L ecci n V

ORIGEN D EL CONOCIMIENTO

Bien? nosotros hemos visto, hasta este momento, varias cosas: primero, la significacin etimolgica' de la voz filosofa y el sentido de sus primeras utilizaciones; luego, en busca de una comprensin ms amplia," hemos-delineado a grandes trazos la historia de la filo- sofa, apelando a quienes, de hecho,, la hicieron: los filsofos. Por ltimo, vimos dos filosofas paradigmticas: la de Platn' y la de Aristteles.

Nuestra labor acttal, entonces, si podemos aceptar las conclusiones que hemos obtenido de esa induccin histrica ser de otro carcter. Los filsofos nos han dicho cmo entendieron, de hecho, la filsofa. Y , por lo menos, todos han coincidido en entenderla como un conocimiento i como un ltimo conocimiento. Nos importa, por. eso, para llegar a una situacin en que nos sea posible .establecer qu clase de conocimiento es el- de la filosofa en sentido estricto, pasar de la consideracin histrica a la consideracin sistemtica. Queremos decjr: .sabemos ahora que la filosofa es un conocimiento, pero son tan va-* riados los modos de entenderlo en la historia que precisamos, previamente, hacer un anlisis del conocimiento en s mismo. .Una vez que hayamos descubierto lo que el conocimiento es, y cules son sus caractersticas, podremos establecer si realmente hay uno, con especficas modalidades, que pueda ser llamado conocimiento filosfico.

Lo que vamos a Hacer, pues, es una especie de fenomenologa del conocimiento. Fenomenologa quiere decir aqu descripcin y se nos perdonar si, a veces, pasamos de la descripcin a la explicacin.

Origen del conocimiento 53Vamos, en una palabra, a describir el conocimiento. Porque si describimos bien el conocimiento veremos una cosa bastante importante : que no todos los conocimientos son iguales! que hay un conocimiento del sentido comn, un conocimiento comn a todos los hombres digamos una especie de sabidura natural y espontnea. Y que hay, tambin, algo as como un conocimiento de tipo religioso y, aun en el religioso, algunas distinciones; por ejemplo, el conocimiento de fe,- eL conocimiento teolgico, el conocimiento mstico.

Con decir, entonces, que la filosofa es un conociirtiento, e inclusive un conocimiento ltim, todava no hemos dicho nada. Precisamos ir ms all, describir el conocimiento, ver qu clases de- conocimientos hay y encontrar all, entre los conocimientos que hay, el que corresponde a la filosofa.

Tenemos, pues, que partir a la bsqueda de lo que el conocimiento del hombre es. Pero, antes de partir para cualquier parte, antes .de salir a. la busca del conocimiento, vale la pena que nos detengamos en la situacin concreta, inmediata, en la cual el hombre se encuentra y desde la cual es posible que se ponga en marcha el hecho de conocer. Encuentro viene d en, partcula de inherencia, y contra, preposicin que denota oposicin. Cuando el-hombre se encuentra en cualquier situacin hay, pues, una estructura de relacin, oposicin y dependencia. Esa estructura es la que constituye el ser mismo del hombre en cuanto ser corporal y encarnado, fundndolo en l nivel de los objetos intramundanos que le -rodean. El hombre, jDor eso, inclusive desde el punto de vista del conocimiento, no es un alambicado Ego cogito, desposedo de su tre wcarn, su ser encarnado; donde carne -por cuerpo expresa un coprincipo de carcter constitutivo y no el trmino de una relacin de continencia. De aqu que la encamacin, el hecho.de sentirme y vivirme como una totalidad psieo-corporal, co-implca, a simultaneo, la presencia del mundo como estricto y bsico correlato de mi -ser. Es muy justo, por eso, decir que el hombre es como ser en el mundo; como ser en y con una circunstancia relativa a su propia dignidad ntica. La circunstancia la cosaria opacidad, stintia, que est circua, alrededor, es el mundo en cuanto mbito de realidades proporcionadas a su ser y, por eso, corporales, fsicas, materiales.- Todo pensamiento humano tiene su punto de partida en este mundo, (Ortega.)

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Ahora bien, semejante implicacin y relacin con los objetos de su mbito constitutivo, que llamamos mundo, supone, desde un punto de vista descriptivo y refirindonos a los modos de realizacin de la vida humana, no slo estar con y entre las cosas que pueblan mt contorno, sino algo ms: supone un trato con esas cosas; una ocupacin con esas cosas y con el mundo en que las cosas y el hombre mismo se encuentran. Aclaramos: no se trata de concebir un hombre y concebir un mundo y luego establecer o tender un puente entre ambos. El estatuto mismo en que el hombre se funda es la presencia de ua realidad abierta y en contacto con su ser, Y el ocuparse con el mundo tampoco es optativo; no hay alternativa; ser hombre es ocuparse con eso: con la realidad presente del mundo aunque fuera incluso para negarla.

Pero esta ocupacin, desde el punto de "rista de su desarrollo, tiene dos etapas para el conocimiento. En la primera, el conocimiento, apremiado por las necesidades vtales, sirve a funciones tiles} en la segunda cuya gnesis perseguimos- alcanza su nivel especulativo. Queremos decir: en nuestra inmediata ocupacin con el mundo, lo primero no es conocer las cosas de modo terico, con puras intenciones de saber, sino conocerlas para manejarlas; conocerlas coa vistas a la accin prctica, Xas utilizamos, un poco, como el hombre utiliza las manos; instrumentalmente, Hay que verlo bien; no decimos que el ser del hombre sean las cosas en cuanto instrumento, ni qu la instru- mentalidad lo constituya; no decimos que el ser del hombre sean sus manos. Decimos que el hombre utiliza- las casas como las manos. Pues el ser instrumental no es el hombre .est al servicio del hdmbre. L i maao no obra por s, sino el hombre por h mano deca Santo Toms, N on enim- proprie dicitur quod manus percutiat, sed homo, per M tium (s. T h eol i-II, q. LVIH, a. 2, l a).

Aristteles, en los captulos primero y segundo del libro primero de la Metafsica, plantea esta cuestin como un curriculum: eft principio, el saber de los sentidos como un contacto con lai cosas} luego la memoria y la experiencia; el saber emprico, que hacen posible una conducta eficiente y, por encima de ambos, el arte; las artes y tcnicas como saberes tiles, Pero, para poder dominar una tcnica o un arte, para poder fabricar o construir algo, hay que saber, de algn modo, su porqu, su razn, Porque se conocen razones, causas,

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el arte es ciencia; porque je buscan esas.razones con vistas a la obra, a Jo que hay que hacer, es ciencia prctica; el fin de la especulacin es la verdad; el de la prctica, la obra; e inclusive cuando

,los prcticos examinan cmo ocurren las "cosas, no consideran Ja f causa ltima, eterna, sino lo relativo y lo presente" (Mct. 993 b, 20).

Sin embargo, junto a los prcticos que buscan la razn para Ja obra, hay unos hombres que hacen otra cosa'; simplemente se admiran. Se admiran porque buscan la razn y Jas razones de los hechos desconocidos, maravillosos, no con fines prcticos, /sino para librarse de la ignorancia. Cuando se busca este saber para e l servicio de la inteligencia, hemos superado el horizonte de la prctica.

Los mitos, en este sentido, son parientes, cercanos de la ciencia, para Aristteles, en cuanto intentan explicar lo maravilloso, lo que provoca la admiracin; las razones que no pe conocen, simplemente para huir de la ignorancia. Pero debemts decir que el mito, con todo e intentar unas primeras explicaciones fundamentales- de las cosas, conserva la huella de la urgencia vital y cl: clima de los intereses humanos; sirve para explicar, ciertamente, pero queda entintado por una proyeccin muy antropomrfica y parece expresar, mejor que la constitucin de las cosas en s mismas, su relacin con Jas tendencias, las esperanzas y las tragedias del hombre. Estos aspectos aparecen muy claros en los orculos, en las prcticas mgicas, como tcnicas de lo indivisible. Es decir, que siempre hay, aqu, una relacin estrecha entre el horizonte de la- explicacin y el horizonte de las pufos hunlanos; de las presiones favorables o desfavorables con que las cosas nos rodean. Por ejo, en cierto momento, el ro ser potencia bienhechora cuando riega nuestras cosechas y adversa cuando las inunda; el sol, dios-padre porque es padre de los frutos; los hombres sern amigos o enemigos. Una explicacin semejante, anclada en la vida activa del honibre con su circunstancia, se revela tambin en el hecho de que, para las narraciones sobre el origen de Ja realidad, los elementos que se utilizan, ms que a la relacin objeto-sujeto, propia de la teora, parezcan responder a la dualidad -antropomrfica protagonista-antagonista, cuyo suelo es el agn combate.

As, en los mitos, la planta de explicacin no es la legalidad objetiva ; o," mejor, esa legalidad es pensada, precisamente, como combate y conflicto que se personifican, segn ocurre en las teogonias babi-

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Inicas y en la mitologa .solar de los egipcios. An en Homero y en Hesodo los elementos explicativos son personajes; cosa que suceda, con mayor razn, en todo totemismo o religin animista de ndole popular. En cuanto ms directamente vinculados con la accin hu- mana, ellos se fundan en una relacin de lucha en la que nos va la vida y el destino. Y nos va la vida y el destino porque los elementos csmicos, de los cuales dependemos, inclusive los inmediatos elementos fsicos, son elementos existenciales no tericos. Por eso el amor, por ejemplo, citando se usa como principio de inteligibilidad, ms que aparecemos en el papel de sujeto cientfico del cual se predican atribuciones, se constituira en el protagonista de una accin similar a las acciones humanas. El protagonista lucha con su opuesto, dialcticamente. Y de ^sta lucha con el antagonista, l discordia, surge el ritmo del cosmos. Otras veces es el dios sujeto a la implacabilidad del hado. De all que las .teogonias y cosmogonas sean epopeyas y de all, asimismo, que: las categoras de explicacin se tian con la niebla de nuestras tensiones y apetitos emocionales.

En sntesis, lo que desearamos haber dicho, con Aristteles, es que en el hombre y en la historia se dan saberes iniciales, empricos /.tcnicos, expresamente dirigidos a la accin, a la obra, de la cual recibiran su sentido. Y que inclusive las explicaciones de tipo mitolgico, si bien responden a otra actitud, pues tienden a las ltimas y a la ltima causa por el solo propsito de saber, quedaran sometidas al plexo de los inmediatos intereses, pasiones y apetitos humanos.

No se trata, por cierto, de negar la constitucin del hombre en su ser racional. No se trata de sugerir siquiera que el hombre sea, primero, un ser prctico' y, luego, una inteligencia terica. Las cosas estn ms abajo. "Lo-primero que aprehende el entendimiento es el ser, cuyo significado, quedar incluido en todo lo que aprehenda luego," El hombre, cuando conoce, conoce siempre ser. Ser hombre es eso: poder ver el-ser de las cosas y pronunciarlo luego en el juicio. Esa idea de ser no es algo que nadie deba descubrir; all est, como una presencia, Pero antes de que nadie e dedicara a investigar por un lado lo que las cosas son en s mismas, sin tener en cuenta su utilidad, y el hecho de que sean, el hombre debi atender a las inmediatas necesidade de su subsistencia. Eso es todo lo que quiere decir Aristteles. ,

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Podramos decir que, en dicha concepcin, el hombre existe-como realidad abierta a su circunstancia. Estar abierto quiere decir ver, oir, gustar las cosas. Pero adems quiere decir pensarlas. Y pensar, no significa otra cosa que reconocer el ser; decir lo que son. La idea de ser, entonces, sera una idea connatural que aparecera en el inmediato estar viviendo con las cosajs en el mundo. N o sera a priori, desde luego, ni tampoco sera innata; seraabstracta en relacin con las esencias del plano fsico, pero inmediata, luego, paradla inteligencia en cuanto tal. Y como el hombre no-puede conocer nada, sin que, en el acto de conocer, se den a simultaneo la sensibilidad y la inteligencia, ms que a priori o a posteriori, sera lina presencia, pero una presencia confusa en cuanto a sus contenidos y significaciones. Queremos decir: el hombre que simplemente est en el mundo, antes de una expresa autoconciencta terica, no se hace cuestin con esa idea; tampoco sospecha sus virtualidades ltimas. N o sabe, explcitamente, lo que ser contiene, pero sabe que l es, que las cosas son. Un jardinero sabe que la rosa es. Y ms: que la rosa es la rosa, que no puede, a un mismo tiempo, ser y 110 ser rosa; que la rosa es causada por eso cuida, riega, poda el rosal.

Ahora bien; esta idea, este principio, adems de ser visto por la inteligencia como ser de las cosas, es querido por la voluntad como fin, cuando la voluntad quiere: cuando quiere cualquier cosa, porque lo que queremos es siempre algo, un ser. Por eso, cuando se lo ve como bien dl apetito da origen a la primera norma o principio de la inteligencia prctica que dice bonum e s f faciendum et malum v i' tandum, hay que-hacer el bien y evitar el mal. Pero, en su nivel utilitario, deformado un poco por las presiones de la indigencia humana, entiende el bien como lo necesario en el orden de la subsistencia referida a la conservacin y se confunde con lo til. Es claro, nos parece; Jo til, si lo analizamos, se ftwdn en el bien; el bien, en el ser.

Lo que resultara de todo esto, me parece, y puestos otra vez en plano fenomenolgico, es que el hombre estara de entrada engage con el contorno. No que viva, all, slo biolgicamente; no que sea, all, un puro ser natural, en el sentido materialista de la palabra, sino que.su conciencia vigilante, su inteligencia, .trabajara con elementos, con ocupaciones y preocupaciones tan apremiantes que todas sus pos-

bilidades estaran dirigidas a la utilizacin, unas veces, .y a Ja neutralizacin, otras, de las cosas, En una palabra, a su funcionalizacin para el servicio de una existencia que no ha dominado, que no se lia liberado de la coercin inmediata del mundo que Ja rodea. Aqu el hombre se adaptara a su medio, sin ms, o, en el mejor de los casos, loadaptara a sus tendencias tiles y deleitables. Pero no lo adaptara ni se adaptara l mismo a las exigencias y a las condiciones ltimas del conocimiento especulativo, entendido como pitra mediacin "de Jo que la cosa es" para contemplarla. Pues conocer especulativamente,

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vivimos- nosotros la mayor parte de nuestro tiempo, a pesar de nuestra- expresa vocacin especulativa, puede que un da le acontezca la gran cuestin que muerde el centro de.su destino; la gran cuestin de detener el puro ritmo utilitario, entre y con las cosas, primero para verlas en ellas mismas, no para usarlas, y, luego, para preguntar lo

^ u e ellas son. Slo as es posible la captura de la verdad, en el sentido griego de aJtheia, lo no-cubierto, lo no-escondido, lo no-velado. Las cosas estaban cubiertas y veladas por ia relacin instrumental, por la estimacin utilitaria; el preguntar por ellas en lo que son, implica y es ya des-cubrimiento. Slo -entonces adquiere todo su sentido, tambin, la verdad como adacquatio rei et intcltectus en la clsica definicin de Israel!. Cuando pregunto por lo que 1a cosa es, aslo a la cosa de su horizonte instrumental, la abs-traigo tambin, para dejarla sola, con su pura presencia entitativa, .y hago posible que Ja inteligencia y la cosa se adecen; hago posible que la inteligencia se adece con lo que la cosa es, con su pepa.-peon su esencia.

Hay que decir, adems, que el conocimiento, en la pregunta qu es esto?, nace antes de que venga la respuesta; nace como el conocimiento de una ignorancia. El hombre pregunta por lo que as cosas on, porque ha descubierto una primera cosa que no es cosa, sino estado: que lo ignora. Santo Tom^ dicej'.ve el efecto c ignora la causa. Se podra agregar : ve el efecto como una presencia y ve una ausencia en lugar de la causa. El saber de esta ausencia es el primer conocimiento.