recibida de Cristo a través de losapóstoles y de sus sucesores, así como el nexuscommuniones (c. 749 § 2), para profesar, custodiar yanunciar la veritatem revelatam. Este servicio apostólico a laPalabra de Dios, que se realiza «Spiritu Sancto assistente»(c. 747, § 1), concierne por tanto a toda la Iglesia. Laencargada de este munus es la communio eclesial encuanto tal y por eso se estructura como interacciónrecíproca entre el magisterio apostólico y el sensus fidei detodos los fieles ó9. Eso significa que, precisamente allí donde

el munus docendi expresa más claramente su dimensión jurídica, manifiesta también su propia dimensiónpneumatológica. La razón última de esta concomitancia hade ser buscada, probablemente, en la analogía, yasubrayada otras veces por la exégesis católica, entrePalabra carismática y Palabra apostólica70. A la luz de esaanalogía, el derecho a la obediencia (der Anspruch aufGlaubengehorsam) de la Palabra, de Dios y de la Iglesia, sepresenta como la derivación de un acontecimiento, larevelación de la verdad, que es un acontecimiento dialógico-personal (ein personal-dialogisches Geschehen) y, como tal,no separable de la experiencia de la communio de origensacramental 71. Consecuentemente, la objetivación de la feen esta verdad, realizada a través de la enunciación formal yla proclamación definitiva por parte de la autoridadeclesiástica del así llamado depositum fidei, es, porsupuesto, una limitación de naturaleza jurídica, pero estátotalmente ordenada a realizar eficazmente la «personalemet actuosam adhaesionem fidei» (GS 7, 3). Esta última es

una gracia y, como tal, está en una relación de estrechoparentesco con el carisma.

De modo análogo, también la dimensión jurídica delSacramento, a la luz de la eclesiología de comunión delconcilio Vaticano II, se presenta como estrictamenteconectada con la pneumatológica, si se adoptan como puntode vista las dos recuperaciones más importantes de lateología sacramental conciliar: el redescubrimientoeclesiológico de la dimensión comu-



68. Cfr. K. Mörsdorf, Derecho canónico, en: ConceptosFundamentales de Teología, I, Madrid 1979, 312-322,aquí 317-318.

69. Cfr. W. Aymans, Begriff, Aufgabe und Träger desLehramts, en: HdbkathKR, 533-540.

70. Cfr. H. Schlier, Palabra, en: ConceptosFundamentales de Teología, III, Madrid 1979, 241-262, aquí 259-261.

71. Cfr. P. Krämer, Theologisches Grundlegung deskirchlichen Rechts, o.c., 125.

nitaria de los sacramentos y la convicción antropológica desu ser signos capaces de generar una nueva solidaridad. Ambos concurren a hacer más comprensible y convincente

la intuición de K. Mörsdorf que, como ya hemos visto, captay desarrolla la dimensión jurídica del Sacramento en suanalogía con el símbolo jurídico (Rechtssymbole). En efecto,enfocando el estricto parentesco que existe entre símbolo jurídico y sacramento, el canonista de Munich logra, almismo tiempo, fundamentar la juridicidad del ordensacramental de la Iglesia y su especificidad, en cuanto iussacrum, respecto al derecho estatal. Esta especificidad, sinembargo, no es reducible exclusivamente al hecho de que,en cualquier pueblo, un símbolo es jurídicamente vinculante

sólo en la medida en que es reconocido como tal por latradición cultural del mismo pueblo, mientras que el signosacramental es jurídicamente vinculante para el Pueblo deDios sólo por haber sido instituido por Cristo, que es ladefinitiva posibilidad de salvación ofrecida por Dios alhombre. Y es que también la realidad social o comunitariagenerada por el símbolo jurídico y la generada por elsacramento son distintas, es decir, están regidas yordenadas por principios distintos, porque la solidaridad

nacida de la celebración de los sacramentos no espuramente humana o natural. Se trata de la communiofidelium, en la que se realiza la salvación traída por Cristo ycomunicada a los hombres por los sacramentos como «larealización concreta de lo que la Iglesia es como tal y en suconjunto» 72. Pero la Iglesia —como enseña el concilioVaticano II— no es una sociedad humana como las otras,sino que forma «unam realitatem complexam, quae humanoet divino coalescit elemento» (LG 8, 1). Por consiguiente,precisamente en virtud de esta recíproca inmanencia entre

Iglesia y sacramentos, estos últimos reflejan la especificidadde la comunidad eclesial también como actos jurídicos, y



viceversa. Eso significa que no existe cesura entre ladimensión jurídica de la Iglesia y la de los sacramentos, nisiquiera allí donde ésta debería ser menos evidente de loque pueda ser en el caso del bautismo, fundamento de tododerecho y deber del fiel, o en el caso de la Eucaristía fons etculmen de toda la vida eclesial, hasta el punto de que laIglesia misma puede ser definida substancialmente comouna communio eucharistica.

La constatación de que la dimensión pneumatológica de laPalabra y del Sacramento no limita, sino que dilata yrefuerza su capacidad de producir relaciones jurídicas en elinterior de la Iglesia como communio, abre el ca-

72. J. Ratzinger, Teoría de los principiosteológicos, Barcelona 1986, 54.

mino tanto a la recuperación del papel eclesiológicoconstitucional del carisma, como al descubrimiento de sudimensión jurídica. Para lo primero, a nivel del Derechocanónico, resulta decisivo el hecho de que la enseñanzaconciliar sobre los carismas pone de relieve cómo elministerio no es la fuente de donde brotan todas lascuestiones de orden constitucional; para lo segundo, en

cambio, tiene una gran importancia la comparación conla consuetudo canonica, considerada desde siempre comofuente del derecho en la Iglesia.

c) El papel eclesiológico-constitucional del «Charisma»

Considerándolo en su conjunto, el concilio Vaticano II haceun uso sobrio de los términos charisma ycharismaticus73. Paradójicamente, sin embargo, talsobriedad no proyecta sombra alguna sobre los carismas,sino que termina más bien por poner de relieve tanto sunaturaleza específica en relación con los otros dones delEspíritu Santo, como su decisivo papel eclesiológico.

De una lectura atenta de LG 12, 2, donde está ampliamentedifundido el sentido neotestamentario de carisma, sedesprende claramente que los Padres del concilio VaticanoII querían enfocar su naturaleza específica a través de cincoaserciones: a) los carismas son «gracias especiales»(gratias

speciales), b) dispensadas libremente por el Espíritu Santo«entre los fieles de todo orden», c) con los cuales «los hace



aptos y prontos»(aptos et promptos) para asumir diferentesfunciones al servicio de una «mayor expansión de laIglesia»; d) estos mismos carismas se distinguen entre«extraordinarios» y «más simples o ampliamentedifundidos», e) pero todos indistintamente están sometidosal «juicio de la autoridad en la Iglesia» en todo lo querespecta a su carácter genuino y, en caso de que resultaranser tales, no pueden ser extinguidos.

En LG 4, 1 se afirma: «El (el Espíritu Santo) introduce a laIglesia en la plenitud de la verdad (cfr. Jn 16, 13), la unificaen la comunión y en el ministerio, la provee y dirige condiversos dones jerárquicos y carismáticos...». En este textose subraya cómo la unidad misteriosa de la comunión

eclesial es realizada por el Espíritu Santo a través de dostipos diferentes de

73. El término charisma aparece once veces (LG 12, 2; 25,3; 30; 50, 1; DV 8, 2; AA 3, 3-4; 30, 11; AG 23, 1; 28, 1; PO4, 2; 9, 3), mientras que el adjetivoderivadocharismaticus sólo tres veces (LG 4, 1; 7, 3; AG 4);para un análisis detallado de estos textos cfr. G.Rambaldi, Uso e significato di «Charisma» en Vaticano //. Analisi e confronto di due passi conciliad sui carismi, en:

Gregorianum 66 (1975), 141-162.

dones concedidos, simultánea y constantemente, a laIglesia: los jerárquicos y los carismáticos. Semejante verdaddogmática, si, por una parte, impide oponer el carisma alministerio y, consecuentemente, reducir la Iglesia,unilateralmente, a una comunidad carismática, por otra,impide también reducir, asimismo unilateralmente, elmisterio eclesial a una estructura piramidal centrada en la jerarquía. Tanto los dones jerárquicos como los carismáticosprovienen del mismo Espíritu de Cristo y pueden serconsiderados ambos, aunque siguiendo modalidadesdiversas, como estructuras o funciones «ex institutionedivina» (LG 22, 1 y LG 32, 1).

Finalmente, al leer AA 3, 3-4 el canonista quedaimpresionado de inmediato por la importancia que otorganlos Padres conciliares al «derecho y deber de cadacreyente» de ejercitar el carisma recibido del Espíritu Santo.

Sin mellar lo más mínimo la importancia canonística desemejante aserción, no es posible evitar observar, a pesar



de todo, que tal «derecho y deber» es una implicaciónnecesaria del principio general de orden constitucionalafirmado por LG 12, 2 y según el cual los carismas puedenser conferidos a toda clase de fieles. En el pasaje delDecreto sobre el apostolado de los laicos, aún más que enel correspondiente a la constitución dogmática sobre laIglesia, la autenticidad de tal interpretación está confirmadapor la referencia explícita al derecho a seguir el propiocarisma, que ha de ser ejercitado «en comunión con loshermanos en Cristo y, sobre todo, con los propios pastores».

De estos tres textos conciliares se pueden deducir asimismolíneas de demarcación entre 1as cuales es posible precisarel papel eclesiológicoconstitucional del Carisma: 1) el

Carisma es una gracia especial, diferente de la Palabra y delSacramento, pero también está orientado estructuralmente ala edificación de la communio eclesial; 2) en cuanto tal, elCarisma no es reducible ni a un talento personal, ni a un dondel Espíritu Santo otorgado indistintamente a través delbautismo; 3) su relación de complementariedad con elmisterio demuestra, por una parte, que el Carisma pertenecea la Constitución de la Iglesia y, por otra, desenmascara lafalsedad de la oposición, de origen romántico-protestante,entre Carisma e Institución. A partir de estos principios, y en

particular del último, resulta más fácil comprender la razónde que en la teología dogmática contemporánea sea ya undato adquirido con certeza que en la Iglesia la Constituciónes una categoría o entidad mayor que la Institución. Porejemplo, el teólogo H. U. von Balthasar, en plena sintoníacon una dilatada tradición dogmática, llega a definir laInstitución eclesial como una especie de «kenotischeVerfassung»,

esto es, como una reducción kenótica del misterio de laIglesia, apta para impedir –a través de la lógica de laobediencia eclesial que garantiza la permanencia de la«Memoria Christi» – una privatización de la experienciaeclesial 74.

Para calibrar toda la importancia canonística de estadefinición balthasariana de la Institución eclesial, es, sinembargo, importante caer en la cuenta de que la ecuaciónentre Institución y sacramento del orden es falsa, porque

cada sacramento y, por tanto, también el bautismo, queconfiere el sacerdocio común y el sensus fidei, es en la



Iglesia un elemento institucional. En consecuencia, laInstitución eclesial no es reducible al sacerdocio ministerial. A ella pertenece también el sacerdocio común que, juntocon el sensus fidei, constituye el fundamento de laparticipación de todos los fieles en la misión de la Iglesia enel mundo. Una prueba irrefutable de ello es el hecho de queel sacramento del bautismo, considerado desde siemprecomo la ianua sacramentorum, constituye el criterio dediferenciación entre la cualidad institucional de religióncristiana –propia de muchas sectas fundadasexclusivamente sobre la fe en Cristo a través de la Palabra – y la cualidad constitucional-institucional de eclesialidad que,para ser tal, exige por lo menos el espesor sacramental delbautismo 75. Y precisamente en el bautismo aflora,

paradigmáticamente, el valor jurídico de todos lossacramentos y, por consiguiente, también de la Palabra, lacual, aunque no sea siempre anunciada en concomitanciacon la celebración de los sacramentos, tiene siempre apesar de todo, al menos en las palabras de la forma sintéticay definitoria de todo sacramento, la función de producir elefecto soteriológico y socio jurídico del signo simbólicosacramental.

La concepción del bautismo como elemento portador, no

sólo de la Constitución, sino también de la Institucióneclesial, permite medir fácilmente cómo la relación fiel-Iglesia no es idéntica, ni homóloga a la de ciudadano-Estado. Efectivamente, en la Iglesia como realidad decomunión, contrariamente a cuanto acaece en el Estadomoderno, ninguna relación intereclesial se realiza siguiendola dialéctica persona-institución, sino como relación entreInstitución e Institución, es decir, entre persona y persona. Yla razón es la siguiente: mientras que las funciones en el

Estado están caracterizadas por una especie dehipostatización, los ministerios no existen en la Iglesia amodo de realidades con sentido en sí mismas, esto es,como

74. Cfr. Pneunta und Institution. Skizzen zurTheologie, vol. 1V, Einsiedeln 1974, 129-130 y 229-233.

75. Cfr. E. Corecco, Battesirno, en: Digesto delleDiscipline Pubblicistiche, editado por R. Sacco y otros,

vol. II (1987), 213-216.



abstracciones institucionales en relación con lossacramentos. Existen como componente ontológico de laspersonas bautizadas y, eventualmente, de las personasordenadas con el sacramento del orden 76.

Por esa razón, si por institución se entiende las estructurasestables y constitutivas de una realidad social, es precisoconvenir que esta estructura es conferida a la Iglesia por elSacramento y por la Palabra, que se compenetranrecíprocamente, dando origen, entre otras cosas, a la figuracentral del sujeto canónico que esel christifidelis, subyacente e inmanente en los tres estadosde vida eclesial y, por tanto, en las personas de los laicos,de los sacerdotes y de los religiosos. La Iglesia como

Institución no coincide por ello simplemente con laorganización de los poderes públicos, es decir, de laautoridad. La institución eclesial se realiza siempre en tornoa los dos polos del bautismo y del orden sagrado,convergentes, junto con los otros sacramentos, en laEucaristía, en la que se manifiesta también el principioestructural de la Constitución de la Iglesia. Efectivamente,en la Eucaristía está representada toda la Iglesia, porqueeste sacramento es, al mismo tiempo, la fons etorigo además del culmen de toda la vida de la Iglesia, como

afirma el Vaticano II (SC 10). En ella llega por eso a suconsumación el proceso de integración entre Institución yConstitución iniciado en el bautismo, como initium etexordium de todos los grados de la comunión eclesial.

De cuanto hasta aquí llevamos expuesto puede extraerse lasiguiente conclusión, válida tanto para la teología dogmáticacomo para el Derecho canónico: en la Iglesia, la Instituciónconsiste substancialmente en los desarrollos jurídico-

estructurales asumidos históricamente tanto por elsacerdocio común, como por el sacerdocio ministerial; laConstitución, en cambio, no tiene una forma fija (starreGrösse), porque, además de con la Palabra y elSacramento, debe contar asimismo con un tercer elementoprimario: el Carisma 77. Incluye por eso todos los elementosestructuralmente necesarios para la existencia misma de laIglesia, para la individuación de su identidad como sujeto jurídico. Esta conclusión puede ser comprendida

76. Para un estudio comparado de las dos nociones deInstitución y Constitución en el derecho estatal y en el



canónico, cfr. L. Gerosa, Carisma e diritto nellaChiesa. Rifiessioni canonistiche sul «carismaoriginario» dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano1989, 108-179.

77. El hecho de que la Constitución de la Iglesia no seauna magnitud rígida se demuestra por el hecho de queno está garantizada por un tribunal supremo, sinosimplemente por la asistencia del Espíritu Santo,prometido por Cristo: cfr. K.Mörsdorf, Kirchenverfassung. 1. Katholische K., en:Lthk, vol. VI (Freiburg im Br. 1961), 274-277, aquí 274-275.

más fácilmente a través de sus consecuencias jurídicas, si el

canonista no olvida que ambos aspectos de la realidadeclesial, o sea, la Constitución y la Institución, están sujetasa la intervención constante del Espíritu Santo cuyo opus proprium es la construcción de la communio,en la que elhombre puede volver a encontrar plenamente su libertad 78.Precisamente por esta doble ascendencia pneumatológicade lacommunio, al canonista le producen una igualpreocupación dos convicciones diferentes y opuestas: «... laposición que niega e infravalora la función eclesial delDerecho canónico para subrayar la importancia de los

carismas, y la que exalta el elemento jurídico, porque tantouna como otra... parecen unilaterales. Ambas coinciden, endefinitiva, en concebir el derecho de la Iglesia como algoque sólo tiene sentido a la luz del dato institucional y en verel dinamismo carismático como algo que, en virtud de suvitalidad, queda al margen del derecho» 79.

Desde esta justa perspectiva, jurídico no es, pues, sinónimode institucional, las dos categorías de Institución y

Constitución tienen en la Iglesia un significado diferente delque asumen en el ordenamiento jurídico del Estadomoderno.

Si se piensa, a continuación, en el hecho de que ni siquieralas constituciones estatales modernas se presentan tanexhaustivas como parecería pretender la tradición jurídicaliberal —desde que existen derechos fundamentales (comoel derecho a la vida, por ejemplo) que, por tener carácterconstitucional no están formalizados de manera positiva en

los documentos institucionales—, se pone de manifiestocómo, para definir mejor la Institución y la Constitución en la



Iglesia, le resulta necesario al canonista separarse de lareferencia constante a los modelos estatales. En efecto, laIglesia, a diferencia del Estado moderno, no sólo carece deuna Constitución formal, sino que su Constitución materialcontiene un elemento estructurante que no permiteidentificar a la Constitución con la Institución. Este elementoestructurante es el Carisma que, al ser dado por el EspírituSanto a la Iglesia para edificar la comunión a través de larealización del equilibrio fecundo de la bipolaridadinstitucional (clérigos y laicos) que la caracteriza,desempeña un papel eclesiológico de charnela entreInstitución

78. Cfr. J. Ratzinger, El Espíritu Santo como

«communio». Para una relación entre pneumatología yespiritualidad en Agustín, en: C. Heitmann - H. Mühlen(eds.),Experiencia y teología del EspírituSanto, Salamanca 1978, 301-319.

79. P. Lombardía, Carismi e Chiesa istituzionale, en:Studi in onore di PietroAgostino d'Avack, vol. 11,Milano 1976, 957-988, aquí 965.

y Constitución; papel que revela toda su fuerza constituyenteen relación con la construcción de la communio. El Carisma,

reclamando para la Institución la prioridad absoluta delEspíritu y relativizando el poder de cualquier elemento uórgano de la Constitución jerárquica de la Iglesia, a fin deque ninguno de ellos se vuelva absolutamente autárquico,vivifica a la misma Institución y le ayuda a superar el escollode la competitividad propia de todo tipo de poder, que en laIglesia se ha traducido siempre en la preeminencia de la jerarquía sobre los laicos y de los laicos sobre la jerarquía.

Desde el punto de vista jurídico este particular papeleclesiológico del Carisma tiene, ciertamente, su pesoespecífico, mesurable a través de su capacidad de ser –almenos en su forma más lograda, o sea, en el así llamado«carisma originario» o «carisma fundacional» –, junto con laPalabra y el Sacramento, fuente de relaciones de comunión jurídicamente vinculantes.

d) Carisma, persona y comunidad

El análisis del fenómeno asociativo generado por uncarisma originario o fundacional 80 permite señalar cuatro



características suyas fundamentales en orden a la comunióneclesial: 1) la capacidad del carisma para hacer participar deuna forma particular en el seguimiento de Cristo, en el quese le da al fiel la posibilidad de vivir el misterio eclesial en sutotalidad y universalidad; 2) la capacidad del carisma paratraducir pastoralmente la communio fidelium en unaexperiencia de fraternidad, que tiene como ejela auctoritas; 3) la capacidad del carisma para hacer que elfiel se abra –a través de esta fraternidad – a la communioecclesiarum y a la misión; 4) la capacidad de haceroperativa la unidad entre sacerdocio común y sacerdocioministerial, poniendo de relieve la recíproca ordenación de ladimensión jurídica y de la dimensión pneumatológica de laPalabra y del Sacramento.

Las cuatro características, aunque no se sitúan al mismonivel que los efectos ontológicos del bautismo, tienen queser consideradas, evidentemente, como elementosestructurantes o expresivos de la fuerza estructurante delcarisma originario. Esos elementos, en el interior delfenómeno asociativo generado por este último, no sonsimples reglas de costumbre, sino que poseen un caráctervinculante, y desempeñan un papel esencial en ladeterminación de la naturaleza y la finalidad del grupo o

movimiento eclesial. Este carácter vinculante ¿es denaturaleza jurídica? Para responder a la pregunta es precisoestablecer una comparación entre carisma y con-

80. Para un análisis de este tipo, cfr. L. Gerosa, Carisma ediritto pella Chiesa, o.c., 79-90.

suetudo, que, a su vez, es una especie de carismacomunitario81 y, por ello, una forma de participación directadel Pueblo de Dios en laaedificatio Ecclesiae. Eso significa,a nivel jurídico, que la costumbre es una especie del génerofuentes del derecho.

Como tal, la consuetudo representa o bien un instrumentode conocimiento jurídico, o bien un modo típico deelaboración del derecho, diferente a la ley. La doctrina sobreesta última consideración es discorde. Lo que está endiscusión no es tanto el hecho de que la consuetudo sea unprocedimiento idóneo para elaborar reglas de conducta,

como saber si tales reglas son realmente de naturaleza jurídica.



Evidentemente, la solución dada a la cuestión estáestrictamente ligada a la noción de derecho con que setrabaje y, por consiguiente, a la penosa quaestio de ladefinición del Derecho canónico. Entre las muchasrespuestas aparecidas, la más convincente, por lo menos enbase a la teoría general, parece ser por eso aquella que,para resolver el problema de la diferencia específica entrelas así llamadas reglas de costumbre y las normasconsuetudinarias de naturaleza jurídica, propone un criteriode orden general, distinguiendo entre reglas extrínsecas (nonecesarias para la existencia del grupo particular) y reglasque inciden en la estructura, la naturaleza y las finalidadesmismas de ese grupo o asociación. Mientras que lasprimeras no son sino reglas de costumbre, las segundas son

normas jurídicas, denominadas técnicamente consuetudo 82.

Aplicando ese criterio a la realidad eclesial aparece claroque sólo las reglas de conducta que expresan de modoconcreto la fuerza estructurante del carisma originario, basedel movimiento o de la asociación en cuestión, son denaturaleza jurídica. Como tales, documentan de modoinequívoco la capacidad que tiene el carisma de ser fuentedel derecho, bien en el sentido estricto del procedimiento de

formación de normas jurídicas, o bien en el sentido, másamplio, de instrumento de conocimiento jurídico. Si talesreglas son estructurantes en el interior del fenómenoasociativo generado por el carisma originario, lo son porque,en virtud de su propia naturaleza, tienen una incidenciaprofunda a nivel de la realización concreta dela communio eclesial en cuanto tal. Con otras palabras, suvalor jurídico se mani-

81.

Cfr. R. Bertolino, Sensus fidel et coutume dais le droitde 1'Église. en: Freiburger Zeitschrift für Philosophieund Theologie 33 (1986), 227-243; L. Gerosa,Carismae diritto Hella Chiesa, o.c., 180-203.

82. Ésta es la solución elaborada por N. Bobbio en unensayo juvenil sobre la «costumbre como hechonormativo», muy lejano a sus recientes posicioneskelsianas, y retomada en:N. Bobbio, Consuetudine, en: EDD, vol. IX (Milano1961), 426-443.



fiesta también en su capacidad de actuar conjuntamente contodo el sistema jurídico al que pertenecen, manifestando sunaturaleza específica.

Al tratarse aquí del sistema canónico, los elementosestructurantes del carisma deben actuar con los otroselementos de la communio como principio formal de todo elordenamiento jurídico de la Iglesia. Y de hecho, a través deestos elementos estructurados, muestra el carisma toda supropia fuerza creadora de derecho, puesto que, gracias aellos, conjuga lo institucional o comunitario con lo personal,lo eclesial u objetivo con lo subjetivo, siguiendo la lógica dela inmanencia recíproca que caracteriza a la communio encada uno de sus niveles, estructural y antropológico.

Esta fuerza estructurante del carisma manifiesta su valor jurídico, especialmente, en la interacción entre persona ycommunio, típica de la experiencia eclesial. Dicho de otromodo, las reglas de conducta generadas por el carismaoriginario son de naturaleza jurídica porque permiten al fiel,que participa de la realidad de la comunión eclesialgenerada por tal carisma, superar la dialéctica entre personay comunidad, redescubriendo el estructural carácterrelacional de su persona como una determinación ontológica

de la existencia humana, dilatada y hecha manifiesta por elsacramento del bautismo, según el principio escolástico:«Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam». Ahora bien, precisamente en virtud de su estructuralcarácter relacional, la persona se ha convertido en unanoción central de la denominada experiencia jurídica. Y, porconsiguiente, si es verdad, como lo muestra la enormeliteratura canonística relacionada con el tema 83, que elDerecho canónico no puede desatender la noción de

persona así entendida, es asimismo verdad que el canonistapuede ser ayudado a clarificar los problemas relacionadoscon ella prestando atención al papel del carisma en lasuperación de la dialéctica entre persona y comunidad,gracias especialmente a su capacidad de suscitar una tramade relaciones en la que el bonum privatum y el bonum publicum son recíprocamente inmanentes y por eso estántotalmente ordenados al bonum communionis ecclesiarum.

Todo eso significa que, como de manera amplia y de modos

diferentes documenta la historia de la Iglesia, el Carisma,como elemento primario de la Constitución eclesial, tiene su



dimensión jurídica, con su propia fuerza vinculante, y –encuanto tal – es fuente de producción jurídica en sentido

83. Consúltese, por ejemplo, los dos ensayos siguientes: S.Cotta, Persona. 1. Filosofía del diritto, yC. Mirabelli, Persona fisica. Diritto canonico, en: EDD, vol.XXXIII (Milano 1983), 159-169 y 230-234.

lato. Precisamente por ser tal, éste puede contestar yprovocar a la Institución eclesial, tanto cuando le esotorgado a fieles que ejercen el sacerdocio ministerial, comocuando es otorgado a fieles que ejercen sólo el sacerdociocomún, sean éstos hombres o mujeres. Y en ambos casossu provocación demuestra su propia autenticidad y su propia

capacidad de construir la Iglesia a través de la realización deuna efectiva interacción entre los aspectos personales y loscomunitarios de la experiencia cristiana, donde la libertaddel espíritu se conjuga siempre con la obediencia eclesial ala verdad de fe. Sin esa interacción y sin una adecuadadistinción de sus elementos jurídicos con respecto a losmeramente morales, la communio Ecclesiae se deslizainevitablemente o hacia el autoritarismo clerical o hacia elsubjetivismo democrático.

3.3 Conclusión: «communio Ecclesiae» y Derechocanónico

En la eclesiología de comunión del concilio Vaticano II,estructura eclesial visible y comunidad espiritual no son dosdimensiones o unidades diferentes, sino que forman laIglesia como «una realidad compleja, que está integrada deun elemento humano y otro divino» (LG 8, 1). Los Padresconciliares, en plena sintonía con su idea de Iglesia, en vezde la expresión unan realitatem complexam, hubieranpodido usar también aquí el término bíblico-patrísticode communio, haciendo aún más claro que, en la Iglesia,derecho y comunión no son dos elementos opuestos, sinocontemporáneos e inseparables de su estructuraconstitucional 84. Las fuentes de esta última –como hemosilustrado ampliamente en el parágrafo precedente – son tres:Palabra, Sacramento y Carisma, aunque este último estásiempre y únicamente al servicio de los dos primeros. Esosignifica que, en la Iglesia, institucional y jurídico no son

términos sinónimos, aunque todo lo que es jurídico está alservicio de la comunión eclesial. En efecto, como justamente



observa E. Corecco, la communio es «... la modalidadespecífica con la que, en el interior de la comunidad eclesial,se vuelven jurídicamente vinculantes o bien las relacionesintersubjetivas, o bien las existentes a un nivel másestructural entre las Iglesias particulares y la universal. Larealidad de la communio tiene por eso una fuerza vinculanteque supera los límites tendencialmente sólo místicos dela sobornost oriental» 85

84. Cfr. P. Krämer, Kirchenrecht 1, o. c., 30. 85. Teología del Derecho canónico, o.c., 1866.

La verdad de esta aserción está subrayada con claridad enel n. 2 de la Nota explicativa praevia de la Lumen

gentium, donde se precisa cómo ha de ser entendido elconcepto clave de toda la eclesiología conciliar: el sentidodel término communio no es el de «un afecto indefinido, sinoel de una realidad orgánica, que exige una forma jurídica yque, a la vez, está animada por la caridad» 86. Se trata,pues, de una realidad dotada de un claro valor jurídico-constitucional, sintetizable en el principio de la asíllamada communio Ecclesiae et ecclesiarum, aunque laexpresión aparezca una sola vez (AG 19, 3) en los textosconciliares. Este principio —como se verá de modo

detallado en el último capítulo de este manual—encuentrasu locus theologicus en LG 23, 1, donde definen los Padresdel Concilio la relación entre la Iglesia universal y lasIglesias particulares: «... in quibus et ex quibus una et unicaEcclesia catholica exsistit» 87. En su acepción católicacomunión significa por ello dos cosas de gran importancia,no sólo para el derecho constitucional de la Iglesia, sinotambién para todo el Derecho canónico: a nivel estructural (osea, el de lacommunio ecclesiarum) está vigente en la

Iglesia una recíproca inmanencia entre lo universal y loparticular; a nivel antropológico (o sea, el de lacommuniofidelium) se registra también una análoga inmanenciarecíproca entre el cuerpo místico de la Iglesia y el fielcristiano. La identidad metafísica y jurídica de este últimoprocede del hecho «de que el hombre, en virtud delbautismo, ha sido insertado estructuralmente, y no sólodesde el punto de vista ético, en Cristo. El cristianorepresenta a Cristo puesto que en él está presente todoCristo con su Cuerpo místico. Por eso no puede ser

concebido el cristiano como una entidad individualcontrapuesta a la colectiva, sino como sujeto al que toda la



comunidad de los cristianos —de una manera misteriosa,pero real— le es inmanente» 88.

Concluyendo, a la luz de la eclesiología de comuniónelaborada por el concilio Vaticano II resulta claro que el finúltimo del Derecho canónico no es simplemente el degarantizar el bonum commune Ecclesiae, sino el de realizarla communio Ecclesiae. Después del concilio Vaticano II yano es

86. Para un amplio comentario a esta precisiónfundamental conciliar cfr. J. Ratzinger, ErläuterndeVorbemerkung, en: Lthk-Vat II, vol. 1, 350-359,especialmente p. 353.

87. Para un estudio del significado constitucional de estafórmula, cfr. W. Aymans, Die Communio Ecclesiarumals Gestaltgesetz der einen Kirche, en: AfkKR 139(1970), 69-90, aquí 85 (existe traducción italiana).

88. E. Corecco, I diritti fondamentali del cristiano nellaChiesa e nella Societä. Aspetti metodologici dellaquestione, en: Actes IV CIDC, 1207-1234, aquí 1224.

posible aplicar de modo mecánico y acrítico al Derechocanónico la definición escolástica del derecho

como objectum virtutis iustitiae 89. En efecto, ahora está claroque el derecho en la Iglesia no se define simplemente por elcarácter formalmente vinculante de la humana iustitialegalis(tanto conmutativa como distributiva), sino a partir deun tipo superior de justicia, la comunión eclesial, icono delamor y de la justicia inscritos en el misterio trinitario: «Mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntaddel que me ha enviado» (Jn 5, 30). Dado que el caráctersocial eclesial no nace de un dinamismo natural, sino de lagracia (Palabra, Sacramento y Carisma),la communio representa la realidad estructural en la que seencarna la gracia con su fuerza últimamente vinculante. Enconsecuencia, con la noción de derecho no queda definidoen la Iglesia el objeto de la virtud de la justicia, sino el objetode la «communio Ecclesiae et ecclesiarum» 90. Con otraspalabras, la comunión eclesial «in omnibus institutionibuscanonici applicetur et hoc modo totum ordinem canonicuminformet» 91. Esta representa por eso el estatuto ontológicodel derecho de la Iglesia y, como tal, el principio formal del

Derecho canónico92

.

Eso significa que, por una parte, cadaelemento del sistema jurídico de la Iglesia está informado



por este principio y, por otra, que el mismo estatutoepistemológico y metodológico de la ciencia canónica —

como se verá en el parágrafo quinto del capítulo siguiente— no puede prescindir de este dato de hecho.

Semejante concepción del Derecho canónico supera de unsolo envite toda discusión formalista que apunte acontraponer o separar la forma del contenido de la Iglesia enlas distintas disciplinas teológicas, puesto que en la teologíael contenido es la forma interior que informa, es decir, daforma y une cada elemento suyo exterior o forma exterior 93,de suerte que en ella sólo puede haber plena concordanciaentre forma y contenido.

89. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th. II-1I, q. 57, a. 1. 90. Ésta es la conclusión de E. Corecco, Theologie desKichenrechts, en: HdbkathKR, 12-24, aquí 23.

91. H. Müller, Utrum «communio» sit principium formale-canonicum novae codificationis luris CanoniciEcclesiae Latinae?, en: Periodica 74 (1985), 85-108,aquí 107.

92. Cfr. E. Corecco, Teología del Derecho canónico.o.c., 1866.

93. Cfr. H.U. von Balthasar, Gloria, una estética

teológica, II, Madrid 1986, 23.

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II

FUENTES, MÉTODOS E INSTRUMENTOSDEL DERECHO CANÓNICO

El Derecho canónico, en cuanto derecho dela Iglesia, participa desde siempre de los destinos delprimero y de la segunda. El estudio de sus fuentes, de sumétodo y de sus instrumentos constituye el ámbito en quese han confrontado mayormente con los contenidos reales

que estos conceptos de derecho e Iglesia poco a pocovienen asumiendo en mano, en la historia y en la vida delPueblo de Dios. De ello se desprende que tal estudio nopuede ser separado de cuanto se ha dicho en el capítuloprimero sobre la fundamentación teológica del Derechocanónico, sino que representa más bien un corolarionecesario del mismo.

4. Fuentes y formación del Derecho canónico

4.1 Las fuentes del Derecho canónico



En el derecho de la Iglesia se distinguen dos tipos defuentes: las internas o materiales, que producen derechoincluso sin la intervención del legislador eclesiástico, y lasexternas o formales, que son las leyes particulares onormas canónicas. Las primeras están estrictamente ligadasal problema de la unidad del Derecho canónico, lassegundas al dilatado proceso de codificación de las leyeseclesiásticas.

a) Fuentes materiales y unidad del Derecho canónico

Vimos, en el capítulo anterior, que el fin último de laestructura jurídica de la Iglesia es la realización dela communio y que el Derecho canónicoparticipa de este

modo en la naturaleza sacramental de todo el misterioeclesial. El núcleo originario de la estructura jurídica delnuevo Pueblo de Dios se fundamenta, por eso, en el mismoderecho divino positivo (ius divinum positivum). Estaafirmación no ensombrece, sino que más bien sitúa en su justa luz, el hecho de que en la estructura comunitaria de laIglesia también el derecho divino natural (ius divinumnaturale) tiene su papel propio, aunque sea sólo secundarioo subsidiario, porque si bien enseñaba la Escolástica que«gratia non tollit sed perficit naturam», el concilio Vaticano II

afirma con claridad que la «Iglesia... es a la vez signo ysalvaguardia del carácter transcendente de la personahumana» (GS 76, 2). Las dos mencionadas formas dederecho divino concurren, junto con elementos puramentehumanos (ius humanum o ius mere ecclesiasticum), a laformación del derecho eclesial. Si bien el significadonormativo de los tres elementos particulares de estadistinción clásica, que remonta a Francisco Suárez, esdiferente en función de su mayor o menor proximidad al

centro del misterio de la Iglesia, el hecho de que todo elDerecho canónico en su conjunto participa en tal misteriopone de manifiesto su peculiaridad originaria respecto alderecho estatal.

El así llamado ius canonicum, en todo su desarrolloarticulado, tiene siempre su fuente material última en elderecho divino, del que deriva no sólo su existencia, sinotambién su juridicidad. En consequencia, es un errorconsiderar o bien el conjunto de las normas canónicas del

erecho divino positivo como absolutamente invariable, obien el conjunto de normas canónicas del derecho mere



ecclesiasticum como reformable a placer. Mientras que elprimer conjunto puede ser definido como un derechorevelado cognoscible a través de la Tradición o hechovisible por esta última, el segundo, a pesar de no ser unaconcretización inmediata de la indicación bíblica, estáestrechamente ligado por lo general al proceso deconcretización histórico-normativo del derecho divino, tantopositivo como natural 1. La distinción clásica entre iusdivinum y ius mere ecclesiasticum ha de ser entendida,pues, simplemente como el intento de establecer unaprimera distinción fundamental entre los contenidosmateriales del Derecho canónico, a fin de determinar conmayor precisión la fuerza jurídicamente vinculante de cadanorma particular. Podemos encontrar otros criterios de

distinción, por lo general secundarios respecto a este, en lascolecciones de leyes eclesiásticas y, sobre todo, en lascodificaciones canónicas de este siglo.

1. Cfr. Aymans-Mörsdorf, Kan R 1, 32-37.

b) Las principales colecciones de leyes eclesiásticas

Desde los inicios, para favorecer la formación y lapermanencia de una certeza jurídica en la Iglesia, además

de una correcta aplicación de las normas particulares, seexperimentó la exigencia de recopilar colecciones quecontuvieran las distintas leyes y decretos promulgados porla autoridad eclesiástica. En los primeros seis siglos estascolecciones (por ejemplo, la Collectio Romana o la VersioIsidoriana) fueron recopiladas aplicando simplemente uncriterio cronológicó; a partir del siglo VI se introdujo tambiénun criterio sistemático, por ejemplo en la famosa CollectioDionysio-Hadriana enviada como regalo por el papa AdrianoI a Carlomagno el año 774. Poco después, sobre todo conHincmaro de Reims (806-882) e Ivo de Chartres (1040-1116), se intentó unificar la materia de estas colecciones, eintroducir reglas para adaptar la aplicación de las leyeseclesiásticas a las exigencias de los tiempos 2. Este primerintento de armonización sistemática de las leyeseclesiásticas, a fin de,evitar contradicciones en suaplicación, alcanzó su cima en la Concordia discordantiumcanonum publicada en Bolonia por el monje Graciano entorno al año 1140. Esta obra, muy pronto llamada

simplemente DecretuM, no sólo señala el inicio delestablecimiento definitivo del Derecho Onónico como



disciplina autónoma, sino que servirá de modelo para lassucesivas colecciones de leyes eclesiásticas, sobre todo delas Decretales(Summae Decretalium). Estas últimas, juntocon el Decreto, serán reunidas después, en el transcurso dela reforma tridentina, en el Corpus luris Canonici, cuya EditioRomana de 1582 fue indicada ya por el papa Gregorio XIIIen la Bula Cum pro munere de 1 de julio de 1580 comocolección aprobada para la enseñanza y la práctica jurídica.No se trata aún de un Código auténtico, exclusivo yvinculante, aunque con la aprobación elCorpus lurisCanonici se convierte, junto con las colecciones de la bulaspontificias (como la monumental conocida con el nombrede Magnum Bullarium Romanum), en la colección de leyeseclesiásticas más importante y, por ello, en la fuente

principal del Derecho canónico vigente antes de 1917.Incluye: el Decreto de Graciano, las Decretales de GregorioIX (Liber Extra), el Liber Sextus de Bonifacio VIII,las Clementinas de Clemente V y, por último, las doscolecciones privadas llamadas Extravagantes Joannis XXII yExtravagantes communes 3.

2. Para un rápido examen histórico del desarrollo deestas reglas de interpretación, cfr. G. May- A.Egler, Einführung in die kirchenrechtliche

Methode,Regensburg 1986, 43-45. 3. La mejor edición del Corpus luris Canonici es la de E.

Friedberg, Leipzig 1879/81 (Reimpresión Graz 1955).Sobre el lento y complejo proceso de formacióndel Corpus, cfr. L. Musselli, Storia del diritto canonico. /ntroduzione olla storia del diritto e delle istituzioniecclesiali, Torino 1992, 49-51 y 57-58.

4.2 Las modernas codificaciones canónicas

a) La codificación de 1917

A pesar del indudable progreso que constituye lapublicación del Corpus luris Canonici como colecciónaprobada, ya se subrayaba en el concilio Vaticano I (1869-1870) desde diferentes partes que la consulta de la mismaresulta absolutamente incómoda, sobre todo a causa de suamplitud y del diferente valor jurídico de cada una de suspartes. La dificultad de discernir el Derecho canónico

efectivamente en vigor se multiplica después de hecho porun doble dato: por una parte, el Corpus recoge, junto con las



leyes, disposiciones emanadas para casos singulares, delas que sólo probati auctores están en condiciones dedeterminar la norma jurídica general; por otra, elmismo Corpus ni recoge todas las fuentes, ni abroga las yaobsoletas. Por consiguiente, se comprende que, haciafinales del siglo XIX, empezara a sentirse, de maneraaguda, la necesidad de una sistematización completa yunitaria de las fuentes del Derecho canónico, a fin defacilitar el conocimiento de las leyes vigentes y su correctaaplicación. La exigencia sale a la luz sobre todo por elhecho de que en el campo estatal se había llegado yadesde hacía tiempo a una necesidad análoga, un poco portodas partes, en la recopilación de los Códigos modernos,sobre todo bajo el impulso racionalizador de la ilustración,

aunque también para secundar intereses políticos ycentralizadores de los Estados absolutos 4.

Frente a este incompleto y contradictorio fárrago de fuentes,causa de una grave incertidumbre en el derecho de laIglesia, en las sesiones preparatorias del concilio Vaticano I,no pocos obispos consideraron la situación como intolerabley consideraron por ello indispensable unareformatioiuris. «Si algunos se limitan a pedir una revisióndel Corpus o una nueva colección, otros encuentran el

remedio en la redacción de un Código de tipo moderno, quepresente las características de la autenticidad, brevedad,claridad, carácter sistemático y completo; es decir, un texto,promulgado por la suprema autoridad, que exponga enfórmulas breves y accesibles a cualquiera toda la legislaciónvigente, subdividiéndola racionalmente en títulos, capítulos yartículos siguiendo el orden de las distintas materias» 5. Sinembargo, el voto de incluir, entre los temas a tratar por lasesión ecuménica, el proyecto de codificación de todo el

Derecho canónico chocó con la actitud dilatoria y negativade los oficiales de la Curia romana y, sobre todo, de lacongregación

4. Cfr. G. Fasst, Storia della filosofía del diritto, vol.III: Ottocento e Novecento, Bologna 1970, 11-30.

5. G. Feliciani, Le basi del diritto canonico, Bologna1979, 14.

especial instituida por Pío IX para el examen de los

postulados a someter a los padres conciliares. Estasincertidumbres y contradicciones, unido a la perspectiva de



una enorme mole de trabajo a desarrollar en poco tiempo yen concomitancia con problemas políticos más urgentes,sugirieron transformar el voto en humilde petición dirigida alPontífice. Pío IX decidió después dejar de lado la idea deuna reestructuración global de la legislación eclesiástica yactuar más tarde por su cuenta y por sectores, empezandopor el penal, donde la confusión era tan grave que hacíacasi imposible tutelar los derechos de los imputados y, enúltima instancia, inaplicable la misma disciplina canónica6.

En realidad, tampoco esta primera iniciativa –limitada alcampo penal –fue un verdadero Codex, sino más bien unanueva colección que reagrupó, simplificó y consolidó lanormativa eclesiástica preexistente. Eso demuestra que el

camino a recorrer para llegar a la redacción de un verdaderoy propio Código de Derecho Canónico, capaz de ordenarsistemática y unitariamente todo el derecho de la Iglesia, eratodavía largo. Será Pío X, el papa proveniente de la prácticade la cura animarum, con el motu proprio (MP) Arduum sanemunus de 19 de marzo de 1904, quien dará a conocer elproyecto de codificación del Derecho canónico y sus líneasmaestras.

A pesar de la auténtica dificultad que suponía redactar in

unum todas las leyes eclesiásticas efectivamente vigentes, ya pesar también de las divergencias respecto a losinconvenientes a que podía dar lugar una codificación ensentido moderno 7, bajo la dirección del cardenal P.Gasparri, el inmenso trabajo llegó finalmente a su términoen Pentecostés del año 1917, día en el que Benedicto XVpromulgó el Codex luris Canonici, que entró, sin embargo,en vigor un año después, el 19 de mayo de 1918.

Este primer Código de la Iglesia está compuesto por 2414cánones, reagrupados en cinco libros: el libro I lleva comotítulo Normae generales (cc. 1-86), además de algunasprecisiones introductorias y disposiciones sobre el cómputodel tiempo, contiene normas relativas a la ley y a lacostumbre como fuentes del Derecho canónico, y tambiénnormas relativas a los rescriptos, privilegios y dispensas; ellibro II se titula De personis (cc.

6. Sobre el significado y los límites de la

Constitución Apostolicae Sedis (1869) de Pío IX, cfr.L. Gerosa, La scomunica una pena? Saggio per una



fondazione teologica del diritto penalecanonico, Fribourg (Suiza) 1984, 149-156.

7. Si bien algunos autores favorables a una codificacióncanónica publican incluso ensayos de codificacionesprivadas (por ejemplo, De Luise, Colomiatti, Pillet,Pezzani), otros sostienen, por el contrario, que lacodificación corre el riesgo de volver rígido el Derechocanónico, por su propia naturaleza extremadamenteelástico y exento de todo formalismo: cfr. F.Ruffini, La codificazione del dirittoecclesiastico, en: Scritti giuridici minori, escogidos yordenados por M. Falco-A.C. Jemolo-F. Ruffini, Milano1936, I, 59-97.

87-725) y reagrupa en tres partes diferentes (De clericis, Dereligiosis, De laicis) lo substancial del así llamado derechoconstitucional de la Iglesia; en el libro III, De rebus (cc. 726-1551), se recogen normas de género diverso, en particularlas relativas a los sacramentos (cc. 731-1143), al magisterio(cc. 1322-1408) y al derecho patrimonial eclesiástico (cc.1409-1551); el libro IV, De processibus (cc. 1552-2194),contiene las normas relativas al procedimiento judicialcanónico, tanto ordinario como extraordinario; en el V yúltimo libro (cc. 2195-2414) se trata el derecho penal de la

Iglesia. A los cinco libros siguen, en apéndice, algunasconstituciones pontificias, la más importante de ellas es laque regula la elección del pontífice.

El Código de 1917, desde el punto de vista jurídico,representa una colección auténtica, o sea, aprobada ypromulgada por el pontífice como supremo legislador, yúnica, en el sentido de que todas sus disposiciones, seanviejas o nuevas, han de ser consideradas como emanadas

en el mismo momento y, por ello, con el mismo carácter deobligatoriedad. El objetivo de la codificación –sustituir lamultiplicidad de las fuentes con una unicus fons del Derechocanónico – no se consiguió, sin embargo, plenamente. Enefecto, por una parte, el Código no abroga los acuerdos dela Santa Sede con las distintas naciones (c. 3), deja intactosderechos adquiridos (c. 4), tolera costumbres y leyesparticulares contrarias a sus disposiciones (cc. 5 y 6); y, porotra parte, el mismo Código, excepto en los lugares dondereproduce normas de derecho divino o dispone otra cosa de

manera explícita, no se aplica a las Iglesias católicasorientales (c. 1). Además, después de su promulgación,



emanaron numerosas leyes eclesiásticas que lo modificarono completaron 8.

Si bien la forma lingüística de este primer Código de laIglesia es, por lo general, clara, sencilla y concisa, suterminología jurídica deja sitio a insidiosas incertidumbres.«Los principios que prometían una purificación del lenguaje jurídico, realizada en algunas partes del Código, fueron, lamayoría de las veces, anulados en cuanto a su eficacia porel hecho de que en otras partes, y no raras veces incluso enla parte en cuestión, se usaron términos más anticuados.Casi todos los términos técnicos se usan unas veces con unsentido y otras con otro; además, aparecen a menudo variasexpresiones para hablar de la misma cosa» 9. Por otra parte,

si bien el CIC de

8. Cfr. X. Ochoa, Leges Ecclesiae post CIC editae(1917-1985), vol. 1-VI, Roma 1966-1987.

9. K. Mörsdorf, Codex luris Canonici, en: SacranzentumMundi, I, Barcelona 1976, cols. 798-802, aquí col. 797.También del mismo autor es el análisis más completode la terminología del Código pío-benedictino:L. Mörsdorf, Die Rechtssprache des Codex lurisCanonici. Eine kritische Untersuchung, Paderborn

1937 (Unveränderter Nachdruck 1967).

1917 intenta imprimir mayor claridad en las leyes canónicascon las definiciones legales, el mismo legislador eclesiásticono se atiene siempre a sus propias definiciones. Porconsiguiente, se debe renunciar a todo formalismo en lainterpretación del texto del Código y considerar siempre elespíritu y el sentido de la ley. En los casos de duda espreciso recurrir a la interpretación auténticadel Codex, garantizada por una expresa comisióncardenalicia, instituida por Benedicto XV por medio delMP Cum iuris canonici de 15 de septiembre de 1917. Susinterpretaciones tienen fuerza de ley y son publicadas devez en cuando en las Acta Apostolicae Sedis 10.

A pesar de estas limitaciones, la codificación pío-benedictina representa un progreso tan notable en la técnicalegislativa eclesiástica, que provocó una primera acogidageneralmente muy positiva al Código de la Iglesia. Esta

primera valoración positiva casi unánime fue gradualmentesustituida, más adelante, por diferentes críticas. Entre éstas



las más importantes tienen que ver con el planteamientometodológico del Código, con su sistematización y con sutendencia hacia una rígida centralización.

Respecto al planteamiento metodológico del Código pío-benedictino no se puede negar que el legislador aplica unanotable separación entre historia y derecho vigente. Enefecto, el CIC de 1917 no sólo deroga formalmente todaslas colecciones precedentes, sino que, aun insertando en susubstancia gran parte del Derecho canónico precedente,introduce 854 cánones sin referencia alguna a fuentesprecedentes 11.

La sistematización del CIC/1917 está aún estrechamente

ligada a la distribución tripartita clásica Personae-res-actiones del derecho romano 12.Esta aparece hoy comopoco apta para expresar el nexo entre la normativa canónicay el misterio eclesial. Por ejemplo, ya desde hacía tiempo seconsideraba insostenible el hecho de situar en el Derebus las normas jurídicas relativas a los sacramentos. Además, si bien es erróneo considerar el CIC de 1917simplemente como la proyección jurídica de un designiopolítico de centralización de los poderes dirigido a sofocartodo legítimo pluralismo eclesial, tampoco es posible negar

la validez del doble juicio crítico de

10. El texto del citado MP se encuentra en: AAS 9 (1917),483-484.

11. Cfr. P. Gasparri-I. Seredi, Codicis /uris CanoniciFontes, vol. IX (Roma 1939), Tabella AI, 7-164; cfr.también G. Feliciani, Le basi del diritto canonico,o.c., 20.

12. Esta distribución de la materia fue introducida en elDerecho canónico por Giovanni Paolo Lancellotti(1522-1590), jurista de Perugia, que concibió lasistematización de su compendio de Derechocanónico (De Personis, de rebus, de iudiciis, decriminibus et poenis) sobre la base de la obra decodificación del emperador Justiniano (527-564); cfr.G. May-A. Egler, Einführung in die kirchenrechtlicheMethode. o.c., 67-68.

U. Stutz 13. Para el canonista protestante, el CIC de 1917

está, por una parte, tan fuertemente influenciado por elconcilio Vaticano I que puede ser designado como Derecho



canónico vaticano (Vatikanisches Kirchenrecht), y, por otra,al aplicar a la Iglesia el concepto socio-filosófico desocietas perfecta termina por reducir el derecho constitucional a laorganización de los poderes eclesiásticos públicos y, porconsiguiente, el Derecho canónico mismo a un derecho casiexclusivamente para los clérigos (ein fast ausnahmslosesGeistlichkeitsrecht). Con todo, los valores de la codificacióncanónica pío-benedictina son tales, que sólo después demás de cuarenta años se empieza a pensar seriamente ensu actualización, esto es, al anunciar el papa Juan XXIII, el15 de enero de 1959, la próxima celebración de un sínododiocesano romano y de un concilio ecuménico 14.

b) La codificación de 1983 (CIC)

Exactamente 24 años después de este anuncio, el papaJuan Pablo II promulgó, el 25 de enero de 1983, el nuevoCódigo de Derecho Canónico para la Iglesia católica latina.Mientras tanto, la Iglesia había celebrado su VigésimoConcilio Ecuménico, en cuya enseñanza se inspiranecesariamente la nueva reforma del Derecho canónico. Elmismo secretario general del concilio Vaticano II, el cardenalPericles Felici, fue llamado a presidir más tarde la«Pontificia Conmiissio Codici Iuris Canonici

Recognoscendo», instituida el 26 de marzo de 1963 por elpapa Juan XXIII y compuesta inicialmente sólo porcardenales. El papa Pablo VI la amplió y la completó conexpertos y consultores procedentes de todo el mundo, a finde garantizar una consulta lo más amplia posible 15.

El trabajo de la Comisión pontificia se ha desarrollado encuatro grandes etapas: la primera (1965-1977) estuvodedicada a la elaboración de los

13. Cfr. U. Stutz, Der Geist des Codex lurisCanonici, Stuttgart 1918, 127-156 y 83-89. En relacióncon ese juicio, cfr. también: W. Aymans, Die Quellendes kanonischen Rechtes in der Kodifikation von1917, en: Ius Canonicum 15 (1975), 79-95, enparticular p. 87, y P. Ciprotti, Codex luris Canonici, en:EDD, vol. VII (Milano 1960), col. 236-241, aquí col.239. Sobre el importante estímulo dado a la actividadcientífica de los primeros comentadores, como el

protestante Stutz, el hebreo Fallo y los católicos Vidal,



Eichmann, Del Giudice, cfr. L. Musselli, Storia deldiritto canonico, o.c., 85-91.

14. Cfr. AAS 51 (1959), 65-69. 15. La lista de los miembros se encuentra en:

Communicationes 1 (1969), 7-13, y la de losconsultores en: Communicationes 1 (1969), 15-28; enlos sucesivos cuadernos de la misma revista laComisión comunicó de vez en cuando los diferentescambios. Los principios que deben informar el trabajode la comisión están publicados en: Communicationes1 (1969), 86-100. Para un análisis crítico de estosprincipios rectores, cfr. H. Schmitz, Reform deskirchlichen Gesetzbuches CIC 1963-1978. 15 JahrePäpstliche CIC-Reformkommission, Trier 1979.

proyectos particulares (Schemata) sobre la base de los«Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionemdirigant» fijados por el Sínodo de los Obispos de 1967; enuna segunda etapa (1972-1980) los distintos organaconsultiva (a saber: Conferencias episcopales,Congregaciones de la Curia romana, Universidades yOrdenes religiosas) pudieron examinar los esquemas yredactar sus observaciones críticas; la tercera (1980-1982)se articuló en diferentes momentos: valoración de las

criticas y de las proposiciones de enmienda, revisión delEsquema CIC 1980, recogida de los resultados ypublicación del Schema Novissimum (1982); la cuarta yúltima fase del trabajo (1982-1983) estuvo constituida por larelectura final del texto del Código por parte del Papa juntocon un reducido grupo de expertos y por la preparacióninmediata de su promulgación.

En cada una de estas etapas la Comisión pontificia se ha

encontrado frente a tres diferentes conjuntos de normas yenseñanzas con relevancia jurídica: el Código de 1917, elconcilio Vaticano II y la legislación postconciliar. Laconfrontación con las normas del antiguo Código estádictada por la obvia necesidad de garantizar la continuidaden la tradición jurídica de la Iglesia. La confrontación con laenseñanza conciliar, y en particular con su eclesiología, eslo que permite a esta misma tradición canónica permanecerviva y desarrollarse a la luz de la nueva autoconciencia de laIglesia, cuyos elementos más significativos han sido

señalados por Juan Pablo II en la Carta Apostólica(CA) Sacrae Discipliriae Leges, a saber: la categoría



de Pueblo de Dios, para definir la estructura constitucionalde la Iglesia; la de servicio, para recoger la función de la jerarquía; la de communio, para establecer la participaciónde todos los fieles en la misión de la Iglesia y en el ejerciciode los tria munera Christi, así como de la situación jurídicadel christifidelis y en particular de los laicos 16. Laconfrontación con el tercero y último conjunto de normasindica, finalmente, a la Comisión pontificia el camino aseguir para traducir al lenguaje jurídico las enseñanzasdogmáticas y las indicaciones pastorales del Concilio. Estatarea no fue, sin embargo, fácil, porque la normativacanónica postconciliar, a menudo introducida ad interim o adexperimentum 17, se presenta no raras veces privada delcarácter formal de ley e incluso contradictoria, bien en su

terminología, o bien en su

16. Cfr. AAS 75 (1983), Pars II, XII. 17. Cfr., por ejemplo, el MP Ecclesiae sanctae publicado

por el papa Pablo VI el 6 de agosto de 1966, dondese encuentran las normas de aplicación de losdecretos conciliares; el texto se encuentra en: AAS 58(1966), 758-787.

aplicabilidad 18. Por estas razones, inmediatamente después

de la promulgación del CIC, el papa Juan Pablo II instituyó,el 2 de enero de 1984, una Pontificia Commissio Codici lurisCanonici authentice interpretando (PCI), transformadaen Consejo Pontificio para la interpretación de los textoslegislativos por la CA Pastor bonus de 28 de junio de 1988sobre la reforma de la Curia Romana 19.

El resultado de este grande y prolongado trabajo de reformapuede ser descrito brevemente así: el nuevo Código de laIglesia latina es más breve que el pío-benedictino y recoge1752 cánones distribuidos en siete libros. En el primero (cc.1-20) están codificadas las normas generales aplicables anivel de principios en todos los sectores del Derechocanónico; el segundo (cc. 204-746) reúne, bajo el título DePopulo Dei, el grueso de las normas canónicas inherentes ala estructura constitucional de la Iglesia católica de ritolatino; el tercer libro, De Ecclesiae munere docendi (cc. 747-833), y el cuarto, De Ecclesiae munere sanctificandi (cc.834-1253), ofrecen la reglamentación jurídica de las dos

principales acciones de la Iglesia: el anuncio de la Palabrade Dios y la celebración de los sacramentos; el quinto libro



(cc. 1254-1310) regula la administración de los bienes de laIglesia, y el sexto (cc. 1311-1399) la aplicación de lassanciones canónicas. El Codex luris Canonici se cierra conel séptimo libro, De processibus (cc. 1400-1752), sobre losprocedimientos canónicos, excluidos los relativos a lascausas de beatificación y santificación. Tampoco estánincluidos en el nuevo Código de Derecho Canónico otrosimportantes sectores de la normativa canónica, como, porejemplo, lo que se refiere a la Curia romana. El CIC hacemás bien un amplio uso de la remisión a costumbres y leyesparticulares, por lo que está estructuralmente abierto aulteriores desarrollos.

Desde el punto de vista de la sistematización jurídica, el

nuevo Código ha recibido, pues, la enseñanza conciliarsobre la Iglesia como communio,especialmente en suslibros centrales (II-11I-IV), donde por vez primera aparecenPalabra y Sacramento como los elementos que sostienen laestructura eclesial 20. Pero también desde el punto de vistamaterial, como se verá mejor en lo que sigue, el CIC de1983 presenta, respecto al de 1917, dos novedades tanimportantes, que justifican, al menos en parte y post fac-

18. A este respecto, cfr. H. Schmitz, Der Codex luris

Canonici von 1983, en: HdbkathKR, 33-57, sobre todo37-38.

19. Cfr. AAS 76 (1984), 342 y 433-434; AAS 80 (1988),841-934.

20. Para una valoración detallada de la sistematizacióndel nuevo Código, cfr. H. Schmitz, De ordinationesystematica novi Codicis luris Canonici recogniti, en:Periodica 68 (1979), 171-200.

tum, su realización, a pesar de las resistencia de los que,durante el trabajo de reforma, sostuvieron la necesidad deque también la Iglesia optara por una descodificación de susleyes 21. La primera novedad estriba en el hecho de que lanueva codificación de las leyes eclesiásticas no está guiadaya, en primer lugar, por la búsqueda de una formulación osistematización racional de las normas canónicas, sino porel intento de desarrollarlas siguiendo sus nexos con loscontenidos de la fe. El principio de la certeza teológicaprevalece, pues, sobre el de la certeza jurídica. La segunda

novedad procede del cambio de identidad del sujetoprincipal de toda la estructura jurídica eclesial: ya no es el



clérigo, sino elchristijldelis, es decir, el fiel como figuraprimordial subyacente en la del laico, clérigo y religioso.

c) El Código para las Iglesias Católicas Orientales (CCEO)

En 1917 el papa Benedicto XV no sólo promulgó el Códigode Derecho Canónico para la Iglesia latina, sino queinstituyó la Sagrada Congregación para la Iglesiaoriental 22 . De este modo, ofreció una contribucióndeterminante para la realización del proyecto de codificacióndel Derecho canónico de las Iglesias católicas orientales.Este proyecto, lanzado en más ocasiones durante el concilioVaticano I23, comenzó, no obstante, a realizarse sólo bajo elpontificado de Pío XI, que, en 1929, tras haber consultado a

los obispos de rito oriental, confió los trabajos preparatoriosa una primera Comisión cardenalicia para los estudios preparatorios de la Codificación oriental, presidida por elcardenal P. Gasparri, sustituida después, en 1939, poruna Pontificia Comisión para la redacción del Código deDerecho Canónico Oriental, presidida primero por elcardenal Sincero y después por el cardenal Massimi 24. Estaúltima comisión 25, con la ayuda de expertos, logró publicaren 1943 un primer esbozo de Código de todo el derechooriental, sometido después a una amplia consulta y,

finalmente, fue retranscrito e impreso de nuevo en 1945como Codex luris Canonici

21. Sobre los problemas planteados por el hecho deproceder a una nueva codificación de las leyes de laIglesia, cfr. E. Corecco, Presupposti culturali edecclesiologici del nuovo Codex, en: Il nuovo Codice diDz itto Canonico. Aspetti fondamentali dellacodificazione postconciliare, editado por S. Ferrari,Bologna 1983, 37-68.

22. Cfr. MP Dei providentis, en: AAS 9 (1917), 529-533.23. Cfr. J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et

amplissima collectio, t. 49, 200 y 1012; t. 50, 515 y516.

24. Sobre el difícil encauzamiento de estos trabajoscfr. L. Musselli, Storia del diritto canonico, o.c., 111-115.

25. Cfr. AAS 21 (1929), 669 y AAS 27 (1935), 306-308.

Orientalis. Este Código, dividido en 24 títulos, fuenuevamente revisado, enmendado más veces y, por último,



en el mes de enero de 1948, fue presentado al papa Pío XII,que, sin embargo, decidió promulgarlo por etapas: el 22 defebrero de 1949, con la carta apostólica Crebraeallatae26 , promulga los cánones sobre el sacramento delmatrimonio; el 6 de enero de 1950, con la cartaapostólica Sollicitudinem nostram 27 , promulga los cánonesrelativos a los procesos; el 9 de febrero de 1952, con lacarta apostólica Postquam apostolicis litteris 28, promulga loscánones sobre los religiosos, sobre bienes temporales de laIglesia y sobre el significado de las palabras; por último, el 2de junio de 1957, con la carta apostólica Clerisanctitati 29, promulga los cánones sobre los ritos orientalesy sobre las Personas. Así pues, de los 2666 cánonescontenidos en el Esquema de 1945, sólo han sido

promulgadas las tres quintas partes, mientras que las otrassiguen en los archivos de la Congregación 30. En efecto,desde los indicios proporcionados por el concilio Vaticano IIaparece a todos claro que también la dificilísima codificacióndel Derecho canónico oriental, puesta en marcha por Pío XI,debe buscar ahora conjugar la fidelidad a la tradiciónoriental con los principios teológicos y las orientacionespastorales de la gran seslon ecuménica.

Algunas de estas orientaciones resultarán decisivas para la

concepción misma del proceso de codificación del Derechocanónico oriental. Baste con pensar que, antes del concilioVaticano II, era costumbre hablar, incluso en losdocumentos oficiales, de la Iglesia oriental en singular 31. Larenovación eclesiológica llevada a cabo por el concilioVaticano II ha permitido, en cambio, redescubrir, junto con elvalor de la diversidad en la unidad de la Iglesia comocomunión, la importancia y la riqueza de los diversos ritos,que distinguen la identidad teológica, espiritual y disciplinar

de cada una de las Iglesias particulares: «Entre ellas estávigente una admirable comunión, y así, la variedad en laIglesia, lejos de ir contra su unidad, la manifiesta me-

26. Cfr. AAS 41 (1949), 89-119. 27. Cfr. AAS 42 (1950), 5-120. 28. Cfr. AAS 44 (1952), 65-150. 29. Cfr. AAS 49 (1957), 433-600. 30. Los textos de los cánones no promulgados,

exactamente 1095, han sido recogidos y publica-dos

más tarde por I. Zuzek en los números 1976-1979 dela revista Nuntia, que contiene los trabajos de



la Pontificia Comisión para la revisión del Código deDerecho Canónico Oriental, instituida en 1972 por elpapa Pablo VI (cfr. Nuntia 1, 1973, 2) en sustituciónde la precedente.

31. A este respecto, cfr. R. Metz, Le nouveau code dedroit canonique des églises orientales catholiques, en:Revue de Droit Canonique 42 (1992), 99-117 y sobretodo 99-100.

jor. Es deseo de la Iglesia católica que las tradiciones decada Iglesia particular o rito se conserven y mantenganíntegras...» (OE 2). Este principio vale de un modoabsolutamente especial para las Iglesias sui iuris o ritosorientales, distribuidas del siguiente modo:



Así pues, tras el concilio Vaticano II no tiene ya sentidohablar de Iglesia oriental en singular. Junto con las Iglesiasortodoxas, con sus casi 150 millones de fieles, las 21Iglesias católicas orientales en plena comunión con Romaestán reagrupadas en cinco diferentes tradiciones litúrgico-disciplinares: Alejandrina, Antioquena, Armenia, Caldea yConstantinopolitana. Estas tradiciones o'ritos primarios, así

llamados porque (excepto el armenio) son matrices de otros



diferentes ritos, incluyen –según en Anuario pontificio de1992 – alrededor de 15 millones de fieles 32.

La nueva toma de conciencia de la multiplicidad de iglesiascatólicas orientales, provocada por el concilio Vaticano II, nopodía dejar de influir ni de orientar el modo de proceder dela codificación canónica del derecho oriental. Este último eraclasificado normalmente en los manuales de Derechocanónico preconciliares como un derecho particular(especial o personal), esto es, relativo o derivado y, por logeneral, colocado en un nivel inferior respecto a las normasdel CIC, consideradas como derecho común. A la luz de laenseñanza conciliar, sin embargo, al derecho oriental lecorresponde la misma dignidad que al derecho latino. Por

eso la Pontificia Comisión para la revisión del Código deDerecho Canónico Oriental, instituida por el papa Pablo VIel 10 de junio de 1972, considera inmediatamente elderecho oriental como complementario al latino, puesto queambos son partes de un todo, como reclamará la imagen delos pulmones usada más tarde por el papa Juan Pablo II enel acto de promulgación del Codex Canonum EcclesiarumOrientalium 33.

El Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, del

mismo modo que el Código de Derecho Canónico, no esomnicomprensivo. Aunque por una razón diferente: elCCEO contiene únicamente las normas que son comunes alas 21 Iglesias apostólicas orientales. «A diferencia del CIC,que es el Código de una sola iglesia, la latina, el CCEO noes un Código de la iglesia oriental (en singular), sino elCódigo común a las veintiuna iglesias católicasorientales» 34. Al ser ésta su situación, resulta obvio que elCCEO

32. El esquema y los datos están tomados de: G.Nedungatt, Presentazione del CCEO, en: EV vol. XII(Bologna 1992), 889-903 (en castellano puede verseel apartado Iglesias orientales del art. «IglesiasOrientales» en: Gran Enciclopedia Larousse, vol. 12,5652-5654). Nedungatt señala aquí justamente que laexpresión Iglesias orientales, aun siendo máscorrecta, tiene por lo general una acepción histórica yno geográfica, porque estas iglesias, nacidas en la

parte oriental del Imperio romano, están ahorapresentes un poco por todo el mundo. Sobre la



agitada historia de estas iglesias, cfr. G.Bedouelle, La historia de la Iglesia, Valencia, 1993,197-223.

33. Cfr. la CA Sacri canones de 18 de octubre de 1990,en: AAS 82 (1990), 1033-1044, aquí 1037.

34. G. Nedungatt, Presentazione del CCEO, o.c., 890.

remita con mucha frecuencia al derecho particular de cadauna de estas iglesias y haga un uso mucho más amplio queel CIC de la expresión ley particular (aproximadamente 180veces). De este modo, como también indica indirectamentela denominación definitiva del Código, el CCEO se sitúa enla tradición de las colecciones canónicas orientales y reflejala alta consideración y veneración que se profesa a

los Sagrados cánones,aprobados por los primeros sieteconcilios ecuménicos y comunes a todas las Iglesiasorientales 35.

Para recuperar mejor esta tradición de las antiguascolecciones canónicas del derecho oriental, el CCEO dividela materia en títulos y no en libros. Así pues, tras los 6cánones preliminares, en el CCEO se encuentran lossiguientes treinta títulos: 1. Los fieles cristianos y todos susderechos y deberes (cc. 7-26); 2. Las Iglesias sui iuris y los

ritos (cc. 27-41); 3. La suprema autoridad de la Iglesia (cc.42-54); 4. Las Iglesias patriarcales (cc. 55-150); 5. LasIglesias arzobispales mayores (cc. 151-154); 6. Las Iglesiasmetropolitanas y todas las otras Iglesias sui iuris (cc. 155-176); 7. Las eparquías y los Obispos (cc. 177-310); 8. Losexarcados y los exarcas (cc. 311-321); 9. Las asambleas delos jerarcas de diversas Iglesias sui iuris (c. 322); 10. Losclérigos (cc. 323-398); 11. Los laicos (cc. 399-409); 12. Losmonjes y todos los otros religiosos y los miembros de otros

institutos de vida consagrada (cc. 410-571); 13. Lasasociaciones de fieles cristianos (cc. 573-583); 14. Laevangelización de las gentes (cc. 584-594); 15. Elmagisterio eclesiástico (cc. 595-666); 16. El culto divino yespecialmente los sacramentos (cc. 667-895); 17. Losbautizados no católicos que acceden a la plena comunióncon la Iglesia católica (cc. 896-901); 18. El ecumenismo, osea, la promoción de la unidad cristiana (cc. 902-908); 19.Las personas y los actos jurídicos (cc. 909-935); 20. Losoficios (cc. 936-978); 21. La potestad de gobierno (cc. 979-

995); 22. Recursos contra los decretos administrativos (cc.996-1006); 23. Los bienes temporales de la Iglesia (cc.



1007-1054); 24. Los juicios en general (cc. 1055-1184); 25.El juicio contencioso (cc. 1185-1356); 26. Algunos procesosespeciales (cc. 1357-1400); 27. Las sanciones penales en laIglesia (cc. 1401-1467); 28. El procedimiento en laimposición de las penas (cc. 1468-1487); 29. Las leyes,

35. Cfr. E. Eid, Discorso di presentazione del «Codice deiCanoni delle Chiese Orientali» al Sinodo dei Vescovi(25.X.1990), en: Nuntia 31 (1990), 24-34, aquí 29. Para unavisión de conjunto sobre el enorme trabajo de recogida delas fuentes del derecho oriental, en vísperas de sucodificación, cfr. L. Glinka, Resoconto Bulla pubblicazionedelle fonti della condificazione orientale, en: Nuntia 10(1980), 119-128.

las costumbres y los actos administrativos (cc. 1488-1539);30. La prescripción y el cómputo del tiempo (cc. 1540-1546).

Como fácilmente puede advertirse, estos títulos estánpresentados siguiendo un orden de prioridad substancial,que, de algún modo, pone de manifiesto asimismo elestrecho y profundo vínculo existente entre la estructurasacramental y la jurídica en la Iglesia. También la misión(Título 14) y el ecumenismo (Título 18) encuentran un

notable espacio: en el CIC la actividad misionera figuraentre las tareas de enseñanza en la Iglesia y al ecumenismose le dedica un solo canon (c. 755). En general, se tiene laimpresión de que el carácter menos abstracto de lasistematización ha favorecido una mayor simplificación o,por lo menos, una mas clara transparencia de la disciplinacanónica oriental con respecto a los contenidos teológicosde su propia tradición. También desde el punto de vistamaterial se puede advertir algunos acentos particulares: porejemplo, una visión más teológica y bíblica del matrimoniocomo alianza (c. 776), un mayor equilibrio entre poderpersonal y poder colegial, una valorización especial de losreligiosos, y también de los teólogos (c. 606). A partir deestos acentos particulares es legítimo preguntarse si elCCEO no constituye una alternativa católica al CIC 36.

A la luz de la enseñanza conciliar sobre la pluralidad en launidad, la diversidad de acentos ofrecida por la codificacióncanónica del derecho oriental confirma la actualidad de las

palabras de León XIII, citadas por Juan Pablo II: «quizás no



hay nada más maravilloso para ilustrar la nota de lacatolicidad en la Iglesia de Dios» 37.

5. La canonística como ciencia

Entre las distintas disciplinas teológicas, la canonística hasido la primera en haberse emancipado como cienciaautónoma. Su separación de la teología dogmática se sitúapor lo general en la segunda mitad del siglo XII, o sea, entiempos del Decretum Gratiani. Eso no es óbice para que enel proceso de formación de la canonística como ciencia seaposible distinguir, al menos, cuatro grandes etapas dedesarrollo: la época del Derecho canónico anterior

al Decretum (o ius vetum), el tiempo de la canonísticaclásica (o del ius novum), el largo período del Derechocanónico postridentino definido, hasta la promulgacióndel Codex de 1917, como ius novissimum, y el na-

36. Éste es. juicio conclusivo de C.G. Fürst, Katholisch istnicht gleich lateinisch: Der gemeinsameKirchenrechtskodex für die katholischenOstkirchen, en: Herder Korrespondenz 45 (1991), 136-140.

37. CA Sacri canones, o.c., 1036 (EV, 12, 413).

cimiento —especialmente gracias al concilio Vaticano II— de la canonística contemporánea 38

La primera de estas cuatro etapas de desarrollo secaracteriza por una producción legislativa fragmentaria, confrecuencia exenta de un reconocimiento universal. Lasnormas canónicas de los primeros siglos «tienden a resolverlos problemas concretos de la Iglesia, sin tener la pretensiónde ser un sistema orgánico, elaborado conceptualmente.Padecen, sin grandes complejos, inflexiones impuestas porel derecho romano o por el derecho germánico, según losdiferentes momentos y las distintas situaciones geográficas.En la alta Edad Media se transforman a menudoen capitulares, aunque en su función original, las normascanónicas tienen sólo la pretensión de traducir de modooperativo, en la vida concreta de la disciplina eclesial, laimagen teológica que la Iglesia tiene del misterio de la

encarnación y de la experiencia ascética delcristiano»39. Dados estos límites objetivos en su primera



fase de desarrollo, el Derecho canónico se encuentra aúnincapaz de engendrar una reflexión teórica y sistemática. Laúltima eta-pa de su desarrollo representa, en cambio, unviraje tan radical a nivel del estatuto epistemológico ymetodológico del Derecho canónico, que merece-ría untratamiento aparte40. Para comprender el modo como lacanonística ha alcanzado la dignidad de ciencia basta, pues,con detenerse brevemente en las dos etapas centrales desu formación: la así llamada canonística clásica y la escueladel Ius Publicum Ecclesiasticum.

5.1 Las principales etapas de la formación de lacanonística a) La canonística clásica

El tiempo de la canonística clásica abarca casi doscientosaños, desde 1142 —fecha probable de la publicacióndel Decretum Gratiani — hasta 1348, año de la muerte delmayor decretalista: Juan Andrés. En este período sepusieron las bases y las orientaciones principales del trabajocientífi-

38. El análisis del desarrollo metodológico de la teologíaen sus diversos modelos (cfr. C.Vaggagini, Teología, en: Nuevo Diccionario de

Teología, II, Madrid 1982, 1688-1806) constituye labase sobre la que E. Corecco (cfr. Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nellaChiesa e nella Societá. Aspetti metodologici deltaquestione, en: Actes IV CIDC, 1207-1234,especialmente 1208-1213) propone esta organizaciónde los períodos en la formación de la canonísticacomo ciencia, aceptada en su aspecto substancialasimismo en el campo de la historia del derechocanónico, aunque también con cierta reserva, cfr. L.Musselli, Storia del diritto canonico, o.c., 8-9.

39. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei dirittifondamentali del cristiano, o.c., 1210.

40. Cfr. § 2.3 y especialmente § 5.2 de este manual.

co de los canonistas, ahora autónomo aunque paralelo al delos teólogos dogmáticos. En efecto, el Decreto pertenececon pleno derecho a la nueva teología desarrollada en elsiglo XII en el ámbito de las escuelas urbanas, catedralicias

y conventuales, y por esta razón llamadaluegoescolástica. El Decreto, acabado inmediatamente



después del II concilio de Letrán (1139), fue compuesto porGraciano con la intención de ofrecer un compendiosistemático, que contuviera todo lo esencial de lasnumerosas colecciones de leyes eclesiásticas aparecidashasta entonces. De modo análogo a lo que hizo para lateología dogmática Pedro Lombardo, el MagisterSententiarum, que intenta conseguir una visión general ysistemática de la verdad de fe mediante una intensareflexión racional, Graciano –aplicando al conjunto de lasleyes canónicas el método dialéctico de la ratio – intentasuperar las presuntas contradicciones de lasdiferentes auctoritates, discutiendo de manera crítica yequilibrada el valor de los textos, para extraer despuésconclusiones lógicas y vinculantes. Haciendo esto crea las

bases para una nueva ciencia, distinta de la teologíadogmática, aunque en recíproco contacto con ella 41.

Esta autonomía permite a los discípulos de Graciano unaconfrontación más estrecha con la metodología de loslegistas y estudiosos del derecho romano, que volvía aflorecer en Bolonia precisamente en aquella época. Comoconsecuencia de esto, la elaboración conceptual delDerecho canónico se despega cada vez más de laelaboración antropológico-metafísica fundamentada en

la ratio teórica de la escolástica, para basarseexclusivamente en el raciocinio y el silogismo de la razónpráctica típica del derecho romano. El ius canonicum seconvierte así en la ciencia general del derecho, y el Derechocanónico en un derecho común, que ordena indistintamentetanto las relaciones jurídicas eclesiales como las seculares.Dado el contexto de cristiandad en que esto tiene lugar, estáclaro que «no es el contenido lo que distingue a las dosciencias, sino su fuente legislativa. El Derecho canónico

aparece, consecuentemente, como rama de unordenamiento jurídico universal, que partiendo de una únicay misma noción formal de derecho –la elaborada por lafilosofía escolástica – es capaz de dar respuesta a cualquierproblema de justicia material, eclesial y secular» 42.

41. Sobre el origen y el método de la canonística clásica,cfr. G. May-A. Egler, Einführung in diekirchenrechtliche Methode, o.c., 46-60; A.M. Landgraf, Diritto canonico e teologia nel secolo

XII, en: Studia Gratiana 1 (1953), 371-413.



42. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei dirittifondamentali del cristiano, o.c., 1211. Cfr. también A. Rouco Varela, Le Statut ontologique etépistémologique du droit canonique. Notes pour unethéologie du Droit canonique, RSPhTh 57 (1973), 206-208.

Esta estrecha simbiosis científica entre derecho secular yDerecho canónico impide a la canonística durante muchotiempo llegar a un conocimiento profundo del misterio de laIglesia y, en consecuencia, captar la especificidad eclesialdel Derecho canónico. Esta incapacidad se agrava aún másen la era moderna, en el momento en que las divisionesconfesionales y la clara separación entre fe y razón

favorecen la afirmación de la supremacía cultural y científicadel ius publicum civile, que se vuelve en los siglos XVIII yXIX el instrumento principal con que el Estado ilustrado yliberal impone la exclusividad de su propia soberaníaterritorial jurídica en todos los sectores de la vida. Lareacción de los canonistas católicos a este desafío dioorigen a una nueva escuela canonística (el Ius PublicumEcclesiasticum), objeto de estudio del próximo parágrafo.

Aquí hemos de recordar aún que en el interior de la

canonística clásica es preciso distinguir entre decretistas ydecretalistas. Los primeros explican e interpretan en suslecciones universitarias la obra de Graciano. Desarrollan enparticular sus comentarios (dicta), que de simplesglossaeinterlineares o glossae marginales se convierten cada vezmás a menudo en comentarios bien articulados, publicadosde manera autónoma como apparatus glossarumo simplemente Glossae. Estas últimas, mediante laaplicación del método sistemático-analítico, se transforman

más tarde en verdaderas y propias Summae. Si entre losmás conocidos decretistas hay que señalar a RolandoBandinello (1100-1181), Etienne de Tournai (1128-1203),Sicardo di Cremona (1160-1205), Laurentius Hispanus(autor de la Glossa palatina de 1214) y, por último, JuanZemecke (1170-1246), llamado Juan Teutonicus y autor dela famosa Glossa ordinaria, que ocupa un puesto de primerplano en la enseñanza de la canonística clásica y, sobretodo, en la práctica jurídica del tiempo; desde el punto delvista del método no podemos olvidar la obra del canonista

paviano Bernardo Balbi, que murió siendo obispo de suciudad en 1213. En efecto, en su Summa Decretalium divide



la materia en cinco libros: ludex (jurisdiccióneclesiástica), ludicium (procedimientos), Clerus (personas),Connubia (matrimonio) y Crimen (delitos y penas). Estadistinción se vuelve después clásica y, dejando apartealgunas excepciones, desde su recepción en las Decretalesde Gregorio IX, guía metodológicamente el tratamiento delDerecho canónico hasta casi el umbral de la primeracodificación 43.

Esto vale de un modo absolutamente particular para losdecretalistas, dedicados a la interpretación de las Quinquecompilationes antiquae, en-

43. A este respecto, cfr. L. Musselli, Storia del diritto

canonico, o.c., 44-45.tre los que hemos de recordar sobre todo a Bernardo dePavía (+ 1213) y Ricardo de Lacy, llamado Anglicus(+ 1237). Entre los decretalistas más jóvenes, que estudianespecialmente las Decretales publicadas después del Liberextra, hemos de señalar Sinibaldo dei Fieschi, que llegó aPapa con el nombre de Inocencio IV (1243-1254); Enrico deSusa (1200-1271), llamado Hostiensis y autor de la Summaaurea, así llamada por el modo soberano con que trata tanto

el derecho romano como el canónico; y, por último, el yacitado Juan de Andrés (1270-1348), último granrepresentante de la canonística clásica, que por su enormeproducción científica mereció más tarde el título de Fons ettuba iuris.

El elevado nivel científico alcanzado por la canonísticaclásica no pudo, sin embargo, ser mantenido durante muchotiempo, y desde la segunda mitad del siglo XIV hasta másallá de la segunda mitad del siglo XVI, participa también laciencia canónica del eclipse general conocido por todas lasdisciplinas teológicas en este período. Nacen nuevos tiposde literatura canonística: el de las Responsa o Consilia, quecontienen una serie de res-puestas jurídicas a preguntasprácticas, y el de las sumas penitenciales (summa decasibus o summa confessorum). El carácter de compendiopráctico para uso de confesores, que tienen estas sumas,acaba por favorecer una mezcla, cada vez más profunda,entre teología moral y Derecho canónico. También después

del concilio de Trento será preciso esperar mucho tiempoantes de ver alcanzar a la canonística una nueva epocha



aurea: la de la canonística neoclásica, cuya herencia fueasumida más tarde por la ya citada escuela del Ius PublicumEcclesiasticum.

b) El «Ius Publicum Ecclesiasticum» (IPE)

El Ius Publicum Ecclesiasticum nace como derechoconfesional y su primera tarea, de modo análogo al de lateología positiva, fue de naturaleza apologética. Lavisibilidad institucional de la Iglesia católica y su derecho deciudadanía como societas perfecta se convierten en lospuntos de referencia de una verdadera y propia batallacultural contra el protestantismo, por un lado, y contra elEstado absolutista y secularizado, por otro. Desde la

perspectiva cronológica, fue con la escuela de Würzburgcomo el tema de la Iglesia como societas tomódefinitivamente la delantera sobre cualquier otraproblemática de tipo constitucional.Este novum metodológico fue introducido, efectivamente,bajo el impulso de la reacción católica a la tesis delprotestante Samuel von Pufendorf (1632-1694), queconsideraba a la Iglesia como una societas aequalis, estoes, como una asociación privada cualquiera sometida a la jurisdicción del Estado, única verdadera societas

inaequalis que tiene la summa potestas y un imperiumconstitutivum propio 44.

Los doctores de la universidad de Würzburg respondierondefiniendo a la Iglesia como una Respublicasacra, independiente, distinta del Estado y no reducible auna simple societas arbitraria, es decir, fundada sobre ellibre contrato estipulado por sus miembros. Es más, envirtud de haber sido constituida por Cristo, la comunidad delos creyentes es una societas necessaria y como tal,aunque no tenga territorio, posee un verdaderosummumimperium, o sea, todos los poderes necesarios para laconsecución de su propio fin: la salvación eterna de susmiembros.

Cincuenta años más tarde la escuela romana recupera estanueva doctrina, precisándola a nivel sistemático yescriturístico. En 1826 será final-mente posible publicar enRoma las famosas cien Theses ex Jure Publico

Ecclesiastico, gracias a las cuales la nueva disciplina, ahoratambién autónoma a nivel universitario, podrá ser



presentada con el ropaje de la dirección oficial de la SantaSede45.

Entre los recopiladores de este Thesarium romano figura elcardenal Giovanni Soglia (1779-1856), autor de lasfamosas Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici, que vieron laluz por vez primera en Loreto en 1842 con el propósitoexplícito de ser veluti pars dogmatica luris Canonici.

Recuperando las mismas categorías introducidas porPufendorf, el cardenal Soglia demuestra ex sacris litteris quela Iglesia es un Status o unasocietas inaequalis, donde lapotestad no está concedida toti Ecclesiae, sino a Pedro, yluego a los apóstoles y a sus sucesores. Tal potestad es un

verdadero y propio summum atque independens imperiume incluye por ello todos los momentos del poder, incluido elcoercitivo, porque «sine iure coercendi, nihil efficax estpotestas» 46.

Sin embargo, fue bajo el pontificado de León XIII (1878-1903) cuando la aserción Ecclesiae est societas perfecta adquirió el estatuto de verdadera y propia doctrina,especialmente gracias a los esfuerzos de otro cardenal de lacuria: Felice Cavagnis (1841-1906). Este último, llamado a

la cátedra de Ius Publicum Ecclesiasticum en el seminarioRomano, logró con sus

44. Sobre el papel de detonante desarrollado por la tesisde Pufendorf, cfr. J. Listl, Kirche und Staat in derneueren katholischenKirchenrechtswissenschaft,Berlin, 1978, 67-82.

45. Para un estudio del origen y del desarrollo históricodel IPE como disciplina autónoma del Derechocanónico remitimos a: E. Fogliasso, Ii bis PublicumEcclesiasticum eil Concilio Ecumenico vaticanoII, Torino 1968, 3-61.

46. G. Soglia, Institutiones Iuris PubliciEcclesiastici, Loreto 1842, Pars Secunda, Lib. II,parágrafo 34, 259.

Institutiones luris Publici Ecclesiastici apartarse del tonopolémico de Soglia e imprimir a todo el tratado un enfoquemetodológico más riguroso, más didáctico y más rico

doctrinalmente.



El punto de partida de esta teoría general del Derechocanónico ha de ser buscado en la definición, expuestanormalmente en un primer capítulo, de sociedad jurídicamente perfecta. El derecho de tal sociedad esperfecto e independiente en la medida en que in suoordine posee omnia media necessaria et proportionata parala obtención del fin societario 47.

El segundo paso consiste en demostrar que la Iglesia poseeesta misma perfección jurídica por haber sido fundada porJesucristo como sociedadinaequalis, visible y externa, jurídica y suprema. En virtud de estas característicassocietarias de la Iglesia, posee su derecho (ex voluntatisFundatoris) todos los instrumentos suo fini proportionata, es

decir, necesarios para la realización del objetivo para el queella misma existe. Ese planteamiento dela argumentatio permanece substancialmente el mismo entodas las sucesivas Institutiones o Summae elaboradas porla nueva disciplina del IPE 48.

La particular atención prestada por los representantes máscualificados del IPE a la fundamentación bíblica de ladimensión sociojurídica de la Iglesia confirma la impresiónde la existencia de un vicio metodológico de fondo. En

realidad, resulta evidente que se trata únicamente delintento de pretender encontrar confirmados en la SagradaEscritura los principios básicos de la filosofía del Estadopara poder aplicarlos a la Iglesia, sirviéndose para ello en laargumentación de una concepción previa filosófico-seculardel derecho, extraña a los así llamados pasajes jerarcológicos del Nuevo Testamento y a la naturalezaespecífica de la realidad eclesial49.

La verificación de la insuficiencia de semejanteplanteamiento metodológico del problema no es ni difícil, niestá obstaculizada por la gran in-fluencia ejercida durantemucho tiempo por la doctrina del IPE. Efectivamente, en elinterior mismo de los debates entre las diferentes escuelasdel IPE, se puso en ocasiones de relieve los límitescongénitos de la teoría de

47. Cfr. F. Cavagnis, Institutiones luris PubliciEcclesiastici, Roma 1906 (Editio quarta), vol. I, 57.

48. Para verificarlo basta consultar: A. Ottaviani, Institutiones luris Publici



Ecclesiastici, Cittä del Vaticano 1959, vol. 1, nn. 164-170; o bien J. Ferrante, Summa luris ConstitutionalisEcclesiae, Roma 1964, n. 59.

49. Concuerdan en este juicio: E. Corecco, Teología delDerecho canónico, o.c., 1857; A. De LaHera, Introducción a la ciencia del derechocanónico, Madrid 1967, 38-52; cfr. también A. De LaHera-Ch. Munier, Le Droit publique eclésiastique átravers ses définitions, en: Revue de Droit Canonique14 (1964), 32-63.

la societas perfecta y, en particular, el peligro que suponeconsiderar a la Iglesia en su aspecto societario, como sifuera una simple sociedad de derecho natural 50.

Una ulterior confirmación de esta inadecuación consiste enel hecho de que la categoría de societas perfecta, que figuraen la base de la doctrina del IPE, es de extraccióniusnaturalista y, como tal, incapaz de justificar la existenciade un Derecho canónico sin recurrir, una vez más, al adagioromano ubi societas, ibi ius.

Dos hechos demuestran, finalmente, aunque sólo demanera indirecta, cómo es posible aplicar a la Iglesia, de

manera rigurosa, la categoría de sociedad jurídicamenteperfecta.

De entrada, el mismo Código pío-benedictino, a pesar deque muestra en distintas ocasiones una clara dependenciade la doctrina del IPE, evita explícitamente calificar a laIglesia como societas perfecta 51, incluso en aquelloslugares en que afirma su plena autonomía frente al Estado.

En segundo lugar, el concilio Vaticano II, durante lostrabajos preparatorios de la Constitución dogmática sobre laIglesia, se negó a incluir en el texto definitivo un capítulosistemático sobre las relaciones Iglesia-Estado, en el que larealidad eclesial había de ser considerada en su aspecto desociedad jurídicamente perfecta 52.

Ambas constataciones, y en particular la segunda, lejos designificar un abandono por parte del Magisterio de losprincipios fundamentales que regulan las relaciones entre

Iglesia y Estado, cuya clarificación se debe, ciertamente, engran parte a la escuela del IPE, pone más bien de relieve



cómo la categoría de societas perfecta no puede serconsiderada, a nivel dogmático, del mismo modo que lasotras imágenes, como las deCorpus Christi, Populum Dei oSacramentum Mundi usadas por la Lumen Gentium. No porcasualidad se titula el segundo libro del nuevo Códigoprecisamente De populo Dei, como si quisiera poner demanifiesto la raíz peculiar del Derecho canónico, que, adiferencia del secular, no es generado por el dinamismo

50. A este respecto basta con señalar el juicio de uno delos más conocidos canonistas y moralistas decomienzos de este siglo, el jesuita Arthur Vermeersch(1858-1936): «On raisonne trop sur glise, comme sielle était une societé de droit naturel. Il y a lá un abus

o une méprise qu'il importe de signaler» («Se razonaexcesivamente sobre la Iglesia como si ésta fuera unasociedad de derecho natural. Hay en ello un abuso oun error que es importante señalar») (Latolérance, Louvain 1912, 96).

51. Para distintos autores el hecho de que el CIC/1917 nouse este terminus tecnicus muestra su inadecuación;cfr. Mörsdorf, Lb, vol. I, 42; U. Stutz, Der Geist derCIC, o.c., 109-126.

52. El texto de este proyecto de capítulo, titulado De

relationibus interEcclesiam et Statum, se encuentraen: G. Alberigo-F. Magistretti, CD «Lumengentium»,Synopsis historica, Bologna 1975, 307-308.

espontáneo de la convivencia humana, sino –como hemosvisto amplia-mente en el capítulo primero – por el específicoa la naturaleza de la Iglesia, cuyo carácter social es, enúltimo extremo, fruto de la gracia y, por ello, sólocognoscible a través de la fe.

La doctrina del IPE, precisamente por su intrínsecafragilidad eclesiológica, no ha encontrado, a diferencia de lacanonística clásica medieval, una traducción orgánicalegislativa, canónica, sino simplemente una aplicaciónoperativa a nivel concordatario 53. Ciertamente, el CIC de1917 ha asumido no pocos de sus elementos, «pero ensubstancia ha codificado el Derecho canónico clásico,reformado en sus contenidos, más que en susplanteamientos de fondo, por el concilio de Trento» 54. La

canonística posterior ha cambiado, sin embargo, progresivay profundamente, sus parámetros epistemológicos y



metodológicos, sobre todo gracias a la elaboración de unateología del Derecho canónico. Esta última, incluso a la luzdel concilio Vaticano II y del magisterio pontificio 55, aparececomo una disciplina particular de la eclesiología. ¿Se derivade ahí necesariamente que también la parte de lacanonística que no se ocupa directamente de lafundamentación teológica del Derecho canónico, sino de laelaboración sistemática de sus contenidos materiales,pertenece como ciencia a la teología? Con esta pregunta seplantea el problema, permanentemente sometido a debate,del método de la ciencia canónica.

5.2 El método canonístico

En los parágrafos precedentes, dedicados a las fuentes delDerecho canónico y a las principales etapas de la formaciónde la canonística, ya ha podido verse cómo esta disciplinaha ido adquiriendo progresivamente su autonomía científica.Ha sido mérito sobre todo de Graciano que haya podidodescubrirse en el conjunto de la ciencia religiosa unmomento específico intrínsecamente ligado, aunquegeneralmente distinguible, a los otros

53. No sólo en algunos concordatos, como el español de

1953 (Artículo 2), se reconoce explícitamente a laIglesia Católica el carácter de sociedad jurídicamenteperfecta, sino que también el con-cilio Vaticano II, apesar de optar por la nueva perspectiva derivada de laafirmación del derecho fundamental a la libertadreligiosa, considera como definitivamente adquiridos,a nivel de las relaciones entre la Iglesia y el Estado,muchos principios desarrollados por el IPE.

54. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei dirittifondamentali del cristiano, o.c., 1212.

55. Cfr. OT 16, 4; Pablo VI, Discorso al partecipanti al IICongresso Internazionale di DirittoCanonico, en: Persona e Ordinamento nellaChiesa. Atti del II Congresso Internazionale di DirittoCanonico (Milano 10-16 settembre 1973), Milano1975, 579-588.

aspectos de la teología 56. La reagrupación sistemática y elestudio analítico de las fuentes eclesiales de carácter

jurídico había producido ya entonces una ciertadiferenciación a nivel del método de trabajo, pero a esa



diferenciación no estaba conectada, sin embargo, ni «unaseparación substancial de la teología» 57, ni unasistematización (messa a tema) de las cuestiones sobre lanaturaleza de la disciplina y sobre el método de lacanonística, aparecidas mucho más tarde bajo la influenciade la organización moderna y contemporánea de la cienciay de la teoría de la ciencia58. La reflexión en profundidadsobre estas cuestiones aparece más tarde como «una delas ta-reas más urgentes» 59 en el interior del esfuerzodesarrollado para la renovación metodológica de toda lateología postconciliar.

K. Mörsdorf ha sido, ciertamente, el primero en definir lacanonística como ciencia teológica y en recordar con rigor

sistemático a sus colegas el carácter teológico del Derechocanónico, que a él le gusta llamar ius sacrum ó0 . Aunque yaantes de él hubo quien reclamara que el sentire cumEcclesia es una condición irrenunciable para elconocimiento en profundidad del Derecho canónico. Bastepensar que desde 1936 V. Del Giudice, con una sana pizcade humor, observa que «creer que es posible estudiar elderecho prescindiendo de los conceptos teológicos, queestán en la base y forman la savia de las instituciones, esuna ilusión comparable a la de alguien que se proponga

estudiar fisiología sobre cadáveres o botánica sobre her-barios» 61. Pero sólo a partir de la acción del fundador de laescuela canonística de Munich se inició, en el inmediatopostconcilio, un verdadero y propio debate sobre el estatutoepistemológico y metodológico del Derecho canónico comociencia.

56. Cfr. R. Dreier, Methodenprobleme desKirchenrechts, en: Zeitschrift für evangelisches

Kircherecht 23 (1978), 343-347, aquí 348.

57. W. Aymans, Die wissenschaftliche Methode derKanonistik, en: Fides et Ius. Festschrift für G. May zum65. Geburstag, edit. por W. Aymans-A. Egler-J. Listl,Regensburg 1991, 59-74 (trad. italiana: Osservazionicritiche sul metodo della canonistica, en: Scienzagiuridica e diritto canonico, ed. a cargo de R.Bertolino, Torino 1991, 97-119, aquí 101).

58. Sobre la problemática en general, cfr. W.Stegmüller, Probleme und Resultate der

Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, 4vols., Berlin 1969-1984; sobre sus repercusiones en la



canonística, cfr. W. Aymans, Osservazioni critiche sulmetodo della canonistica, o.c., 102.

59. W. Kasper, Per un rinovamento del metodoteologico, Brescia 1969, 15 (ediciónespañola: Unidad

y pluralidad en teología. Los

métodos dogmáticos.Sígueme, Salamanca, 1969, 15). 60. Sus escritos relacionados con este tema están

recogidos en la primera sección deK. Mörsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, ed.por W. Aymans-K.J. Geringer-H. Schmitz, Paderborn1989, 3-67; el último artículo de la serie (KanonischesRecht als theologisches Disziplin) ha sido publicadotambién en: Seminarium 15 (1975), 802-821 y AfkKR145 (1976), 45-58.

61. V. Del Giudice, Istituzioni di Diritto canonico, Milano1936, 6.

a) El debate sobre el método científico en la canonística postconciliar

Después del concilio Vaticano II, el reflorecimiento de unamplio pluralismo teológico no impidió encontrar una ciertaunanimidad en reconocer al Derecho canónico unapeculiaridad que lo distingue claramente del derecho

secular. Sin embargo, sobre si y cómo esta peculiaridadinfluye en el método científico de esta disciplina, eldesacuerdo es total. El abanico formado por las diferentesposiciones abarca tres varillas o ramas principales —unacentral y otras dos extremas— a las cuales, aunque sea deun modo un tanto forzado, pueden reducirse todos los otrospliegues que representan las posiciones más difuminadas.De ahí resulta el siguiente esquema interpretativo:

— la canonística es una disciplina jurídica conmétodo jurídico (C.G. Fuerst, J. Hervada);

— la canonística es una disciplina teológica conmétodo jurídico (K. Mörsdorf, W. Aymans);

— la canonística es una disciplina teológica conmétodo teológico (E. Corecco).

A la posición central de K. Mörsdorf, que abrió el debate en

el plano teórico, posición precisada y completada despuéspor su discípulo W. Aymans 62, pueden reconducirse



también, en cierto modo, los intentos de quienes, siguiendoel justo deseo de no querer acentuar las contraposicionesentre las diferentes escuelas canonísticas, y evitar así unaexcesiva radicalización de las distintas orientacionesmetodológicas, han intentado —aunque sea con menorfuerza teorética que el canonista de Munich— integrar entresí los diferentes métodos creando la fórmula híbrida: «lacanonística es una disciplina teológica y jurídica con métodoteológico y jurídico» 63.

Las dos posiciones extremas, en cambio, son reacciones dealgunos, quizás exageradamente unilaterales, a la evidentedicotomía presente en la fórmula de K. Mörsdorf. Ambasresultan coherentes porque en ellas «el método

corresponde a la naturaleza de la disciplina»64

,

aunque, almismo

62. No sólo en el ya citado artículo sobre el métodocanonístico (cfr. nota 57), sino también en elmanual: Aymans-Mörsdorf, Kan KI, 67-71.

63. Cfr., por ejemplo, G. May-E. Egler, Einführung in diekirchenrechtliche Methode, Regensburg 1986,especialmente 17-22. Hacia la misma concepción seinclinan también H. Heirmerl-H. Pree, Kirchenrecht-

Allgemeine Normen und Eherecht, Wien-New York1983, 20-22; S. Beding?), Giustizia e caritane!! ' economia della Chiesa. Contributi per una teoríagenerale del diritto canoni co, Torino 1991, 16-22.

64. W. Aymans, Osservazioni critiche su! metodo dellacanonistica, o.c., 99.

tiempo, muestran una cierta unilateralidad, porque de susrespectivas formulaciones no resulta claro el nexo con lateología y, respectivamente, con el derecho. En particular,quien define la canonística como «ciencia jurídica conmétodo jurídico», por una parte, termina inevitablemente porcolocar «las preguntas teológicas fundamentales fuera de lacanonística, donde son pre-aclaradas, para ser asumidasdespués simplemente por la canonística», y, por otra,parece dejar entender que concibe aún, y por lo general, «elnexo con la teología como únicamente exterior» 65. El riesgode volver a caer en una antinomia radical entre derecho ysacramento es evidente, sobre todo a la luz de la

enseñanza del concilio Vaticano II. Para evitar este riesgo, ycon la conciencia de que en la Iglesia los elementos



teológicamente constituyentes incluyen de maneranecesaria también una normativa jurídica, E. Corecco haacuñado la fórmula: «La canonística es una disciplinateológica con método teológico» 66.

No se puede negar que también esta última fórmulaextrema, en cuanto tal, corre diferentes peligros de ser malentendida. Por un lado, su concisión parece no recoger lacomplejidad científica del Derecho canónico y no respondera la pregunta sobre cuál es el papel delfenómenoderecho en esta disciplina; por otro, corre el riesgode provocar una reacción de rechazo en los que teman quecon ella se pueda disolver el concepto mismo de juridicidadcanónica. Pero, de hecho, si es entendida no como fórmula

definitoria, sino como criterio orientativo, entonces semanifiesta en condiciones de indicar el camino para superar,no sólo la dicotomía de la fórmula de Mörsdorf, sino tambiénla mucho más grave separación –propia no sólo de Kelsen,sino de toda la cultura jurídica dieciochesca 67

–

entre lo quepodría ser definido como una matemática conceptual y laexperiencia jurídica. Esta fórmula, tal como la concibió ypropuso Corecco, significa ante todo que, en la canonística,el método científico no es una cosa heterogénea,compuesto de elementos diversos y ligados entre sí solo de

modo exterior,

65. lbid., 99. 66. Su contribución principal a la cuestión del método

canonístico sigue siendo la colección deescritos: Théologie du Droit canon. Réflexionsméthodologiques,en: Théologie et Droitcanon, Fribourg 1990, 3-94, (especialmentep. 83); con todo, no hay que olvidar dos etapas

precedentes, a saber: la publicación A.Rouco Varela-E. Corecco, Sacramento e diritto: antinomia pellaChiesa? Riflessioni per tala teologia del dirittocanonico, Milano 1971 (sobre todo 43-48 y 64-66) y las intervenciones en la discusión en elCongreso Internacional de Pamplona, en: Actas IIICIDC, vol. 1, 1189-1190 y 1232-1238, y en particular,para la fórmula sobre el método, 1234.

67. A este respecto, cfr. F. Viola, Ermeneutica e diritto.Mutamenti nei paradigma tradizionale della scienza

giuridica, en: La controversia ermeneutica, ed. a cargode G. Nicolai, Milano 1989, 61-81, en particular 62-64.



sino una manera unitaria y específica de pensar y practicarel derecho en la Iglesia68. En segundo lugar, como en todaslas otras disciplinas teológicas, también en el Derechocanónico el camino hacia la verdad (méthodos) no puedeser, en último extremo, más que la verdad misma y, porconsiguiente, también en esta disciplina es preciso darsecuenta de que «los problemas sobre el método son yasiempre problemas de contenido» 69. Al ser —como yahemos visto antes— el así llamado objectum quo delDerecho canónico la communio, categoría sintética querecoge en sí misma todas las otras como la de Pueblo deDios y Cuerpo místico, el instrumento cognoscitivou obiectum quo capaz de captar su intrínseca esencia nopuede ser más que la fe 70.

Caracterizar de este modo el método científico de lacanonística no significa en modo alguno disminuir suespecificidad en el interior de la teología. Es más, dentro delpluralismo teológico postconciliar, caracterizado por unexceso de parcelación, eso significa poner las premisasindispensables para salvar de manera correcta la identidadespecífica de la canonística frente a las otras disciplinasteológicas, cuya autonomía nunca es absoluta, puesto quela originalidad de la teología como ciencia impone una

relación de recíproca integración entre todas suscomponentes particulares 71. Eso significa asimismo que, apesar de que también valga para la canonística el principiogeneral según el cual la teología no es nunca reducible deltodo a su método 72, el papel del canonista puede serdefinido esquemáticamente del modo siguiente: por unaparte, se distingue del jurista, porque es un teólogo quetrabaja a la luz de la fieles qua creditur y de la fades quaecreditur, y, por otra, se distingue del teólogo dogmático o de

cualquier otro teólogo, porque el objeto material de suconocimiento no es el misterio cristiano en su globalidad,sino simplemente en sus implicaciones jurídico-institucionales, ya sean estas de derecho divino o dederecho humano73. Si bien en el

68. Esta concepción del método científico, elaboradapor E. Corecco (cfr. lntervento, en: Actas III CIDC,1196-1197) como alternativa a los modelos de lacultura ilustrada, en la que se exaspera el primado de

la ciencia contra otro tipo de conocimiento como laexperiencia, encuentra significativas comparaciones



también en la ciencia jurídica contemporánea, cfr. K.Larenz, Metodología de la ciencia delderecho, Barcelona 1994, 303-307.

69. W. Kasper, Unidad y pluralidad en teología. Losmétodos dogmáticos, Salamanca 1969, 15-18.

70. Cfr. E. Corecco, /ntervento, en: Actas III CIDC, 1235-1236.

71. A este respecto, cfr. H.U. vonBalthasar, Einfaltungen. Auf Wegen christlichenEinigung, Einsiedeln-Trier 1987, 63-68.

72. La observación es de Karl Rahner, Überlegungen zurMethode der Theologie, en: Schriften zurTheologie, Bd. IX, Einsiedeln-Zürich-Köln 1972, 79-126, aquí 94.

73. Cfr. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei dirittiFondamentali del Cristiano nella Chiesa e nellaSocietá. Aspetti metodologici della questione, en: Actes IV CIDC, 1207-1234, aquí 1215.

desarrollo de este papel fundamental, que a buen segurointeresa también a los otros teólogos, cada canonista eslibre de «dedicarse preferentemente, según su propiainclinación, a cuestiones y sectores que requieren en mayormedida un pensamiento jurídico o un pensamiento

teológico» 74, las modalidades de su acercamiento científicoa las cuestiones por él elegidas no están sujetas a sudiscreción, sino impuestas por tales contenidos. Con otraspalabras, la cuestión del método replantea siempre conurgencia la pregunta sobre los elementos fundamentales deuna definición de ley canónica. Y es precisamente en estenivel donde E. Corecco elabora una hipótesis de trabajo encuyo surco también su fórmula sobre el método se vuelvemás comprensible: la lex canonica es antes que nada

una ordinatio fidei 75.

b) La vía hacia una nueva definición de ley canónica

Dado que el concilio Vaticano II ha subrayadoexplícitamente que en la exposición del Derecho canónicose debe tener «presente el misterio de la Iglesia» (OT 16,4), no sólo es lícito, sino que debemos considerarlo como«realidad teológica», que «participa de la normatividadpropia de la Palabra y del Sacramento y, por tanto, no

puede ser considerado simplemente como «unasuperestructura social o sociológica del misterio de la



Iglesia, como podría ser el derecho moderno en relación conla ética, o como podría serlo el Derecho canónico, en laconcepción protestante tradicional, respecto a la Iglesiainvisible, considerada como la única verdaderaIglesia» 76. Este nexo eclesiológico no constituye el contextoo el horizonte del Derecho canónico, sino el elementoteológico que reforma desde el interior su método científico.De ahí que, en la canonística católica, cualquier otro tipo deaproximación «que debiera prescindir o debiera usar concriterios puramente extrínsecos los contenidos teológicos,inmanentes de por sí a los contenidos jurídico-canónicos,está abocado al fracaso» 77. Profundamente convencido deque ésta era la única vía para sacar al Derecho canónico dela profunda crisis en que se encontraba en el inmediato

postconcilio, E. Co-

74. W. Aymans, Ossrvazioni critiche sul metodo dellacanonistica, o.c., 117.

75. Sobre la génesis y el significado de esta hipótesis detrabajo, cfr. L. Gerosa, «Lex canonica» als «ordinariofidei». Einleitende Erwägungen zum Schlüsselbegriffder kanonistischen Lehre von EugenioCorecco, en: Ordinario fidei. Schriften zumkanonischen Recht, ed. por L. Gerosa-L. Müller,

Paderborn 1994, IX-XXIII. 76. E. Corecco, Valore dell'arto «contra legem», en: Actas

III CICD, 839-875, aquí 846. 77. Ibid., 843.

recco, en el congreso internacional de Derecho canónico,celebrado en Pamplona en octubre de 1976, se dio cuentade la necesidad, ya entonces ineludible, de someter adiscusión la definitio classica de la ley canónica, formulada

por santo Tomás de Aquino: la «lex canonica», del mismomodo que cualquier otro tipo de ley, es una «ordinatiorationis ad bonum commune ab eo qui curam habetcommunitatis promulgata» 78.

Ya otros canonistas habían puesto de manifiesto algunasdeficiencias en la definición elaborada por santo Tomás,como por ejemplo la falta de claridad sobre el legisauctor, el subiectum o la forma de la lex canónica79. Peroera la primera vez que, en el campo católico 80, se ponía en

discusión también el elemento principal de esta definición, osea, el orden de la razón u ordinatio rationis 81. Eso sólo es



posible a partir de la constatación de que el paso delrégimen cultural de la cristiandad al de la modernidad haproducido una mutación tan radical en la ciencia jurídica,que cambia tanto el papel de la ley civil, progresivamentereducida a ley estatal, como el de la lexcanonica, definitivamente despojada de su significado dederecho común para vincular ahora únicamente a los fielescatólicos.

La cultura de cristiandad, en cuyo interior elaboró santoTomás una definición de ley válida para todas sus diferentesformas (divinas y humanas) de realización, estabacaracterizada por el movimiento pendular entre racionalismoy voluntarismo, entre ratio y voluntas, ambas de origen

divino y, como tales, abiertas a la idea del misterio. En lacultura moderna, sin embargo, este movimiento fueinterrumpido, en un primer momento, por la eliminación detodo nexo entre razón y misterio y, después, por laconsiguiente oposición entre ratio y fides. La primera,queriéndose emancipar por completo de la segunda, seimpone como única unidad de medida de todo lo real,como norma universi 82 , contrapuesta ahora a la segunda.En este contexto resulta evidente que la noción de razón,aplicada a la ley canónica como derivación humana

necesaria de la ley divina, ya no puede tener el significadoque tenía en la definición de santo Tomás.

78. S.Th., I-I1, q. 90, art. 4. 79. Cfr., por ejemplo, G. Michiels, Normae generales iuris

canonici, Lublino 1929, vol. I, 123-124. 80. En el campo protestante, sin embargo, es preciso

hacer referencia a la obra de: U. Kühn, Via caritatis.Theologie des Gesetzes bei Thomas von

Aquin,Göttingen 1965.

81. Comparte este juicio, W. Aymans, Lex canonica.Considerazioni silla nozioni canonica dilegge, en: Diritto canonico e comunione ecclesiale.Saggi di diritto canonico in prospettiva teologi ca,Torino 1993, 91-112, aquí 100.

82. Sobre la enorme influencia de este concepto deSpinoza sobre la cultura occidental hasta nuestrosdías, cfr. L. Guissani, Por qué la Iglesia, 1, Madrid1991, 63-68.



En efecto, permaneciendo siempre en este contexto culturalmoderno, si la ley eterna, considerada en su aspectofilosófico, encuentra en la ley positiva como ordinatiorationis su correlato humano, en cuanto ley divina revelada –y, por consiguiente, en su aspecto teológico – no puedeencontrar ya su correlato humano en la razón, sino quedebe encontrarlo necesaria-mente en otro modo deconocimiento: la fe, como analogatum minus del modo comoDios mismo conoce 83. «En efecto, la fe no conoce según lamodalidad discursiva del hombre, cuya motivación es lafuerza demostrativa intrínseca de la razón, tantoespeculativa como práctica, sino aceptando la autoridad dela palabra-testimonio de Dios (locutio Dei attestans), estoes, de la gracia. La causa, es decir, la motivación propia del

conocimiento a través de la fe no es la lógica humana, sinola misma razón divina en cuanto razón o causa última detodas las cosas, que se expresa en el mundocomo ordinatio, o sea, como autoridad de Dios, y en la queel hombre participa a través de la gracia o fuerzasobrenatural infusa de la fe. Eso significa que el hombreconoce la ley divina (la expresa históricamente y la encarnaen el tiempo), no en virtud de la lógica apremiante delsilogismo elaborado por su propia razón, sino en virtud de lamotivación divina, a saber: de la autoridad formal de laPalabra de Dios, que el impulso de la gracia le hace aceptaren el acto de fe» 84.

Así resumida y explicada, la propuesta de E. Corecco desustituir en la definición clásica de ley canónica la ratio porla fides aparece como un posible último desarrollo de ladefinición de santo Tomás, desar r ollo en el que se tienefinalmente en cuenta de modo realista que la distinciónentre razón y fe, entre filosofía y teología, se ha convertido

ahora en una neta separación en la cultura moderna. Contodo, de la invitación a considerar la ley canónica comodisposición de la fe y no como orden de la razón no sepuede deducir que la lex canonica no tenga nada que vercon la razón, y mucho menos que pueda ser irracional. Conuna proposición como ésta no se quiere eliminar el conceptode analogia entis, como criterio epistemológico del Derechocanónico, sino simplemente relativizar el papel de la razónhumana, y con ella del derecho natural, como momentoobligatorio del proceso de conocimiento y producción de la

norma canónica positiva85. Más aún,



83. Esta afirmación fundamental de E. Corecco seencuentra en: Theologie des Kirchenrechts, o.c.. 104y «Ordinatio rationis,, o « ordinatio fidei,>? Appuntisulla definizione di legge canonica, en: Communio 36(1977), 48-69, aquí 65.

84. E. Corecco, «Ordinatio rationis» o «ordinatio fidei»,o.c., 65.

85. Cfr. E. Corecco, Theologie des Kirchenrechts,o.c., 105.

el que abrió esta vía ha iá una nueva definición de la lexcanonica se preocupó de inmedi`to por desarrollar unacrítica tan radical a la teología del derecho de K. Barth 86, enquien el rechazo claro de la analogia entis ter-mina por

agudizar el dualismo protestante entre natural ysobrenatural,que a algunos les pareció excesiva e injusta.Efectivamente, como con agudeza ha observado H. U. vonBalthasar, por muy extraño y paradójico que pueda parecer,es preciso reconocer la existencia de un impresionan-teparentesco entre santo Tomás y K. Barth, puesto que, sibien es verdad que este último define la analogia entis comoel mayor engaño doctrinal de la teología católica, resulta, noobstante, igualmente innegable que toda la patrística hastala Alta Edad Media –y en parte el mismo santo Tomás –

piensa dentro de un unicus ordo realis supernaturalis y, porello, dentro de la analogia fidei, que esconde en sí mismacomo un momento integrante suyo también la analogiaentis 87 . Por otro lado, la modalidad cognoscitiva o analogiafidei con que K. Barth –a partir de Cristo – comprende larevelación de Dios en la creación contiene la analogiaentis 88.

Todo esto demuestra claramente que la aplicación de

la analogia fidei en el Derecho canónico no eliminala analogia entis, por lo que proponer laordinatio fidei comoelemento principal de la definición de lex canonica nosignifica en modo alguno eliminar la ratio del proceso deconocimiento y producción del derecho de la Iglesia. Comola Revelación transmitida por el Magisterio es la principalfuente de conocimiento de este último, la ley canónica noes, en consecuencia, ni un producto de la razón, ni unproducto de la así llamada «razón iluminada por lafe» 89, sino un fruto de la fe. Sin embargo, esta última no

obra nunca contra la razón correctamente entendida, sinoque valora aún más su papel específico en el proceso de



formación histórica de la norma positiva concreta. La fe, enefecto, no es una amenaza ni para la razón ni para lafilosofía, sino que más bien defiende a ambas de lapretensión absolutista de la gnosis. Con otras palabras, la fey la teología custodian a la filosofía, porque al ejercicio de lateología pertenece no sólo el creer sino también el pensar, yla falta de uno de los dos acabaría por disolver la mismateología como ciencia, la cual «postula siempre un nuevo

86. Los principales elementos de esta crítica seencuentran en Théologie du Droit canon. Réflexionsméthodologiques, en: Théologie et Droitcanon, Fribourg 1990, 3-94, aquí 59-63.

87. Sobre este impresionante parentesco (anmutende

Verwandschaft) entre Karl Barth, santo Tomás y laPatrística, cfr. H.U. von Balthasar, La teologia di K.Barth, Milano 1985, 277-278.

88. Ibid., 405-409. 89. Es la precisión de W. Aymans, Lex canonica.

Considerazioni sulla nozione canonica di legge,o.c., 102-104.

comienzo en el pensar, que no es elaborado por nuestrapropia reflexión, sino por el encuentro con una Palabra que

nos precede» 90. El Derecho canónico, en cuanto realidadteológica, lleva en sí mismo esta verdad, por-que, comodimensión estructural de la comunión eclesial, es fruto de lanormatividad propia de la Palabra y el Sacramento. Portanto, situar en la denominada ordinatio fidei o disposiciónde la fe el elemento principal de la definición de lexcanonica significa simplemente extraer las debidasconsecuencias de esta concepción del derecho de la Iglesiaque, lejos de ser una vaga y polivalente teologización del

Derecho canónico, representa uno de los intentos másauténticos de restablecer de manera correcta y precisa losnexos entre norma canónica y verdadcatólica 91. Naturalmente, para elaborar una verdadera ypropia definición unitaria de ley canónica, esos nexoshabrían de ser ulteriormente precisados, como intenta hacercon buen ánimo y perspicacia W. Aymans, otro discípulo deK. Mörsdorf 92.

c) Los elementos esenciales, internos y externos, de la «lex

canonica»



Junto al elemento central de la ordinatio fidei, podemosseñalar otras dos características internas esenciales de laley canónica: su estar orientada al incremento de lacomunión eclesial y su estar configurada por la razón comouna prescripción general. Junto con los tres aspectosesenciales ex-ternos, detectables desde siempre encualquier definición de ley (a saber: el legisladorcompetente, la comunidad capaz de recibir la ley y lapromulgación), los tres elementos internos colaboran paradefinir la ley canónica del modo siguiente: «La ley canónicaes una ordinatio fidei orientada al incremento de la vida dela communio y configurada por la razón como unaprescripción general, jurídicamente vinculante, que emanade la autoridad competente para una comunidad capaz de

recibirla y es promulgada de manera adecuada» 93

Desafortunadamente, aunque el nuevo proceso decodificación canónica no esté guiado por la búsqueda deuna penetración y sistematización racional de las diferentesinstituciones canónicas, sino más bien por el deseo dedesarrollar institucional y jurídicamente los contenidos de lafe y de la

90. J. Ratzinger, Natura e compito della teologia, Milano

1993, 19-24; 30-31; 53-55. 91. Cfr. G. May, Enttheologisierung des

Kirchenrechts?, en: AfkKR 134 (1965), 370-376, aquí376; sobre la necesidad de rechazar el términoteologización(=Theologisierung), cfr. L.Müller, <<Theologisierung» desKirchenrechts?, AfkKR 160 (1991), 441-463, aquí 453s.

92. Cfr. más arriba, nota 8 1 y Aymans-Mörsdorf, Kan R

/, 141-159.

93. W. Aymans, Lex canonica. Considerazioni sullanozione canonica di legge, o.c., 112.

experiencia eclesia194, ni el CIC ni el CCEO ofrecen ningunadefinición de ley canónica. Tanto el c. 7 del CIC como el c.1488 del CCEO se limitan a afirmar lacónicamente que lasleyes de la Iglesia son instituidas con la promulgación. Sóloen el c. 29 del CIC, sobre los decretos generales, que sonleyes propiamente dichas, se encuentran concentrados los

tres elementos esenciales externos de una ley canónica,pero también aquí renuncia el legislador eclesiástico a



cualquier alusión a los internos, ciertamente primarios enorden a la comprensión de la especificidad de las leyes dela Iglesia en relación con todas las otras formas de leyeshumanas. Para captar esta especificidad será preciso, pues,hacer referencia o bien al contexto eclesial de cada normapositiva particular, o bien a la doctrina canonística. Estaúltima conoce una serie de principios generales y peculiaresque in-forman todas las instituciones típicas del Derechocanónico, mantenidos en parte también en la normativa delCódigo actualmente en vigor.

6. Peculiaridad e instrumentos típicosdel derecho de la Iglesia

El estudio del método canonístico y de los contenidosesenciales de la ley canónica ha puesto suficientemente derelieve cómo el canonista, para interpretar la norma positiva,debe hacer referencia siempre al contexto eclesial en queesta se plantea y, por consiguiente, intentar conjugar elderecho con la vida95. Efectivamente, el principio de la jurisprudencia roma-na, según el cual «el derecho es justoen cuanto no se reduce a abstracciones, que responden aprincipios más o menos generales, sino que se expresa en

fórmulas tales que se revelan, en la realidad de la vida,como la actuación de principios prácticos idóneos parasatisfacer las múltiples exigencias propias de las relacionesintersubjetivas» 96,encuentra en el derecho de la Iglesia uncampo de aplicación muy fecundo, pues en la comunidadeclesial el rigor iuris está llamado constantemente a dejarsecorregir por la idea de charitas. Eso es algo que estáampliamente demostrado por el importante papeldesempeñado en el derecho de la Iglesia por instituciones

típicas como el sensus fidei, la consuetudo y la aequitascanonica.

94. Para una documentación detallada sobre este juiciogeneral, cfr. E. Corecco, 1 presupposti culturali edeclesiologici del nuovo «Codea», en: 11 nuovo Codicedi Diritto Canonico, ed. de S. Ferrari, Bologna 1983,37-68.

95. Cfr. G. May-A. Egler, Einfiihrung in diekirchenrechtliche Methode, o.c., 185.

96. P. Fedele, Equitñ canonica, en: EDD, vol. XV, (Milano1966), 147-159, aquí 148.



6.1 Pluralidad en la unidad y ley canónica

Antes de estudiar de cerca algunas de las instituciones mástípicas del Derecho canónico, capaces de documentar demodo articulado la peculiaridad de la lex canonica, será útilrecordar cómo esa peculiaridad echa asimismo sus raícesen otros principios, que informan todo el sistema jurídico dela Iglesia en su conjunto. Entre estos vamos a señalar enparticular: el de naturaleza eclesiológica, según el cual en laexposición del Derecho canónico se debe tener siemprepresente el misterio de la Iglesia (OT 16, 4), y el denaturaleza litúrgica, según el cual toda renovación delDerecho canónico dimana siempre de una única y mismaintención, a saber: la de querer restaurar la vida cristiana97.

El primero encuentra su expresión más cabal en la regla dela recíproca inmanencia entre Iglesia universal e Iglesiaparticular (LG 23, 1), que im-pide separar el iusuniversale del ius particulare y viceversa. Los núcleoscentrales de ambos campos del Derecho canónico formanun corpus legum commune, en el que vale el principiofundamental «lex universalis minime derogat iuriparticulari» 98. En este cuerpo común de leyes eclesiales elCIC y el CCEO tienen la función de leyes marco 99, que

necesitan, en los respectivos contextos eclesiales,normativas particulares complementarias.

El segundo, en cambio, manifiesta toda su importancia en lareserva en favor del derecho litúrgico, codificada en el c. 2del CIC y en el c. 3 del CCEO. En los capítulos sobre lasnormativas del Código relativas a la pa-labra de Dios y a lossacramentos veremos de modo detallado la importancia quetiene la liturgia para el Derecho canónico; aquí basta conrecordar que «las acciones litúrgicas no son accionesprivadas, sino celebraciones de la Iglesia» (c. 837 § 1) y, portanto, no sólo «pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, ylo manifiestan y lo realizan», sino que en cierto modoinforman desde el interior todo el Derecho canónico y nosólo el ius liturgicum 100 .

97. Cfr. el sexto párrafo de: Juan Pablo II, CA Sacraediscipline leges, en: AAS 75 (1983), pars II, VII-XIV.

98. Cfr. can. 20 y el comentario de E. Corecco, Ius

universale-Ius Particulare, en: Ius in vita et in missione Ecclesiae. Acta Symposii Internationalis Iuris



Canonici (19-24 aprilis 1993), Cittä del Vaticano 1994,551-574, aquí 561-568.

99. Cfr. can. 1 del CIC y del CCEO. La expresión leymarco (= Rahmengesetz) está tomada de: H.Schmitz, Gesetzgebungsbefugnis undGesetzgebungskompetenze des Diözesanbischofsnach dem CIC von 1983, en: AfkKR 152 (1983) 62-75,aquí 63.

100. Cfr. P. Stevens, Die rechtkonstituierendeBedeutung der gottesdienstlichen Versammlung, en:Liturgisches Jahrbuch 33 (1983), 5-29;G. Lajolo, Indole liturgica del diritto canonico, en: LaScuola Cattolica 99 (1971), 251-268.

Ambos principios documentan, a continuación, lacomplejidad y la multiplicidad de las interacciones entre lasnormas canónicas positivas y el principio teológico de lapluralidad en la unidad. Lo confirman la naturaleza y lafunción de muchas instituciones típicas del Derechocanónico, por lo que vale la pena que nos detengamos almenos en las más conocidas.

a) «sensus fidei», «consuetudo» y «aequitas canonica» enel derecho eclesial

En el sistema jurídico eclesial, el proceso legislativo, comovía para la producción de normas canónicas, no es unmovimiento unilateral, sino dialogístico y comunitario,porque implica al Pueblo de Dios en su conjunto 101. Y estovale también en sentido técnico. En efecto, por una parte,con la promulgación de una ley canónica no ha terminadoaún el proceso legislativo en la Iglesia, porque a esto debeañadirse –aunque no sea en sentido constitutivo, pero sí dealgún modo jurídicamente relevante – la respuesta positivade la comunidad eclesial interesada o receptio legis102 . Porotra, este mismo pro-ceso legislativo, que desemboca en lapromulgación, ha tenido su inicio en la fijación de loscontenidos de la ley canónica, que tampoco, cuando selleva a cabo fuera de las estructuras sinodales, puedeprescindir nunca completamente del sensus fidei de todo elPueblo de Dios. Este sensus fidei, como se verá sobre todoen el capítulo sexto, dedicado a los órganos institucionales,se expresa asimismo a nivel institucional a través de la

corresponsabilidad de to-dos los fieles en la realización dela misión de la Iglesia. Esa es de todos modos la raíz última



de aquel carisma comunitario que la tradición canonísticaconoce con el nombre de consuetudo canonica103

Esta última, como ordinatio pratica de la regula fidei creídapor el Pueblo de Dios en su conjunto y no sólo por quienestá investido por la potestad de mando 104, tiene un papelmuy importante en el Derecho canónico. No sóloel Decretum Gratiani habla de la consuetudo como deuna lex non scripta 105, sino que las codificaciones delDerecho canónico conocidas de

101. Cfr. H. Schmitz, Gesetzgebungsbefugnis undGesetzgebungskompetenzen, o.c., 62.

102. Cfr. ibid., 62. A este respecto cfr. también: H.

Müller, Rezeption in der Kirche. Eine Anfrage an dieKanonistik, en: ÖAKR 27 (1976), 3-21. El ejemploclásico de una ley no recibida es la CA Veterumsapientia de Juan XXIII, cfr. AAS 54 (1962), 129-135.

103. Es la definición de costumbre dada por: R.Bertolino, /l nuovo diritto ecclesiale tra coscienzadell'uomo e istituzione. Saggi di diritto costituzionalecanonico,Torino 1989, 56. (Como confirmación deesta tesis el can. 1506 del CCEO afirma que sólo «enla medida en que responde a la actividad del Espíritu

Santo en el cuerpo eclesial» «puede conseguir [unacostumbre] forma de derecho»).

104. Cfr. ibid., 63. 105. A este respecto cfr. R. Weigand, Das

Gewohnheitsrecht in den frühen Glossen zum DekretGratians, en: lus Populi Dei. Miscellanea in honoremRaymundi Bigador, ed. por U. Navarrete, vol. 1,Roma 1972, 91-101.

la Iglesia católica en el siglo XX, a diferencia de lo acaecidoen las tradiciones jurídicas protestantes y en lascodificaciones del derecho secular, reconocen ala consuetudo canonica la vis legis y otorgan al derechoconsuetudinario un amplio espacio 106. Esto es algodocumentado por diferentes hechos.

En primer lugar, el Código de Derecho Canónico, por unaparte, remite con frecuencia a normas consuetudinarias, endiferentes sectores suyos107; por otra, sólo en raras

ocasiones reprueba expresamente una costumbreparticular 108. En segundo lugar, no sólo una



costumbre praeter legenn, sino hasta una contralegen puede obtener —en determinadas condiciones – fuerza de ley (c. 26). Por último, si bien la ley canónicapuede revocar una costumbre (cc. 5 y 28), esta última esconsiderada, a pesar de todo, por el legislador eclesiásticocomo «una óptima intérprete de las leyes» (c. 27). Así pues,en el sistema jurídico de la Iglesia, a la correlación lex-receptio le hace de contrapunto la correlación consuetudo-approbatio. Ambas sacan a la luz la peculiaridad delDerecho canónico, cuyo fin último es la realización dela communio Ecclesiae et ecclesiarum.En esta «realidadúnica y compleja» (LG 8, 1), si a la lex canonica compete lafunción de proteger del peligro del particularismo, ala consuetudo canonica compete, en cambio, la función de

proteger del peligro opuesto del absolutismo ocentralismo 109. Y eso es posible sólo dentro de un sistema jurídico en el que el criterio que vuelve vinculante una normano es tanto la voluntad del legislador o un valorexclusivamente formal, como el de la certeza del derecho enlos sistemas jurídicos actuales, sino la unidad o comunióncomo contenido esencial de la misma experiencia eclesial110.

Otra institución típica del Derecho canónico que liga la

norma a la experiencia y a la vida eclesial es la dela aequitas canonica. Aunque este concepto apareceexplícitamente sólo dos veces en el CIC (cc. 19 y 1752),representa una de las categorías más significativas y típicasde todo el de-

106. Cfr. cc. 25-30 del CIC/1917; cc. 23-28 delCIC/1983 y cc. 1506-1509 del CCEO.

107. Por ejemplo en la normativa sobre Ios clérigos

(cc. 284 y 289 § 2), sobre el derecho matrimonial (cc.1062 § 1 y 1119) y sobre el derecho patrimonial (cc.1263, 1276 § 2, 1279 § 1).

108. Mientras que en el CIC/1917 el legisladoreclesiástico recurría a la cláusula de reprobación 21veces, en el CIC/1983 recurre a ella sólo 6 veces y enel CCEO sólo 10; sobre el significado de estascláusulas cfr. P. Krämer, Kirchenrecht 11. Ortsk i rche-

Gesamtkirche, Sttutgart-Berlin-Köln 1993, 62-64. 109. Sobre la correlación estructural entre ley y

costumbre en la Iglesia como comunión, cfr. Aymans-Mörsdorf, Kan R 1, 205-212.



110. Cfr. E. Corecco, Valore dell'atto ,,contralegem», o.c., 850.

recho de la Iglesia, y forma parte de los principios «queestán en la base del sistema canónico y constituyen suestructura específica» 111. En cuanto correctivo ycomplemento de la ley, la aequitas canonica permite a laautoridad eclesiástica superar la separación entre loabstracto de la norma y el caso concreto, realizando unaforma superior de justicia (emparentada con la charitasy la misericordia de Dios) y desarrollando una funciónanáloga –en el plano objetivo – al desarrollado porla epikeia al nivel subjetivo de las decisiones de concienciade los fieles particulares. No por casualidad define el papa

Pablo VI la aequitas canonica como «una de las másdelicadas expresiones de la caridad pastoral», que debeguiar al legislador en la promulgación de las leyes, alintérprete a la hora de explicarlas, a los jueces y a los fielesparticulares cuando las aplican112. Por consiguiente, con laequidad canónica, aún más que con la costumbre canónica,tocamos el problema de la aplicación y de la interpretaciónde la ley canónica, nunca separable del de su peculiaridad.

b) Consecuencias para la aplicación y la interpretación de

las leyes canónicas

La peculiaridad de las leyes canónicas fue subrayada porJuan Pablo II cuando, al promulgar el nuevo Código, afirmóexplícitamente que este representa «el gran refuerzo detransferir al lenguaje canonístico... la eclesiologíaconciliar» 113. De ahí que en los lugares en que estatraducción no esté plenamente lograda es evidente quequien esté llamado a interpretar y aplicar la ley canónicadebe recurrir a la doctrina conciliar. Dicho de otro modo, lapeculiaridad del derecho de la Iglesia impone que el Códigode Derecho Canónico sea siempre interpretado y aplicado ala luz del concilio Vaticano II. En sintonía con este principiohermenéutico fundamental han de ser leídas las reglasdictadas por el legislador eclesiástico para la interpretaciónde las leyes canónicas (cc. 16-19).

El c. 17 enumera cinco. De éstas, la primera podría serconsiderada como la principal (dado que su cometido es

concretar de manera inmediata el principio hermenéuticoque acabamos de exponer), y las otras cuatro como reglas



111. V. Del Giudice, Istituzioni di dirittocanonico, Milano 1936, 79. Sobre el significadocanonístico de la equidad,cfr. H. Müller, Barmherzigkeit in der Rechtsordnungder Kirche?, en: AfkKR 159 (1990), 353-367; para unaamplia bibliografía, cfr. J. Urrutia, Aequitascanonica, en: Apollinaris 63 (1990) 205-239.

112. Cfr. Pablo VI, Discorso al giudici della RomanaRota dell'8 febbraio 1973, en: AAS 65 (1973), 95-103.

113. Sacrae disciplinae leges, o.c., XIII.

subsidiarias 114. La primera, conocida como interpretaciónlógico-gramatical, vuelve sobre los elementos intrínsecos dela fórmula verbal de la ley, que el c. 17 define con los

términos de texto y contexto, y sobre el sentido propio de laspalabras. Este último se deduce de la etimología de laspalabras, de su significado habitual en la lengua hablada, dela práctica jurídica. Sin embargo, si el sentido propio de laspalabras usadas en la formulación o en el texto de la leycanónica resultara incierto, entonces es preciso referirse alcontexto, o sea, a los cánones que preceden o siguen a lanorma en cuestión, además de al principio conciliar que lainspira. Aquí, en este nivel, es donde entra en juego o bienla interpretación objetivo-teleológica (o sea, la pregunta

sobre el objetivo y las circunstancias de la ley), o bien lainterpretación subjetivo-teleológica (o sea, la pregunta sobrela intención del legislador). Para buscar la res-puesta aestas tres preguntas puede resultar útil comparar la normaen cuestión con otros cánones o leyes canónicas (los asíllamados lugares paralelos). Estas cuatro preguntas forman, juntas, el grupo de las reglas subsidiarias destinadas a lainterpretación de una ley canónica, pero su finalidadconsiste en indicar simplemente que quien interpreta y

aplica la ley debe plantearse antes que nada la preguntasobre el texto y el contexto, y que para responder a estaspreguntas puede, y en algunos casos debe, recurrir a estasreglas.

Esto vale para la interpretación auténtica (c. 16) y para lainterpretación privada, tanto doctrinal como usual. Laimportancia de esta última es pues-ta de manifiesto o bienpor el ya citado c. 27 sobre la costumbre como intérpreteóptima de la ley canónica, o bien por el c. 6 § 2 sobre el

papel de la tradición canónica en la interpretación del iusvetus, recuperado en las nuevas normas del Código.



6.2 Los actos administrativos en el Derecho canónico

En la Iglesia, a diferencia de cuanto acaece en el Estadomoderno, no existe una separación de poderes, porque –como se verá de modo más de-tallado en lo que sigue 115 –

la sacra potestas es una y única. Con todo, tanto

114. En este punto las opiniones de loscomentadores discrepan mucho; cfr., porejemplo, Aymans-Mörsdorf, Kan R 1, 182-185; R.Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986,110-111; G. May-A. Egler, Einfiihrung in diekirchenrechtliche Methode, o.c., 195-200.

115. Cfr. infra, sobre todo § 16.3; sobre toda la

cuestión, cfr. K. Mörsdorf, Iglesia (potestades dela) en: Sacramentum Mundi, III, Barcelona 1976, cols.676-693; P. Krämer, Dienst und Vollmacht in derKirche. Eine rechtstheologische Untersuchung zurSacra potestas-Lehre des IL VatikanischenKonzils, Trier 1973; E. Corecco, Natura e strutturadella «sacra potestas» nella dottrina e nel nuovoCodice di diritto canonico, en: Communio 75 (1984),24-52 (existe edición española, aunque el artículoespañol es sólo un resumen del original italiano).

la tradición canónica como el nuevo Código de DerechoCanónico 116 distinguen tres funciones en la potestad degobierno: legislativa, administrativa y judicial. La potestadadministrativa tiene como objetivo inmediato la realización yla promoción práctica del bien en la Iglesiacomocommunio. Por consiguiente, su actividad es o bienaplicativa o bien creativa; el primer tipo de actividad laemparienta con la potestad judicial, el segundo con lalegislativa. Es, por tanto, polivalente, hasta el punto de elCIC distingue netamente los actos administrativosparticulares (decretos, preceptos, rescriptos, privilegios ydispensas) de los generales, clasificados en un título aparte(cc. 29-34). Efectivamente, entre estos últimos figuran losdecretos generales de índole legislativa, que sonverdaderos decretos legislativos y están por ello sometidosa la normativa del Código sobre las leyes (c. 29); losdecretos generales ejecutivos, que determinanprecisamente las modalidades que deben observarse en la

aplicación de las leyes (c. 31) y obligan a todos los queestán sujetos a la observancia de las leyes en cuestión (c.



32); y, por último, las instrucciones, que obligan a losórganos encargados de la ejecución de las leyes, aclarandosus disposiciones y los modos de realización (c. 34).

Los actos administrativos particulares, emanados de laautoridad competente para un fiel particular o para un grupode fieles y en todo caso para un caso concreto, deben serconformes a la ley y están sometidos por ello a una serie denormas comunes (cc. 35-47). A partir de la naturaleza libre odependiente de la intervención autoritativa que los haemanado, estos actos administrativos particulares sedividen en dos categorías: decretos y preceptos por unaparte (cc. 48-58), y rescriptos por otra (cc. 59-93).

a) Decreto y precepto particularEl decreto particular es el instrumento clásico de laadministración eclesiástica para regular un caso concreto.En efecto, hasta en los casos en que la ley prescribe laemisión de un decreto (c. 57), éste ha de emanar siemprede la libre iniciativa de la autoridad competente, respetandoel principio de

116. Cfr. c. 135 § 1 del CIC y c. 985 del CCEO. Aunque la

administración eclesiástica no tiene una funciónsimplemente ejecutiva, pues goza de mucha libertad y deamplios poderes de decisión, el CIC usa a menudo eltérmino potestas executiva (por ejemplo en los cc. 30, 31 §1, 35, 135 § 4) y más raramente el de potestasadministrativa (cfr. cc. 1400 § 2, 1445 § 2). Para un amplioestudio de todos los problemas relativos a los actosadministrativos en el derecho canónico, cfr.Aymans-Mörsdorf, Kan R 221-282; para una breve descripción delas principales formas del acto administrativo canónico, cfr.R. A. Strigl, Wenvaltungsakt und Werwaltungsverfahren, en:HdbkathKR, 99-113 o bien las voces respectivas en elNDDC.

legalidad. Por su naturaleza, a diferencia del rescripto, esteno presupone petición alguna, es dado por una personafísica o jurídica y consiste en una de-cisión o disposición dela autoridad competente (c. 48). En cuanto tal, el decretoparticular prescinde por completo del deseo de los

interesados.



Un tipo singular de decreto es el precepto particular, que esun decreto decisorio de índole imperativa con el que laautoridad competente manda directa y legítimamente a unao más personas determinadas hacer u omitir algo (c. 49).Este fin específico muestra claramente cómo el preceptoparticular no sólo no requiere petición o demanda alguna,sino que por su propia naturaleza está dirigido a sujetospasivos contra su voluntad (in invitos).

b) Rescripto, privilegio y dispensa

La autoridad eclesial ha heredado, del derecho romano, eluso de emitir rescriptos, o sea, respuestas escritas apeticiones o requerimientos en los que un fiel, o un no

bautizado a quien no le esté expresamente prohibido (c. 60),pide una gracia, un privilegio o una dispensa. Así pues, porsu naturaleza, el rescripto es un acto administrativo quedepende de la petición de alguien (in volentes et potentes)y, como tal, tiene el carácter de respuesta escrita. Puede serconcedido directamente al solicitante (forma graciosa) o através de un ejecutor (forma comisoria). Es a través delrescripto como se concede normalmente un privilegio oalguna dispensa (c. 59 § 1). En el primer caso, la autoridadcompetente debe atenerse a las normas contenidas en los

cc. 76-84; en el segundo, son de aplicación los cc. 85-92.

El privilegio, que puede ser concedido en favor de ciertaspersonas físicas o jurídicas sólo por el legisladoreclesiástico o por aquel a quien el legislador eclesiásticohaya concedido tal poder (c. 76), es por su propianaturaleza una excepción típica a la norma general. Adiferencia de la dispensa, que libera simplemente de laobligación contenida en la ley canónica, el privilegioconstituye positivamente un derecho especial concedido porel legislador a personas, cosas o lugares y, en cuanto tal, esuna norma que modifica el derecho general (contra legem) ova más allá de lo que la ley canónica prevénormalmente (praeter legem). Por su naturaleza es perpetuo(c. 78 § 1) y de todos modos no cesa normalmente porrenuncia (c. 80 § 1), no se extingue al cesar el derecho delque lo concedió (c. 81) o por desuso (c. 82).

La dispensa es el acto administrativo con el que la autoridad

competen-te, en casos particulares, libera de laobligatoriedad de una ley meramente eclesiástica (c. 85). La



dispensa, a diferencia del privilegió, tiene, pues, una funciónnegativa, porque en un caso concreto exonera de la ley sinsustituir-la, no obstante, por otra norma. Por su naturalezano es permanente y se di-vide en expresa, tácita, parcial (selibera sólo en parte de la obligación de la ley), necesaria (sies requerida por una necesidad moral o por la equidadcanónica), libre (si es concedida como gracia del superior).No pueden ser objeto de dispensa ni las leyes divinas, ni lasdel derecho natural, y para dispensar de las leyesmeramente eclesiásticas es preciso una causa justa yproporcionada a la importancia de la ley o a la gravedad delcaso concreto en cuestión (c. 90). La dispensa cesa con elcese cierto y total de la causa (c. 92).

La novedad más importante en esta materia con respecto alCódigo pío-benedictino está representada por el c. 87, queen su parágrafo primero afirma: «El Obispo diocesano,siempre que, a su juicio, ello redunde en bien espiritual delos fieles puede dispensar a éstos de las leyes disciplinares,tanto universales como particulares ... pero no ... deaquellas cuya dispensa se reserva especialmente a la Sede Apostólica o a otra autoridad». Esto es una consecuenciadirecta del hecho de que la enseñanza conciliar sobre elpapel del obispo diocesano, y de su ministerio

pastoral 117, obliga al legislador eclesiástico a nivel delejercicio de su sacra potestas a pasar de un sistema deconcesión al de la reserva, en el que «al Obispo diocesanocompete en la diócesis que se le ha confiado toda lapotestad ordinaria, propia e inmediata que se requiere parael ejercicio de su función pastoral, exceptuadas aquellascausas que por el derecho o por decreto del Sumo Pontíficese reserven a la autoridad suprema o a otra autoridadeclesiástica» (c. 381, § 1).

6.3 Otros instrumentos técnico-jurídicos

Si en la normativa del Código sobre la institución canónicade la dispensa ha sido posible registrar un cambioimportante extremadamente positivo desde el punto de vistaeclesiológico, en los restantes títulos del libro primero delCIC prevalece desgraciadamente todavía la concepcióncultural y jurídica de la codificación precedente. En nombrede esta tradición, más liga-da a la cultura de la cristiandad

que a la visión conciliar de la Iglesia, el legisladoreclesiástico vuelve a proponer como normas generales toda



una serie de definiciones y disposiciones referentes a lossiguientes instrumentos técnico jurídicos: los estatutos y losordenamientos (cc. 94-95), las personas físicas y jurídicas(cc. 96-123), los actos jurídicos (cc. 124-128), la potestad

117. Cfr. CD 8 y 11 y más abajo § 24.1.

de gobierno (cc. 129-144), los oficios eclesiásticos (cc. 145-196), la prescripción (cc. 197-199), el cómputo del tiempo(cc. 200-203). Un poco de manera análoga a lo que sucedeen el CCEO, desprovisto de un sector titulado Normasgenerales, las más importantes de estas institucionescanónicas o instrumentos técnico-jurídicos serán tratadosaquí en los capítulos en que más se recurre a ellos o donde

más fácilmente se puede captar su peculiaridad y,eventualmente, su significado teológico. En particular, lasnormas referentes a las personas jurídicas colegiales, alejercicio de la potestad de gobierno y a los oficioseclesiásticos, serán ilustrados y explicados en el capítulosobre los órganos institucionales de la Iglesia 118. En lo queconcierne, en cambio, a las otras dos nociones jurídicasmás importantes de este sector, o sea, la de persona osujeto jurídico y la de acto jurídico 19, puede bastar en estasección con la siguiente observación.

Si bien es verdad que «por el bautismo, el hombre seincorpora a la Iglesia de Cristo y se constituye persona enella, con los deberes y derechos que son propios de loscristianos» (c. 96), y si bien es igualmente verdad que entodo sistema jurídico para que un acto jurídico sea válido serequiere «que haya sido realizado por una persona capaz, yque en el mismo concurran los elementos que constituyenesencialmente ese acto, así como las formalidades yrequisitos impuestos por el derecho para la validez del acto»(c. 124 § 1), a pesar de todo ambas definiciones puedenmanifestar la especificidad del derecho eclesial únicamenteen la medida en que sean interpretadas, y eventualmentereformuladas, a partir del sujeto jurídico principal de todo elsistema canónico: el christifidelis 120. En efecto, sólo estaúltima categoría está en condiciones tanto de especificarteológicamente la categoría clásica de persona, heredadadel derecho romano, como de liberar la de acto jurídico delos acentos positivistas o excesivamente ligados al derecho

natural, y como tales inadecuados para definir los actos



jurídicos por excelencia dentro de la Iglesia: lossacramentos.

118. Para un rápido examen de todas estasnociones, cfr. F.J. Urrutia, 11 libro 1: norme genera-Ii, en: 1I nuovo codice di diritto canonico. Studi, Torino1985, 32-59.

119. Para un amplio análisis de estas nociones,cfr. Aymans-Mörsdorf, Kan R 1, 283-352.

120. Desgraciadamente, en las normas generalesdel CIC este término aparece raramente; cfr., porejemplo, los cc. 23, 87 § 1, 129 § 2, 199 § 7.

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