La Politicidad Natural Del Hombre

7/25/2019 La Politicidad Natural Del Hombre

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La politicidad natural del hombrepoca II, ao XIII, nmero IV Julio-Agosto 2015.

Moderador: Alfredo Germn Masserdotti.

Introductio

El hombre, es o no un animal poltico? La afirmacin de la politicidadnatural del hombre, cuyas races se remotan a la misma antigedad,puede verse contestada por diversas corrientes, ya sea por motivosfilosficos o teolgicos. A modo de ejemplo, pensemos en el llamadoagustinismo poltico o el pensamiento convencionalista de JohnLocke, entre otros autores.Qu pensaba Toms de Aquino sobre esta cuestin? El Aquinate esalgo ms que un comentador de Aristteles al momento de responderal problema planteado?

Revista e-aquinas. ISSN 1695-6363 . poca II, ao XIII, nmero IV Julio-Agosto 2015, pgina 1 de 19


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LECTIO

VERBA DOCTORIS

Alfredo Germn Masserdotti cit el 2 de Julio de 2015:

Toms de Aquino, Suma de Teologa I, q. 96, a. 4, c.

El dominio tiene doble acepcin. 1) Una, como opuesto a la servidumbre; y en este sentido domina quien tiene unsiervo. 2) Otra, referida a cualquier modo de tener a alguien sometido; y en este sentido domina quien tiene elgobierno o direccin de personas libres. El dominio en el primer sentido no se daba en el estado de inocencia;mientras que el segundo ciertamente era posible.

El porqu de esto radica en que el siervo y el libre difieren en que el libre es dueo de s, como dice el Filsofo alcomienzo de Metaphys.; mientras que el siervo depende de otros. Hay, por tanto, servidumbre cuando se retiene

a alguien para utilidad propia. Porque todos desean el bien propio y se entristecen cuando lo propio debe sercedido en favor de otro, este dominio conlleva la afliccin en los sometidos. Por eso no poda darse en el estadode inocencia.

Por el contrario, el dominio libre coopera al bien del sometido o del bien comn. Este dominio es el que exista enel estado de inocencia por un doble motivo. 1) El primero, porque el hombre es por naturaleza animal social, y enel estado de inocencia vivieron en sociedad. Ahora bien, la vida social entre muchos no se da si no hay al frentealguien que los oriente al bien comn, pues la multitud de por s tiende a muchas cosas; y uno slo a una. Poresto dice el Filsofo en Politic. que, cuando muchos se ordenan a algo nico, siempre se encuentra uno que esprimero y dirige. 2) El segundo, porque si un hombre tuviera mayor ciencia y justicia, surgira el problema si no lopusiera al servicio de los dems, segn aquello de 1 Pe 4,10: El don que cada uno ha recibido, pngalo alservicio de los otros. Y Agustn, en XIX De Civ. Dei, dice: Los justos no mandan por el deseo de mandar, sino porel deber de aconsejar. As es el orden natural y as cre Dios al hombre

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COMMENTARIA

Sor Erika Maria de la Cruz o.p respondi el 7 de Julio de 2015:

Quisiera exponer, lo expuesto por el doctor Ral Cataeda en el CONGRESSO TOMISTAINTERNAZIONALELUMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO:PROSPETTIVA DI TOMMASODAQUINOROMA, 21-25 settembre 2003Pontificia Accademia di San Tommaso Societ InternazionaleTommaso dAquinon .Partes de su exposicin, sobre el tema que estamos estudiando:son lasinclinationes las que manifiestan lapresencia de la natura; a la recproca, la presencia de la natura serevela a travsde tales inclinationes. La inclinacin representa el aspecto dinmico del ente, el

cauce de sudespliegue operativo raigal: no otra cosa expresa el dictum clsico operatiosequitur esse.Sto. Toms retoma esta idea afirmando que no existe substanciaque carezca de operacin propia (Deveritate, 22, 1 c.).Tambin en otro prrafo: Toda inclinacin sigue a una forma o, recprocamente, todaforma estprovista de determinada inclinacin (S. Th, I-IIae., 8, 1). A cada naturaleza sigueun tipoespecfico de inclinacin. Esto es as desde el momento en que lainclinacin es subsecuente a la forma,que, a su vez, es su principioEn otro prrafo dice: La inclinacin de toda naturaleza se orienta a loque le es similar, y, porende, conveniente. La actualidad de la substancia se identifica con superfecciny, en esa medida, con su bondad. Tendiendo esencialmente a lo que le essimilar, el objeto detal tendencia natural no podr sino ser bueno (S. Th., I, 60,1 c.; I- IIae., 26, 1 c.; De malo, 16, 2 c.). Lainclinacin natural orienta el ente a susfines propios; impone una ordenacin de las operaciones en vistade esos fines.El ente natural posee en s mismo el principio a partir del cual se halladispuesto a laproduccin de las operaciones convenientes; la inclinacin de lacosa supone ese orden a lo que le esconveniente (De veritate, 22, 1 c y 25, 1 c.).La inclinacin de toda naturaleza se orienta a lo que le essimilar, y, porende, conveniente. La actualidad de la substancia se identifica con su perfecciny, en esamedida, con su bondad. Tendiendo esencialmente a lo que le essimilar, el objeto de tal tendencianatural no podr sino ser bueno (S. Th., I, 60,1 c.; I- IIae., 26, 1 c.; De malo, 16, 2 c.). La inclinacinnatural orienta el ente a susfines propios; impone una ordenacin de las operaciones en vista de esos



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fines.El ente natural posee en s mismo el principio a partir del cual se halladispuesto a la produccin delas operaciones convenientes; la inclinacin de lacosa supone ese orden a lo que le es conveniente (Deveritate, 22, 1 c y 25, 1 c.).Por lo tanto agregamosSegn se desprende de lo anterior, el dinamismode la prxis humana nopuede darse en la lnea de los procesos infraespirituales, tal como severificaentre animales y plantas, sino de modo inteligente y libre. Ello porque en elalma racional, forma

substancial del hombre, se origina una inclinacin queregula e informa todas las dems segn el modohumano.


continuamos agregando lo expuesto por el doctor Ral Castao "Asi, sostiene: Toms de Aquinoinquiere si en estado de inocencia (osea, de naturaleza ntegra, no daada por el pecado original) habrahabidomando y obediencia7. La respuesta distingue. En el caso del dominio desptico,como el que elamo tiene sobre el esclavo, el mando tiene por fin el bien delamo. El esclavo es mero instrumento de unbien que le resulta ajeno. Estasujecin, originada en el mal moral, no existira en estado de inocenciaadnico.Pero existe, asimismo, el mando originado en la necesidad de proveer al biencomnparticipable de los miembros de una sociedad. En tal caso, la realidaddel mando surge como el medio

necesario para la direccin de las conductashacia el fin convocante. Siempre que muchas cosas seordenan a una, dice el deAquino citando la Poltica, siempre se halla uno que encabeza ydirige(obviamente, el uno no est ligado a la forma de gobierno monrquica, sino ala unidad delprincipio de direccin). Adems, tambin habra diferenciasintelectuales y morales; y, en estado denaturaleza ntegra, las superiorescapacidades se pondran al servicio del bien comn y redundaran enprovechode todos. Luego, sera obligatorio (y espontneo) reconocer esa superioridad yconcederles elmando en aquel mbito en que descollaran. En conclusin: nopor ser los hombres virtuosos einteligentes dejaran de necesitar de la vida7 SummaComo conclusin expone: La tesis de politicidadnatural responde y es fiel a los principios radicalesde lo real. El hombre es un ser naturalmente poltico:por un lado, se veimpelido a la vida poltica; por otro, y ms fundamentalmente aun, en laparticipacindel fin de la vida poltica alcanza su cota mxima de perfeccinintramundana. Pues la han reconocido,entre otros -cada uno desde suparticularsima circunstancia doctrinal e histrica-, los filsofos paganosPlatnAristteles y Cicern, los telogos catlicos Agustn de Hipona, Toms deAquino, Francisco de

Vitoria y Louis Billot, el jurista calvinista JohannesAlthusius y ya fuera de la tradicin aristotlica- elsocilogo ruso de origenhebreo Georges Gurvitch y el terico del Estado Hermann Heller. Porelcontrario, y junto al pensamiento poltico catlico ajeno a los principiosfundamentales de la tradicinaristotlica y tomista, tambin han negado lapoliticidad natural diversas corrientes que recorrentransversalmente la historiadel pensamiento poltico. Entre las principales podemos contar a la sofstica,elliberalismo, el anarquismo y el marxismo. Esta segunda lnea doctrinal encarna,en mayor o menormedida, lo que nosotros, en diversos trabajos, venimosllamando demonizacin de la poltica 17.Comoya ha podido verse, la afirmacin y la negacin de la tesis nopende de posiciones confesionales, comoas tampoco de paradigmas epocales(por lo menos, con pretensin de excluyentes). Msconcretamente: la tesis ni seorigina en la Revelacin, ni supone posiciones paganas, o agnsticas;tampocoes antigua, medieval o moderna. Lo propio vale para su negacin. Pero la tesises verdadera, Yle hace justicia al hombre y a la ms valiosa de sus dimensionesmundanales. He all el profundo sentidohumanista y cristiano de sureconocimiento por Santo Toms de Aquino.


Quisiera correguir que no es Cataeda, sino Castao. Gracias.

VERBA DOCTORIS

Alfredo Germn Masserdotti cit el 7 de Julio de 2015:

Toms de Aquino, De regno I, 1, 3

Todo hombre tiene naturalmente impresa la luz de la razn, por la cual dirige sus actos al fin. Y si al hombreconviniese vivir solo, como a otros muchos animales, no necesitara de nadie para dirigirse a su fin; cada unosera rey de s mismo bajo el mandato supremo de Dios, en cuanto que se dirigira en sus actos por la luz de larazn dada por Dios. Pero es natural al hombre ser animal social y poltico, que vive en sociedad mucho ms quetodos los dems animales, como exigen sus necesidades naturales. En efecto, a los dems animales la



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DISPUTATIO

QUAESTIO

Alfredo Germn Masserdotti escribi el 5 de Agosto de 2015:

La inclinacin a la vida poltica es natural o convencional?

RESPONSIONES

Sor Erika Maria de la Cruz o.p respondi el 12 de Agosto de 2015:

A la siguiente quaestio, respondemos siguiendo los estudios del doctor Castao, que basa su tesis en ladoctrina de Santo Tomas, lo siguiente: El hombre es un ser naturalmente politico, inclinado a la vida

politica y en la participacion del fin de la vida politica alcanza su cota maxima de perfeccionintramundana. En el alma, forma sustancial del hombre se origina una inclinacion que regula e informatodas las demas segun el modo humano, la inclinacion, constitutiva y definitoria a obrar segun la razon.asi, a partir de cada autentica inclinacion el intelecto practico impera inmediatamente un principionormativo ordenado a un bien humano. Este orden natural de la especie, se sintetiza en un grupo denormas primarias, conservar la existencia y la integridad personal, entre estos promover al maximo elbien comun natural y el bien politico.

Alfredo Germn Masserdotti respondi el 13 de Agosto de 2015:

Estimada Sor Erika:Muchas gracias por su intervencin.Planteo un problema en vistas a clarificar elcarcter natural de la politicidad: entonces, estaramos determinados a vivir en un determinado orden

social-poltico? A lo que vemos, los hombres se organizan polticamente de diverso modo (unos bajo unrgimen (monrquico), otros, bajo otro (diramos hoy, democrtico).

Sor Erika Maria de la Cruz o.p respondi el 15 de Agosto de 2015:

Muchas gracias doctor German. a su planteo diria lo siguiente: la vida politica es un bien en si mismo,valioso, un bonum honestum,tiene naturaleza de fin y no de medio. Sin embargo no es el ltimo fin, ni elms valioso. Agregaramos para mostrar la diferencia y sacar conclusiones, Thomas Hobbes plantea lanecesidad de la organizacin coactiva del Estado, a partir de la comprobacin, de que la proximidad delotro puede implicar riesgos a la vida. As l niega la politicidad natural, por rechazar el caracterperfectivo de la vida politica. En Hobbes la politica tiene su valor en la utilidad, es el nico medio paraprotegernos del otro. Ante lo siguiente podriamos decir que politicidad natural no significa estar

determinados a vivir en un orden social- politico determinado.

QUAESTIO


La vida poltica es un bonum honestum o til?

QUAESTIO


Si dice verdad Martn Lutero cuando afirma: "como todo el mundo es malo y apenas hay un verdadero cristianoentre miles de personas, se devoraran unos a otros de modo de que nadie podra conservar su mujer y sushijos, alimentarse y servir a Dios, con lo que el mundo se convertira en un desierto. Por esta razn estableci



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Dios estos dos gobiernos: el espiritual, que hace cristianos y buenos por el Espritu Santo, bajo Cristo, y elsecular, que obliga a los no cristianos y a los malos a mantener la paz y estar tranquilos externamente [...] si unpastor reuniera en un mismo establo lobos, [...] y corderos [...] las ovejas, ciertamente mantendran la paz y sedejara alimentar y gobernar pacficamente, pero no viviran mucho tiempo ni ningn animal sobrevivira a losdems [...]" ("Sobre la autoridad secular", en Escritos polticos, trad. J. Abelln, Madrid, 1990, pp. 30-31 (citado

por Beatriz Reyes Oribe, "Notas sobre los fundamentos de la poltica en Martn Lutero", pro manuscripto), en loque se refiere al tema propuesto durante este bimestre en el foro.

QUAESTIO


DETERMINATIO

Estimados Amigos:

Acerca de la cuestin de la politicidad natural, remitimos a este estudio del Dr. Sergio Ral Castao que resultapor dems ilustrativo.

LA POLITICIDAD NATURAL COMO CLAVE DE INTERPRETACIN

DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA POLTICA

Sergio Ral Castao

Investigador del CONICET

Profesor regular de Teora del Estado (UBA)

RESUMEN

La contribucin propone una relectura radical de la historia de la filosofa poltica, que tenga en cuenta laaceptacin o el rechazo de la nota de actividad humana en s misma perfectiva de la vida poltica, cuyo rangoaxiolgico peraltado a su vez se funda en el valor del mximo bien humano intramundano, el bien comn poltico.Esto es, propone a la politicidad natural -afirmada por el Estagirita- como divisoria de aguas de la entera historiadel pensamiento poltico.

El planteo del trabajo implicar la determinacin de qu sea y qu no sea (en su ncleo ms esencial) lapoliticidad natural, en funcin del anlisis del sentido principial de la tesis aristotlica; as como exigir la revistadel posicionamiento de los ms relevantes autores y corrientes de la historia del pensamiento filosfico-polticorespecto de la afirmacin de la politicidad natural del hombre.



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I. Introduccin

La cuestin de la politicidad natural suele tratarse, en los libros de teora poltica, en el momento de estudiar el

origen del Estado, y, en aqullos de espritu o terminologa aristotlica, dentro del anlisis de la causa eficientede la sociedad poltica. Tal ubicacin del tema no es incorrecta, pero no lo es slo en tanto se pare mientes enque el fondo de la cuestin trasciende, por su alcance y significacin, la explicacin del fenmeno asociativo,para comportar toda una posicin de fondo sobre la justificacin (Rechtfertigung) del Estado -en la terminologade Hermann Heller-. O lo que nosotros llamamos el valor de la vida poltica.

El ejemplo del gran terico del Estado puede ayudarnos a desbrozar el camino terminolgico y conceptual, peroen ltima instancia real -porque tiene que ver con las cosas- que debe guiarnos en la bsqueda del sentidoprofundo de la tesis clsica, que la Ciencia Poltica utiliza habitualmente en su formulacin aristotlica, de lapoliticidad natural. En su obra pstuma, Teora del Estado, Heller (teorticamente encuadrable dentro de lafilosofa de la cultura y de la vida de Theodor Litt) se rebela contra el racionalismo al uso al tratar acerca delorigen del Estado. La mera explicacin del hecho de por qu los hombres se nuclean en el Estado no basta paracolegir el sentido de la poltica. La explicacin racional, que acude a los parmetros teleolgicos para dar cuenta

del origen del Estado no capta la diferencia que puede darse entre una banda de malhechores y la sociedadpoltica. En efecto, dice Heller, en uno y otro caso la sociedad resulta un medio para la consecucin de un fin. Laexplicacin teleolgica viene, pues, a ser subsidiaria de la axiologa utilitarista y de la reduccin de la racionalidadprctica a racionalidad tcnico-instrumental. La pregunta por el valor humano del agrupamiento estatal no seresponde desde ese nivel de anlisis, afirma Heller [1].

Es clara la impugnacin de Heller de toda la gama de concepciones que reducen la vida poltica a un puro medio(til) para la consecucin de un fin. Eso es lo que puede explicar la razn cuando se aboca a entender el planofctico, pero el plano de los valores resulta irreductible a la explicacin racional de los hechos, dice. Ahora bien,en esa impugnacin tambin se comprueba cmo Heller acepta el planteo de base de la racionalidadtcnico-instrumental. En efecto, constituye un presupuesto metafsico de ltima raigambre nominalista, queimpregna la filosofa de Hume, Kant y Scheler, el separar las formalidades (trascendentales) del ser y el bien.Aparecen, en lugar de ellas, el mbito de los hechos y el mbito de los valores. El primero es ajeno e

impermeable al valor; en su explicacin reside la tarea de la razn y del conocimiento cientfico. Por el contrario,los valores, en la expresin de Scheler, valen pero no son (luego, tampoco se conocen objetivamente [2]). Detales presupuestos surgen consecuencias tericas graves. Habr quienes lo acepten, y dirn que las cienciasconsagradas al obrar humano slo deben describir, abstenindose de cualquier pretensin objetiva de formularjuicios de valor (valiosidad humana, perfeccin, bien, en suma). Tal ser, por ejemplo, el caso de Hans Kelsen ysu Rechtslehre. Habr quienes, como Hermann Heller, rechacen semejante modelo de ciencia aplicada a losocial, por sapiencial, humana y prcticamente inaceptable. Pero, incluso en este ltimo caso, hay condena delas conclusiones sin rechazo de las premisas.

Con planteos como los de Heller se relacionan presentaciones de la cuestin como, por poner un ejemplo, la delcatedrtico argentino Mario J. Lpez en su Manual de Derecho Poltico. All, avalando el divorcio de marras, elautor plantea con claridad la diferencia entre las respuestas a la pregunta de por qu existe la obediencia, y larespuesta a la pregunta de por qu debe obedecerse. Dice significativamente: Por lo pronto, la dificultad de

separar en este caso lo necesario de lo bueno, lo que es de lo que debe ser, los juicios de conocimiento delos de valor, trae como consecuencia que la consideracin del asunto escape a los lmites cientficos e invada elcampo de la filosofa poltica. Tras esta salvedad, donde la filosofa poltica y sus temas son puestos fuera de laciencia, Lpez enumera una serie de posiciones inspiradas en Jellinek- sobre la justificacin del Estado, en lasque se mezclan las que apuntan al plano de los hechos y las que apuntan al plano del valor. Aparecen entonceslas justificaciones llamadas religiosas, que fundan la obligacin de la obediencia en que Dios as lo hadispuesto; las de la fuerza, que alcanzan a describir el hecho, pero sin llegar a indicar su causa ni sufinalidad; las jurdicas, que basa la fundamentacin en una figura jurdica del llamado derecho privado y seclasifican en patriarcal, patrimonial y contractual, centradas, respectivamente, en el dominio paternal, laprescripcin adquisitiva del mando y el consentimiento de las partes; las tico-finalistas, de raigambrearistotlica y tomista, que proponen un fin perfectivo de las personas congregadas; las psicosociolgicas, queanclan la sociabilidad (pero no la obediencia, dice Lpez) en una inclinacin natural; y las negativas, de esprituanarquista [3]. Hasta aqu, el autor argentino.

La doctrina de la politicidad natural (que Lpez llamaba tico-finalista) merece nuestra atencin, y por dosrazones fundamentales. En primer trmino, es la nica capaz de dar razn, a la vez, del plano fctico, ohistrico, y del plano de la justificacin, o axiolgico. La comprensin cabal de la tesis, en efecto, permite captar



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el valor humano ltimo de la vida poltica sin por ello antes al contrario- dejar a un lado la explicacin racional delas conductas particulares que originan a cada sociedad poltica concreta. De all que, desde la perspectiva deesa posicin, sea posible integrar ordenadamente todas las justificaciones elencadas en los manuales clsicosde teora poltica, evaluando el contenido de verdad que contiene cada una de ellas. En segundo lugar, la tesisaristotlica permite alcanzar la cuestin clave en cuya afirmacin o negacin reside la divisoria de aguas ms

radical que quepa hallar respecto del valor de la vida poltica. Nos detendremos, en particular, en esta ltimacuestin. Y para ello se impone un breve planteo semntico respecto de la locucin politicidad natural.

II. Una aproximacin semntica a la locucin politicidad natural

1. El sentido de naturaleza y natural en la escuela clsica

Aristteles, quien acu la expresin que nos ocupa, fue el ms grande discpulo de Platn. No pretendemos, eneste lugar, detenernos a sealar cules fueron las principales respuestas a las grandes cuestiones metafsicas

en que se echa de ver la profunda continuidad filosfica que los vincula. Pero lo afirmado resulta pertinente a lahora de dar cuenta de por qu cabe remitir la dilucidacin del significado del trmino phsis, tal como aparece enla Poltica de Aristteles, a la doctrina de Platn. En efecto, los desarrollos teorticos del Estagirita, en laperspectiva finalista de la estructura acto-potencial del ente, hallan, como otras cuestiones fundamentales, sudecisivo antecedente en el maestro ateniense [4]. A Platn y a uno de sus principales exgetas en el campo de lafilosofa prctica recurriremos, pues, para determinar el significado que posee naturaleza en la filosofa polticay jurdica de Aristteles.

Para tal empresa vale la pena acudir al estudio histrico-doctrinal de un acreditado especialista de Harvard, JohnWild, quien detect en Platn los cinco sentidos fundamentales del tmino naturaleza en la tradiciniusnaturalista clsica [5]. El primero de ellos significa el orden csmico, regido por leyes que pautanracionalmente su devenir. Wild remarca la impronta divina de tal orden racional, segn el propio Platn loexpresa taxativamente en Las Leyes (libro X). As pues, el mundo resulta vasto complejo de diversas clases de

seres regido por un orden normativo que los dirige a su fin. El ksmos es phsis. La segunda acepcin refiere ala estructura eidtica de los entes particulares, es decir, a la esencia. Naturaleza, pues, es aqul elemento quedetermina a una substancia a ser la clase de ente que es, a la vez que orienta su dinamismo. Como es obvio,este sentido de phsis corresponde por antonomasia, en Platn, a las ideas. Las entidades individuales slo lasimitan o participan de ellas; con todo, el ente concreto es capaz de sugerir al intelecto la forma del arquetipo. Eltercer sentido resulta clave para la filosofa prctica; tiene que ver con la dinmica tendencial del existente finito.Ahora bien, resalta Wild, no hay casi una pgina de Platn que no exprese o explcita o implcitamente ladoctrina que vincula la participacin de una forma con cierta inclinacin a su perfeccin. Las formas imperfectasde los entes particulares se hallan en tensin a su acabamiento. As, en Las Leyes (896 a y ss.) se vincula elcambio con la naturaleza: la forma determina los modos apropiados en que los seres mutan e interactan. EnFedro (270 c 8-d 8) se dice que al estudiar la phsis se debe, ante todo, inteligir su pura estructura eidtica, yluego los poderes activos y pasivos determinados por tal estructura, cmo acta y cmo padece por naturaleza(kat phsin). Aparece en ese lugar la locucin que alude al quicio de la valiosidad prctica en esta escuela, y

que los escolsticos traducirn siglos ms tarde como secundum naturam. Por ello en Repblica (433 a 6-7) lajusticia es caracterizada como lo que vuelve al hombre capaz de realizar aquello para lo cual su naturaleza sehalla mejor preparada. El cuarto sentido de naturaleza vincula el concepto con el de la virtud. El modo propio yadecuado de ordenar las tendencias iniciales es aqul que concuerda con las necesidades de la naturaleza. Deall que la madurez se alcance en la virtud de la propia naturaleza: ello vale tanto para plantas, animales uhombres (Leyes, 765 e 3-6). Por su parte, tambin el orden de las tendencias debe medirse segn una jerarquaque responde a las exigencias de la naturaleza (id., 631 d 1-2). El quinto y ltimo sentido de naturaleza connotaacabamiento esencial, o sea, la consecucin a travs de un proceso finalista- del bien. Ante todo, lo mejor deun ente es aquello que le es ms propio (Repblica, 586 d 9-e 1). Adems, la naturaleza de una cosa sedescubre a partir de sus causas finales (Timeo, 44 d 2 y ss.). Tales principios dan pbulo a la afirmacin de Wildrespecto de que, en Platn, naturaleza alude, sin ms, al bien entendido como perfeccin en la consecucin delfin. Sintticamente -y en lo que al hombre toca- el recto orden de las primeras tendencias de acuerdo con lanaturaleza constituye la virtud. En ella, a su vez, el hombre alcanza el bien, como plenitud de su naturaleza [6].

Cuando un tomista renombrado, en un texto ya cannico, explana el sentido de la naturalidad del derecho naturalen Toms de Aquino [7], destaca en el concepto de naturaleza dos notas fundamentales. La primera consiste enlo dado, es decir, aquello nsito en la esencia de la cosa. Tiene que ver con lo definitorio y con lo propio. As, las



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inclinaciones son naturales en tanto a natura, esto es, emanadas de lo genuino del ente. Se trata de lasignificacin ms cercana al hombre de la calle; as es como habitualmente decimos -aunque aludiendo a loindividual y no a lo especficamente natural- Pedro juega naturalmente bien al ftbol, o Juan tiene capacidadnatural para los idiomas. Este sentido de natural como innato (por lo menos, incoativa o potencialmente) secompone con otro, ms fundamental y, sobre todo, ms distintivo de la escuela clsica. Consiste en lo natural

como orientado al fin plenificante. Es decir, de aquello que se encuentra en la lnea de la perfeccin del ente. Talnocin dinmica de naturaleza, como principio de operaciones, expresin dinmica de la esencia en tensinteleolgica al bien, constituye la marca distintiva (y ms polmicamente combatida [8]) del concepto clsico denaturaleza. Y ella, como afirma Wild, fue la sostenida por quien puede considerarse, sin desmedro de la tradicingriega anterior, el fundador de la escuela clsica del derecho natural.

2. Qu es y qu no es la politicidad natural

La tesis aristotlica, pues, significa que la vida poltica es un bien en s mismo valioso; para decirlo en trminosclsicos (y tcnicos), un bonum honestum. No es ocioso distinguir aqu entre la poltica como organizacinjurdica y estatal, y el fin que la convoca. En efecto, el fin de la vida poltica es un bien en s; en tanto tal, tiene

naturaleza de fin y no de medio-. Lo cual no comporta, por supuesto, que sea el ltimo fin -ni el ms valioso-que quepa alcanzar al hombre. Pero s significa, y esto debe remarcarse, que su valiosidad no estriba en unaconveniencia meramente utilitaria de la clase que sea-. En efecto, ms all de la ingente utilidad que trae alhombre, el bien comn poltico, en tanto bien de amistad, de justicia, y de plenitud humana integral (tambincorprea), es un bien cuyo pice y eje lo constituyen exigencias positivas e imprescriptibles de la naturalezahumana. Y ellas no dependen de defecto, carencia o mal alguno. En expresin coloquial pero certera, el fin de lavida poltica no es un remedio de males. Por su parte, la agrupacin poltica misma en su concrecin social einstitucional -vgr. el Estado, precisivamente distinguido del fin que lo convoca- sin ser un medio, s podraidentificarse con un fin quo, o fin mediante el cual o con el cual se accede al fin objetivo (qui).

Por lo dicho, politicidad natural no significa, sin ms, necesidad de la vida poltica. La comprobacinsesgadamente unilateral, por otra parte- de que la proximidad del otro puede implicar riesgos a la vida hacenecesaria, para Hobbes, la existencia de la organizacin coactiva del Estado. Pero Hobbes es quien

paradigmticamente en la modernidad- niega la politicidad natural, precisamente por rechazar el carcterperfectivo de la vida poltica. En l, la poltica asienta su valor en la mera utilidad: es el nico medio paraprotegerse del otro, siempre un potencial o actual enemigo. Lenfer, dir Jean-Paul Sartre, cest les autres [9].

Dentro del mismo gnero de concepcin individualstico-utilitaria debemos incluir a todas aquellas corrientes que,aun sin adherir a algunas de las posiciones relativistas del enfant terrible Hobbes, identifican igualmente lavaliosidad del fin poltico con la de un instrumento al servicio de los grupos (familias, sectores econmicos, etc.).Tambin en este caso, la motivacin universal y absoluta por la que existe la comunidad poltica es la utilidad, lacual incluye, adems de la seguridad, toda la ingente gama de bienes materiales y servicios de que la vidapoltica provee al hombre. Ahora bien, la reduccin del valor de la poltica a la utilidad conlleva dosconsecuencias. En primer trmino, la justicia, la piedad, el patriotismo y la solidaridad ya no seran virtudes sinomeras tcnicas. En segundo trmino, se sigue, asimismo, que las comunidades polticas efectivamenteexistentes podran subsistir sin una desigual pero no menos real dosis de amistad y justicia del bien comn. Por

la primera, ya no slo lo poltico, sino toda la vida social extrafamiliar, aparece desdeosamente arrojada fuera dela esfera de los valores humanos. Por la segunda, resulta imposible explicar la existencia de la sociedad poltica,que no se sostendra sobre la base de la pura apata egosta de los ciudadanos.

Pero si la tesis de politicidad natural no significa necesidad utilitaria de la vida poltica, ella tampoco equivale auna constatacin histrica, a saber, la de que los hombres siempre han vivido en sociedades actual opotencialmente polticas (plis, imperios, reinos, ciudades libres, Estados, clanes, tribus, etc.). En efecto, la tesisalude a la exigencia perfectiva de la naturaleza humana, que incluye pero no se limita- a su ineludiblemanifestacin emprica.

III. La aceptacin y el rechazo de la politicidad natural en la historia de las ideas

1. Planteo de la cuestin



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La tesis de politicidad natural responde y es fiel a los principios radicales de lo real. El hombre es un sernaturalmente poltico: por un lado, se ve impelido a la vida poltica; por otro, y ms fundamentalmente aun, en lavida poltica alcanza su cota mxima de perfeccin intramundana. Estamos eximidos de dar aqu razn de ello;nos hemos explayado al respecto en nuestros Orden poltico y globalizacin y El Estado como realidad

permanente [10].

Ahora bien, la afirmacin y la negacin de esa tesis no pende de posiciones confesionales, como as tampoco deparadigmas epocales (por lo menos, con pretensin de excluyentes). Ms concretamente: la tesis no es nicristiana, ni pagana, ni agnstica; como tampoco antigua, medieval o moderna. Y lo propio vale para sunegacin. Es lo que mostraremos enseguida.

2. Breve panorama histrico-doctrinal

a) La afirmacin de la politicidad natural

i. AristtelesPlantearemos la posicin del Estagirita a partir del comentario de algunos textos de la Poltica. En 1252 b 15 ssse dice: Por otro lado, la comunidad primera [formada] por varias familias en vista de [relaciones] que ya noapuntan slo a satisfacer necesidades de la vida cotidiana (como la familia), es el municipio. All vemos afirmadoel carcter constitutivo y fundante del fin respecto de todo grupo social. Tanto la familia como el municipio existenpor y para un fin; sin la causacin finalista de ste, no habra tales sociedades.

Otro pasaje (b 28 y ss.) introduce el tema de la especificidad del fin poltico: Y la comunidad acabada formadapor varias poblaciones es una ciudad a partir de cuando ha alcanzado el nivel de la autarqua por as decircompleta; habindose constitudo, pues, para permitir vivir, ella permite, una vez que existe, la vida buena.Aristteles se hace cargo de la totalidad axiolgica y causal- del bien poltico. En efecto, por un lado, lasurgencias vitales, a veces apremiantes, impelen a los hombres a asociarse. As, la necesidad de subvenir

carencias alimentarias merced al intercambio y la colaboracin; o la de unirse para poder resistir ataques depueblos enemigos (o de los elementos antisociales internos). Pero, por otro lado, la ciudad nunca dejar depotenciar el despliegue de otras virtualidades humanas, y de generar bienes de amistad y de sabidura,impensables fuera de su mbito perfectivo. Aparece entonces mencionada la autarqua, -autosuficiencia en elbien comn- en la que se anan el cultivo de los bienes espirituales y materiales con la autodeterminacin por lacomunidad de su forma de vida social, jurdica y poltica.

A continuacin, Aristteles agrega un pasaje metafsico clave. Refirindose a la naturalidad de la plis, dice:toda ciudad es natural, dado que las comunidades primeras lo son tambin. Porque ella es su fin, y la naturalezaes fin: lo que, en efecto, cada cosa es, una vez que su gnesis est completamente acabada, eso es lo quellamamos la naturaleza de una cosaadems, aquello en vista de lo cual (algo se hace), es decir el fin, es lomejor, y la autarqua es, a la vez, un fin y algo excelente. Con ello viene a decir que el tejido social se halla entensin hacia la formalidad poltica, en la medida en que en ella y slo en ella alcanza el hombre un fin que nunca

podran satisfacer ni la familia ni el clan. Si el fin del orden social (como un todo) se identifica con el de la plis,ello no significa que cada comunidad carezca de un fin convocante especfico, sino que la plena actualizacin delas potencialidades humanas exige la vida poltica.

Unas lneas despus (1253 a 20 ss.), el Estagirita explica el sentido de la afirmacin de que el hombre esnaturalmente poltico. Uno de los argumentos merece particular atencin: una ciudad es por naturaleza anteriora una familia y a cada uno de nosotros. El todo, en efecto, es necesariamente anterior a cada una de laspartesSi es verdad, en efecto, que cada uno tomado separadamente no es autosuficiente, estar en lasituacin de las otras partes respecto del todo, mientras que quien no es capaz de pertenecer a una comunidad,o no tiene necesidad de ella porque se basta a s mismo, no es en absoluto parte de una ciudad, de modo que oes una bestia o es un dios. El contenido principial del pasaje es riqusimo. Slo nos detendremos en un punto,sobre el que nunca se llamar lo bastante la atencin: la insuficiencia de la vida apoltica para lograr la perfeccincomn (vgr., participable) a que el hombre est llamado por naturaleza. La calificacin de primero (prteron)que se aplica al todo poltico no alude al plano entitativo, en el que se constata la primaca de la substancia -osea, del ciudadano individual- respecto del ser accidental -o sea, de la sociedad poltica-. Pero s subrayataxativamente la primaca del bien comn participable de la plis respecto del bien asequible a las diversaspartes de la comunidad poltica existiendo aisladas. En ese sentido, no debe pensarse en el bien asequible al



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individuo aislado, en la medida en que lo nico que se halla a su alcance no es sino la muerte rpida. En efecto,el individuo, estrictamente considerado, ni siquiera puede sobrevivir fuera de alguna sociedad. La sociabilidad eshasta tal punto necesaria en el hombre, que cualquier planteo de autosuficiencia fuera de la plis, para no caeren el absurdo, debe referirse a la autosuficiencia de los grupos infrapolticos (familia, sociedad econmica, etc.).Ahora bien, Aristteles, conciente de que el hombre tiene necesidades naturales que exceden el nivel sensitivo, y

fines naturales que sobrepasan lo econmico, afirma la necesidad imprescriptible de una comunidad cuyo finabarca el despliegue de las potencialidades especficamente humanas. Se trata de una afirmacin crucial por dosrazones. En priemer lugar, se halla sostenida en lo ms definitorio de la esencia del hombre: es un ser polticoprecisamente por lo que tiene de espiritual. En segundo lugar, implica inmensas consecuencias en el plano delos logros civilizatorios: las realizaciones (sapienciales, artsticas, de solidaridad y de herosmo) que pueden conjusticia enorgullercerlo no se habran producido jams si no hubiera existido el espacio poltico.

En el libro III (1280 b 5 ss) encontramos un extenso pasaje que recapitula los principios a la vez que refuta sunegacin. Asombra el alcance transhistrico de sus tesis, que parecen escritas para responder al individualismomoderno: No es slo en vista de la vida, sino de la vida buena [que se vive polticamente] (pues, si no, existiratambin una ciudad de esclavos y una de animales, siendo que, en realidad, no existen tales ciudades, ya que noparticipan de la vida buena ni de la vida guiada racionalmente); ni [tampoco] en vista de formar una alianza militarpara no sufrir perjuicio de nadie, ni tampoco en vista del intercambio [comercial] en inters mutuoEs pues

manifiesto que la ciudad no es una comunidad de lugar, establecida en vista de evitarse las injusticias mutuas yde permitir los intercambios. Ciertamente, son condiciones que es necesario realizar [si se quiere] que unaciudad exista, pero incluso cuando ellas se han realizado, no por eso existe una ciudad, pues [la ciudad] es lacomunidad de vida buena, es decir, cuyo fin es una vida perfecta y autrquica para las familias y losgruposAhora bien todas esas [relaciones que apuntan a ese fin] son obra de la amistad. Retengamos, deeste claro y explcito texto, algunos puntos relevantes. Una asociacin surgida a partir de la necesidad de ladefensa en comn, cuyo fin fuese coordinar acciones militares conjuntas, no es una sociedad poltica. Hoytendramos un ejemplo en la N.A.T.O.. En otro orden, un tratado multilateral de comercio, en trminoscontemporneos, tampoco constituye Estado. De all que no pueda confundirse una sociedad poltica con talesasociaciones. En efecto, la seguridad y el intercambio de bienes y servicios no abarcan la totalidad del fin queconvoca a la sociedad poltica. Tales bienes humanos, aunque necesarios y surgidos a partir de la la interacciny la colaboracin humanas, con todo no pasan de ser bienes intermedios -o condiciones- ordenados a laconsecucin del bien pleno [11]. El cual, remata el Estagirita, es fruto de la amistad social.

ii. Toms de Aquino

Despus de lo expuesto, conviene determinar cmo un telogo (qua telogo) puede plantear -y responderafirmativamente- la tesis de politicidad natural [12]. La perspectiva del telogo aclara de modo preciso y sintticoel meollo del tema que nos ocupa. Toms de Aquino, el mayor aristotlico cristiano de la edad media, inquiere sien estado de inocencia (o sea, de naturaleza ntegra, no daada por el pecado original) habra habido mando yobediencia [13]. La respuesta distingue. En el caso del dominio desptico, como el que el amo tiene sobre elesclavo, el mando tiene por fin el bien del amo. El esclavo es mero instrumento de un bien que le resulta ajeno.Esta sujecin, originada en el mal moral, no existira en estado de inocencia adnico. Pero existe, asimismo, elmando originado en la necesidad de proveer al bien comn participable de los miembros de una sociedad. En talcaso, la realidad del mando surge como el medio necesario para la direccin de las conductas hacia el finconvocante. Siempre que muchas cosas se ordenan a una, dice el de Aquino citando la Poltica, siempre se

halla uno que encabeza y dirige (obviamente, el uno no est ligado a la forma de gobierno monrquica, sino ala unidad del princpio de direccin). Adems, tambin habra diferencias intelectuales y morales; y, en estado denaturaleza ntegra, las superiores capacidades se pondran al servicio del bien comn y redundaran en provechode todos. Luego, sera obligatorio (y espontneo) reconocer esa superioridad y concederles el mando en aquelmbito en que descollaran. En conclusin: no por ser los hombres virtuosos e inteligentes dejaran de necesitarde la vida social y poltica. En efecto, slo en ella les resultara asequible el bien comn. Ahora bien, si, a su vez,la sociedad no puede existir sin autoridad, entonces tampoco en ese estado de perfeccin dejara de darse lanecesidad imprescriptible de la autoridad social (y poltica). Decimos y poltica porque la observacinmnimamente realista de las exigencias perfectivas del hombre impone aceptar que los bienes comuneshumanos intramundanos no se agotan en el plano de la familia o de la sociedad econmica. Este dato de larealidad jams pas inadvertido a Toms de Aquino [14]. Como corolario del texto citado, podramos agregar quetanto la autoridad poltica como las normas de accin comn vinculantes para todos (el ordenamiento jurdico) nodependen de maldad moral alguna, o defecto humano cualquiera (fsico o intelectual), sino de la necesidad deperfeccin del hombre, traducida en la existencia de aquella forma de vida comunitaria ordenada al bien comnpoltico.



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iii. Francisco de Vitoria y el derecho internacional pblico

Los principios aristotlicos mostraron su fecundidad con el advenimiento de la modernidad, ms precisamentecon el nuevo escenario mundial que se abre tras el descubrimiento de Amrica. En ese momento, por vez

primera, la humanidad tom conciencia de s misma, en su totalidad geogrfica, cultural y poltica. Lascircunstancias histricas ensanchan la visin de los pueblos de la tierra y hacen posible una interrelacinmultifactica. Aparece una pluralidad de sociedades polticas cuyas fronteras e intereses trascienden el marco dela fe. Esa pluralidad de unidades estatales deber conocer y establecer los principios jurdicos que regulen suconvivencia; es decir, el pluriverso poltico moderno deber concretar el derecho internacional. Lo cual no habraocurrido si no hubiera surgido una condicin necesaria para la existencia del derecho, indita hasta entoncespor lo menos, con tal grado de nitidez- en el mbito internacional: la alteridad. Recordemos, a este propsito, loque remarca el iusfilsofo Luigi Lombardi Vallauri [15]: para entablar meras relaciones de coordinacin horizontal,contractuales, sujetas a la rectificacin de la justicia conmutativa, es necesario renocer un alter ego en aqul conquien se pacta. Los animales o las puras cosas, por s mismas, no generan obligaciones. Las relacionesinternacionales, hasta ese momento, por un lado haban supuesto la insercin en la unidad mayor de laCristiandad; por otro lado, hacia fuera, haban estado signadas por la irreconciliable enemistad con los infieles.Tanto lo primero como lo segundo impeda que se dibujara la neta alteridad del s. XVI, en que actan unidades

plenamente independientes, y ms llamadas a emprender relaciones de coexistencia y colaboracin que abuscar la eliminacin poltico-militar del otro.

Ahora bien, el fundador del derecho internacional pblico fue Francisco de Vitoria [16], y el quicio de su doctrinafue la tesis aristotlica de la politicidad natural [17]. En efecto, el fundamento de la legitimidad de la existencia delos Estados particulares es la imprescriptible apelacin natural a buscar el bien comn poltico. Represe en lonotable de la fecundidad del principio aristotlico: sirvi para explicar y legitimar la vida de las pequesimasciudades griegas en el s. V. a C.; y viene sirviendo desde hace quinientos aos para sostener doctrinalmente laestructura jurdica de la comunidad internacional. La veridicidad esencial, transhistrica, del principio se hacepatente a partir de tal vigencia emprica y terica [18].

iv. La modernidad. Altusio y el aristotelismo calvinista

Identificar tradicin aristotlica con pensamiento poltico catlico constituira, huelga decirlo, un error. En elpargrafo c) se citarn ejemplos que muestran hasta qu punto la afirmacin de la politicidad natural no encontreco unnime en la edad media. Como contrapartida, podemos citar el caso de un ilustre filsofo aristotlicoconteste con Toms de Aquino en centrar la vida poltica en la politicidad natural: se trata de Johannes Althusius.Ahora bien, ste fue un autor calvinista, nacido en 1557, cuyas ideas ya esbozan las lneas de organizacin delEstado moderno [19].

Desde las primeras pginas de su obra, Altusio reafirma enfticamente el valor perfectivo y expansivo de la vidapoltica: El fin del hombre poltico simbitico es la santa, justa, provechosa, y feliz simbiosis y vida que no carecede cosa alguna necesaria o til. Para vivir esta vida, ningn hombre es autarks [...]. La vida poltica no slosubsana deficiencias y carencias, sino que en ella [el hombre] es invitado al ejercicio activo de la virtud. Lacomunidad perfecta es definida ciceronianamente como conjunto consociado por consenso de derecho y porcomn utilidad. Por la comunicacin de bienes, los ciudadanos entregan las cosas necesarias para la vida, en

provecho de todos y cada uno. Por la comunin de derecho, viven y se gobiernan en autarkia, eunoma yeutaxa (autosuficiencia poltica, buena legislacin y recto obrar). El poder poltico, por su parte, consiste en mirarpor la comn utilidad, y ningn orden social se sostendra sin mando y obediencia. Con el aval explcito deAristteles, Cicern y santo Toms, Altusio afirma que mandar, regir, ser sometido y ser regido y gobernado, sonacciones naturales que surgen del derecho de gentes [20].

El hombre es intrnsecamente social: Pues no hemos nacido para nosotros, nuestro nacimiento lo reivindica enparte la patria, en parte los amigos, dice nuestro autor. Lo cual no significa que su vocacin a la vida consociadase agote en la condicin de ciudadano. Antes bien, Altusio reivindica el carcter de sociedad de sociedades deque est investido el Estado. En tal sentido, su teora poltica reconoce amplio margen a todo el espectro desociedades privadas y pblicas en que se derrama la socialibidad natural, desde la familia hasta el estadomiembro (provincia) del Estado propiamente dicho [21]. As, cuando se refiere a la conformacin de ste ltimo,Altusio recuerda que no llama miembros del reino a cada hombre, familias o colegios, como en la consociacinparticular, privada y pblica, sino a las ciudades, provincias y regiones varias que consienten entre s en formarun solo cuerpo por la unin, conjuncin y comunicacin mutua [22]. De all que este aristotlico cabal seageneralmente considerado como un precursor moderno del federalismo.



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v. La poca contempornea

La afirmacin de la valiosidad intrnseca de la vida poltica tuvo en el s. XX entre sus defensores a autoresilustres, de variados campos de las ciencias humanas. Podemos mencionar, entre stos ltimos, a un socilogode extraordinaria vala cientfica, tanto ms interesante para nosotros cuanto que se trataba de un hombre

extrao a la rbita cultural del occidente europeo, a la religin cristiana y al iusnaturalismo aristtelico. Se tratadel ruso Georges Gurvitch (1894-1965).

En Gurvitch hallamos nociones clave para una interpretacin realista e integral de la sociedad poltica, del podery del derecho. La primera divisoria de aguas en el nivel de las formas de sociabilidad se da entre las categorasde coordinacin e integracin, es decir en la diferencia entre interpenetracin e interdependencia. La segundatiene que ver con las relaciones horizontales entre individuos o grupos. La primera se relaciona con los grupossociales propiamente dichos, como lo que Gurvitch llama la Nacin, en el sentido de Nacin poltica (Lindsay), oEstado como sociedad poltica. Efectivamente, la integracin de individuos y grupos en una unidad socialsuperior, que los abarca sin anonadarlos, aparece en este socilogo como el dato social fundamental. La Nacin(para continuar con el caso que ms nos interesa) representa, adems, un ejemplo de sociabilidad activa, en queel motivo convocante es una obra a realizar [23].

Con respecto a la fundamentacin del poder poltico, Gurvitch afirma que el planteo de las realidades jurdicas ypolticas sobre la base de las relaciones de subordinacin constituye un yerro al que necesariamente debanconducir las teoras individualistas, incapaces de explicar el orden social sin recurrir a la coaccin vertical. Por suparte, el derecho social (de la comunidad poltica) extrae su fuerza obligatoria del hecho normativo de laintegracin poltica. De all que el derecho social de la sociedad englobante, en la medida en que encarna elinters general, prevalece en caso de conflicto- sobre el derecho social particular [24]. Como conclusin de susobservaciones cientficas referidas al terreno especficamente poltico-jurdico, retengamos una gran idea fuerzade Gurvitch: la naturaleza de la integracin en un todo es la que determina la existencia, los lmites y los gradosde la asociacin estatal, as como la necesidad del poder y del derecho.

As pues, este socilogo reivindica, desde perspectivas de abordaje diversas de las de la tradicin clsica, lamisma conclusin de fondo sobre la ontologa y la etiologa de la sociedad poltica que cabe sostener desde elrealismo finalista de Aristteles. Debemos afirmar, en tal sentido, que porque hay fin comn (bien comn

poltico), hay sociedad poltica, o Estado; porque hay sociedad poltica, hay autoridad poltica; y, porque hayautoridad poltica, hay derecho positivo [25].

b) Un caso sui generis: el idealismo de Hegel

Respecto de la cuestin que nos ocupa como de tantas otras- el genial telogo progresista plantea problemasde interpretacin no fciles de resolver. Creemos que la respuesta a cmo se ubica ante la politicidad naturalpuede resultar anloga a la solucin de otras aporas suscitadas por su pensamiento. En efecto, en Hegel todotiene su lugar en el Todo. Lo cual no significa que cada posicin terica, cada juicio prctico, cada ente real seanen s mismos portadores de su propia verdad. Esa sera, para Hegel, una visin finita, abstracta, tpica delintelecto, y no de la razn que capta el movimiento dialctico de lo real. En tal sentido, una filosofa seera como

la de Aristteles no poda dejer de integrarse en la totalidad del sistema. Pero esta no es la nica razn por laque hallamos presencia aristotlica en el idealismo hegeliano. A la objetiva relevancia histrica de Aristteles seagrega que, por un lado, Hegel tributaba una explcita admiracin por el Estagirita; por otro, el pensamiento deHegel significa una rescate terico de elementos fundamentales del orden social, que los reduccionismosindividualistas haban negado. En efecto, en Hegel asistimos a una reivindicacin de la vida poltica comorealidad tica; una superacin de las antinomias planteadas por el liberalismo; una reafirmacin del valor de laidiosincracia comunitaria; una crtica del mundialismo, con el consiguiente reconocimiento del papel del Estadocomo sujeto primario del orden internacional...

Ahora bien: en Hegel, en buena medida por el carcter radicalmente fundante de la negatividad, las cosas no sonlo que parecen. As, por poner un ejemplo, no cabe decir que Hegel afirme la primaca del bien comn polticosobre el bien particular; lo que sostiene es la superacin (absorcin ontolgica) del individuo como parte latotalidad del Estado substancializado. En ste, en efecto, el hombre encuentra su verdad, su libertad y suesencia [26]. En nuestro Orden poltico y globalizacin [27] sintetizamos algunos aspectos metafsicosfundamentales en los que se manifiesta la oposicin entre el realismo aristotelico y el idealismo hegeliano-oposicin que, especialmente si se trata del aristotelismo cristiano, se acenta hasta la plena contradiccin-.Helos a continuacin:



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1) Superacin dialctica de la distincin entre sujeto (cognoscente-apetente) y objeto [28];

2) afirmacin de la efectividad ontolgica de la negatividad [29]. Este principio de raigambre spinozista -queHegel acoge [30] y reelabora- conlleva la reificacin de la nada, y la transitoriedad radical de la verdad [31] y del

bien moral (tico-jurdico-poltico) [32];

3) monismo metafsico: conceptuacin de lo individual (p.ej., las personas) como momento efmero y abstractollamado a anonadarse dialcticamente en el todo [33];

4) inmanentismo teolgico: la Historia constituye el proceso de automanifestacin del Espritu divino [34].

En sntesis: si no hay personas con carcter substancial [35], tampoco hay participantes del bien comn poltico:sin participacin, el bien no es comn. En Hegel, el Estado -en tanto todo- es substancia, y los individuos -entanto momentos particulares- son una suerte de accidentes (concepcin ontolgica que se traslada al mbitoprctico [36]). Adems, es imposible afirmar un bien humano objetivo que trascienda lo tenido por tal endeterminada circunstancia histrico-poltica [37]. Por otro lado, todo lo particular est llamado a superarse en louniversal [38]; por ello es ilusorio hablar de justica internacional: Dios elige al vencedor (en rigor, es el vencedor

mismo).

c) El rechazo de la politicidad natural

i. La sofstica griega

Si consideramos a los sofistas como los primeros tericos del Estado, entonces deberemos decir que laafirmacin de la politicidad natural no es la antigua, sino la ms moderna y contestataria-.

Hay un hilo conductor y una coherencia de fondo entre las tesis de los grandes sofistas Protgoras y Gorgias, ylas conclusiones de los llamados sofistas polticos, como Trasmaco y Calicles. La metafsica y la gnoseologa de

aquellos maestros condujo, no sin coherencia, a la conclusin de la ley del ms fuerte, preconizada por losltimos. En efecto, la escuela sofstica dist de constituir un cenculo de soadores utopistas, que postularanideales anrquico-individualistas inviables. La finalidad utilitaria de su enseanza apuntaba a entrenar en el artede convencer a los otros, con el fin de conquistar y consevar el poder. Su relativismo y su agnosticismo noimplicaban sostener la licitud o la posibilidad de que cada quien hiciera lo que se le antojase, pero s, en cambio,desembocaban en afirmar la libertad del poder poltico ante toda obligacin fundada en la verdad y en la justiciaabsolutas. Ante el vaco de orden objetivo, dado, slo queda la posicin del orden social por quien puedaimponer su voluntad sobre los dems. Los sofistas planteaban un universo en el que slo campeaban fuerzas(intereses) enfrentados. Por ello, sea de facto (Trasmaco), sea de jure -naturali- (Calicles), a la sofstica ledebemos, por primera vez en la Historia, la identificacin la ley del ms fuerte (la voluntad de poder) con laclave de la prxis poltica.

Si vinculamos el rechazo a la politicidad natural en sentido platnico-aristotlico con la afirmacin del carcter

represivo de la vida poltica, en tanto ordenada a contener los impulsos antisociales del hombre, podemos tomarcomo caso testigo de la sofstica a Calicles (sea un personaje real, sea una personificacin platnica en que secompendian las ltimas consecuencias de las premisas de su escuela [39]). En Gorgias, Calicles afirma contraScrates: En la mayor parte de los casos son contrarias entre s la naturaleza y la ley [...] por naturaleza es msfeo todo lo que es ms desventajoso, por ejemplo, sufrir injusticia; pero por ley es ms feo cometerla [...] segnmi parecer, los que establecen las leyes son los dbiles y la multitud. En efecto, mirando a s mismos y a supropia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras [...] Pero yo creo que sillegara a haber un hombre con ndole apropiada, sacudira, quebrara y esquivara todo esto, y, pisotendonuestros escritos, engaos, encantamientos, y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevara, y stenuestro esclavo se mostrara dueo, y entonces resplandecera la justicia de la naturaleza [40]. En Calicles,pues, aparece explcitamente una de las posibles manifestaciones de lo que hemos llamado concepcin negativay constrictiva de la vida poltica.

ii. La absorcin teologista del orden natural

El ttulo de este punto seala el quicio doctrinal de las negaciones medievales de la politicidad natural. En lamedida en que se tendi a desconocer las exigencias teleolgicas imprecriptibles de la naturaleza humana, el



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carcter perfectivo de la vida jurdica y poltica fue puesto en entredicho, o incluso, negado. Lo cual se tradujo enun muy peculiar pero lgico- cuestionamiento de la politicidad natural. El orden social intramundano, en susfundamentos de legitimidad y sus principios de organizacin, pas a ser absorbido por el orden sobrenatural.Semejante perspectiva no implicaba meramente supraordenacin de los fines religiosos; sino -ms relevante aunen el tema que nos ocupa- la resolucin del fin poltico en el fin ultraterreno. Ahora bien, si el fin poltico no es de

suyo necesario para el hombre, luego la existencia efectiva del orden poltico deber obedecer a razonescontingentes, desligadas de la actualizacin de potencialidades humanas. Es decir, obedecer al presenteestado histrico del hombre: vgr., al pecado. Si todo esto es as, se siguen dos lneas de consecuencias. Por unlado, los representantes de la autoridad espiritual detentarn la titularidad de la potestad poltica, de suerte quequienes ejerzan sta ltima sern delegados o mandatarios de la rbita religiosa. Por otro lado, la vida poltica yjurdica- ver retaceado su valor como dimensin necesaria para la perfeccin del hombre. Pasar a serexplicada por una circunstancia desgraciada, causa de males para el hombre, a los que el orden jurdico-polticodeber poner coto (remedio extrnseco). En brevsimas lneas -y sin otra pretensin que la de no tergiversar elmeollo ms esencial de esta perspectiva teologista- hemos expuesto lo que la historia de la filosofa polticaconoce como agustinismo poltico.

En cuanto al pesimismo antropolgico, el agustinismo poltico tiene un antecedente pagano en Sneca, estoicoque, a diferencia de Cicern, asoci la vigencia de la vida poltica con un perodo histrico signado por la

decadencia humana [41]. El agustinismo poltico, tal vez ms una tendencia que una doctrina determinada,conoci desigual boga entre el s. II y el XVI. A pesar de su denominacin, la crtica histrica se halla hoy contesteen excluir a San Agustn del grupo de telogos que ancl la necesidad de la poltica en el pecado [42]. Pero enotros Padres de la Iglesia la idea s conoci alguna aceptacin [43]. En el siglo VI aparece Gregorio VI el Grande,cuyos escritos y accin constituyen un jaln decisivo en el perfilamiento de la doctrina del poder temporal de lospontfices. Este papa leg a la tradicin cristiana textos clsicos, citados siglos despus (por Surez, porejemplo) como objeciones a la doctrina aristotlica [44], en los que se afirmaba a la sociedad y a la potestadpolticas como una consecuencia del pecado adnico: La diversidad misma, que adviene con el vicio [delpecado], resulta rectamente ordenada por el juicio divino, para que, dado que todo hombre no recorre del mismomodo el camino de la vida, uno sea regido por otro. Cuando los hombres santos presiden no prestan atencin ala potestad de orden, sino a la igualdad de condicin, y no gozan por presidir sino por propagar. Pues saben quea los antiguos padres nuestros [Adn y Eva] se los recuerda por haber sido pastores de rebaos ms que reyesde hombres. El hombre, en efecto, est colocado por la naturaleza sobre los animales irracionales, pero no sobre

los dems hombres [...] [45].En los siglos siguientes, tanto antes cuanto despus de la obra de Toms de Aquino, el agustinismo poltico tuvodistinguidos representantes, y no poca vigencia en la doctrina y en la prxis poltica efectiva. Pueden citarse,entre otros, a Egidio Romano -curiosamente, alumno del Aquinate- (+1316), al cardinal Enrique de Susa, elHostiense (+1271) y a Jacobo de Viterbo (+1307) [46]. Ellos, junto con otros telogos y canonistas, configuraronel clima intelectual y poltico con el que ya en el s. XVI- debi lidiar Vitoria. Sin embargo, el ms extremososostenedor de las tesis del agustinismo poltico sobre todo del anclaje de la poltica en el pecado- no fue nicatlico ni medioeval, sino el reformador Martn Lutero: como todo el mundo es malo y apenas hay un verdaderocristiano entre miles de personas, se devoraran unos a otros de modo de que nadie podra conservar su mujer ysus hijos, alimentarse y servir a Dios, con lo que el mundo se convertira en un desierto. Por esta raznestableci Dios estos dos gobiernos: el espiritual, que hace cristianos y buenos por el Espritu Santo, bajo Cristo,y el secular, que obliga a los no cristianos y a los malos a mantener la paz y estar tranquilos externamente [...] si

un pastor reuniera en un mismo establo lobos, [...] y corderos [...] las ovejas, ciertamente mantendran la paz y sedejara alimentar y gobernar pacficamente, pero no viviran mucho tiempo ni ningn animal sobrevivira a losdems [...] [47].

iii. La modernidad

Es lcito hablar de una filosofa poltica de la modernidad, por lo menos si entendemos tal trmino en suconnotacin doctrinal, y no cronolgica. En ese sentido, la influencia del nominalismo constituye una suerte dehilo conductor profundo que subyace a las principales manifestaciones del pensamiento poltico antiaristotlico.Espiguemos algunas de sus notas tpicas: el desplazamiento del bien, el fin y la felicidad como primer principiodel orden prctico en provecho del deber y la obligacin (comprese, p. ej., la tica Nicomaquea con laMetafsica de las costumbres). Consiguientemente, el bien comn es negado como primer principio del ordenpoltico, y en su lugar aparece el poder. El signo distintivo de la estatalidad ya no ser la autarqua(autosuficiencia en el bien comn), sino la soberana (posesin del poder decisorio ltimo). Es decir que no serenoce a las relaciones de integracin, sino a las de subordinacin, como el dato fundante de la realidad social(comprese, p. ej., a Toms de Aquino y Bodino). En la misma lnea, el centro de la vida jurdica deja de ser lavirtud de la justicia y sus concreciones conductales, para adquirir supremaca incontestable la norma (pinsese,



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p. ej., en el contraste entre Platn y Kelsen). Ahora bien, todos esos giros doctrinales ya se hallan en Ockham[48].

iv. Hobbes

Hobbes es, sin duda, el principal filsofo poltico de la modernidad. Sus fuentes tericas son, principalmente,Ockham y Lutero. Del primero toma el nominalismo gnoseolgico (que lleva al extremo), el atomismo metafsico,y, en el terreno prctico, el voluntarismo radical y la asimilacin de toda valiosidad y normatividad con el mandatodel superior. En este ltimo sentido, es importante reparar en que las relaciones entre el sbdito y el soberano,en Hobbes, reproducen aqullas que el monje franciscano vea entre Dios y las criaturas. Una conducta esobligatoria en tanto es mandada; el esquema de base es comn al telogo que reflexiona sobre losmandamientos y al filsofo ateo que construye teora poltica: no hay nada justo ni injusto per se. Del reformadorLutero adopta el pesimismo antropolgico, que condice con el resto del sistema. Ahora bien, la coherencia entrela doctrina del hombre del reformador y los principios prcticos de raigambre ockhamista no debe sorprender,toda vez que Lutero reconoca formacin filosfico-teolgica nominalista.

En el llamado estado de naturaleza (es decir, la condicin en que se hallaran los hombres si no existiese elEstado) reina la guerra, frontal o larvada. Ello porque no hay freno a las inexorables y universales

manifestaciones del nimo humano: en la naturaleza del hombre encontramos tres causas principales de ria.Primero, competicin; segundo, temor; tercero, gloria. El egosmo impele a la enemistad, y de ella surge lainseguridad: los hombres no derivan placer alguno, sino, al contrario, considerable pesar, de estar juntos alldonde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. El derecho natural slo indica al hombre laconveniencia de hacer lo que considere necesario para sobrevivir. Semejante libertad, entendida como ausenciade coaccin extrnseca, redunda en perjuicio de todos: De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, estambin consecuencia que nada pueda ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen alllugar. Donde no hay poder comn, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. Va de suyo que no es labsqueda de la vigencia de valores humanos lo que impele al hombre a erigir el Estado, sino el deseo de noperder la propia vida: Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseode aquellas cosas necesarias para vivir cmodamente; y la esperanza de obtenerlas con su industria [49].

Como Hobbes mismo no se cansa de recordar, su posicin es antagnica con la de Aristteles. Ahora bien,

cmo se ubica Hobbes respecto de la cuestin de la politicidad natural? Debe repararse en un puntofundamental: la vida poltica no se halla en la lnea de la expansin, sino de la represin de la naturaleza delhombre. Es decir que no est en funcin de la perfeccin, sino del control. El fin que persigue es la meraseguridad (fundamentalmente, en Hobbes, de la vida). El orden poltico protege a los hombres egostas de smismos mediante la amenaza o la aplicacin de la coaccin fsica: La causa final, meta o designio de loshombres, que aman naturalmente la libertad y el dominio sobre otros, al introducir entre ellos esa restriccin(restraint) de la vida en repblicas, es cuidar de su propia preservacin y conseguir una vida ms dichosa; esdecir, arrancarse de esa miserable situacin de guerra, la cual sigue necesariamente, como se ha mostrado en elcap. XIII, a las pasiones naturales de los hombres cuando no hay poder visible que los mantenga en el temor o,por miedo al castigo, los ate a la realizacin de sus pactos y a la observancia de aquellas leyes de la naturaleza[] como justicia, equidad, modestia, misericordia, y (en suma) hacer a otros lo quisiramos ver hecho ennosotros), [las cuales], por s mismas, sin el terror hacia algn poder que haga sean observadas, resultancontrarias a nuestras pasiones naturales, que llevan a la parcialidad, el orgullo, la venganza y cosas semejantes

[50]. La vida poltica agota su valor en la utilidad; es un mero medio al servicio de la seguridad de los individuos.v. Locke

Al hacer esta rpida revista de los autores que niegan la politicidad natural, no poda faltar la mencin delfundador del liberalismo poltico, John Locke. Locke asume y acepta el ncleo ms genuino de la justificacinhobbesiana del Estado: Si no fuera por la inmoralidad y los vicios de ciertos individuos depravados no seprecisara de ninguna otra ley [ la del estado de naturaleza ], ni de que las personas se alejaran de esa alta ynatural comunidad [el estado de naturaleza], para integrarse en combinaciones de importancia menor [lassociedades polticas] [51]. Pero ese carcter causal de la maldad humana se conjuga, en l, con la ticaprotestante y el espritu del capitalismo, para decirlo con el clebre ttulo weberiano: Tenemos, pues, que elobjetivo mximo y primordial que persiguen los individuos al juntarse en Estados, supeditndose a un gobierno,es el de proteger sus propiedades; esa proteccin es muy incompleta en el estado de naturaleza [52]. Locke, nodebe olvidarse, dedic una parte subtantiva de su tratado sobre la fundamentacin del Estado a justificar laapropiacin ilimitada de bienes materiales, como nunca se haba hecho antes. Si a bienes materiales llamados adesigual distribucin se le suma la concepcin pesimista de un hombre bsicamente codicioso, la consecuencialgica es postular la necesidad del fin coercitivo de la vida poltica, ordenado a la preservacin de la propiedad



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privada. En el Estado cobra vigencia la ley natural. Ahora bien, ella, en Locke, tiene un contenido eminentementerestrictivo: manda no interferir en vida, libertad (en tanto ausencia de coaccin externa, pues Locke coherenteen su empirismo- niega el libre albedro [53]) y propiedad. Salta a la vista la divergencia entre el contenidopositivo y perfectivo de la ley natural tomista y esta prohibicin erga omnes, con la que un individuo absorbido porla uneasiness posesiva protege su inters particular.

vi. Kant

En el contractualismo kantiano hallamos clara la impronta de Hobbes y Locke. Si desde el punto de vistaiusfilosfico Kant es positivista, desde el filosfico-poltico es liberal-individualista. Existe un solo derecho natural,y es el derecho al ejercicio de la libertad exterior bajo leyes universales. Se trata de la independencia del arbitrionecesitante de otro, y su preservacin constituye la clave de bveda del orden jurdico y poltico en Kant. Es denotar, y no puede sorprender, que Kant se refiera a ese derecho, en realidad, no como natural sino comoinnato (angeborene) [54] . En efecto, la naturaleza, en tanto tal, no podra englobar en Kant un haz deexigencias perfectivas llamadas a ser obligatoriamente asumidas por la razn. La tarea moral ser cumplida porla razn pura prctica -con estricta prescindencia de las inclinaciones naturales- en el terreno privado. Pero en elmbito jurdico y poltico, en el que campean la codicia de los particulares y la violencia coactiva de los poderespblicos, slo cuenta el dato de la libertad exterior (un factum, a natura) y la necesidad de su regulacin.

vii. Rousseau

Ninguna de las grandes figuras del pensamiento poltico cuya posicin respecto de la politicidad natural estamosespigando deja de poseer una singularidad terica que la distingue de todas las otras. Esto vale en particularpara el Ginebrino; en efecto, sus ideas sobre la naturaleza y la legitimidad del orden poltico revisten rasgos muypropios, diversos de los de otros contractualistas (por utilizar una clasificacin ya cannica en la manualstica).No obstante, en el caso de Rousseau -como se ha hecho con Hobbes, Locke y Kant- es lcito formular lapregunta acerca de si su pensamiento asigna un sesgo negativo a la vida poltica. Y cabe responderafirmativamente, tambin respecto de l.

En el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombre [55] se halla su mscompleta teorizacin psicolgica y tico-jurdico-poltica de todo lo que comporta el trnsito de la vida asocial al

Estado. Es otros trminos, del valor de la vida humana aislada en contraposicin al de la vida poltica y, sobretodo, al de los factores que la provocan-. Obviamente, no vamos a extendernos en este lugar en pormenorizadosanlisis. Algunas expresiones representativas, de entre las innumerables que se podran traer a colacin,contestes en idntico Leit Motiv, bastarn para nosotros aqu. La forma de vivir sencilla, uniforme y solitariaprescripta por la naturaleza, en que el hombre, guiado por el instinto de las bestias, era sano de cuerpo y alma,ha desaparecido en la sociedad poltica. Al volverse sociable se hace esclavo, y dbil, temeroso y rastrero. Peroel estado de naturaleza, en que la propia consevacin era casi su nico cuidado, permita al hombre torpe yestpido (alejado de la corrupcin que supone la actividad reflexiva) la vida feliz. La razn estriba en que nadie,por naturaleza, (como tampoco un mono o un lobo) necesita del otro para nada. Luego, aparendosefortuitamente y recogiendo frutos para comer, el hombre alcanzaba sin pena la satisfaccin de sus finesnaturales. No tena deber, obligacin, afecto ni responsabilidad respecto de nadie: se trataba de un ser sinindustria, sin habla, sin domicilio, sin guerra y sin vnculos. Por ello no era ni bueno ni malo. Pero el hombretena una perfectibilidad potencial que lo transform en un ser malvado hacindolo sociable [56].

Efectivamente, un conjunto de circunstancias inevitables fueron perfeccionando el espritu del individuo (en elsentido de su capacidad racional) y, en pareja medida, corrompiendo y haciendo miserable a la especie (en elsentido de su moralidad). Desde que el hombre necesit del socorro de otro, se fueron poniendo las bases detodos los vicios de que el hombre se ha mostrado capaz. Aceptando el corazn de la doctrina del sabio Locke(como le llama siempre en esta obra), Rousseau pone el origen del Estado en la necesidad de preservar lapropiedad privada. La tierra cultivada se reparti, y surgieron las primeras reglas de justicia. Las diferencias detalentos provocan las desigualdades econmicas, y stas, sumadas a la corrupcin de los hombres, generanviolencia e inseguridad. Los ms ricos (interesados en preservar su posicin) impulsan entonces la creacin delEstado, propuesta que la masa estlida acepta: los desposedos corrieron al encuentro de sus cadenascreyendo asegurar su libertad [57].

Invitamos al lector a contestar si la siguiente analoga de Rousseau no da pbulo a su inclusin en una lnea depensamiento signada por la identificacin de la poltica con un remedio de males: los hombres, dice, aceptaronformar el Estado lo mismo que un herido se hace cortar el brazo para salvar el resto del cuerpo [58]. Msadelante se explaya sobre los lacras intrnsecas al fundamento de la vida poltica: los vicios que vuelvennecesarias las instituciones sociales son los mismos que vuelven inevitable el abuso [con la excepcin de la



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Esparta de Licurgo] sera fcil probar que todo gobierno que, sin corromperse ni alterarse, caminase siempresegn el fin de su institucin, habra sido institudo innecesariamente, y que un pas en el que nadie eludiera lasleyes ni abusara de la magistratura, no tendra necesidad ni de magistrados ni de leyes [59].

La formulacin definitiva de la teora poltica de Rousseau, tal como aparece en el Contrato Social, no contradice

las ideas expuestas en el Discurso. En realidad, el objetivo de la reforma democrtica radical del Estado consisteen reducir el mando y obediencia anejos a la vida poltica hasta donde sea posible, de suerte de recrear lalibertad y la igualdad del estado de naturaleza [60]. Es el ideal utpico de la democracia de identidad, en que,obedeciendo a la voluntad general, cada uno no hace sino obedecerse a s mismo. Se tratara de reducir a sumnima expresin todo aquello que Rousseau asocia con la poltica (sujecin y desigualdad); el medio postuladopara refundar un Estado sin mando ni obediencia ser una voluntad general de sesgo totalitario. Paradoja similarocurri con el marxismo; en efecto, el medio necesario para abolir el Estado fue la omnipresencia del Estadototalitario. Aunque, en este caso, la llamada dictadura del proletariado tuvo vigencia histrica. Y con susangriento derrotero mostr adnde puede llevar el desconocimiento de una de las principales exigencias de lanaturaleza humana, cuando la teorizacin abstracta se traduce en el intento de concretar efectivamente la utopaantipoltica.

viii. El marxismo

Un autorizado intrprete del pensamiento marxista nos dice que, en sentido lato, el conjunto de dicha teora espoltica, en la medida en que se ocupa de los principios de la configuracin de la vida social, de los mtodospara la investigacin de la leyes de la evolucin social y estatal y de la interdependencia entre economa,estructura de clases y poder poltico [61]. Por su parte, otro especialista en la doctrina afirma con gracejo que sipor doctrina poltica se entiende una teora acerca de la naturaleza y la ptima eficiencia del Estado, el derechoy el gobierno, entonces no existe doctrina poltica marxista alguna. En efecto, contina, Estado, derecho ygobiernos son para el marxismo una suerte de enfermedad transitoria de la sociedad, aneja a su divisin enclases; y, tras la victoria final del comunismo, sern reemplazados por la administracin de los cosas y laconduccin de los procesos de produccin (Engels) [62].

Ambas afirmaciones no son contradictorias, sino complementarias. Pues, por un lado, el marxismo es unafilosofa de la prxis [63], y como ya sabemos, la prxis (se lo reconozca explcitamente o no) culmina en el plano

poltico. Pero, por otro, el marxismo propone como meta del devenir histrico la superacin del Estado, el poderpoltico y el derecho en la sociedad comunista [64], estadio ltimo del progreso social,



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La politicidad natural tomista y el verdadero humanismo

cristiano

Sergio Ral Castao

http://www.e-aquinas.net/pdf/castano.pdf

ISBN: .

En La politicidad natural tomista y el verdadero humanismo cristiano (Atti del Congresso TomistaInternazionale: Lumanesimo cristiano nel III Milenio: prospettiva di Tommaso dAquino, Roma,2003), el Dr. Sergio Castao se centra en la inclinacin natural a la vida poltica como una de lasclaves de la filosofa poltica del Aquinate. El autor nos ofrece una interpretacin de la expresinhomo est naturaliter politicus, de raz aristotlica y sostiene que esta idea, presente en la obra deToms de Aquino resulta ser la mejor expresin del humanismo poltico cristiano.

La Politicidad Natural Del Hombre

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