La Paradoja de La Persona. Marion.

8/7/2019 La Paradoja de La Persona. Marion.

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L A P A R A D O J AD E L A P E R S O N ADerecho a la diferencia; bsqueda de las races; afirmacin de las minoras; renacimiento delos nacionalismos y particularismos olvidados, es decir, resurgim iento de lo m s arcaico;reivindicacin de las culturas m s particulares (al punto de que "cultura" n o se pue de escribirms que con la precaucin de las comillas). Nuestra poca que se hace llamar de laglobalizacin y la mundializacin, no cesa de dividirse segn las fracturas que la hacen explo-tar. Bajo la delgada costra del supuesto pensamiento nico se sienten los movimientostelricos y brutales de la identidad. Este anlisis pretend e ser una respu esta fundada en esabsqueda de individualidad e identidad de la persona.

Jean -Luc M ari n'

* P rofesor en la Universidadde Pars-Sorbona, profesorinvitado en la Universidadde Chicago. Esle texto fuepublicado en la revistaEttides, de octubre de1999, N"3.914. La traduc-cin la hizo |uan PabloContreras, S.J.

O\n r iesgo se puede predecir que mie n-tras el slogan de la global izacin y de la"aldea nic a" ms se autoproclam e co n unaarrogancia casi inconsciente de su violen-cia, ms las reivindicaciones de la identi-dad nacionales, tnicas, sociales, de cla-se, etc. se van a exacerbar. Ms incluso:tomarn un giro pulsional. Es r idcu lo escu-char enfrentarse a los prncipes que creengobernarnos, sostenedores de la "dife renc ia"y defensores de lo universal, de la globali-zacin y del l ibre intercambio. A ta l debateol mpicamente le fa l ta un suelo sl ido. Enefecto, uno lo constata en los dos lados: tantoen la derecha (universalista en nom bre delmercad o, defensora de la diferencia en nom -bre de los terruos y de sus identidades pro-fundas), como en la izquierda (universalistapor jacob in ism o y republ ican ismo, d i feren-c i a l p o r c o m u n i t a r i s m o o p o r n o s t a l g i aautogestionaria). Todo esto sigue siendo in-significante porque se ocupa de los snto-mas, sin reconstituir la crisis de la cual di-chos sntomas ofrecen efectos todava i n i n-tel igibles. Estamos en crisis, pero no sabe-mos an de qu. Y la peor crisis sigue sien-do aquella que no se ha podido ver l legar,

la que no se puede inc luso identi f icar y qupor tanto, no se t iene ninguna oportunidde superar puesto que se ignora inclusoque en el la demanda una opcin y una dcisin.Nuestra opinin es que aqu los anl ipol t icos, econmicos y sociolgicos no sven sino para tapar la crisis en cuest iincluida aquel la que no se l lega a avizorhl discurso comn no sirve para nada o,lo ms, para camuflar bajo si lencio el hcho de que no se puede decir nada. D mole, pues, por una vez, al anl isis c oncep tua la f ilosof a una opor tun ida d de in tetar pensar lo que otros discursos escondePues detrs de los debates sobre la idendad colectiva, sobre sus derechos y sus mites donde, seguro, la sociologa y poltica se reservarn en ltima instanciaautor idad se juega, ampl i f icada a escade masas, la cuestin, en otro sentido mdifci l pero tambin ms intel ig ible, de identidad personal. Podemos decir , incluanticipadam ente por cuanto se tratar dconce pto que hay que encontrar y val idar, que aqu se juega la cuestin de la persna. La identidad de la persona, la identid


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Lo que yo resultoser concretamente(por mi cuerpo, enel espacio y en el

tiempo) no es toda-va mi identidad.

que perm ite que nadie sea con streido a anularsea! punto de responder "N adie ! N o soy nadie!",cua ndo se le pregunta por su ide ntida d. Pues v i v i -mos en un mundo y no ha sido el caso de todoslos mundos que nos han precedido? donde cier-tas personas ven que se les niega su derecho a sertratadas como una persona. La poca en la que seimpuso el sujeto raciona!, nuestro ego cogito ta nclebre, coincide como por azar con el t iempo enque e l comercio rac iona l izado de esclavos fueinsti tucional izado por la economa l iberal nacien-te . Y los triunfos del Yo trascendental de la cienc ia amenudo han tolerado, permit ido, mejor dicho, pro-ducido, una extensin de la esclavi tud el colorde la piel se encontr aventajadamente reemplaza-do por los criterios primero religiosos, luego nacio-nalistas, y finalmente, para pasar a la escala univer-sal, ideolgicos. Con los resultados que todos co-nocemos en nuestro siglo de hierro. La cuestin defondo es tratar los criterios que permitiran, al me-nos en el cam po argum entativo, garantizar que na-die sea impel ido a reconocer que l es "nadie", aconceder que l no es un hombre sino una especiede bestia superior o cadver dotado de palabra.E L Y O T R A S C E N D E N T A L

Cmo alcanzar mi identidad? Es necesario dis-tingu ir entre varias maneras de plantear la cuestin .Una d e ellas pregunta as: "Soy? E xisto?" La m e-tafsica conoce esta interrogante desde Descartes;ms aun, desde San Ag ustn. La respuesta a esta dud aes bien conocida. Supongamos que me equivoco alasumir que yo soy y que existo, sea que yo suee oque est loco, sea que toda mi ra-cional idad aparezca falsi f icada oque yo comprenda que el la der iva,como uno de sus efectos posibles,d e u n a r a c i o n a l i d a d m s c o m -prehensiva de la cual yo no tuvieraninguna dea. En sntesis, suponga-mos que m is evidencias primeras serevelan, de una manera u otra, se-gundas, derivadas y, por tanto, du-dosas. Incluso en tal caso el argu-mento se da vuelta. En efecto, paraadmit i r que eventualmento yo nosea, debo pensarlo; poro para pen-sarlo, para realizar de hecho el actode pensar, es necesario que yo ya sea, puesto que elacto de pensarme, incluso si me equivoco y yo nosoy, sigue siendo un acto, por tanto una existenciaautntica, tan slida como lo parece. En sntesis,

para que eventualmente yo no sea y sin embargo lopiense, es necesario que yo exista al pensa rlo y parapensarlo. Pensar incluso que no existo implica pre-cisamente que yo existo. Si p ienso "yo no soy",entonces soy.Este argumento es irrefutable. Los innumerablesataques contra el "cogi to cartesiano" no han hechootra cosa que reforzar su evidencia y su apodict i -c idad. Qu e yo ponga en accin la existencia al rea-l izar el pens am iento, eso no se puede refutar. A ho -ra, otra conclusin s se puede rebatir: al poner enaccin el pensamiento, realizo mi existencia? Essuficiente la existencia de un acto de pensamientoen general para asegurar que yo, en cuanto personainsustituible e irreductible, existo? Pues mi ego po-dra, en efecto, mostrarse como un sueo y una i lu-sin {a la manera del budismo). Yo no podra existirm s q u e c o m o u n a m o d a l i d a d , s u p e r f i c i a l yprovisor ia, de un proceso indi ferenciado que pen-sara en m, pero de hecho sin m, siguiendo las le-yes de una racionalidad no solamente universal, sinonica e indi ferenciada. Pues toda racional idad t i en-de a lo universal , sobrepasa entonces la in div idua l i -d a d . Este spinozismo de la subjetividad no podraminusvalorarse, pues es val idado por el argum ento:"esto piensa en m sin m" (Nietzsche, el psicoan-l is is c ls ico, e l estructura l ismo y sus avatarescognit ivos), o por la hiptesis que afi rma que todopensamiento individual no pasa f inalmente al actoms que por un intelecto agente nico, al cual sola-mente conviene plegarse ( la unicidad del intelectoagente segn los averrostas medievales, el circuitounific ado de datos y de decisiones tomadas "en tiem -po real" por los internautas).El ego cogito prueba una existencia a partir de

un pensamiento, pero no establece que este pensa-miento o esta existencia sean mos. Lo que es traducido al lxico de la filosofa por la tesis del Yo tras-cendental : reducido a "un pensamiento que acom-paa todo pensamiento" (Kant}, sin que l mismopueda pensarse com o un objeto part icular d ado, si -gue siendo una funcin universal , que en pr incipiotoda subjetividad humana puede ejercer, pero de lacual no puede nunca apropiarse. As, e l Yo trascen-dental no me autor iza al contrar io, me prohiboacceder a mi denudad ms propia . N o se trata aqude una di f icul tad abstracta, que atormentara sola-mente a los profesionales de la abstraccin concep-tual , sino de l l mi te de nuestro compor tamientocomo ciudadanos. Pues yo no l lego a ser ciudada-no sino cuando tomo una posicin neutra y umver-salmente compartida por todos los otros ciudada-nos - neutra, porque en el acto de votar, por ejem-

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El Pensador, Rodin, 1880 .

El ego cogito pruebauna existencia a partirde un pensamiento,pero no establece queeste pensamiento o estaexistencia sean m os.

po, yo realizo una abstraccin de mis caracteresempr icos (regin, cul tura local , h istor ia fami l iar,con viccione s religiosas y polticas) para decidir pre-cisamente en cuanto ciudadano de un Estado esen-cialmente laico, que siendo as no hace acepcinde personas. En consecuenc ia, la problem tica quepregunta "Soy? E xisto?" no me perm ite alcanzarmi identidad l t ima. No disimulemos el corolar iode tal consecuencia: la bsqueda de un pensamien-to de la identidad no pue de, por prin cip io, asegurar-se a travs de los medios de la metafsica clsica.E L C U E R P O , E L E S P A C I O Y E L T IE M P O

Se hace necesario, entonces, buscar otra formu-lac in. Esta ser, evidentemente, aquella que pre-gunta: "Qu soy yo?" Una po sible respuesta sur-ge por s sola: si yo no me individual izo por elpensamiento (como trascendental) , lo har por micuerpo (como yo emp r ico) . D icho de o tra mane-ra , el hombre no es lo que piensa, sino lo quecom e (Feuerbach). La sociologa y la histor ia de-sarrollan esta hiptes is. En el espacio, yo soy ahdonde estoy: el cl ima (Montesquieu), la clase so-cial (Marx), la cul tura ideolgica (Gramsci) , laeducacin (Bourd ieu) me ident i f ican. En e l t iem -p o , yo soy cuando estoy: en tal o cual crisis, o en

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ta l desarro l lo econmico, en ta l o cua l confrontacin ideolgica, en tal apogeo o tal decadenciaen tal momento de salud o de enfermedad, en soledad o en relacin amorosa, etc. Pero, estas evdencias de sentido comn vaci lan ante otra constatacin: este cuerpo que yo soy, el que dependevidentemente de l espacio y de l t iempo que mhan s ido concedidos por la fact ic idad de m i m odde existencia, precisamente p orque el los n o se pueden refutar y por tanto pesan i rrevocablemente sobre m, tampo co pu eden ser rat i ficados por m, pueen n ingn momento he ten ido la posib i l idad delegir los. Por el mismo movimien to, entonces, e lloson mos por su fuerza irrem ediable, y me son etraos por su arbitrariedad e incluso po r su puazar. Yo habra podido ser emperador de Chinhaber nacido r ico y poderoso, permanecer ngel demonio, etc. - lo mismo que ser lo que soy, dcondic in pobre o mediocre, de ta lento l imi tadode prestig io precario, etc. O a la inversa (es necesario tener un pensamiento a favor de los ms prvi legiados, que a su manera son tan pobres comlos pobres).

Lo que yo resulto ser concretamen te (por mcuerpo, en el espacio y en el tiempo) no es todavmi identidad. Siempre puedo imaginar con todderecho que podra haber sido otro. Las grandezas de lo establecido, f inalmente, a! contrar io dlo que ellas pretenden, no establecen nada (PascalEl tema l i terar io que dice que yo no nac en mlugar (S tendhal , Hardy, Proust , e tc. ) no puedrefutarse: all donde est mi cuerpo, en el espacio en el tiem po, yo no estoy necesariamente. Es inclusuna de las tareas esenciales de todo indiv iduo el l legar -si puede- a identificarse con su posicin espacio-temporal (no nos apresuremos a decir: sociolgca), sin residuo ni amargura ni nostalgia. N o va dsuyo, por otra parte, que esta identificacin sea ubi en, al contrario. Pues pertenece esencialmen te a conciencia de s el cuestionar que yo no sea sino que soy. N o se trata de una rebelda de peque o bugus, sino de una trascendencia gloriosa de s frente s. N o se trata de lo qu e yo pod ra haber sido en relacin con lo que soy, sino de lo que soy verdaderamente en relacin a lo que he l legado a ser de inconmensurabil idad de la posibil idad respecto de lefectividad.

La pregunta "Qu soy?" no permite, pues, alcazar mi individualidad ni mi identidad. El la, a l contrario, marca tanto ms una separacin entre lo quyo puedo decir (o lo que se puede decir) de m este yo , que mi yo mismo jams agotar ni debagotar. Yo permanezco otro otro que yo.


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L A C A R N E

El fracaso de las dos primeras aproximacionesnos exige reformu lar la pregunta por mal plantea-da, o que encontremos una tercera. Ella podra plan-tearse as: "Quin soy yo?" El punto en com n delas dos respuestas precedentes (y el motivo de sufracaso} consista en que su resultado (el ego exis-tente o el pensamiento del entendim iento) no sola-mente no alcanzaba mi individualidad, sino que laexclua. Pues la existencia por el acto de pensarcalifica todo acto de pensamiento y no el mo enparticular, as como la racionalidad intelectual es-tablece, por definicin, la universalidad en cuantopuede realizarse indiferentemente por todo indivi-duo dotado de razn. Por consiguiente, superar estaapora gemela demandara de mi parte definirmepor un carcter conceptaItnente inteligible y, sinembargo, definitivamente particularizante, indivi-dualizante. Quin soy en cuanto soy tal que nadirpuede tomar mi lugar y que yo a mi vez no puedotomar el lugar de otro, en cuanto estoy fijado a loque soy sin sustitucin posible?

Rara intentar una respuesta hay que lomar en

consideracin un fenmeno absolutamente nicen m. Adems de mi entendimiento y del pensamiento representativo (que corresponden a la pregunta: Soy?), adems de mi cuerpo enclavado eel tiempo y el espacio como cualquier otro ente material (que corresponde a la pregunta: Qu soy?yo descubro en m la carne. Mejor: me descubrcomo carne. Por ella entendamos el nico fenmeno que forma parte integrante del mundo, que nsolamente puede ser senlido (resentido, percibidoapercibido , pensado, etc.), sino que tam bin sientese deja afectar. En una palabra: se expone por glorioso privilegio de la pasividad al impacto demundo sobre l. El pensamiento racional, en cuanto intencionalidad, apunta activamente a su objetolo precede sin proceder de l ve y piensa sin senti r ni recibir; l puede tambin ejercerse por otrodistintos de m, puesto que su centro de gravedasigue siendo el objeto que hay que constituir por para todos los entendimientos posibles. El cuerpfsico incluso el mo sigue siendo una parte demundo, entre otras, que puede ser constituida eobjeto (por la fsica, la biologa y la m edicina) co mtodas las otras, que no siente ms que la silla dondel cuerpo se sienta; adems (como lmuestra el caso de la anestesia) m i cuepo puede perfectamente aparecrsemcomo aquello que es: no como yo, sincomo una simple parcela del mundoPuedo, adems, cambiar al menos pa

cialmente de cuerpo fsico al integrar rganos sacados de otros cuerpos fsicoso al perder alguna porcin, y seguir siendo , no obstante, yo mismo. Es tan cieto que no soy yo ese cuerpo, as transforma do, aunque1 siga (al menos en pate) siendo lo que yo soy.La carne, en camb io, impo ne que mdeje afectar porque soy yo quien percb o -n o puedo sentir nada sin resentidono puedo conocer sino al asumir el impacto de lo conocido. No hay representacin neutra ni experiencia neutralizada: yo debo soportar para conocer, npuedo conocer ms que soportandoCada apertura hacia el mundo minvolucra tanto a m como al m undo, eque irrumpe obligatoriamente en m me hace llegar a ser yo m ismo. La carndesigna lo que de mino puede sustrase a los impactos incesantes de! mundes lo que ataja (como separa una peloo un golpe) el flujo sin fin de l


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fenomenal dad que sube hacia m como por asalto.O dicho de otra manera, es lo que en m se dejaclavar a s mism o p or los trazos del aparecer. En loscasos extremos del sufrimiento o del placer, el re-flejo de lo sentido toma incluso un poder tal quepuede obnubilar al l ibre arbitrio de la clara y distin-La conciencia de s. En efecto, puedo ciertamenteabstraer cientficamente la objetividad de las "cua-l idades segundas", suspender mis opiniones por laduda, o por la reduccin distanciarme del mundode la actitud natural, pero, una vez que la percep-cin alcanza el grado (var iable y sin duda in-determ inable cuan titativamente) a partir del cual re-curr imos a los trminos de placer y de sufr imiento,la libertad no so nos concede para sustraernos a lassensaciones, las cuales debemos simplemente in-tentar soportar sentir y resistir en una pasividadoriginar ia que, en ambos casos, se denomina, con

"Quin soy?'1 La respuesta ahora se impone conclaridad: yo soy mi carne que nadie puede ser en milugar, puesto que es en ella donde yo tomo lugar.

jListeza, pasin. sta, por def in ici n , se me im po -ne de tal modo que ya no soy l ibre ni de sustraer-me a el la ni de provocarla. Yo soy tomado en micarne mejor: en cuanto carne en el punto don-de soporto la pasin y de la cual no puedo huir. Enefecto, no puedo escaparme de ese punto, simp le-mente porque no queda ningn otro punto en re-serva por todos lados yo ser con y en cuanto micarne, y all donde mi carne ya no sea ms yo nopodr i r nunca. Mi carne me asigna el lugar y lainstancia dond e se trata verdadera e irreductible-mente de men persona.

No se trata de creerse prisionero de su cuerpocomo en una ideologa gnstica o dualista, puestoque no se trata precisam ente de la parte del m und oextendido que yo puedo conocer como mi cuerpo;tampo co incluso de aquel lo que se suele l lamar mi"prop io cu erpo", que de hecho no designa ms queun cuerpo fsico entre otros asignado aproximativamente a m, pero jams idntico a M. Nunca soyprisionero de m i carne, pues soy precisamente ella el solo lugar donde yo soy porque yo lo soy, la ins-tancia donde yo puedo ejercer mi egoidad, porqueno me expongo ms que por ella a lo que no soy, ysin lo cual yo no l legara jams a m mismo, puosos

lo sentido bajo todas sus formas. El privi legio dehombre sobre todos los dems entes, no importa dqu manera lo definamos ( lenguaje, pensamientoraciona l idad, in tenciona l idad, esrar -en-e l -mundoetc.), radica justamente en que l se expone a unms ampl ia y profunda afeccin, tan vasta que nsolamente le entrega un acceso a s, sino al mundoel cual le adviene como suyo por proc urac in. A hora , la posibil idad de tal afeccin no radica sino ela carne, en esta propiedad que soy de no solamente hacerme percibir, sino sobre todo sentir, es decirec ib i r impresiones que se impr imen en m, mmodif ican y me di ferencian de m. Nada me afectara como carne si yo mismo no me dejara afectaen persona. Esta afec cin en s, entonce s, desde eor igen, por s, me cal i f ica c om o au to-afecc in. Yme determino com o individuo insustitu ible en la medida en que me experimen to a m mism o a part ir d

m mismo, con ocasin de lo que me experimentdel exterior. Por esta autoafeccin yo no me experimento en reaccin supuesta como subjetiva a laexperiencias de los objetos del mundo (como lpostula el empirismo dentista), sino en respuesta lo que experimento como carne de m mismo esufrimiento y el placer, el gozo y la pena, el miedola angustia o la serenidad. Las pasiones emergesiempre del alma (Descartes) y me dan acceso am mism o ms que cualquier otra afeccin . La carne que, no obstante me expone al m und o (mientrala intencional idad se l imita a abr irme un mundo)me asigna f inalmente a m mismo al introducirme ami propia afeccin de m por m mismo. De ahoraen adelante, y por primera vez, yo s quien soy porque experimento desde donde yo me experimentoen mi carne, all donde estoy seguro de encontrarme, donde, tambin, por consecuencia, todo y todos pueden alcanzarme. Tal sometimiento a mi carne me designa a m mismo como se designa unobjetivo mi l i tar , al otro y al mun do, esto es, a todos los que pueden en el la alcanzarme.

"Quin soy?" La respuesta ahora se imp one conclar idad: yo soy mi carne que nadie puede ser enm i lugar, puesto que es en ella don de yo to m o lugarEsta carne, por otra parte, no me designa un luga(un emplazamiento) en el espacio (o en el t iempo)que se desplegara prim ero v aco, sin m . Yo no cu ajo en mi carne simplemente como un yeso, un cemen to o una cola fr a. La toma de carne no equivale a la toma de una fortaleza o a la de un rango enuna enum eracin, o a la de una casi l la en un ordenamiento. La toma de la carne no es nada de esoporque ella no toma nada que no sea ella misma. Ytomo carne como tomo un rostro, apariencia, esti

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Torso de lasCentauras,Rodin, 1884.

lo , es decir que tomando carne l lego a ser yo mismo.A ll, en la carne , aparezco y m e preciso. En sntesis: encuanto accedo al rango de carne me pongo en juegocomo ta l , como yo mismo, como ipse.E L A C O N T E C I M I E N T O . . .

Sin encargo, este resul tado, aunque defini t ivo anuestros ojos, suscita una interrogante. La pasividadque autoriza a la carne a abrir la auto-afeccin presen-ta dos caracteres contradictorios que parecen impedirque al tomar carne yo alcance tambin rango de per-

sona. En pr imer lugar, la carne parece al ienarmrespecto de las instancias exteriores. En segunl u g a r , e l l a , a l a s i g n a r m e a m s o l o p a r ereconducirme a un sol ipsismo. De hecho, la dicultad aqu viene de una asuncin demasiado retr ict iva de mi carne, o ms bien de aquel lo qme afecta, lo cual no podemos en pr incipio mque concebir como la exci tacin de una sensc i n . Pero yo experimento mi carne de una mnera mucho ms radical y universal , puesto qyo no soy solamente afectado por la accin de cosa sobre m, sino ms bien por las emocionesdisposiciones de espritu (la alegra y la tr istezel placer y el dolor, la angustia y el entusiasmetc.) A stas no hay que reducirlas al rango "estados de alma", puesto que no definen sloprecisamente m i subjetividad, sino la relacin qyo entablo con el mundo en su global i dad. Y dfinen la apariencia general de todos los acontemientos que me sucedern en un mom ento da dMs aun: mi carne me afecta afectando de ciermanera todos estos fenmenos en su propia dposic in: hoy da todo me es penoso o alegrporque yo me auto-afecto de pena o alegra. Pconsiguiente, mi carne me confronta con el mudo entero de los fenmenos, en el cual el la fi ja tonal idad fundamental a l afectarme. Lo que mafecta y auto-afecta en mi carne no es tal o cusentimiento, n i tampoco tal o cual fenmeno dm u n d o . Es ms bien la exteriorid ad mism a, la aptura misma, la al ter idad. No se trata aqu, entoces, de elegir entre la exterioridad alienante y autoafeccin, sino de concebir que la exteriodad misma , una vez unlversalizada, determina rdicalmente mi ipseidad en cuanto carne au to-afetada. Lo que yo soy o, ms b i e n , ese quien soy,define por aquel lo que me adviene, por aquentonces, que es otro que yo.

. . . Y EL LLAMADO

El otro que yo, definir a f inalm ente lo mntim o mo - m i persona? M i persona en su cane, me sera dada como un acontecimiento dotra parte que m mismo? Esta paradoja, en la cula ipseidad y la exterioridad se cruzan y se refuezan, la hemos intentado comprender a travs dmodelo de l l lamado. Yo soy aqul que recibienel llamad o de lo dado se recibe en teramente amismo a partir de aquello que recibe. D i c h o mdelo se duplica en dos paradojas, sin las cualepermanece ininteligible. Vemoslas.Primero, la paradoja de un l lamado que pue

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e incluso que debe permanecer en un principio (odefini t ivamente) annimo. En efecto, e l l lamado meviene con el acontecer de todo fenmeno, que alaparecer se da y exige en silencio pero con insis-tencia que se lo reciba. Ahora bien, incluso si sotrata de un acontecimiento mundano limitado ycomp rensible se da siempre y por defin icin demanera adelantada, sin previsin del todo, es decir,de manera imprevista; lo cual , entonces, me haceresponder siempre en retardo, a posteriori, dejndo-me, por tante , determinar por l . Tal retardo aumen -ta incluso segn la riqueza del fenmeno que se meda en intuicin, es decir, a mayor riqueza del fen-meno menor conceptualizacin directa de ste. Estoes as al punto de que ciertos datos no slo no pue-den jams dejarse manejar completamente, sino quepermanecen indecibles, a veces simplemente ann i-mos. As no podr nunca responder acabadamente atos datos originarios que me determinan en lo msntimo; no podr jams conocer objetivamente el len-guaje que hablo, el nombre que llevo, ni el origendel que provengo. Ms aun: el l lamado que tal o cualotro me dirige permanecer siempre inaccesible oinagotable para m, y esto porque y o emplear pre ci-samente todo m i t iempo en intentar comprend erlo ydesde tal com pren sin responderle. A fortiori, si yoadmito que un l lamado pudiera venirme de Dios, suinmensidad me lo convert ir no solamente en im po-sible de controlar, sino por exceso, inaudible, de suer-te que, como todos los otros l lamados, pero ms queellos incluso, l se mantendr annimo pues nohay nombres adecuados para nombrar a D ios, ni pa-labras convenientes para responderle. De hecho, siuno lo piensa correctamente, todo l lamado perma-nece com o tal marcado de anonimato -por que l meprecede siempre.

La segunda paradoja es la de un yo, entregado yrecibido como un l lamado, que no brota de s mis-mo sino como respuesta a lo dado, que no surgesino en la medida en que responda suf ic ientem en-te al l lama do que lo convo ca. Yo no estoy al or igendel mun do, no lo estoy inc luso de mi mun do; c om ocarne, yo estoy en relacin de afeccin c on el m un -d o . Lo que se me aparece me afecta, y me afectaporque me adviene sobre e l modo de aconteci -m i e n t o . A h o r a b i e n , el acontecimiento , en cuantome precede, pone en cuestin mi pretensin a al-canzar el rango de un yo (esto es, de un sujeto tras-cendental que f i ja las condiciones de posibi l idadde la experiencia y de sus objetos). El aconteci-miento, en cuanto toma la in iciat iva de mostrarse,esto es, de darse, adviene a priori y as haciendome des ti tuye de este a priori y me convier te def in i -

t ivamente en a pos teriori. D e yo paso a ser un aquien, del nominat ivo yo paso al dativo. Yo existoen cuanto soy aquel a quien sobreviene lo que seda, soy e l o r ig ina lmente no or ig inar io .De este modo podemos concebi r por qu ycmo e l t rmino "persona"tan ant iguo y tan malu t i l i zado f ina lmente por la f i losof a contempor-nea ha podido tener la fuerza para reintroducirsesin cesar en el deba te. N o es tanto po rque noso-tros le hayamos dado una nueva acepcin o quehayamos guardado vivo el extraordinar io poder es-pecu la t ivo que d icho trmino gan en la teo logatr in i tar ia , s ino porque no d isponemos de o tro con -cepto para decir , en un id ioma ya conocido, loque la fenomenologa f ina lmente a lcanza en suestudio del ego. La "persona" sirve todava paradenominar el ego una vez que, al trmino de lametafsica, se intenta sobrepasar el yo trasce nden-ta l , para desplegar aquel a quien sobrevienen elacontecimiento y el l lamado, esto es, lo entrega-do que exige un donante.Volvamos al punto de partida. Se preguntaba porqu la reivindicacin de la identidad no cesa decrecer y de exacerbarse justo en la poca de lag loba l izacin de l mundo. Ahora podemos esbozaruna respuesta. La global izacin decl ina las defin i-ciones de la identidad a partir de dos preguntas me-tafsicas: "Soy?" y "Qu soy?", y lo hace uti l izan-do los modelos d el pensam iento m odel ista, esto es,del pensamiento abstracto y universal (el clculo,la informtica, las ciencias cognitivas, etc.), o losde los corpus biolgico, econmico y social . Estosmodelos identi f ican, pero de manera reductora, loque cada uno de nosotros sabe que es sin poderdecir lo, esto es, un s mismo i rreductible a lo quecomparte con una inf in idad de otros. Estas identi -dades no sirven ms que para disolverm e en lo queno me aparece como propio; e l las provocan exac-tamente el inverso de lo que ambicionan, a saber,la crisis de la identidad personal. Crisis que explotaen sntomas bien con ocido s: violencia pr ivada, ero-t ismo, protesta, comunitar ismo, nacional ismos re-gresivos, etc., hasta el suicidio, esa calamidad cre-ciente. Ante estos si lencios hablantes, cmo ac-ceder a aquel que soy realmente? Intentando verlo que me adviene, lo que me l lama y me precede-el acontecimiento a partir del cual yo s de quinsoy. En ltima instancia, qu l lamado me gobier-na? N adie ms que yo puede saberlo, adems dell lamado mism o, claro est. N inguna otra personapodr revelarme lo que yo soy en persona a quienyo he de responder. El tiempo de una vida nos esconcedido para a lcanzar lo . r j i

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