Mate, Reyes - La Herencia Del Olvido. Ensayos en Torno a La Razón Compasiva

7/18/2019 Mate, Reyes - La Herencia Del Olvido. Ensayos en Torno a La Razón Compasiva

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C

O L E C C I Ó N

L O S

A G R I P I A N O S

L A H E R E N C I A D E L O L V I D O

R E

P R E M I O N A C I O N A L D E E N S A Y O 2 0 0 9

PREFACIO DE CATHERINE CHALIER



L A H E R E N C I A D E L O L V I D OE N S A Y O S E N T O R N O A L A R A Z Ó N C O M P A S I V A

R E Y E S M A T E

v

errata naturae



p r i m e r a e d i c i ó n : septiem bre de 2008

s e g u n d a e d i c i ó n : oc tubre de 2009

t í t u l o o r ig i n a l : La herrada del olvide

© Reyes Mate, 2008

© Errata naturae editores, 2008

Bcrruguete 67, 1 C, escalera 2

28039 Madrid

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© de la traducción del prefacio de Catherine Chalier,

Irene Antón. 2008

ISBN: 978-84-936374-3-9

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d i s e ñ o d e p o r t a d a E ILUSTRACIONES: David Sánchez

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índice

Prefacio, po r Catherine Charlier 9

Prólogo 23

1. Pensar en español en tiempos de globalización 41

2. América Latina y la particularidad

de la universalidad europea 61

3. Lo que encontré en México 79

4. Judaismo, Modernidad y Capitalismo 95

5. Auschwitz y la fragilidad de Dios 111

6. Tanques judíos. Sobre el antisemitismo

en nuestros tiempo 133

7. Tierra y huesos. Reflexiones sobre la historia,

la mem oria y la «memoria histórica» 149

8. La presencia pública de la religión

en la sociedad con temporánea 177

9. El muñeco mecánico y el enano jorobado.Mesianismo y política en Walter Benjamín 193

10. Retrasar o acelerar el final.

El sentido apocalíptico de la política 213

Bibliografía 225



Prefacio

Los f il ó s o f o s h a n r e a l iz a d o diferentes tentativas para definir

Europa, sin embargo, todas ellas otorgan un lugar y un papel

esenciales a la racionalidad griega como fuente de universali

dad. Así, Jan Patocka considera que Europa es, para empezar,

una realidad espiritual que se apoya en un único pilar: el de

Grecia. Recusa, por tanto, la concepción habitual según la cualla vida europea reposaría sobre dos fundamentos, uno judío y

otro griego, porque, dice: «la reflexión griega es lo que, al dar

forma al elem ento judío, le ha perm itido convertirse en el ger

men del nuevo mundo europeo»'. Dar forma significa aquí

pensar, gracias a los conceptos y las categorías, un contenido

de sentido —judío, en este caso— que, según esta tesis, sin el

logos se quedaría encerrado en los estrechos límites de una singularidad sin alcance universal. La universalidad es entonces.1

1J. Patocka. Platón « l'Europe, Lagrassc, Verdicr. 1983, p. 138. También: p. 159. Trad. cast.

de Marco-Aurelio Galmarini, Platón y Europa, Barcelona, Edidons 62, 1991.

9



para empezar y antes que cualquier otra cosa, una universali-

dad teórica. Efectivamente, desde Platón, los filósofos han des-

cubierto el esfuerzo para configurar procedimientos discursi-

vos susceptibles de permitir a los hombres aprehender las

cosas desde la óptica de la razón, que es supuestamente com ún

a los protagonistas de una discusión. El arte de la dialéctica

debe hacer surgir una concordancia de perspectivas y tener la

prim acía sobre las opin iones re lativas y particula res. Ahora

bien, para conseguirlo, es decir, para alcanzar la universalidad,

no hay que requerir a los hom bres en aquello que los diferen-

cia; conviene buscar aquello que los une. La razón se revela

entonces como la única capaz de jugar ese papel y de unir a

los hombres y, de este modo, muestra que el otro no es un

adversario que hay que combatir, sino un interlocu tor al que

convencer, por medio de argumentos. La sabiduría griega

enseña, por lo tanto, a pacificar las relaciones conflictivas entre

los hombres «a pa rtir de un saber en el que lo diverso, en lugarde oponerse, se concuerda o se une; en el que lo extranjero se

asimila, en el que el otro se concilia con la identidad de lo idén-

tico en cada uno»1.

Al m an tener que «Europa es la Biblia y los griegos»*,

Emmanuel Levinas reconoce, también él, la incontestable

fuerza de la racionalidad griega. Sin embargo, y al contario

que Patocka, se niega a reducir la tensión introducida po r el

«y» de su definición porque la preocupación por la universali-

dad de la que se prevale Europa no puede, en su opinión, con-

jugarse con una reducción del elem ento judío a lo que de éste

ha reten ido la racionalidad griega, sobre todo en su esfuerzo

teológico cristiano. El filósofo prefiere, po r eso, insistir en la

idea de una doble fidelidad europea —una fidelidad hecha detensiones y de discordias—: a los profetas y a los filósofos, al1

1E. Levinas, «Paix et proximité», en Cahierde la Nuit sunmlUc sobre Levinas, Verdicr, 1984;

retomado en Alterité et transcetulance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 138.

’ E. Levinas, Á l'heuredes mitions, París, Minuit, 1988, p.155.

10



bien y a la verdad. Esta irreductible polaridad, lejos de ser

lamentable, constituye una riqueza, y así lo asegura Leo

Strauss, que estima que el conflicto entre la Biblia y la filosofía

«es el secreto de la vitalidad de Occidente» . Sin embargo, en su

vibrante alegato a favor de la universalidad, Europa casi siem-

pre ha rechazado que las singularidades, judías u otras, pudie-

sen ser fuente de un pensamiento vivo, a menos, evidente-

mente, que se sometiesen de an temano a la racionalidad, que

es la única capaz de elucidar el contenido exacto y significativo

del pensam iento para todos los hombres. Por tanto, ésta ha pre-

ferido excluir, dom inar, colonizar, vencer y exterminar, si era

preciso, a aquellos que, por sus culturas, se mantenían rebeldes

frente a su universalidad. Sabemos, además, que, con el fin de

salvar la racionalidad de la historia vista de Europa, los filósofos

de la historia no han dudado a la hora de sacrificar las particula-

ridades y de afirmar que el Espíritu las ha desertado. La razón

declara a menudo intolerables y bárbaros los pensam ientos y

las costumbres que se mantienen obstinadamente ajenas a ella.

En su libro, Reyes Mate se pregunta por las consecuencias,

tan a menudo trágicas, de esta pretensión de la filosofía de

poseer las llaves de la universalidad. Sin embargo, la historia,

«cuando es vista, fuera de Europa, por los vencidos»’ ¿no deja

de ser racional? En la línea de esta interrogación, la reflexión

de Mate pre tende volver a dar voz a los vencidos de la historia

europea —ya sea la Europa cristiana o la de la Ilustración—

preguntándose por el destino de los ju dío s y de los prim eros

habitantes de America Latina dentro de esta historia. Reyes

Mate no intenta, con esto, defender la causa del relativismo

con el pretexto de combatir la temible violencia de esta histo-

ria, aun cuando la mala conciencia de Europa de cara a suscrím enes y a sus gu erra s y, sobre todo , frente a sus antiguas*

*L. Strauss. Théologie el philosophie: leur influente réciproque. en Le lemps de la reflexión, París,

Gallimard, 1981. p. 203.

’ N. Capdevilla. Las Casas. Une politique de l'humaniti, París. Cerf, 1998. p 90.



colonias, conduce a m enudo a esta elección como única alter-

nativa al imperialismo y al etnocentrismo. Bajo la apariencia

de una generosa apertura de m ente, ese relativismo cultural

implica casi siempre el abandono de toda búsqueda de univer-salidad, como si ésta sólo pudiese llevar consigo los gérm enes

nefastos de la arrogancia, la conquista, la expansión y la gu e-

rra, para acabar, en último lugar, generando un orden del

mundo en el que los amos dominan a los esclavos. Sin

embargo, la resignación a una ausencia de universalidad —pre-

sentada como una revancha de los vencidos y un reconoci-

miento, por parte de los vencedores de ayer, de su presunción

y de sus crímenes— no deja de suponer graves peligros. Se

corre el riesgo, en efecto, de condenar a los hombres a seguir

siendo incapaces de trascender sus particularismos y a querer

definirse por la pertenencia estrecha a una cultura, una etnia

o, incluso, una comunidad religiosa. Ahora bien, lejos de poner

freno a la violencia y a la intolerancia, consentir un destino

hum ano estallado en una multiplicidad irreductible de particu-

larismos, sin comunicación entre ellos, al contrario , las exa-

cerba. D efender una identidad propia, contra una universali-

dad supuestamente demasiado abstracta o transmisora de unos

significados y unos valores que son los de los amos de ayer, es

algo que casi siempre se hace, en efecto, con una avidez hom i-

cida. Todos constatamos que el siglo veinte no ha sabido ponerfin a esta desgracia, a pesar del nazismo que, en el corazón de

una Europa cultivada y refinada, ha hecho caer sobre innum e-

rables víctimas un racismo cuyas huellas todavía persisten.

Cuando el ser humano se define por una identidad tributaria

de «un lugar privilegiado» que hay que defender con vehem en-

cia, por medio de la locura de la «purificación étnica», por

ejemplo, y de la eliminación de aquellos y aquellas que com-

prometen su expansión, se hace evidente, incluso para los ene-

migos m ás recalcitrantes de la idea de universalidad, que no es

ésta la respuesta adecuada al combate contra las pretensiones

hegemónicas de dicha universalidad.

12



Es otra hipótesis de trabajo, distinta de la del relativismo cul-

tural, la que anima las páginas de este libro: ¿permitirá la lectura

de los filósofos judíos de la M odernidad —H erm ann Cohén,

Walter Benjamín, Theodor Adorno y Emmanuel Levinas— pensar de otro modo la universalidad y, por tanto, el destino de

los que, a lo largo de la historia, han sido los olvidados de la his-

toria? Con estos filósofos, Reyes Mate intenta, en particular,

aproximarse al destino iberoamericano. Efectivamente, según

él, el judaism o —po r lo men os el judaism o transmitido p or

estos pensadores, es decir, el judaismo preocupado por decirse

con el lenguaje de la filosofía a aquellos y aquellas que, en laignorancia de la lengua hebrea, querrían percibir un destello

de su riqueza— constituye un símbolo que , al transcender el

ámbito judío, debería permitir reflexionar, con energías reno-

vadas, sobre la marg inalidad de m anera general y, en particu-

lar, sobre la que ha sido impuesta, a menudo con desprecio, a

Iberoamérica. Pensar en español, com o avanza el título del pri-

mer ensayo de este volumen, significa entonces entregarse al

esfuerzo de analizar cóm o este símbolo es susceptible de pro-

poner una nueva orientación a la conceptualización filosófica,

sugiriendo reflexionar en torno a la universalidad, pero par-

tiendo de la base de la experiencia de los vencidos, los margi-

nados o los excluidos, en una lengua compartida por comuni-

dades diferentes.De este modo, tal orientación no es muestra de una nueva

teoría o de un nuevo saber de la esencia de las cosas, sino que,

para empezar, se pregunta por la manera en la que los hom -

bres abordan el sufr im iento singular y por el lugar que le dan

en su conceptualización. Según Reyes Mate, todos los pensa-

dores jud íos que ha estudiado están asediados por esta cues-

tión: la han colocado en el centro del trabajo del pensamiento, para aprecia r sus razones y restituir le una cie rta m em oria .

Aunque hayan obrado como filósofos, estos pensadores

denuncian también el orgullo de una filosofía, a menudo siste-

mática, que supuestamente se reserva todos los derechos

13



sobre el pensam iento mediante el trazado de una frontera rigu-

rosa e intangible entre ella misma —llamada a desarrollarse de

manera autónoma, sin inspirarse en una tradición particular

del pensamiento, jud ia en este caso— y las tradiciones del pen-samiento que, porque prefieren la palabra, la imagen o incluso

la metáfora, al concepto, son consideradas extranjeras a la

racionalidad. «Nunca he comprendido», dice sin embargo

Levinas, «la diferencia radical que se hace entre la filosofía y el

simple pensamiento, com o si todas las filosofías no surgiesen

de fuentes no filosóficas». Y continúa, no sin ironía, «a menudo

basta con definir una term inología insólita mediante palabras

derivadas del griego para convencer a los más reticentes de que

acabamos de entrar en la filosofía»4.

Si la cuestión ética constituye un eje capital de este libro,

no presupone, con todo, ninguna concesión al principio capi-

tal de la Modernidad nacida de la Ilustración: la autonomía.

Contrariamente a la gran enseñanza kantiana, la fuente de la

ética no sería la razón práctica presente en todos los hombres,

no derivaría de la preocupación por universalizar las máximas

de sus acciones, sometiendo así sus sentimientos y emociones

a su imperativo. Esta fuente sería heterónoma, provendría del

sufrimiento del individuo singular, de carne y hueso, aunque

sea desconocido, porque este sufrimiento despertaría, por sí

mismo, el sentido de una responsabilidad que no se limita a lade sus propios hechos y gestos. Como mantiene Hermann

Cohén, esta responsabilidad com pete únicamente a una deci-

sión personal y a la preocupación po r asum ir las consecuen-

cias de los propios actos. Esta viene impuesta por las circuns-

tancias de la vida y de la historia, por la situación social y

política que cada uno, en su tiempo y lugar, tiene frente a sí.

También es tributaria, tal y com o dirá más tarde, con fuerza,

Walter Benjamín, de la memoria de las víctimas de la historia•

• E. Levinas. Du sacré au saint, París, Minuit, 1977, p. 58. Trad. cast. de Soedade López

Campos. De lo sagrado a lo samo, Barcelona, Riopiedras Ediciones, 1997.

14



y del to rm en to incesante que suscita el pen sam iento de la

injusticia irreparable que han sufrido.

Esta rehabilitación de una cierta heteronom ía en la fuente

de la ética provoca la irritación en aquellos que la asimilan auna alienación insoportable porque, sin duda, han confundido

demasiado deprisa los conceptos de libertad y autonomía. Sin

embargo, constituye un eje capital de una ética preocupada por

relacionar estos conceptos. Cercano al pensam iento de Cohén,

pero radicalizándolo bastante más, Levinas analiza así cómo la

libertad se despierta en el hom bre en el m om en to de su res

puesta al otro, como un advenimiento a su unicidad insustitui

ble, o incluso com o una elección que le hace responsable del

destino del mundo. Pero el filósofo sabe perfectamente que

hay que velar siempre por la distinción entre la heteronomía

tiránica que hace caer en la alienación y la servidumbre volun

taria7(por miedo por sí mismo, p or un deseo de conservar el

am or del amo), y la heteronomía liberadora que permite, preci

samente, ese advenimiento, en ocasiones, a riesgo de la propia

vida. Porque evidentemente no se trata, con el pretexto de la

ética, de anim ar al hom bre a someterse a la violencia ni a las

intimidaciones del otro en el desconocimiento frecuente de sus

propios miedos. Se trata , al contrario, de velar por la vulnera

bilidad del pró jimo, aunque sea incapaz de pedir auxilio, y de

descubrir cómo esa fragilidad del otro , fragilidad prom etida ala muerte, liga a cada uno, con una fuerza que ella misma

ignora, a una responsabilidad insustituible. Incluso los pensa

dores comprom etidos con el combate por la libertad política y

los derechos del hombre, comojan Patocka, comparten esta

idea de que nadie elige aquello a lo que ha de responder, sin

por ello asimilar esta ausencia de elección a una negación de la

libertad. «La urgencia del sufrimiento humano, en la llamada

imperativa que nos dirige, que no tolera prórroga alguna y que

' E. Levinas, Liberté et commandement, MontpeUier, Pata Morgana. 1994. pp. 32-33.

15



hay que tomar en cuenta hoy mismo»*, se opone indudable-

mente al principio de autonom ía, pero no contradice la liber-

tad: llama a pensarla de otra manera, no sobre la estrecha base

de un individuo autónomo. La exigencia democrática se veentonces asociada al pensamiento de una vocación humana

por la transcendencia , y la libertad a la necesidad de volver a

pensar la relación de la M odern idad con la Ilustración, al

am paro de una racionalidad que esté ab ierta a la singularidad

de las personas.

La rehabilitación de la heteronom ía que han llevado a cabo

estos pensadores de la Modernidad, camina efectivamente dela mano de una denuncia del olvido de las singularidades po r

parte de una racionalidad que asimila la universalidad a la

impersonalidad. La impersonalidad de unos conceptos y de

unos principios que, sobre todo cuando han sido puestos al ser-

vicio de la historia, implican pasar por alto las vidas perdidas y

sacrificadas. Franz Rosenzweig, al que Reyes Mate opone aquí

a Ortega y Gasset —quien, en la misma época, valoraba la gue-

rra—, denuncia así, desde la primera página de su Estrella de la

redención, el olvido, por parte de la filosofía, de la angustia de

los hom bres singulares condenados a una m uerte absurda en

las trincheras de la Primera Guerra Mundial. Ahora bien, si

Rosenzweig se sitúa en las antípodas de un pensamiento

heroico, esa preocupación por el dolor propia de las singulari-dades que ven abatirse sobre ellas una m uerte brutal, no equi-

vale, sin embargo, a una vuelta a la fuerza del individualismo y

de su egoísmo. «La elección de lo pequeño»’ que realizan los

filósofos jud ios citados po r Reyes Mate incita a pensar de otra

manera la universalidad. Esta elección implica preguntarse por

«la alienación del hombre por esa misma universalidad que,

desde los albores de nuestra civilización, debía garantizar la

‘J. Patocka. Liberté et sacrifica, Grenoble, Jérómc Million, 1990. p.168. Trad. casi, de lvinOrtega Rodríguez. Libertady sacrificio. Salamanca, Sigueme, 2007.•Ver: M. Abensour«Lc choix du petit» en Pojar, préscnl. Édition Ramsay nQl, 1982, pp. 59 a 72.

16



hum anidad del hombre» y afirma, con determinación, que nin

guna universalidad es válida desde el momento en que pasa

por alto «la unicidad» de los individuos, unicidad «de un ham

bre, una necesidad, un amor»10. Porque, en definitiva ¿qué significa la idea misma de humanidad si ésta debe acom odarse (tal

como lo deja ver el horror de la trágica historia del siglo xx) al

sacrificio de personas singulares, condenadas a perecer por

causas oscuras o po r un porvenir radiante que nadie, nunca,

conocerá?

Los filósofos judíos presentes en este libro están todos ase

diados po r esta pregunta, que además exige, com o m antieneWalter Benjamin, ejercitarse salvando el significado propio de

las victimas anónimas del pasado. C on ese objetivo, no co n

viene recurrir al consuelo fácil de los mitos, sino ligar la histo

ria a la memoria, dedicándose a mostrar cómo, en ciertos

momentos de la historia —durante una ruptura revoluciona

ria, por ejemplo— , se oye finalmente la voz de los vencidos de

ayer. Horkhe imer se preguntaba en este pun to, sobre la perti

nencia de la trayectoria de Benjamin porque, decía: ¿en qué

podría cambiar la suerte de los vencidos el hecho de que los

recordemos? Incluso si vienen tiempos mejores, la injusticia

pasada ¿no es para siempre irreparable? Sin embargo,

H orkh eim er pensaba tam bién que los intelectuales judíos

«escapados a la muerte en los suplicios hitlerianos» tenían un

único deber: «actuar para que lo espantoso no se reproduzca

ni caiga en el olvido, velar por la unión con aquellos que murie

ron en torm entos indecibles». «Nuestro pensamiento, nuestro

trabajo, les pertenece: la casualidad por la que nosotros

hem os escapado no debe pone r en cuestión la unión con ellos,

sino hacerla más segura»". Aún así ¿pueden ese pensamiento

y ese trabajo cambiar la suerte de los vencidos y reparar loirreparable?

* E. Lcvinas. Notru propres, Montpcllier, Fata Morgana, 1976, pp. 167 y 169.

" M. Horkheimer, Nota Critiques (19*9-1969). Sur le temps présent. Paris. Payot. 1993, p. 259.

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Esta pregun ta tom a una fuerza temible de cara a un pasado

que no ha conducido a ningún porven ir porque, millones de

veces, la muerte ha interrumpido el tiempo. Ya no es tiempo,

en efecto, para los niños disueltos en h um o, sin epitafio y sinamor que los llore. Ya no es tiempo para el porvenir. Sin

embargo, otros niños han nacido, crecido y, ahora, son res-

ponsables del mundo. Pero ¿cómo pueden reparar la m uerte

de sus predecesores si no es pensando que las cenizas de sus

antepasados les obligan, hoy, a un aumento de las exigencias

para con las vidas frágiles y amenazadas por un presente siem-

pre preparado para lo peor? El Tikkun evocado po r la tradi-

ción judía, la reparación, no consiste únicam ente en velar po r

la m em oria de los desaparecidos, incluso cuando es esencial

que los vivos presten su aliento a la nom inación de los des-

aparecidos, conocidos o desconocidos. El Tikkun, com o voca-

ción por reparar todo lo que ha roto el mal, implica una res-

ponsabilidad infinita para con la fragilidad del m undo, unaresponsabilidad que, a menudo, trastorna el orden de priorida-

des habitual en las mentalidades occidentales, un orden que

instituye el dominio com o ideal en el ámbito del conocimiento

y el espíritu crítico com o juez soberano de la pertinencia even-

tual de una acción. Un orden, por tanto, que da prioridad al

saber sobre el hacer. Pero ¿esta responsabilidad hacia una vida

amenazada deja tiempo para la reflexión? «Aquellos que salva- ban a los judíos» dice Raúl Hilberg, «tenían que tom ar su deci-

sión sobre la marcha [...] tenían que poseer la suficiente flexibi-

lidad interior com o para modificar o abandonar su programa

personal»12. Ahora bien, salvar una vida, aunque sea en circuns-

tancias históricas infinitamente menos trágicas ¿no es algo que

inevitablemente pasa por esa certeza de ser responsable de su

suerte, sin haberlo ni querido ni elegido?

Pero el Tikkun requiere aún algo más. Efectivamente,

resulta imposible pretender la más mínima reparación del

“ R. Hilberg, Exéculeurs, wctimes, ttmoíns, París, Gallimard, 1994, p. 276.

18



mundo mientras el recuerdo de los muertos y los vencidos de

ayer —como los de la Guerra Civil española evocados por

Reyes Mate en este libro y, más alejados aún, los de las guerras

de conquista en América, llevadas a cabo contra los indios y en

nom bre de la superioridad cultural de España— no trasto rne

la apabullante inercia de los hombres de cara al mal padecido,

en el presente, por su prójimo. ¿Cómo saber lo que ocurrió

ayer para denunciarlo como intolerable prueba de inhumani-

dad y consentir, implícita o explícitamente, la injusticia y la

miseria padecidas por tantas personas y pueblos aún hoy en

día? El Tikkun no tiene nada que ver con las ideologías del pro-

greso que, precisamente, dejan por el camino a innumerables

vencidos, sino que sigue siendo un llamamiento aovillado en el

corazón de la cotidianeidad. Desde esta perspectiva, la inso-

portable angustia de las víctimas del pasado interroga a cada

uno, ahora, sobre la mirada que dirige, o que no dirige, hacia

los vencidos del presente.El presente libro se remite a los filósofos jud íos de la Moder-

nidad para reflexionar sobre estas cuestiones. Según el autor,

los españoles de hoy en día, en efecto, han perdido su alma

judía o mora y ya no entienden nada del alma cristiana que les

queda. Reyes Mate estima que la Shoá ha causado daños irre-

versibles a la hum anid ad po rque al asesinar a los jud íos, los

nazis querían también des truir una de sus enseñanzas capita-

les: la capacidad del recuerdo. O más aún, decide añadir el

autor, la capacidad de incluir el punto de vista de los vencidos

en la racionalidad de una historia escrita po r los vencedores,

con el ton o del triunfo. En efecto, la historia occidental y la filo-

sofía de la historia «anuncian la realización de un ideal huma-

nista al tiem po que ignoran a los vencidos, las víctimas y los

perseguidos, como si no tuviesen significado alguno»'*. Ahora

bien, son precisamente estas dos capacidades —saber recordar

” E. Levinas. Dijftcile liberté, Parts, Albín Michcl. 1976, p. 223. Trad. cast. de Juan Haidar,

Dificil libertad, Madrid. Caparros Editores. 2004.

19



y velar por la conciencia de los vencidos— en las que piensa el

au tor cuando trata el «judaismo» com o símbolo que sobrepasa

el ámbito judío. Un símbolo que permite, en su opinión,

denunciar el triunfalismo y que invita a pensar la universalidadcon más modestia. Porque la universalidad no es, en la óptica

de este símbolo, un conjunto de ideas que haya que imponer a

todos —a los indios americanos, por ejemplo—, sino una res-

ponsabilidad hacia el universo y hacia todas las cria tu ras que

en él se encuentran. Una responsabilidad que constituye la

única respuesta a la «escisión de la humanidad en autóctonos y

extranjeros»14, en vencedores y vencidos, o tam bién en fuertes

y débiles.

Desde la perspectiva de este símbolo, Reyes Mate recuerda

que, ya en su tiempo. Las Casas se enfrentaba a Sepúlveda des-

velando la parte irracional y violenta de la historia escrita por

los españoles en América. Ahora bien, para ello Las Casas tenía

que esforzarse en p on er al día la parte de racionalidad propiade la historia considerada desde el punto de vista de los indios.

A pesar de su hegemonía política, el m undo cristiano descu-

bría entonces, gracias a él, una alteridad que se rebelaba contra

su integración cultural. Sabemos que Las Casas quiso defender

el derecho de los indios y forzar al derecho europeo «a recono-

cer la limitación de su campo de aplicación»1’, pero sin dejar de

ser fiel al catolicismo que legitimaba la conquista. Su huma-nismo no dejaba, por tanto, de estar cautivo de estas contradic-

ciones y no es seguro que el símbolo judío, tal como se dibuja

aquí, hubiera contribuido a disolverlas porque no puede, como

ningún otro, ser misionero sin correr el peligro de pervertirse.

La persistencia de la barbarie en el corazón de una historia

que ya no se atreve a servirse de una racionalidad que camina-

ría hacia una mayor claridad (tanto ha desmentido el siglo xx

esta esperanza con la más extrema crueldad) muestra que la

" Ibid., p. 301.

” N. Capdevilla, op. cit., p. 207.

20



responsabilidad para con el universo no pertenece al registro

de las verdades especulativas que supuestamente marcan su

autoridad y se imponen a todos. Compete tan sólo al testimo-

nio. En efecto, debido a que hay personas de culturas diferen-

tes que velan por él sin siquiera preguntarse p or qué, el signifi-

cado de la palabra «humano» prevalece todavía, po r lo menos a

veces, sobre el absurdo y la brutalidad de la lucha por la hege-

monía nacional, cultural, religiosa o política.

Reyes Mate intenta pensar cómo la universalidad invita a

una reflexión sobre el sentido de la traducción. Pero traducir

conceptos o categorías de una lengua a otra, o desear aprender

la lengua del extranjero, antes que declararla bárbara, presu-

pone una orientación hacia la alteridad que está marcada por

una preocupación por la universalidad. Esta orientación tras-

ciende el particularismo de cada lengua y, si bien permite, evi-

dentemente , que se la piense en español, el español no la piensa

mejor que otra lengua pues esta orientación no se reduce enabsoluto a un hecho lingüístico. Es lo que hace respirar a todas

las palabras humanas, ya se digan en hebreo o en griego, en la

lengua de la Biblia o en la de la filosofía, cuando se mantienen

a tono con esa respiración que molesta a las frases dichas dem a-

siado rápido, afirmativas o dogmáticas. Esa respiración toma,

aún hoy en día, la forma de un imperativo de responsabilidad

que la cara de la humanidad que sufre impone a cada uno.

Catherine Chalier

21



Prólogo

i.

La h e r e n c i a d e l o l v i d o . Ensayos en torno a la razón compasiva

remonta río arriba el curso de la memoria. N o mueven a estos

escritos la nostalgia del tiempo pasado, sino la pregunta por la

significación política, moral y epistémica de lo olvidado.

Nuestro presente está construido sobre los vencidos, que sonla herencia oculta. La mem oria trae al presente ese continente

invisible en un gesto m oral y epistémico pues nos pone delante

un mundo desconocido sin el que no podemos ser sujetos

morales. Ese es el lugar de la razón compasiva.

La historia de un pueblo, decía el pensador alemán Walter

Benjamín, puede condensarse en una época; una época con-

densarse en una vida; y, una vida, en una obra. Lo decía parallamar la atención sobre el poder del detalle, la fuerza subver-

siva de la anécdota o la riqueza misteriosa de una única pala-

bra. Una de ellas es «compasión». En este único vocablo de raí-

ces griegas resuena ya todo el equívoco moral de Occidente,

23



de sus grandezas y miserias, de sus mejores sueños y peores

pesadillas, de liberación y opresión.

«Compasión» evoca, de entrada, la conmiseración, la empa-

tia con el que sufre, la solidaridad con el que está en la miseria.

Es un concepto «abajista» que va de arriba a abajo, del que tiene

hacia el que no tiene y /o hacia el que se encu entra doliente.

Ahora bien, en la tradición cristiana que inspira a Occidente

ese térm ino tiene originariamente ot ro sentido. El otro, el que

sufre, el caído, el olvidado, es el «tú» del que decía el filósofo

Hermann Cohén que nos permite el descubrimiento del yo.

Sabemos lo que somos cuando respondemos a la pregunta del

otro, de ese otro ninguneado po r la vida, la sociedad o la histo-

ria. No se trata, po r tanto, a propósito de la compasión de hacer

un favor al necesitado, sino de devenir uno mismo sujeto moral

o, como se llama en la jerga cristiana, «prójimo». Ser prójimo

es constituirse en sujeto m oral y esto ocurre cuando nos apro-

ximamos al caído.«Compasión» tiene, p or un lado, el sentido débil, aunque

generalizado, de echar una mano al necesitado; y, por otro, el

sentido fuerte de constituirse en sujeto moral, gracias a la

interpelación del otro. Esos dos sentidos, opuestos en sus sig-

nificados, explican el equívoco moral de Occidente. En el pri-

mer caso, nos bastamos a nosotros mismos para ser buenos:

basta seguir los dictados de la conciencia. En el segundo, nada

somos sin la pregunta que nos dirige el otro desde su necesi-

dad o inhumanidad. Que el propio cristianismo se haya desen-

tendido del sentido fuerte de la citada parábola, para interpre-

tarla en el sentido «abajista» convencional, da idea de lo

exigente y difícil que es la compasión originaria, que es la que

aquí se trae a colación. ¿Por qué identificam os todos «prójimo»

con el caído o necesitado, cuando en verdad es el que se apro-

xima a ellos? Es más cómodo ser generoso con lo que sobra,

que reconocerse necesitado del indigente.

24



Aunque el térm ino «compasión» remita casi autom áticamente

a la ética, a una «ética compasiva», no es exactam ente la preo

cupación ética lo que nos lleva a rescatar la vieja palabra.Estamos en reflexión filosófica y lo que aqui manda es el dis

curso racional, po r eso hablamos prioritariamente de «razón

compasiva».

Lo que se quiere dar a enten der con esta modalidad racio

nal es que la razón no es neu tra, ni impasible, ni atemporal. La

razón, como esos rostros apergaminados de quienes han

vivido mucho, está surcada por las arrugas y cicatrices que ha

ido dejando la vida.

La filosofía ha pensado durante mucho tiempo que la

razón, si quería ten er valor universal, tenía que estar a salvo de

las inclemencias del tiem po y del espacio, es decir, tenía que

ser atemporal e ilocalizable, eterna y apátrida. Era una apuesta

arriesgada , pero que se ha revelado excesiva. Después de los

soberbios intentos de Descartes, Spinoza, Kant o Hegel, hem os

llegado a la conclusión de que todas esas grandiosas construc

ciones racionales tenían los pies de barro y las alas de plomo:

eran particulares. Pagaron generosamente el precio de la abs

tracción, abstrayéndose del tiempo y del espacio, y acabaron

siendo de aquí y de ahora. Fueron siempre eurocéntricas y, con

frecuencia, ideologías de intereses particulares. Cuando un olee a Hegel y constata cómo su razón universal es el manual de

la conquista y destrucción de las culturas más débiles —decla

radas por este notario de la mentalidad occidental, «pre-histó-

ricas»— , llega a la conclusión de que la pretensión de universa

lidad de la razón es una exigencia que debe ser guardada, pero

que aún no ha sido pensada. Es lo que da que pensar.

2 .

3.

Estamos obligados a seguir pensando, pero ya no en abstracto,

sino a partir de la condición humana, esto es, teniendo en

cuenta el espacio y el tiempo.

25



El lugar desde el que aquí se propone pensar la universali

dad de la razón umversalmente, es el margen. En el margen se

encuentra lo marginado por esa cultura de la razón que ha

dom inado en Occidente, erigida en cen tro del Weltgeist. Esecentro que ha sido la Europa heredera de Grecia, Roma y Jena

ha tom ado en los últimos decenios la forma del consenso racio

nal. Pero lo que no han sabido explicar esas teorías discursivas

es qué hacer con lo marginal. Los marginados de la historia

sólo tenían sitio en el festín del consenso al precio de olvidar

sus ultrajes, de disfrazarse con el «velo de la ignorancia»

—ignorando, no lo olvidemos, su experiencia de marginados—

o con el simulacro de la «posición simétrica». H an creado un

discurso que ha hecho fortun a y que, bien gestionado p or la

industria cultural, ha llegado a todos los rincones, es decir,

hasta el margen. Pero ¿qué consenso cabe esperar entre vícti

mas y verdugos, entre los que crean la injusticia y los que la

sufren? La mayor impostura de esa racionalidad discursiva essu teoría de la justicia. Parece que no puede haber sujetos de la

injusticia, ni seres hum anos empobrecidos u oprimidos, hasta

que un proceso judicial, inacabable p or definición —los jueces

son todos los seres humanos, eso sí, angelizados— decida qué

es lo justo y qué lo injusto. ¡Como si la justicia no fuera una

respuesta a la injusticia, que es lo primero y lo que desenca

dena la preocupación por la justicia!

Nada puede ese discurso frente a la afirmación desgarrada

de la voz de los olvidados cuando dice, por boca de uno de sus

mejores portavoces, Walter Benjamin, que «para los oprimidos

el estado de excepción es permanente». Los oprimidos, no sólo

en regímenes totalitarios, sino incluso en un Estado de dere

cho, viven permanentemente en estado de excepción, es decir,

privados del derecho. Los vencedores pueden plantear la invi-

sibilización de las víctimas o el encubrim iento del sufrimiento

de los otros, diciendo, con Hegel, que eran unas florecillas al

borde del camino expuestas a ser holladas por la marcha tr iu n

fal de la historia. Los políticos europeos y los intelectuales de

26



cámara se han conformado con esa explicación. Para los

mayas, sin embargo , estaba claro que «ellos flos conquistado-

res] enseñaron el miedo y vinieron a marchitar las flores. Para

que su flor viviese, dañaron y sorbieron la flor de los otros»'.El tiempo desde el que pensar la pretensión de universalidad

es la mem oria. La mem oria de los marginados rechaza toda

identificación entre realidad y facticidad porque de la primera

también forma parte lo que no ha logrado ser, lo que ha que-

dado en las cunetas de la historia. Hoy se habla mucho de

memoria: de la Guerra Civil, del pasado esclavista, de los pue-

blos colonizados y conquistados, de Auschwitz. Y con ella llegó

la polémica. Para los historiadores , la m em oria no es de fiar,

por eso prefie ren los archivos a los testim onios; le conceden

una función privada, pero no aceptan sus pretensiones políti-

cas. Hay mucho ruido en torno a la memoria que conviene

aclarar recordando que este térm ino tiene una larga historia.

Durante siglos fue una categoría menor, asociada al senti-

miento y al tradicionalismo. La cosa cambia en el siglo xx. Con

Maurice Halbwachs pasa a ser una aliada del progreso , y con

Benjamín, una forma de conocimiento. Auschwitz, un pro-

yecto de olvido, revela un nuevo aspecto: el deber de memo-

ria. Ese cuadro obliga a pensar de nuevo la política, la moral, la

estética y, también, la epistemología, teniendo en cuenta la

memoria de la barbarie.

4.

El margen y la mem oria, es decir, el espacio y el tiempo, desde

el que aquí se filosofa, tienen un rostro reconocible: son lo lati-

noamericano y lo judío.

No es una ocurrencia gratu ita, pues tiene al menos un ilus-

tre precedente. Me refiero a la novela de García Márquez Cien

años de soledad. Allí se habla de la fundación de Macondo que es

com o un nuevo relato de la creación del mundo. Macondo es

1En Chilam Balam de Chumayel. citado por T. de la Garza. Políticade la memona. Una mirada

a Occidente desde el margen. Barcelona. Anthropos. 2002, p. 39.

27



un lugar afectado p or la peste del olvido. Sólo evitará el fatal

destino que le espera si recupera sus orígenes. Ésa es la labor

titánica de Melquíades, el gitano errante, volcado en descifrar

unos extraños m anuscritos que constituyen la última posibilidad de recuperar la mem oria.

Cien años de soledad cuenta la creación del mundo o, mejor,

del Nuevo Mundo. Los fundadores de Macondo llegan al lugar

tras un largo viaje, huyendo de un pasado que quieren olvidar.

Los descendientes de Úrsula y José Arcadio Buendía crecerán

sobre un olvido que, pese al empeño de los fundadores, no será

absoluto. La astuta m ano del demiurgo, que es el novelista, irá

haciendo ver a los habitantes del lugar que sus males tienen

que ver con el olvido actual y, por tanto, con el pasado.

Dos terrores parecen poseer a los fundadores de la estirpe:

el terror a las quemaduras y el terror a la descendencia. La

pesadilla de las quemaduras tiene una fecha —finales del siglo

xvi— que es cuando el pirata Francis Drake asaltó el pueblodel que huyen, Ríohacha. Ése es precisamente el mo m ento en

el que se constituye en América la Inquisición española. El

fuego inquisitorial alimenta el espanto de los fundadores y será

protagonista en la fase final de la historia, cuando sea quemado

en la hoguera el Judio Errante que pasa por Macondo.

También anida el miedo a engendrar hijos con cola de

cerdo. Ya ocurrió en el pasado y volverá a ocurrir con el últimode la estirpe. En ese híbrido se simbolizan «todos los miedos

que una familia de judeoconversos ocultos en un rincón del

Nuevo Mundo podía albergar acerca del futu ro de su descen

dencia», dice Sultana Wahnon en su estudio sobre esta novela:

miedo a las taras producidas por la consanguinidad, miedo a la

posibilidad de engendrar hijos que sean reconocidos como

marranos. Hay que tener en cuenta, en efecto, que, en espa

ñol, el término «marrano» designa no sólo al cripto-judío sino

también al cerdo.

Tenemos pues que los fundadores de Macondo huyen de

su origen judío. José Arcadio y Úrsula caminan siempre en

28



dirección con traria a Ríohacha y fundan M acondo sobre un

pacto de olvido.

Sólo que así no escaparán a su destino. Los diecisiete hijos

del coronel Aureliano Buendía, marcados por la Iglesia conuna cruz de ceniza en la frente, serán «cazados como conejos,

por criminales invisibles». Los Buendía mueren sin saber por

qué, exterminados por matones que, a diferencia de ellos, no

habían olvidado el pasado. Ese destino queda simbolizado en

el siguiente hecho: el primero y el último de la estirpe mue-

ren por la misma razón, porque una m ujer los ha reconocido

com o judíos.

¿Cómo escapar al destino? Con la fórmula del alquimista

Melquíades. Las cosas se despiertan a la vida gracias al nom-

bre. El problema de Macondo es que, al estar aquejado por la

peste del olvido, desconocía los nom bres de las cosas.

Melquíades, el hombre que recuerda, pues «venía del mundo

donde todavía los hombres podían dormir y recordar», pone

manos a la obra. Ese enigmático personaje —la imagen viva

del Judío Errante— lleva consigo, en forma de escritura, la

mem oria de la historia del m undo. En efecto, su especialidad

como alquimista consiste en reconocer al mismo tiempo «las

fórmulas de Moisés y de Zósimo», es decir, las fuentes judías y

griegas de la sabiduría occidental.

Melquíades tiene la fórmula para luchar contra la peste, queno es otra que sus manuscritos. El problema de esos manuscri-

tos es que hay qu e descifrarlos en base a mucha biblioteca y

mucha vida. La biblioteca no basta: será la vida la que ofrezca

las claves. El sentido de los manuscritos se hace manifiesto, p re-

cisamente, cuando Aureliano, tras presenciar el horror de la

m uerte de su hijo comido po r las hormigas, entiende que lo

que los manuscritos contienen es la vida de toda su familia. Y

ese carácter vital de la escritura sólo le es revelado cuando des-

cubre que «el primero de la estirpe está amarrado a un árbol y

al último se lo están comiendo las hormigas». El texto se revela

en su verdad cuando el lector del manuscrito entiende lo que

29



al lector de la novela le es patente: que la historia de los

Buendia es una memoria passionis. La verdad de Macondo se

desvela en el sufrimiento. Y al sufrimiento sólo se le hace frente

abriendo los ojos, mirándolo de frente, no huyendo, no olvidando. García M árquez está hablando de su tierra, p ero con

claves universales.

Éste no es un libro de historia sino una reflexión filosófica

que toca el nudo de la filosofía occidental, a saber, su preten

sión de universalidad. La filosofía es un invento occidental no

sólo porque nació en Grecia y maduró en Europa, durante el

Siglo de las Luces, sino porque Europa se ha pensado a sí

misma filosóficamente como el lugar de la universalidad. Esa

universalidad queda en entredicho con los destinos de los

judíos y de América Latina, excluidos y marg inados de esa uni

versalidad. En su nombre se «conquistó» América, se declaró a

su cultura com o algo pre-histórico. Se hizo lo mismo que se

había hecho con lo judío: se lo excluyó metafísicamente paraluego liquidarlo físicamente. Para la conciencia ilustrada no se

podía ser jud ío y m oderno y, para esa misma conciencia ,

América sólo podía entrar en la historia si renunciaba a su

pasado y mimetizaba al «Espiritu universal», europeo.

5,

Tiene razón Derrida cuando dice que no podemos dejar de sergriegos, pero tampoco olvidar nuestra historia y, en la medida

en que querem os ser filósofos, estamos obligados a seguir pen

sando, preguntándonos qué significa una universalidad sin

exclusiones, que sea, po r tanto, realmente universal.

Dentro de esta problemática resulta del mayor interés la

reflexión de un pensador como Franz Rosenzweig, quien se

revela contra el prejuicio do m inante d ura nte la Modernidad

en virtud del cual no se podía ser judío y ser moderno. La

Ilustración ponía un precio al jud ío que quisiera ser un hom

bre de su tiempo: tenía que renunciar a la posibilidad de que su

tradición destilara algún tipo de «razón»; tenía que abandonar

30



su concepción de la historia y, siguiendo el consejo de Marx,

desprenderse de la esencia misma del judío , definida com o

«letra de cambio». R osenzweig—y con él el judío del siglo xx—

quieren ser hom bres de su tiempo y no renunciar al judaismo.Ese acto de afirmación filosófica lleva consigo un enorm e pro

ceso contra la racionalidad occidental que desde los jónicos

hasta Hegel está marcada por el idealismo. Lo grave del idea

lismo no es que se ande por las ramas, sino el totalitarismo que

conlleva. Sólo un idealista puede decir «todo es agua» y quien

está de acuerdo con eso tendrá que aceptar que alguien diga,

un buen dia, «todo es raza». El precio de la racionalidad occi

dental ha sido el desprecio del valor de lo singular, com o prue

ban las filosofías modernas de la historia.

En el valor del individuo y de lo singular se centran todos

los grandes pensadores judíos m odernos. Interesante es saber

en qué cifran la individuación. Hermann Cohén lo tiene claro:

el sufrimiento es el principio de individuación. A partir de ese

m om en to no se puede separar la razón del sufrimiento, ni el

pensar del pesar.

Ese convencimiento supone una declaración de guerra a la

estrategia teórica del logos occidental asentada en el concepto

que, por definición, es apático e impasible. Frente al concepto,

el lenguaje. En el «Nuevo Pensamiento», den om inación que

daba Rosenzweig a su filosofía, se produce un silencioso «girolingüístico», particu larm ente brillante en W alter Benjamín. Y

frente a una filosofía idealista, que ha dom inado la historia de

la filosofía, se alza otra de carácter narrativo o experiencial

(«riñe erfahrene Philosophie»),

De aquí emerge una original «teoría com pasiva», enten

diendo por «com-pasión», como ya se ha dicho, no la lástima,

sino la respuesta a la pregunta que nos dirige el que sufre undaño inferido por el hom bre. El mundo actual es el resultado

de la acción del hombre y, en ese sentido, una herencia. Todos

heredamos el pasado, sólo que unos heredan las fortunas y

otros, los infortunios. Pero entre las fortunas y los infortunios

31



hay una relación. Nacemos, como dice Benjamin, con respon

sabilidades adquiridas. El sufrimiento que nos individualiza es

la herida que nos ha causado el otro o que causó el abuelo del

otro a mi abuelo y que nosotros, de alguna manera, hereda

mos. Com-pasión es aceptar la pregunta que nos dirige el otro,

que nos pregunta por lo suyo y en cuya respuesta nosotros nos

convertimos en sujetos morales. No es el rostro del otro, es la

pregunta del otro la que permite que arribemos al continente

de la propia subjetividad.

Hay que subrayar el carácter histórico de las desigualdades

y miserias. Las diferencias sociales que hoy caracterizan el

mundo, por ejemplo, no están ahí como las montañas o por

que lo hayan decretado los dioses, sino que son el resultado de

la acción del hombre. En virtud de ese carácter histórico las

desigualdades se cargan de contenido moral: devienen injusti

cias. Y esa sobrecarga moral que tiene la realidad existente

explica que nadie nazca sujeto moral.Sorprende que el judaismo no haya dejado de pensar ilus

tradamente sobre su marginalidad, sin renunciar a la universa

lidad de la razón, logro formal indiscutible de la razón occi

dental, como bien señalara Max Weber. La calidad de esta

reflexión sobre su experiencia de marginalidad y sobre las con

tradicciones de la pretendida razón occidental universal, con

vierten al judaism o en un símbolo que transciende el propio

ámbito judío. De ahí el interés que tiene pensar desde esas cate

gorías la marginación de lo iberoamericano.

¿En qué medida o de qué modo puede afectar la experien

cia teórica y práctica del judaismo a lo ibero-americano? Digo

«ibero-americano» porque lo «ibero», que en momentos fun

cionó com o representante máximo del Espíritu occidental (en

el momento de la «conquista» de América por España y

Portugal), fue luego, a lo largo de una decadencia que ha

durado siglos, visto com o marginal a Europa. No hay más que

reco rdar la mitología de los rom ánticos franceses sobre esta

España, reducida a un estereotipo prem oderno, o el convenci

32



miento con el que Pascal declaraba que «África empieza en los

Pirineos». Pues bien, hay que decir de entrada que lo ibero

americano es un m undo distinto del judaismo: distintas histo

rias y distintos lugares en el juego de poder. Pero una vez esta blecido esto , hay que añadir que son m uchas las líneas de

reflexión que abre la experiencia judia a la com prensión ibero

americana.

Llama m ucho la atención que cuando Argentina, por ejem

plo, trata de definir su identidad en el siglo xix, «importe» ideo

logía hegeliana para reproducir allá el mismo esquema europeo.

¿No decía Hegel que el Espíritu universal era centroeuropeo?Pues construyamos, decía Domingo Faustino Sarmiento, una

Argentina primando «la raza aria». Esta opción histórica, que

condicionó el ser de la argentinidad, orientaba ya el futuro de

aquellos pueblos y culturas que habían sido marginadas por

Europa y que también estaban en América. ¿Qué hacer con lo

no-centroeuropeo en Argentina, por ejemplo, lo hispánico, lo

semita o lo indígena? Si España, para Hegel, era más un trozo

de África que parte de Europa, aquellos definidores de la argen

tinidad se empeñaron en deshacerse de todo rastro andalusí,

empezando po r el llamado arte colonial —que era fundam en

talmente andaluz—. Hoy al visitante de Buenos Aíres sólo le

cabe admirar el arte colonial en el barrio de San Telmo, que se

salvó de la destrucción porque era un lugar abandonado. Había pues un margen a la argentinidad donde estaba lo marg inado

por Europa, a saber, lo semita y, sobre todo, lo indígena.

Marginal a la construcción moderna latinoamericana es la

tienda del semita y también el homo o la cabaña del indígena.

El problema de América Latina es que con esa mimesis no

ha conseguido ser Primer Mundo, consiguiendo, eso sí, crear

su prop io mu ndo m arginal. Ha imitado a Europa creando su propia margin alidad pero sin conseguir ser asumida por

Occidente en el «núcleo ario» de los privilegiados. Esto nos

lleva a una conclusión: que la universalidad occidental es un

bien escaso. No hay para todos, porque no es universal.

33



América Latina solucionará la marginación que ella misma

genera cuando deje de estar ella misma marginada por el

Espíritu universal al que imita.

Lo que defienden los siguientes ensayos es que AméricaLatina no parará su loca carrera hacia la marginación creciente

tratando de seguir la agenda cultural, económica o política que

imponen los países ricos, herederos del Espíritu universal hege-

liano, sino reflexionando sobre la universalidad desde el mar

gen, desde su experiencia de marginación. El margen sabe lo

que el centro olvida, seguramente porque la memoria es el

poder del vencido. El triunfador sabe que, como decía

Nietzsche, «para ser feliz hay que olvidar», pero ese olvido,

aunque le haga feliz, no le hace verdadero. Lo iberoamericano:

¿memoria del logos?

6 .

Para responder a este tipo de preguntas convendría aclarar si la

lengua castellana o española es capaz de librar contenidos uni

versales. Heidegger, en la célebre entrevista postuma publicada

por Der Spiegel en 1976, decía que sólo se podía pensar en

griego o en alemán. No era un calentón chauvinista sino la

confirmación de un hecho: las mayores aportaciones de

Europa al pensamiento mundial están en la filosofía y ésta se

ha expresado sobre todo en griego y en alemán. Un repaso alos treinta volúmenes de la Enciclopedia Iberoamericana de

Filosofia —proyecto con veinte años de existencia en el que han

colaborado más de quinientos autores— pone bien a las claras

que el nues tro es un pensam iento dependiente. No hay más

que ver el escaso aprecio que tenemos nosotros mismos por lo

escrito en español, convencidos com o estam os de que cual

quier libro en alemán o inglés es mejor. Unamuno, que ya vio

el problema, daba una razón. Decía que países sin heresiarcas

son incapaces de pensar po r sí mismos y esa especie de seres

no ha abund ado precisamen te entre nosotros. De ahí la pr e

gunta: ¿es posible pensar en español?

34



La respuesta la insinúa el propio Heidegger cuando aclara

que el pensamiento europeo, ése que se dice en griego o ale-

mán, es un pensamiento que se expresa en conceptos, pero que

es mucho lo que queda fuera del abstracto concepto, sea por-

que es demasiado concreto o particular, sea porque lo des-

borda. Del exceso se ha hecho cargo la mística y de lo particu-

lar, la literatura. En el fondo, el filósofo germano estaba

invitando a que la literatura y la mística se tomaran en serio,

reivindicando el lenguaje como forma nueva de conocimiento

universal.

El español es una Weltsprache, aunque sólo sea porque la

hablamos más de cuatrocientos millones de personas. Es una

experiencia colosal ésta de poder cabalgar miles de kilómetros,

transitando por docenas de países, sin desm ontar el habla. Pero

el español, como lengua universal, tiene trampa y es esa

trampa precisamente la que, si la sorteamos, permite respon-

der afirmativamente a la pregunta de si es posible pensar enespañol. La trampa consiste en que la lengua común alberga

experiencias no sólo distintas sino opuestas. Esa lengua, el

español, se ha hecho camino imponiéndose violentamente. Ya

Nebrija decía en el prólogo a su Gramática castellana que «siem-

pre la lengua fue compañera del imperio», por eso vale aquí lo

que decía Churchill: «a los americanos y a nosotros sólo nos

separa la misma lengua». Lengua pues de los dominadores y

de los dominados.

Si eso es así, pensar en español es explicitar el conflicto

latente en la lengua común. Una comunidad cultural cimen-

tada en una lengua que alberga experiencias históricas opues-

tas, está abocada a pensarse desde el conflicto y eso es lo que

debería dar singularidad a nuestro pensamiento.

¿En qué se concreta? En pensar teniendo en cuenta las expe-

riencias vividas, es decir, en inco rporar la mem oria al pensa-

miento. A nosotros no nos está permitido pensar la política y

la ética haciendo abstracción de nuestra historia o mirándonos

al ombligo, sino teniendo en cuenta lo que nos hem os hecho.

35



En griego y en alemán —para volver a Heidegger— «yo» y «lo

mismo» tienen la misma palabra (Selbst y autos) con lo que se

da a entender que la identidad está en uno mismo. En caste-

llano son palabras distintas; con lo que cabe pensar la identi-

dad como alteridad, una alteridad en la que el otro no es un

extraño sino alguien que tiene la cara marcada por cicatrices

de nuestra conflictiva relación. La posible comunidad cultural

iberoamericana sólo puede, po r tanto, fundarse sobre la res-

ponsabilidad histórica. Un logos con m emoria desemboca en

una relación interpelante que arranca del pasado para respon-

der en el presente.

En el Palacio Bellas Artes de México está el mural de Rufino

Tamayo titulado Nacimiento de nuestra nacionalidad. La presen-

cia opresora del conquistador está representada por una

columna jónica (la cultura) que aplasta a la sociedad prehispá-

nica, simbolizada con una serp iente. En la parte inferior del

m ural una indígena da a luz un niño mestizo, m itad blanco,mitad moreno. Pensar en español es responder al desafío de un

presente plural que tiene un pasado común conflictivo que no

podemos dar por cancelado. Esto debería vale r al pensar en

inglés o en francés, pero no se ha hecho porque han preferido

pensar en griego y en alemán.

7.

La composición de este libro es rizomática. Hay una serie de

raíces espaciales —lo iberoam ericano y lo jud ío— y tem po ra-

les —la mem oria y la actualidad— que trenzan un cuadro en el

que los temas se cruzan, fecundándose constantemente.

Pensar no es fácil. Lo habitual es echar mano de un sucedá-

neo consistente en revestir viejos tópicos con nuevos ropajes.

Los tópicos son, en general, verdades conquistadas con mucho

esfuerzo pero que se convierten en letra, conceptos o imáge-

nes muertas si no se las arranca del contexto en que nacieron y

somos capaces de sorp rendemos de nuevo. Dice Descartes que

«penser est dé-prendre», es decir, desprender o liberar los tópicos

36



de las convenciones recibidas y pensarlos de nuevo. Tomemos,

por ejemplo, la verdad establecida de que la Modernidad es una

secularización del cristianismo. Nos lo hemos dicho tantas

veces que hem os perdido de vista algo que siempre ha estadoahí y que ahora necesita ser dicho: es tan to una secularización

del cristianismo com o un cristianismo secularizado. No es lo

mismo una cosa y la otra porque mientras la primera afirma-

ción subraya el m om ento de liberación o desprendimiento de

la Modernidad del pasado religioso, la segunda está indicando

que esa Modernidad secularizada depende en su formación his-

tórica y en su comprensión temática de la matriz religiosa que

la dio a luz. Esto puede gustar o no, pero nada entenderíamos

de nuestro tiempo, de sus conflictos y aportas, si no lo tuviéra-

mos en cuenta.

Otro tanto ocurre con el tema de las victimas: durante

siglos han sido invisibles; ahora se han hecho presentes, pero

sólo sabemos decir de ellas que hay que acompañarlas, conso-

larlas, venerarlas o repararlas. No nos decidimos aún a pensar-

las políticamente po rque eso significa pone r en tela de juicio

una lógica política, que sigue presente, dispuesta a avanzar

cobrándose nuevas victimas. Pensar políticamente las víctimas

significa repensar la relación entre política y violencia, asunto

sobre el que pasamos de puntillas.

Un último ejemplo del pensar como «dé-prendre»: el alcancede la postura de Bartolomé de Las Casas. Valoramos su sen-

tido crítico en el enfrentamiento con Ginés de Sepúlveda, po r-

que consideraba a los indígenas sujetos de derechos a todos los

efectos, también políticos, pero no podemos ignorar que su

valoración consistia en reconocerlos «como nosotros», sin lle-

gar a reconocerles valor en su diferencia. «La alteridad más irre-

ductible», escribe Luis Villoro, «aún no ha sido aceptada: el otro

no puede determinar el orden y los valores conforme a los cua-

les podría ser comprendido. El otro es sujeto de derechos, pero

no de significados. Podríamos decir que Las Casas reconoce la

igualdad del otro pero no su diferencia. Para ello tendría que ser

37



aceptado con una m irada distinta sobre él y sobre el mundo y

tendría que aceptarse como susceptible de verse, él mismo, a

través de esta mirada»2. Estas puertas, habitualm ente cerradas,

son las que el discurso r izomático sobre la «razón compasiva»trata de forzar o, al menos, entreabrir.

Por una extraña carambola este libro tiene un p recedente

francés — Penser en espagnol — que aborda asuntos que también

aquí aparecen. Que allá se llame Penser en espagnol y acá La

herencia del olvido se justifica porque no son los mismos traba-

jo s aunque haya un aire de familia entre ellos. Hemos conser-

vado el prefacio a la edición francesa de Catherine Chalier por-

que recoge bien el significado universal de lo iberoamericano y

de lo judío que se aborda en los trabajos de ambos libros.

Quiero ag radecer el interés de Errata na turae en unir el des-

tino de la nueva editorial con este libro.

Reyes Mate. Madrid, enero de 2008.1

1Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, Barcelona. Paidós, 1998. p. 159.

38



1. Pensar en español en tiempos

de globalización

i.

E n e l a ñ o 1999 e l I n s t i t u t o d e F i l o s o f í a inició con Casa de

América, de Madrid, una serie de coloquios cuyo objetivo era

reflexionar sobre los supuestos, contenidos y posibilidades de

cara a conformar una com unidad cultural iberoamericana. Yo

di a mi intervención el título de «Pensar en español». Cuando

Revista de Occidente me pidió editar esas conferencias en el

núm ero 233 (octubre de 2000), trasladé el titulo de la conferen-

cia al susodicho núm ero y al conjunto de los coloquios que se

han celebrado desde entonces. En el año 2005, cuando se hizo

inevitable el traslado del Instituto de Filosofía, dejando la

«colina de los chopos» donde habíamos compartido lugar y

calle (la calle Pinar) con la Residencia de Estudiantes, por una

anónima calle Albasanz en el extrarradio de Madrid, Javier

Muguerza, Elias Díaz y quien esto escribe, presentamos un p ro-

yecto titulado «Pensar en español» a la Ministra de Educación,

cuyo objetivo era algo más que reivindicar la ubicación ju n to a

41



la Residencia de Estudiantes. Estábamos convencidos de que la

proyección iberoamericana del Instituto de Filosofía —prom o-

tor junto al Instituto de Investigaciones Filosóficas de México

y al Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires, dela Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía y de tantas iniciativas

que han ido dando forma a la pretendida comunidad de filoso-

fía— quedaba en entredicho con el cambio de lugar. Este pro-

yecto tenía una tradición y su espíritu era el de la Residencia

de Estudiantes. El desarraigo se ha consumado y la situación

diaspórica obliga a pensar de nuevo qué significa pensar en

español. Ésta fue la razón del simposio internacional que tuvo

lugar los días 10 y 11 de octubre de 2007 en la vieja sede del

Instituto. El desarraigo es un signo de los nuevos tiempos,

tiempos de globalización, de ahí el título de este ensayo,

«Pensar en español en tiempos de globalización», una forma

de adaptarnos a los tiempos que corren y de hacer fecunda la

inspiración que dio origen a esta iniciativa.Com o es de sobra conocido, la globalización es, en primer

lugar, un fenómeno económico, aunque no sólo económico.

En la medida en que existe, po r ejemplo, una industria cu ltu-

ral, la globalización alcanza a la cultura. Esto afecta a la litera-

tura de consum o —las novelas de éxito en un sitio son rápida-

mente traducidas a todos los idiomas—, pero también a

productos más refinados. El que grandes filósofos alemanes ofranceses prefieran lanzar sus mejores ideas en los Estados

Unidos responde al convencimiento de que ahí residen las

em presas editoriales capaces de m undializar sus propuestas.

Eso explica algo tan inexplicable como que tesis elaboradas en

Boston se defiendan en Barranquilla como si en ello les fuera

la vida. La globalización ofrece, desde luego, la posibilidad de

unlversalizar las propias ideas, pero también de que las demás

nos alcancen hasta el punto de que, inconscientemente, tom e-

mos ideologías contrarias a nuestros intereses como propias.

Cuando nos planteamos las posibilidades de una cultura

com ún iberoamericana en el contexto de la globalización, lo

42



que estamos preguntándon os es si hay espacio para ese pro

yecto o si está ya todo ocupado.

Ese proyecto hay que p lantearlo en interrogación porque el

cam ino está lleno de dificultades: hay dificultades teóricas y prácticas; hay obstáculos que nacen de nosotros mismos y

otros que levantan los de fuera. Por eso es procedente comen

zar con una pregunta: ¿es posible una comunidad cultural —y

aquí sólo nos referiremos a esa parcela de la comunidad que es

la filosófica— iberoamericana?

2 .

Hay que hacer de entrada un diagnóstico de esta cultura (cen

trándonos, co m o se ha dicho, en la filosofía y dejando otros

aspectos seguramente más importantes como son la literatura

o el arte). Lo que hay que decir es que nuestra filosofía es

dependiente. Hace unos años se celebró en Roma un encuen

tro titulado «Italia y España ¿dos filosofías dependientes?». Y

así era: si los italianos reconocían que no hacemos la agenda,

ni hay escuelas de pensamiento con proyección global, ni au to

res que sean en el mundo primeras espadas, con mayor razón

los españoles. Salvo excepciones, lo que hay es un digno nivel

medio. Hay pocos autores que sean traducidos y leídos com o

auctoritates, que mantengan una línea original que impacte enel mundo, que forme escuela. También en esto somos una

potencia media.

Por lo que respecta a España las causas son muy diversas y

algunas vienen de muy lejos. Com o he anotado en el prólogo

de este libro, ya Unam uno pensaba que el hecho de que España

no hubiera dado grand es heresiarcas era señal de un pensa

m iento som etido y escasam ente vigoroso. Sin ir tan lejos, la

Guerra Civil también es un factor decisivo a este respecto. La

rebelión m ilitar de 1936 puso fin a un m om ento filosófico espe-

ranzador, com o anunciaban las llamadas escuelas de Madrid y

de Barcelona. En ese mo m ento el pensam iento español había

43



logrado conectarse con las corrientes dom inantes en Francia y

en Alemania. Los nom bres de Joaquín Xirau o Eduardo Nicol,

en Barcelona; o de Ortega, Zubiri, García Morente, Gaos y

María Zambrano, en Madrid; más los de García Bacca, etc.,explican la confianza en ese fu turo prometedor. El triunfo de

los rebeldes segó todas esas posibilidades. Lo que sobrevino,

tras su exilio, fue una escolástica tan atenta a servir de ideolo

gía a los vencedores como em peñada en borrar todo rastro del

pasado. Se im puso por doquier una especie de tomismo-leni

nismo que nos alejaba de Europa y también de Iberoamérica,

fecundado precisamente por el exilio español. N o faltaron pen

sadores, ubicados inicialmente en el bando vencedor, que con

esfuerzo trataron de reanudar la tradición republicana, como

Aranguren, Valverde o Sacristán, pero demasiado tenían con

recuperar el eslabón perdido.

No se ha parado mientes en reflexionar sobre el destino de

los nacidos después de la guerra que salen a Europa en busca

de lo que aquí no hay. Esa generación, que es la que a partir de

los años setenta ocupa el centro de la actividad académica, se

familiariza de nuevo con las corrientes europeas, pero no esca

pará a la maldición de la guerra. Quiero decir lo siguiente: se

integraron tanto en el pensamiento que encontraron en las uni

versidades francesas, alemanas o británicas que se incapacita

ron para pensar la realidad inmediata española. Siguieron, trassu regreso a España, más pendientes de los debates que se pro

ducían en los lugares de origen en los que se habían formado,

que en pensar la realidad española. Si la escolástica inmunizaba

contra la tarea de pensar, las corrientes europeas eran como

una pantalla a la hora de pensar creativamente los problemas

del aquí y ahora. En el esfuerzo por liberarnos de la escolástica

nos hacíamos dependientes de la buena filosofía europea. Nada

expresa mejor esa dependencia que la form a de escribir del filó

sofo español: se carga de citas, como si no supiera progresar

más que sobre la autoridad de maestros indiscutibles. Sobra

erudición y falta el desparpajo del pensador. ¿No decíamos

44



antes que «pensar est dé-prendre»? Pues eso, pensar es des-pren-

derse de lo ya sabido y arriesgar una propuesta nueva ante

situaciones nuevas. Esa imagen de un pensamiento que sólo

cita y no inventa la tenem os noso tros de nosotros mismos y latienen los demás de nosotros.

Por otro lado, el pensar en español tiene que enfrentarse a

un tópico más extendido de lo que parece, según el cual el espa

ñol no sería una lengua filosófica o, dicho de otra manera, que

lenguas filosóficas son el griego y el alemán. En la célebre entre

vista de Heidegger al semanario Der Spiegel, publicada postum a

mente el 31 de mayo de 1976, el filósofo alemán se planteaba la

necesidad de un nuevo pensam iento que perm itiera establecer

una relación libre con el mundo técnico. A la pregunta de si esa

enorm e tarea es un asunto de alemanes responde Heidegger:

«pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua ale

mana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto

me lo confirman hoy una vez y otra los franceses. Cuando

empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arre

glan con su lengua»'. ¿Quiere decir Heidegger que sólo se puede

pensar en griego o en alemán? Muchos son los que, como su

condiscípulo Ernesto Grassi, han pensado que ésta era una

expresión más de su antipatía anti-latina. Pero Heidegger

apunta en esa poca afortunada respuesta hacia una idea que no

es secundaria en su filosofía y que tiene que ver con la situacióndel filosofar. La filosofía es una actividad situada y su sitio es

Europa. «Hay que evitar», dice en su curso sobre Heráclito de

1943, «la expresión "filosofía occidental” ya que esa calificación

es, bien pensada, un pleonasmo. No hay más filosofía que la

occidental. La filosofía es, en su esencia, tan occidental que ella

es la que soporta el peso de la historia occidental»2. Heidegger

' M. Heidegger, La autoafirmación de la Universidad alemana. El rectorado. Entrevista del

Spiegel, Madrid, Tecnos, 1998, p. 80. El texto alemán puede verse en el libro editado por G.

Neske y E. Kettering, Antworl. Martin Heidegger im Gesprdcli, Pfullingen, Ncske, 1988.

1En M. Heidegger, Gesamtausgabe, Frankfurt, 1975, 55,3.

45



no cesa de repetir que hablar de filosofía occidental o de filoso-

fía europea es una soberana tautología.

Cuando Heidegger dice que la expresión «filosofía occiden-

tal» es una tautología pues la filosofía es occidental o europea,no esta haciendo gala de chauvinismo alguno. La filosofía es,

en efecto, una pregunta por el ser del ente y esa pregunta es la

manera que ha tenido Occidente de relacionarse con el mundo.

Europa no ha encontrado otra manera de estar en el mundo que

preguntándose por el ser del ente y tratando de darle cumplida

respuesta.

Esa manera de en tende r la existencia es una suerte y una

desgracia, es una gran tarea y un terrible destino, tiene algo de

grandeza y también de limitación. ¿Por qué hablar de desgra-

cia, de destino, de limitación a propósito de la filosofía? ¿En

qué nos limita la tarea del filosofar? Nos limita porque hay

otras maneras de abrirse al mundo, de acercarse a él, de escu-

charle y de responderle distintas de la que supone «la pregunta

por el ser del ente». Esa limitación tiene además un sólido res-

paldo teórico: de acuerdo con su teoría de la verdad, todo des-

velamiento es un ocultamiento. La luz que proyecta la filosofía

en la comprensión de las cosas ha ocultado otras luces, nos ha

cegado para otras visiones del mundo. En la citada entrevista

aclara ese límite del pensamiento occidental cuando, a propó-

sito del dom inio planetario de la técnica, se pregunta: «¿y quiénde nosotros puede decidir si un día en Rusia y en China no

resurgirán antiguas tradiciones del "pensamiento" que colabo-

ren a hacer posible para el hombre una relación libre con el

mundo técnico?». En otros lugares, en nombre de otro tipo de

pensamiento , puede darse una relación con la técnica mucho

más libre y crítica que la que ha forjado la filosofía occidental.

3.

Lo que seguramente Heidegger pretendía con su, a primera

vista, arrogante afirmación —sólo se puede filosofar en griego

46



0 en alemán— era reducir a sus justos límites la complaciente

idea de que la Modernidad se ha hecho de Europa. Cuando

Kant, en ¿Qué es la Ilustración?, define la Ilustración como la

salida de la humanidad de su culpable inmadurez, es decir,como llegada de la humanidad a su madurez, está pensando

en Europa. Con la Europa ilustrada, la humanidad llega a su

mayoría de edad. El mismo convencimiento aparece en Weber

cuando en la introducción a sus Ensayos sobre sociología de la

religión se pregunta «¿qué encadenam iento de circunstancias

ha conducido a que aparecieran en Occidente, y sólo en

Occidente, fenómenos culturales que (al menos tal y como ten

dem os a representárnoslos) se insertan en una dirección evolu

tiva de alcance y validez universales?»'. Weber entiende que

«sólo en Occidente hay ciencia en aquella fase de su evolución

que reconocemos actualmente como válida».

Frente a esta conciencia occidental que tiende a identificar

la racionalidad de Occidente con el pensamiento sin más,

Heidegger señala que lo propio del «genio» euro peo sería la

modesta pregunta por el ser del ente, que no es la única.

Hay que tener en cuenta, además, que el filósofo o el euro

peo no ha cumplido bien su faena, pues la historia de la filoso

fía es la historia del olvido del ser. Sólo en el origen, al princi

pio (con los filósofos presocráticos) estuvo a la altura de las

circunstancias. Pero luego, desde Platón, la filosofía ha perdidode vista aquello que reivindica como más propio y más grande.

La historia de la metafísica es la del olvido del ser

(Seinsvergessenheit) y la de la pérdida del ser (Seinsverlassenheit).

Ese olvido del ser ha tenido una consecuencia fatal para el

tema que nos ocupa. El olvido del ser que arrastra la metafí

sica occidental ha cuajado en el dominio planetario de la téc

nica, que es la expresión más perversa de la «mala» globaliza-ción. Veamos esto.1

1 M. Weber. Ensayos sobro sociología de la religión (en adelante ESR. Se trata de la traducción

de: M. Weber, Gcsammdtc Aufsdtze zur Religionssoziologie, en adelante GAR) Madrid,

Taurus, 1988.11.

47



La tcchné, al igual que el arte, significaba originariamente

un llevar a su verdadero ser, un hacer tangible y luminoso

aquello que es ya inherente a la physis\ La esencia genuina de

la técnica consiste en desvelar o desarrollar lo implícito en lanaturaleza de las cosas y, al mismo tiempo, proteger ese núcleo

originario para que siempre inspire nuevos intentos de realiza

ción de lo que la cosa es. Lo que ha ocurrido con la técnica es

todo lo contrario: el hom bre, en lugar de atender al ser de las

cosas, las provoca, las explota, convirtiendo la naturaleza

—por ejemplo, el aire, el agua, la tierra— en ob-jeto que tene

mos que dom inar porque nos lo representamos com o hostil.

Hemos logrado que la naturaleza nos entregue sus conoci

mientos y sus energías; pero se nos ha olvidado proteger el

núcleo originario. Al con trario, lo hem os puesto incondicio

nalmente a nuestra disposición.

¿Consecuencia? Que la tecnología moderna disfraza y

enmascara al ser de la técnica, en vez de iluminar su desarrollo. El hom bre puede ordenar a la naturaleza que se someta a

sus mandatos, aunque sean destructores. La naturaleza obe

dece pero al precio de ocultar su ser, perm itiendo que el hom

bre entable una relación falsa con el mundo. Eso explicaría por

qué, muchas veces, la tecnociencia se nos presenta com o una

pesadilla que amenaza a su propio creador. El hom bre va

detrás de la ciencia, se ha convertido en objeto de investigación

y, en el fondo, bien se puede decir que la ciencia no sabe por

qué investiga.

Si traem os a colación estas reflexiones sobre la técnica es

para manifestar cómo la técnica moderna acaba conformando

el modelo por antonom asia de la globalización. Nada hay más

extendido que las modernas tecnologías: tod o el mundo las

utiliza y todo el mundo se las apropia y las siente suyas.

Heidegger se refería a este fenómeno cuando hablaba del

‘ Una inteligente exposición del discurso hcidcggcriano sobre la técnica puede verse en G.

Sleincr. Heidegger, México. FCE. 1986. pp. 178-205; también en O. Póggclcr. El camino del

pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 258 y ss.

48



«dominio planetario de la técnica». N o hablaba, po r ejemplo,

del «dominio plane tario de la metafísica», por m ás que u na y

otra form aran parte de la misma historia occidental y ambas

arra straran el mismo olvido y aba ndono del ser. ¿Por qué latécnica se ha hecho planetaria? Po rque expresa la idea de un

hom bre autónom o que no necesita atenerse a solicitud exte

rior alguna para realizarse, sino dar de sí todo lo que piensa

que lleva dentro. Lo que ese hom bre produce, al ser producto

de la mera voluntad, no tiene denominación de origen, de

suerte que cualquiera lo puede adoptar. Quien lo adopte y se

sienta seducido po r su eficacia, pro nto experim entará que elinvento funciona tanto m ejor cuan to menos cuente su propia

cultura . Al final del proceso se puede constatar que la técnica,

al tiempo que disuelve los rasgos diferenciadores de la propia

cultura, ofrece los productos más uniformados de la historia’.

¿Cuál es el problema? El problema no es la eficacia del invento,

sino su pretendida inocencia, es decir, que se presente como si

careciera de contexto. Eso es peligroso porque como, en reali

dad, sí existe un contexto —claro que olvidado— la práctica

tecnológica acabará destruyendo —reduciendo al olvido— los

nuevos ámbitos culturales en los que se implante. Y eso es lo

que está ocurriendo.

4.

Lo que late en el fondo de estos análisis heideggerianos sobre

la mala globalización es un deseo de comprender la diferencia,

comprensión o reconocimiento que tiene como precio la

reducción del quehacer filosófico o del «genio» europeo a sus

' «En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, llega a su punto de

apogeo el subjetivismo del hombre, para luego establecerse e instalarse en la llanura de

una uniformidad. Esa uniformidad pasaré a ser luego el instrume nto más seguro de la

dominación completa, es decir, técnica, sobre la tierra. La libertad moderna de la subjeti

vidad se disuelve completamente en la objetividad que le es conforme», en M. Hcidcggcr.

Holzwege, Frankfurt, V. Klostermann, 1950, pp.102-103. Hay traducción española: «La

época de la imagen del mundo», en M. Heidcgger, Sendas perdidas, Buenos Aires. Losada.

1969. p. 97.

49



justos límites". Es decir, si el hombre se atiene a su condición

de ser finito, evita el peligro de desconocer las posibilidades de

existencia de los demás que le superan totalmente. La estrate-

gia de Heidegger evoca la teoría kabalística del Tsimtswm. Para

explicar la creación del mundo «ex nihilo» el Talmud dice que

la nada es un vacío, el vacío subsiguiente a la retirada de Dios.

Dios tiene que encogerse para que el mundo pueda nacer libre

y soberano. Europa sólo tiene que abrirse a otras posibilidades

del conocimiento cuando toma conciencia de sus límites, una

toma de conciencia que es, a estas alturas de los tiempos, un

repliegue, pues no en vano ha intentado, como el padre de

Kafka, ocupar y cubrir todo el mapamundi.

Valía la pena detenerse en estos críticos análisis de

Heidegger porque cualquier respuesta a la pregunta qué signi-

fica pensar en español o qué sentido tiene hab lar de una cul-

tura iberoamericana, pasa por desmitificar o deconstruir el pre-

juic io más asentado y más peligroso de la filosofía, a saber,reducir el pensar a la filosofía, identificar el pensar con lo euro-

peo o afirmar que el Espiritu universal es europeo.

El hecho de que esta afirmación de Heidegger haya sido

interpretada por defensores del hum anismo latino com o un

insoportable chauvinismo eurocentrista se explica porque

llueve sobre m ojado. C uando los filósofos m od ernos dicen y

repiten que la filosofía occidental es una tautología se están refi-

riendo a la Europa central y protestante, es decir, no a la

Europa latina. ¿No decía por ventura Hegel, en su introducción*

*Advertimos en Ser y Tiempo un esbozo de teoría de comprensión del otro («rín rediles

Fremdverstehenu) cuya estrategia consiste en volver a los orígenes para tomar medida de los

propios limites; limites que han sido sobradamente sobrepasados en la historia de la filoso-fía, es decir, de Europa, al convertir al ente en medida de todas las cosas, también del otro.

Dice ahi: «estando en libertad para las posibilidades mis peculiares, determinadas por el

fin. es decir, comprendidas como finitas, evita el "ser ahi" el peligro de desconocer, desde

su comprensión finita de la existencia, las posibilidades de la existencia de los otros que la

rebasan, o de imponerlas retroactivamente, e interpretándolas mal, a las peculiares —para

desligarse asi de la existencia táctica más peculiar—». En M. Heidegger. Ser y Tiempo, tra-

ducción de José Gaos, México, FCE, 1986, párrafo 53. p. 288.

50



a la Filosofía de la Historia, que el Weltgeist, el Espíritu universal,

la punta de lanza del desarrollo de la conciencia de la humani

dad, era europeo , es decir, añadía: «germánico y protestante»?

El Weltgeist es centroeuropeo, germánico y protestante. España,como bien se sabe, no tocaba el manto de ese Espíritu ni de lejos

pues, para Hegel, Europa acababa en los Pirineos.

Tam poco la América Latina salía mejor parada. A sus oídos

habían llegado noticias de una gran cultura pre-hispánica en

México y en Perú. Pero eso no había que tomárselo en serio,

decía, pues el día que se le aproxime el Weltgeist, se disolverá

como un azucarillo. México y Perú pertenecen a la pre-historia

y si quieren entrar en la historia, tendrán que seguir la estela

marcada por el Weltgeist. Veamos un par de textos de Hegel:

«No pretendo quitar al Nuevo Mundo el honor de haber salido tam

bién en seguida de las aguas, cuando la creación del mundo. Sin

embargo, el mar de las islas que hay entre América del Sur y Asia

demuestra una inmadurez física: la mayor parte de tales islas tienen

una constitución tal, que vienen a ser una especie de cobertura

terrosa sobre rocas emergidas de una profundidad insondable; y lle

van las trazas de ser algo originado tardíamente»’.

América padece de inmadurez. Pero no sólo:

«De América y su cultura, especialmente por lo que se refiere a

México y Perú, es cierto que poseemos noticias, pero nos dicen pre

cisamente que esa cultura tenía un carácter del todo natural, desti

nado a extinguirse tan pronto como el Espíritu se le aproximara.

América se ha mostrado siempre y se sigue mostrando floja tanto

física como espiritualmente. Desde que los europeos desembarca

ron en América, los indígenas han ido decayendo, poco a poco, alsoplo de la actividad europea... »®.

’ G.W.F. Hegel, Werke 12, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p.107.

Mbíd.,p.!05.

51



Ahí asoma un pesado juicio de valor: América se encuentra

en la pre-historia; es un momento de la Naturaleza. Como tal,

tiene fu turo si consigue incorporarse a la historia del Espíritu.

Esa incorporación se produce mediante la disolución del pro pio Espíritu, «cuando se aproxim a el Espíritu». Sobre quién o

qué sea ese Espíritu que disuelve al Nuevo Mundo, no hay

duda: «el Espíritu germánico es el Espíritu del Nuevo Mundo

cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como autode

terminación absoluta de la verdad, que tiene por con tenido su

propia fo rma absoluta. El destino de los pueblos germ ánicos

es el de sum inistrar los portadores del Espíritu cristiano»".Ortega y Gasset supo sacar pun ta y m ordacidad a la pere

grina tesis hegeliana en un escrito de 1928 titulado precisa

m ente «Hegel y América». Capta la relegación de la Am érica

Latina y traduce en ironía la benevolencia de Hegel por

América del N orte diciendo que ése es el hemisferio del futuro,

de la novedad, una novedad que es la propia de la vuelta a la

barbarie.

Menos ironía mostraron algunos forjadores de la identidad

argentina, como Dom ingo Faustino Sarmiento y Carlos Octavio

Bunge, que se apuntan a todos los tópicos «eurocéntricos»,

radicalizándolos si cabe, de las modernas filosofías de la histo

ria. Com o del lobo, un pelo, he aquí un fragm ento:

«Esta raza aria [sic] amovible sobre el globo, es también la raza del

movimiento intelectual sin límites, sin pretender fijarse, como la

raza amarilla, que se ha colocado en medio del mundo y trazándose

una muralla en torno, para que nadie se le acerque, o como Egipto

que pretendió endurecer en pirámides eternas su historia, prolongar

la vida de las generaciones en sus momias. Los pueblos de la raza

aria vienen de camino hacia el porvenir, por la conocida ruta deOccidente... Éste es el hecho más culminante que descuella sobre la

historia del hombre».•

• Ibid., p. 413.

52



Lo que Sarmiento llama el «modelo ario» traduce el con-

cepto hegeliano de lo europeo como «germánico y protes-

tante», al que se adjudican los dones de la modernidad y la

racionalidad. Notemos que no es un prusiano o un bávaroquien está hablando, sino un argentino. Él quiere ser europeo

y reproducir en la pam pa el «modelo ario». Com o el inconve-

niente del «modelo ario» es que no existe en Argentina,

Sarm iento se va a aplicar con contundencia a su construcción,

aunque sea artificial, empleando el método negativo de seña-

lar lo que no es ario. Todo lo que tenga rasgos semitas será sos-

pechoso (de ahí la destrucción sis temática de la arquitecturacolonial en Buenos Aires), hasta el pu nto de que se asimilará lo

indígena con lo semita. Guerra declarada a la tienda (semita) y

al horno (indígena)10.

Si tuviera razón Hegel y, con él, la Modernidad, no se

podría ser m oderno y pensar en español. Y no es que im porte

mucho ser moderno —al fin y al cabo Bloch recomendaba,

para tener futuro, ser acontemporáneo de los propios contem -

poráneos— lo que sí im porta es la universalidad a la que el pen-

sar en español tendría que renunciar si universalidad y m oder-

nidad fueran de consuno. El pensamiento en español sería un

resto folklórico, válido para una subcontrata de entreteni-

miento, pero no hábil para conform ar de alguna manera la uni-

versalidad occidental, aunque sí para seguirla.Estos planteamientos que hoy nos hacen sonreír o que nos

irritan por su ignorancia pertenecen, sin embargo, a la más pro-

funda autoconciencia filosófica europea. Pero son un error. El

Weltgeist, si existe, no es germ ánico ni cristiano o, si lo es, ten -

drá que ser también chino o mexicano. O tra cosa es que lo sean

de distinta manera.

"Tomo estas reflexiones de D. Fcierstein, J.J. Prado. H. Noufouri y R. Rivas, Tinieblas del crisol de razas, Buenos Aires. Editorial Cálamo, 1999.

53



Todo esto es importante a la ho ra de proseguir con nuestro

tema —qué significa pensar en español— ya que despeja el

camino teórico al cuestionar una teoría que cerraba la senda al

pensar latino.

Si aho ra nos preguntamos qué significa en positivo pensar

en español, hay que decir que eso no puede significar ni pen

sar en castizo ni haciendo abstracción de su realidad. Podemos

decir que el logos no tiene patria, pero sí una historia o muchas

historias. Luis Villoro ha encontrado una formulación precisa.

Pensar en español no puede consistir en encerrarse en temas

exclusivos o problemas peculiares, sino en ten er en cuenta las

necesidades y los supuestos culturales propios a la hora de tra tar

esos temas universales. En el Primer Congreso Iberoamericano,

celebrado en septiembre de 1998 en Cáceres-Madrid, Villoro

afirmaba que

«la marca de originalidad que una comunidad filosófica determinada

imprime en una producción filosófica no consiste, desde luego, en el

tratamiento de temas que le fueran exclusivos o en la formulación

de problemas peculiares, sino en la importancia que concede a unos

y otros siguiendo deseos colectivos; se traduce entonces en un estilo,

un enfoque, un modo específico de tratar problemas universales, que

expresa necesidades y supuestos culturales propios»".

Esta cita, recogida luego en la declaración final del Segundo

Congreso Iberoamericano de Alcalá, septiembre del 2002, aña

día a modo de comentario: «Queremos, pues, cultivar un estilo,

hacer presente en la reflexión de temas y problemas que preo

cupan a toda la humanidad, las necesidades y los supuestos cul

turales de nuestras sociedades y de nuestros países». Las nece

sidades son las demandas de nuestros contemporáneos. Y los

5 .

" L. Villoro, «¿Es posible una comunidad filosófica iberoamericana?», en Isegoria, N°19,

1998, p. 59.

54



supuestos, las cicatrices que ha dejado en la lengua la historia.

La comunidad cultural se basa en la lengua común, pero esa

lengua expresa experiencias no sólo diversas sino enfrentadas.

La posibilidad de una comunidad nace de esa situación casiaporética en la que una misma lengua alberga experiencias

encontradas. En castellano hablaban C ortés y el Inca Garcilaso;

los teólogos de Salamanca y los novohispanos (aunqu e escri

bieran en latín); el dom inador y el dominado. La comunidad

no será entonces el resultado de un pacto benevolente.

Tenemos, pues, que «pensar en español» supone superar

tanto el universalismo abstracto que ha caracterizado a la uni

versalidad occidental, como el casticismo o, más finamente

dicho, el relativismo multiculturalista que le amenaza ahora.

Ahora bien, pensar al tiempo la universalidad y el multicultura-

lismo es lograr la cuadratura del círculo. ¿Es posible? Llegados a

este punto , bueno sería dejarse ayudar por quienes ya se han

adentrado por esas veredas. Me refiero a Walter Benjamín. Éldice que hay una universalidad reaccionaria, pero eso no signi

fica que toda universalidad lo sea y que, por tanto, haya que

echarse en brazos del multiculturalismo. Reaccionaria seria la

universalidad que tratara de salvar esos dos momentos —uni

versalismo y multiculturalismo— de forma aditiva, po r yuxta

posición. La universalidad no es un poco de cada cosa porque

al final el todo resultante se expresará con la gram ática del quemás pueda... Esa universalidad es reaccionaria porqu e repro

duce lo existente, sin ofrecer nada nuevo.

La universalidad creativa parte del margen y busca una pro

puesta que no excluya. El diálogo Menón de Platón puede ser

nos de ayuda. Sócrates confiesa allí que todo lo que se llama

buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Recordar es

pues aprender buscando, preguntando. Para dem ostrarloSócrates pide que le traigan un esclavo, es decir, un ser indocu

mentado e ignorante. Sócrates le somete a un hábil interroga

torio de tal suerte que, al final del mismo, el esclavo tom a con

ciencia de lo mucho que sabía. Es verdad que lo tenía olvidado,

55



pero lo recupera gracias a las preguntas de Sócrates. El secreto

de todo el diálogo es una pregunta de Sócrates a Menón, a pro

pósito del esclavo. Le pregunta , en efecto, si habla griego. La

pregunta es clave porque si habla griego, el esclavo puede saber

todo lo que la lengua contiene. Se recuerda lo que la lengua ya

sabe. A prender es actualizar todo el caudal de experiencia y

conocimiento acumulado en el lenguaje, por eso el conoci

miento es recuerdo.

Lo que pasa es que el esclavo, además de griego, tiene su

propia lengua. Pues bien, nunca el griego de Sócrates con su

famoso método conocerá lo que se esconde en la lengua del

esclavo. Sólo lo sabrá si éste se lo cuenta12. El esclavo que sabe

griego y habla su lengua, puede, desde la marginalidad de su

lengua, enseñar al griego qué olvida cuando piensa. La univer

salidad creativa no es la que tiene todo en una especie de apo-

catástasis final, sino la que avanza sin exclusiones, sabiendo la

fuerza del griego pero también las experiencias del esclavo”.Pues bien, pensar en español sería reaccionario si fuera la

sum a de lo que se hace aquí y allá; y sería creativo si funcionase

como un mestizaje activo. Lo que es mestizaje lo explica Rufino

Tamayo, en el mural Nacimiento de nuestra nacionalidad, en el

Palacio de Bellas Artes de México. Com o ya ano té en el pró

logo a estos trabajos, la obra ilustra la presencia opresora del

conquistador. El símbolo de ese poder aniquilador es la

columna jónica, símbolo de la cultura, y el caballo. Con la

'* En el interesante comentario que hace Emilio Lledó al Motón. se deja seducir po r el

recuerdo griego, perdiendo de vista la lengua del esclavo. Cf. en E. Lledó, La memoria del

logos. Madrid, Taurus, 1984, p. 197 y ss.

" Para reformar la idea de la universalidad que contiene el margen podríamos recurrir a lafigura del extranjero o forastero de G. Simmei, recogida en su Sociología. Estudios sobre las

formas de socialización (1908). Se trata de un emigrante que entra en contacto con un grupo

local o nacional ya constituido. La presencia y la distancia le proporcionan una vis aestima-

uva, cercana a la «objetividad». Años más tarde, otro extranjero. Kari Mannheim, desarro

llaba la misma idea bajo la figura de la fretschwebende Inretligenz. inteligencias libres, libera

das de todo dogmatismo, dispuestas a obedecer a la realidad por encima de cualquier

compromiso con la tribu intelectual dominante.

56



columna ataca a la serpiente, símbolo de la cultura prehispá-

nica. En la parte inferior del mural una indígena da a luz a una

criatura cuyo rostro es mitad blanco, mitad moreno, símbolo

del mestizaje que sobrevivirá al conquistador. Es un mestizajeactivo porque tiene conciencia histórica de la opresión. Esa

conciencia crítica de la historia no permite un entendimiento

irénico, sino interpelante. Una expresión bien plástica de esta

relación es el contenido de la carta enviada po r Gabriel García

Márquez y otros intelectuales colombianos al Gobierno espa-

ñol, en m arzo del 2001, protestando po r la exigencia de visa-

dos a los colombianos, y reclam ando de las autoridades espa-

ñolas que recapaciten sobre un detalle. Dice la carta:

«Aquí hay brazos y cerebros que ustedes necesitan. Somos hijos, o si

no hijos, al menos nietos o biznietos de España. Y cuando no nos

une un nexo de sangre, nos une una deuda de servicio: somos los

hijos o los nietos de los esclavos y los siervos injustamente someti-

dos por España. No se nos puede sumar a la hora de resaltar la

importancia de nuestra lengua y de nuestra cultura, para luego res-

tarnos cuando en Europa les conviene. Explíquenles a sus socios

europeos que ustedes tienen con nosotros una obligación y un com-

promiso históricos a los que no pueden dar la espalda».

Una misma lengua, pero dos experiencias enfrentadas quese interpelan. La comunidad cu ltural saldrá de esa confronta-

ción. Por su parte, José Saramago, en la conferencia que p ro-

nunció en el citado Congreso de Cáceres —unas semanas antes

de que se le concediera el Premio Nobel de Literatura—, ter-

minó con estas palabras que resum en bien la tesis que estoy

manteniendo:

«Un político catalán, escribiendo sobre L a ba ls a d e p ie d r a , sugirió que

mi pensamiento intimo no habría sido separar a la Península Ibérica

de Europa, sino transformarla en un remolque que llevase a Europa

hacia el sur, apartándola de las obsesiones triunfalistas del Norte y

57



tronando solidaria con los pueblos explotados del Tercer Mundo. Es

bonita la idea, pero en verdad no me atrevería a pedir tanto. A mi me

bastaría con que España y Portugal, sin dejar de ser Europa, descu

brieran en sí. finalmente, esa vocación de Sur que llevan reprimida,tal vez como consecuencia de un remordimiento histórico que nin

gún juego de palabras podrá borrar, y sólo acciones positivas contri

buirán a hacerlo soportable. El tiempo de los descubrimientos aún

no ha terminado. Continuemos, pues, descubriendo a los otros, con

tinuemos descubriéndonos a nosotros mismos»1'*.

Saramago reivindica la vocación de Sur. ¿Qué quiere decir?

No se trata de recordar a España y Portugal que son el sur de

Europa y que deben solidarizarse con el significado sureño,

con el destino de los pueblos del sur. Se trata de algo más. Para

empezar, esa vocación de Sur hay que descubrirla no m irando

en el mapa geográfico, sino recordando que ellos, España y

Portugal, ya hicieron un viaje al sur pero com o norteños, esdecir, conquistando y dominando. El nuevo viaje hay que

hacerlo de otra manera: con conciencia de que hay un Norte y

un Sur, países dominantes y otros dominados; y que el Sur,

metáfora de lo dominado por norteños del N orte y del Sur, es

el punto de vista de un pensar y de un actuar creativo. Y lo será

en la medida en que pensamiento y acción construyan un

futuro mirando hacia atrás, es decir, cuando se entienda que la

construcción de un mundo nuevo que no sea reproducción de

lo de siempre dependerá de cómo se interpreten las responsa

bilidades de cada uno con el pasado.

6.Además, es necesario hablar de una serie de dificultades prácti

cas. Recuerdo una entrevista realizada a Jorge Edwards por los

años ochenta. Decía dos cosas de peso: que los latinoamerica-

'* José Saramago, «Descubrámonos los unos a los otros», en ¡segaría, N°19, 1998, p. 51.

58



nos venían a España de vacaciones, es decir, de paso (a estudiar

iban «a Europa»); y que había poca relación entre los países lati-

noamericanos. Todo el m undo prefería un mal libro en inglés

o en alemán a uno bueno en español.Co n las dificultades que cuento en el ensayo siguiente de

este volumen, pusimos en marcha la Enciclopedia Iberoamericana

de Filosofia y la Revista Iberoamericana de Filosofía Política, con

sede en el departamento de Filosofía Moral y Política de la

UNED y el Departamento de Filosofía de la Universidad

Autónom a de México; tamb ién la Enciclopedia Iberoamericana

de Religión, un proyecto iberoam ericano de gran alcance.

Todas esas experiencias demuestran que se ha hecho

camino. El criterio para valora r la intensidad de esa voluntad

es el aprecio a la lengua. Jun tos tratam os de defenderla en los

foros internacionales an te la sorpresa (y un poco de envidia)

de los franceses que ven im potentes cóm o nos invade el inglés.

Sobre este punto deberíamos reconsiderar una práctica discuti-

ble que se está imponiendo en España. Me refiero al uso del

inglés para la solicitud de becas en determinadas y prestigiosas

fundaciones nacionales, así como la lengua obligada para comi-

siones de evaluación académica o científica. Es verdad que con

frecuencia es una solución práctica. Pero antes de que sea tarde

deberíamos valorar las consecuencias culturales y plantear

otras salidas.La consecución de una comunidad cultural iberoamericana

está ligada, por un lado, a la práctica de experiencias participa-

das po r miembros de las distintas comunidades locales y, po r

otro, a la generación de produc tos de calidad y competitivos,

para decirlo en la je rga que ahora se lleva. Si en lo tocante al

prim er aspecto hemos descubierto fórm ulas eficaces (congre-

sos, intercambios de profesores, proyectos multinacionales, becas, publicaciones conjuntas, etc.), nos queda pendiente la

segunda tarea. Para avanzar por el camino de la creatividad

hay que recurrir a nuevos formatos. Habría que concentrar los

esfuerzos en pequeños seminarios, lo más especializados posi-

59



ble, sobre aquellos temas en los que podamos decir algo in te-

resante. Hay terrenos en los que es posible decir cosas nuevas

porque hay un trabajo hecho. A modo de ejemplo, pensemos

en lo que podem os decir en filosofía política sobre el papel de

la memoria en los procesos de transición de dictaduras a demo-

cracias.

Una comunidad cultural iberoamericana no es posible sin el

apoyo político. Por supuesto que sólo con él, tampoco. Es nece-

sario que las comunidades filosóficas lo quieran. Han dado

prueba de quererlo, pues lo que se ha conseguido ha sido sobre

todo el resultado de mucho voluntarismo. Las ayudas de la

administración han sido puntuales. Y ese es el problem a: que

falta un concepto «político» de lo que significa pensar en espa-

ñol que pudiera amparar tanto a las iniciativas aisladas de coo-

peración iberoamericana como a las ayudas puntuales por parte

de los poderes públicos. Sería la forma de que el camino ini-

ciado con tantos esfuerzos recibiera una aceleración histórica.

60



2. América Latina y la particularidad

de la universalidad europea

H e m o s a s o c i a d o u n a y m i l v e c e s Ilustración con m adurez. Así

lo dice Kant: «La Ilustración es la salida del hombre de su auto-

culpable minoría de edad». Pero ¿quién es el sujeto de esa

maduración? Aqui se habla del Mensch, del hombre en abs

tracto , es decir, de la humanidad. La humanidad llega por fin a

su madurez. Hegel, refiriéndose al mismo momento, es másconcreto: nosotros. Al estudiar la filosofía moderna, sembrada

de nombres franceses, alemanes, escoceses e italianos, no

puede por m enos de felicitarse por esta r entre amigos y de

poner así fin a una larga travesía por tie rras extrañas y entre

gentes extrañas: «aquí ya podemos sentirnos en nuestra casa y

gritar, al fin, com o el navegante después de una larga y aza

rosa travesía por turbulentos mares: ¡tierra!»1. Ese nosotros sería

nosotros los europeos (al menos el escogido núm ero de pueblos

europeos que ha merecido figurar en el epígrafe dedicado al

1G.W.F. Hegcl. Historia de la filosofo ¡II, México, FCE, 1955, p. 252.

61



«Entendimiento pensante» y todos g irando en to rn o al Herz

Europas, a saber, Alemania, Francia, Dinamarca y los países

escandinavos). ¿En qué quedamos: es Europa o es la

H um anidad la que llega a su madurez? La pregun ta tiene su

sentido pues esa madurez tiene derechos y deberes y no es indi

ferente quién sea el sujeto.

La historia ha resuelto la pregunta con una respuesta que

no admite muchas dudas: el sujeto de la madurez es Europa o,

mejor dicho, con Europa la humanidad llega a su madurez.

Europa es la punta de lanza, la que señala el camino, la que dice

por dónde hay que ir. Veamos dos testim onio s de cóm o se

entiende y se ejerce la primogenitura . Uno tiene nueve años

más que el de Kant y el otro más de medio siglo.

El primero es de Condorcet, quien se pregunta:

«¿Tendrán que aproximarse en algún momento todas las naciones al

estado de civilización al que han llegado los pueblos más preclaros(écla irés) , más libres, más liberados de prejuicios, es decir, a los fran

ceses y angloamericanos? ¿Tendrá que desvanecerse la inmensa dis

tancia que separa a estos últimos pueblos de la esclavitud de las

naciones sometidas a reyes, de la barbarie de poblaciones africanas y

de la ignorancia de los salvajes?»

Europa se pregunta por su liderazgo. El propio Condorcet

responde:

«El ritmo de esos pueblos será más vivo y más seguro que el nuestro

porque recibirán de nosotros lo que nosotros tuvimos que descu

brir; por otro lado, para conocer las verdades simples y los métodos

ciertos a los que nosotros sólo llegamos tras muchos errores, les bastará captar los desarrollos y las verificaciones que se encuentran en

nuestros discursos y en nuestros libros»'.

' Condorcet, Esquissed'un tableau historique des progres del’esprit liurmiin, Paris, Flammarion,

1988, pp. 266-271.

62



Aquí se puede apreciar cóm o la Ilustración, siendo un ideal

de la humanidad, es de hecho un proyecto europeo con voca-

ción universal. Europa sabe que ha descubierto la razón y la

libertad y, dada la naturaleza universal de su descubrimiento,se propone com o guia de la humanidad. Quien quiera progre-

sar —y nada puede sustraerse a esa ley de la naturaleza

hum ana— «recibirá de nosotros lo que nosotros tuvimos que

descubrir», es decir, tendrá que seguir nuestro camino.

El otro testimonio es de Marx y reza asi:

«Bakunin reprochará a los americanos una guerra de conquista que.

desde luego, asesta un rudo golpe a su teoría fundada en “la justicia

y la humanidad", pero que fue llevada [se refiere a la guerra] pura y

sencillamente en el interés de la civilización. O ¿es una desgracia que

la espléndida California le fuera arrancada a los perezosos mexica-

nos que no sabían qué hacer con ella?»’.

Marx reconoce que «el interés de la civilización» pone

orden entre pueblos diferentemente desarrollados, legiti-

mando que se obligue al más retrasado a seguir los pasos del

más desarrollado.

Son dos testimonios más que representativos de la interpre-

tación de la Ilustración: por un lado, proyecto universalista con

contenidos identificables positivamente, pero siempre un pro -

yecto, eso sí, gestionado por Europa. Esa doble condición (uni-

versalidad y eurocentrismo) da pie a un tratam iento colonia-

lista (antes se hablaba del «despotismo ilustrado») de la verdad

y de la ética, lo que fatalmente conduce a una concepción

igualmente colonialista —y po r tanto particularista— de la uni-

versalidad.

Los testimonios son de lo más variado y de lo más cualifi-cado. Dice Hegel:

’ F. Levy. Histoire á'un bourgcais allcmanJ, París, Grasset. 1976, p. 154.

63



«De América y de su grado de civilización, especialmente de México

y de Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una

cultura enteramente particular que expira en el momento en que el

Espíritu se le aproxima. La inferioridad de estos individuos en todo

respecto, hasta en la estatura, es enteramente evidente»*.

La inferioridad americana es tan declarada que se disuelve

tan pron to como se aproxima el Espíritu. Pero ¿qué Espíritu es

ése? La respuesta viene un poco después:

«El Espíritu germánico es el Espíritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la

realización de la verdad absoluta, como autoderminación infinita de

la libertad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El des-

tino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores

del principio cristiano»’.

Las palabras de Hegel en las que descaradam ente se legi-tima la colonización en v irtud del principio de la «madurez» o

superioridad histórica tienen un aire de familia con las de quie-

nes, en el siglo XVI, leg itim aban el derecho de conquis ta. He

aquí, com o botón de muestra, la argum entación del gran rival

de Las casas, Ginés de Sepúlveda:

«La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista] es

que siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros [indios],

incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son

más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les trae-

ría grandísimas utilidades, siendo además cosa justa por derecho

' «Ven Amerika und seiner Kultur, namentliek in México und Peni, haben wir zwar Nachrichten, ubcr blojs dií, dais diessdbe anegara muürlidie war, d¡e umergehen miissie, serme det Geist lich

ihr ndhcrte. ¡...¡ Die lnferiorildt dieser Individúen in jeder Riícksicht, seibst in Hinstchl der Grdsse,

gibst sich in allem zu crkenncn* (Hegel, Werke 12, 108).

' «Dergermanische Geist ist der Geist der neuen Welt, deren Zweck die Rcalisierung der absolutcn

Wahrheit ais der uncndHchcn Selbstbestimmung der Freiheit ist, der Frrihrit, die ihre absolule Farm

seibst zum Inhalt hat. Die Bestimmung der germanischen Volker ist, Tritger des christlichen

Prinzips abzugeben- (Hegel, Werke 12,413).

64



natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el ape-

tito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imper-

fecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos»*.

Resultaría fácil multiplicar los testimonios filosóficos que

avalan una interpretación netamente colonialista de la madu-

rez europea representada en la AufkUirung. Esa lectura crítica

es particularm ente sorprendente para los hispanoparlantes, no

tanto porque se considere a España más africana que europea,

cuanto porque entre los grandes acontecimientos de la

Modernidad no figura extrañamente uno tan significativo

com o el llamado «descubrimiento» de América. Desde Hegel

hasta Habermas hay una línea de continuidad que remite

como verdad incuestionable que tres son los momentos de la

Modernidad: la Reforma, la Ilustración y la Revolución fran-

cesa. La historia es, sin embargo, más compleja. Hasta 1492

Europa ni era el centro del m undo ni tenía conciencia de serlo:

era una región sitiada po r árabes y turcos. Europa se sitúa geo-

gráficamente en el centro con las «conquistas» de América y es

en América donde los europeos aplican política, m ilitar y cul-

turalm ente su eurocentrismo. El silencio de este tipo de consi-

deraciones entre los teóricos ilustrados del eurocentrismo

denota, por un lado, una elevada autoconciencia de la impor-

tancia de su cu ltura (que debe ser impuesta) y, po r otro , que

esa superioridad les faculta para con tar la historia en función

de esa superioridad. América acaba siendo una «invención» de

los europeos y el «descubrimiento» un «encubrimiento» de la

realidad. El «otro», si es «diferente», sólo existe com o objeto de

conquista.

Con ser apa sionante esta línea «política» de reflexión, lo

que me interesa resaltar es su vertiente «filosófica», esto es, lanaturaleza particular de este universalismo. Nadie le niega,

*J. Cines de Sepúlvcda, Tratado sobre in justas causas de la guerra contra los indios. México.

PCE, 1941.

65



eviden tem ente, su pretensión de universalidad, pero es una

universalidad expansiva, que pretende expandirse hastá los últi-

mos confines geográficos y epistemológicos, que quiere infor-

mar la realidad diferente con sus categorías para de esa manera poder asimilar lo que es distinto de sí. Lo que se resiste a ese

proceso in tegrador no es sólo «lo otro», sino lo inmaduro, que

diría Kant; lo bárbaro o salvaje, que decía Condorcet.

Pese a toda su pretensión de universalidad, la Ilustración no

rompe con la particularidad del mundo clásico. Hay una conti-

nuidad entre el meteco de los griegos y el Gastarbeiter moderno:

uno y ot ro no son ciudadanos, tampoco esclavos. Son foraste-

ros —«han cambiado de domicilio»— que trabajan en un lugar

que no es el de origen y que viven a merced de los intereses de

los del lugar; Platón, por ejemplo, preconiza la expulsión de la

ciudad de los metecos cuyo capital iguale al de los propietarios

(Las Leyes, 915 b). Ahora, cuando en Alemania, Francia o los

Países Escandinavos hay problema de desempleo cunde la voz

de que hay que echar a los nuevos metecos. Son extranjeros.

En el campo de la ética el particularismo de la universalidad

ha tomado la forma de un nacionalismo ético. Si examináramos

los programas políticos, tanto de la derecha como de la

izquierda, tanto de aquellos que se deben a la tradición «libe-

ral» decimonónica (elitista y particular) como a la tradición

«democrática» (declaradamente universalista), observaremosque toda su preocupación ética se agota en los límites del terri-

torio. La ayuda a otros países o bien se explica como m edio

para apagar una conflictividad la tente que pudiera afectarnos

(lo que remite la susodicha ayuda al capítulo del interés pro-

pio) o bien se resume en un acto carita tivo de proporciones

irrelevantes. El lenguaje traiciona la naturaleza de la acción: se

habla en estos casos de «ayuda» y no de «responsabilidad», tér-

mino que se reserva al deber social de la colectividad respecto

a los grupos marginales del interior del país. Pese a esta reduc-

ción de la ética (pretendidamente universal) al corra l nacional

(que no agota manifiestamente la universalidad), será difícil

66



encontrar un sólo político que apele a la ética para denunciar

su encarcelamiento nacional.

No tendríam os que sorprendernos, sin em bargo, por seme-

jante contradicción si tenem os en cuenta que la propia refle-xión ética se siente conforme con el nacionalismo ético. De ello

da fe Hegel en su Filosofía del Derecho. En el parágrafo 258 nos

dice, en efecto, que el Estado es la totalidad ética, la reconcilia-

ción entre la libertad objetiva y la universalidad objetiva, entre

los intereses particulares del individuo y los universales de la

comunidad: «el Estado es en sí y para sí el todo ético, la realiza-

ción de la libertad». En el Estado se realiza pues la libertad. Se

refiere a la libertad de los hombres, sus contemporáneos, esos

mismos que han llegado a la madurez y que, por tanto, no pue-

den permitirse el identificar la libertad con el capricho perso-

nal; al contrario , ser libre es asumir la responsabilidad univer-

sal que su madurez les confiere. Esa responsabilidad respecto a

los intereses generales del Estado es la «universalidad y divini-

dad de la libertad»'.

Así, en el Estado se consum e el ideal ético m oderno basado

en la reconciliación del doble principio: el de la autodeterm ina-

ción del individuo y el de la universalidad de la bondad de su

decisión. Pero es una eticidad provinciana, de ahi lo del naciona

lismo ético. La prueba más fehaciente de este provincianismo

ético es la existencia de muchos otros Estados. Si resulta que la

' Dice Hegel: «La idea del Estado en los tiempos m odernos tiene la propiedad de que el

Estado es la realización de la libertad, no según el capricho subjetivo, sino según su univer-

salidad y divinidad. La esencia del Estado mismo moderno es que lo universal está ligado a

la libertad completa de la particularidad y al bienestar de los individuos, que. por tanto, el

interés de la familia y de la sociedad civil tiene que juntarse en el Estado, pero que la uni-

versalidad de la finalidad no puede progresar en el propio saber y que rer de la particulari-

dad». («Die Idee des Staates in neuer Zeir hat die Eigentúmlichkeit, dass der Staat die VerwirMichungder Freiheil nielKruurh subjektiuem Belieben, sondeen mch dem Begriffe des Willens,

d.h. nací i seiner Allgemeinheit und GSltlichkeit ist... Das Wesen des tinten Staates ist, dass das

Allgemeine verbunden sei mil der votícm Freiheil der Besonderheil und dem Wohlergehen, dass also

das Intercssc der Familie und burgerlichen GeselUchafi sich zum Staatc zusammennehmen muss,

dass aber die Allgemeinheit des Zwecks nicht ohne das rigene Wissen und Wollen der Besonderheil,

die ihr Rerhf Mutilen muss.Jórtschreiten fcamt» (H.W.E Hegel. Weriee 7,407).

67



eticidad se agota en el propio Estado, las relaciones con los otros

Estados y, por tanto, con las gentes de los otros países, habrá que

ubicarlas, no en el capítulo de las responsabilidades morales,

sino en el de las conveniencias tácticas y en el de los intereses.Como esta situación es contradictoria, incluso para el

mismo Hegel, éste inventa una nueva figura, más universal, en

la que se engloben los intereses de los hombres de los distintos

pueblos. Esa figura es la historia universal. Ésta es, por un lado,

según se define en los parágrafos 340 y 342, «el tribunal del

mundo», el conjunto global omnipresente en el que las preten

siones particulares de los Estados tienen que proyectarse trans-nacionalmente. Por otro, es el horizonte en el que la libertad

individual puede desplegarse hasta sus últimas consecuencias;

ahí la libertad puede ser solidaria transnacionalmente.

Las modernas filosofías de la historia son un buen expo

nente de esta voluntad universalista. Se trataba de establecer la

relación o la responsabilidad en tre el todo y las partes y viceversa. Este trasfondo normativo en las filosofías de la historia

se hace plausible si tenem os en cuenta que las tales filosofías

son la mediación entre las puras exigencias filosóficas de una

época y la esfera de lo político. Tomemos —tal y como hace

Luc Ferry*— como postulado mayor de la filosofía moderna al

«principio de razón», esto es, la indagación de razones en vir

tud de las cuales poder pensar la objetividad del objeto o poderdefinir la realidad de lo real. Este mod erno principio filosófico

puro admite tres modalidades: a) la «hegeliana» según la cual

lo real es racional; b) la «heideggeriana», según la cual la exis

tencia nada tiene que ver con el «principio de razón»; c) la «kan

tiana», según la cual lo real, sin ser en sí exclusivamente racio

nal, es de todas formas razonable o racionalizable.

Pues bien, estas tres m odalidades del «principio de razón»

darían lugar a las siguientes cua tro formas de filosofía de la

*L. Ferry, Filosofía política. El sistema de filosofías de la historia, México, FCG. 1991. pp. 8-39.

68



historia: 1* La hegeliana: si se plantea lo real como lo racional

tendríam os una visión racionalista e hiperrealista de la histo-

ria. Si cada hecho se acopla al sentido global, no hay lugar para

que las cosas sean de otro modo a como son, es decir, no haylugar para una visión moral del mundo. La única moral sería la

derivada de la «inteligencia de la necesidad»; 2a La kantiana: la

historia sería el resultado de una praxis humana, pero aplicada

a una inercia natura l resistente. Esto significa que el hom bre

actúa desde el exterior de la realidad sobre lo real, en nom bre,

por ejemplo, de una idea moral universal. El sentido se verá al

final y nunca será de los individuos concretos sino de la espe-cie; 3a Esta forma sería un precipitado de la primera —la filo-

sofía hegeliana de la historia— y de la segunda —las ideas kan-

tianas de una historia universal—: el resultado sería una

explosiva «ciencia revolucionaria» de la historia tal y como apa-

rece en el «socialismo científico». Al poner la voluntad al servi-

cio de la necesidad nace el rigor totalitario: hay que hacer que

el destino se cumpla. Es el terror del totalitarismo; 4a Ahora se

trataría no ya de fundir las dos primeras formas sino de supri-

mirlas dando a luz la deconstrucción heideggeriana de la histo-

ria: la substancia de la misma estaría constituida por interrup-

ciones, por lo extraordinario. Se liquida todo recurso al

«principio de razón» o de causalidad, considerando lo real

como irreal y a la historia como «el milagro del ser» siempre

inexplicable e indomable [sic H. Arendt].

Si esto fuera así, las modernas filosofías de la historia esta-

rían abocadas a un callejón sin salida, sin otra escapatoria que

la necesidad de responder satisfactoriamente a la siguiente

doble cuestión: ¿cómo imaginar un uso del «principio de razón»

que no conduzca ni al racionalismo (forma Ia), ni al irraciona-

lismo (forma 4a)? Y ¿cómo conservar una mirada ética sobre la política sin que lleve al totalitarism o (forma 3a) o a la indiferen-

cia respecto al sufrim iento individual (form a 2a)? Parece que

estamos atrapados, pues po r doquier acechan tentaciones, ya

sean racionalistas, irracionalistas, totalitarias o progresistas.

69



La tentación verdadera, sin embargo, es la de abandonar

toda pretensión de universalidad. Y esa tentación se extiende

por doquier. Estamos asistiendo a toda una cadena de abando-

nos de dicha pretensión. Primero fueron les nouveaux philo- sophes con su denuncia sin paliativos del totalitarism o prop io

de las filosofías de la historia; luego les postmodcmes, con su des-

pido de los metarrelatos, y los pragmáticos con su teoría de la

inconmensurabilidad que consagraba el relativismo cultural;

hoy es el momento de las apologias del individualismo ético,

de la ética del amor propio, mañana la del egoísmo... ¿Habrá

que elegir entre individualismo ético y holismo histórico? Es

aquí precisamente donde interviene Walter Benjamín con una

propuesta digna de tomarse en serio.

Benjamín comparte con los postmodernos la crítica a los

metarrela tos y a las visiones holísticas de la historia, pero a dife-

rencia de estos no renuncia a alguna forma de universalidad.Podemos referirnos a este difícil equilibrio bajo la idea de uni

versalidad negativa.

A este respecto dice el pensador alemán que «no toda histo-

ria universal tiene que ser reaccionaria. La historia universal que

carezca del principio “constructivo" sí que lo es. El principio

"constructivo" de la historia universal permite representar lo

universal en lo particular. Es un principio, dicho en o tras pala-

bras, monadológico»'’. Hay pues una historia universal que no

es reaccionaria; se trata de aquélla que, gracias al principio

«constructivo», perm ite ver el todo en cada parte. Es una reduc-

ción de la historia universal a monadología. Examinemos pues

en qué consiste ese principio «constructivo» que permite una

visión monadológica de la historia universal, visión que seria la

clave de la negatividad propia de la universalidad benjaminiana.

’ iNidujeAe Univcrsalgeshichte muss rtaktiondr sein. Die Umversalgcschiehie ohne konstruktives

Prinzip út es. Das komtrufctiVr Prinzip Aer Umversaigeschicitte erlaubt es, sie m Aen panietten zu

reprAsentieren. Es ist mit anAcren Worten ein monaAologisches* (W. Benjamín, GS I. 3, 1234).

70



Benjamin distingue entre Konstruktion y Rekonstruktion. En

efecto, «para el materialista histórico es importante distinguir

rigurosamente entre “construcción" y "reconstrucción" de un

contenido histórico. La "reconstrucción” en la empatia es unasimpleza. La “construcción" supone una previa destrucción»,0.

La «reconstrucción», al igual que el historicismo, se refiere al

pasado que está presente, al pasado que ha ido tejiendo un sutil

hilo de Ariadna entre el pasado y el presente, es decir, un pasado

que ha cristalizado en tradiciones reconocidas en virtud de las

cuales podem os transitar desde el presente al pasado. Ese hilo

de Ariadna o empatia permite presentar al pasado como garan

tía de origen del presente. La «reconstrucción» del pasado sería

la actualización de un pasado que siempre ha estado presente

en la tradición com o fundamento implícito del presente-dado.

La «reconstrucción» sería pues como la legitimación por el ori

gen del presente que es la parte victoriosa de la historia. La

«reconstrucción», como el historicismo, es ideología de los

vencedores.

El concepto de Konstruktion, sin embargo, connota la rup

tura del hilo de Ariadna que explica la Rekonstruktion, o como

dice Benjamin «supone una previa destrucción». Rompe la con

tinuidad h istórica. Veamos cómo. La Konstruktion alcanza el

pasado no por el camino real de la tradición, de lo existente,

sino m ediante un salto en el vacío («el salto del tigre al pasado»,Tesis 14). Al saltar hacia un pasado que no tiene conexión con

el presente, hacemos presente algo nuevo. Esa presencia

inédita es, por un lado, destrucción o crítica del presente-dado

y, por otro, creación o apuesta po r un presente nuevo.

La universalidad del concepto de Konstruktion se revela en

su pretensión de no perder nada del pasado. Es ésa una preten

sión que caracteriza a las filosofías de la historia y también al

” •Fiir den materialistischer Historiker ist es wicfttig, die KonsLruktion emes historischen

Saehverhalts aufs strengste wm don zu unterscheiden, was mún gcwShntich seine 'Rekonstruktion'

nennt. Die ‘Rekonstruktion’ in der Ein/iíltlung ist einschkhtig. Die 'Konstruktion' setzt die

Destruktion voraus» (W. Benjamin, GS V. 587).

71



historicismo. Pero no lo consiguen. Las filosofías de la historia,

en efecto, fabrican un concepto comodín llamado «precio de la

historia» en el que colocan todo lo que en la cuenta final de

resultados es irrelevante. Lo relevante es lo conseguido con ese precio. Ese anonim ato de los momentos constitutivos del «pre

cio de la historia» es una forma eminente de olvido. Los histo-

ricismos tampoco lo logran ya que sólo se interesan por el

pasado que habiendo sido sigue siendo. El pasado olvidado y

derrotado no ha lugar. Ésa es la fuerza de Benjamín: que al cen

trar su mirada en lo invisible para los demás, pone delante de

nuestros ojos toda la realidad.

Su visión, sin embargo, no es plana. Cada plano, por el con

trario, tiene diferente profundidad. Al sacar de lo profundo del

olvido aquel pasado sobre cuyas espaldas está construido el

presente , el presente se tambalea. La visión que se consigue

desde lo alto de ese recuerdo rescatado derrite la contundencia

del presente-dado y permite entonces un presente alternativo.En la socavación de la legitimidad vigente se apunta la negati-

vidad de esta universalidad.

Queda po r aclarar en qué sentido el «principio con struc

tivo» es m onadológ ico, es decir, en qué sentido la universali

dad se jueg a en la singularidad del presente instaurado por el

princip io de la Konstruktion. Hay sistemas de pensamiento,como las filosofías progresistas de la historia, que consideran a

la parte en función del todo. Para la Monadología, por el con

trario, el todo se juega en cada parte: «la obra de una vida está

conservada en la obra, en la obra de una vida la época y en la

época el decurso completo de la historia» (Tesis 17). ¿En qué

consiste la fuerza comprometedora de lo singular? ¿Qué signi

fica cuestionar el todo desde la parte y supeditar el futuro al

instante presente?

La respuesta a esta pregunta sobre la relación entre lo uni

versal y lo particular no se da ni en una filosofía moral, ni en

una filosofía de la historia, sino en una teoría del conocimiento.

72



Dice Benjamín, en efecto, que «el materialista histórico se

acerca a un asunto de historia únicamente cuando dicho

asunto se le presenta como mónada» (Tesis 17). El sujeto cog-

noscente —aquí llamado «materialista histórico» para señalarla naturaleza necesitante del sujeto cognoscente— se aproxima

a su objeto en tanto en cuanto éste se le presenta como

mónada. Pues bien, lo que caracteriza a esa mónada es el «mes-

sianische Stilbtellung des Geschehens», esto es, la reivindicación

de exigencia salvífica de cada acontecer. Lo singular no es el

precio anónim o del sentido de la especie, ni moneda de cam

bio para la felicidad de generacio nes futuras, sino exigencia

absoluta de salvación. La mónada supone, consecuentemente,

rom per el continuum de cualquier versión progresista o histori-

cista de la historia. Q ueda po r saber algo más sobre el objeto

de conocim iento po r el que se interesa ese sujeto necesitado

de interpretación, que es el «materialista histórico». Pues bien,

ese objeto capaz de crear una visión monadológica de la uni

versalidad es «el pasado oprimido» (Tesis 17). El encuentro

entre un sujeto necesitado y un objeto op rimido p roduce «la

médula temporal, que se oculta tanto en el sujeto cognoscente

como en el objeto conocido»11, en que consiste la verdad. El

juic io que merece al suje to cognoscente esta «unterdrükte

Vergangenheit» se convierte en un tribunal de la historia en el

que ésta se juega su sentido. Si hace valer los derechos de losvencidos, la historia queda absuelta, pues renuncia a reprodu

cir la lógica letal que ofrece progreso a cambio de víctimas.

Claro que nunca podrá un juicio político, com o es éste, hacer

justicia a las injusticias pasadas, pero al reconocer los derechos

pendientes de las víctimas se prohíbe a sí m ismo reproducir la

lógica letal del pasado.

La mónada hace pues referencia a una determinada estruc

tura del presente. No cualquier presente es pues monadoló-

gico sino sólo aquél que pueda iluminar creativamente toda la

" •Zrilhrrn welchcr im F.rkannten urni Erkennendm zugleúk steck I» (W. Benjamín, GS V, 578).

73



realidad. Ese presente animado por el pasado es rescatado del

olvido. Volvamos ahora al ejemplo de América que hem os tra

tado más arriba. Los españoles se refieren a ese acontecimiento

desde una conciencia superior de «conquistadores» o «colonizadores» o de «madre patria». Si se arriesgaran a ver esa misma

historia con los ojos de los «otros», es decir, si hicieran suya la

visión del vencido, no sólo verían aquél acontecim iento de otra

manera, sino que tendrían que cuestionar su identidad actual.

¿Acaso la identidad española no está forjada sobre interpreta

ciones triunfalistas de este acontecimiento? Ahora bien, cues

tionar la identidad actual es plantearse una nueva identidad

donde lo propio, el ser propiamente español, consistiría en

hacer justicia al otro. En el carác ter monadológico del princi

pio constructivo queda subrayada la dim ensión negativa de

esta nueva responsabilidad: la identidad propia no está dada

por la his to ria sino que debe ser conquistada m ediante una

negación de la mismidad y una interiorización de la alteridad.La conjunción del doble concepto de Konslruktion y mona-

dología permite pues la expresión universalidad negativa.

Estamos ante una pretensión de universalidad no tanto porque

la Konstruktion trae a la vida un pasado que fue y fue olvidado

porque no consiguió seguir siendo, sino porque afirma el valor

absoluto de ese pasado perdido; ese pasado, en efecto, no es el

precio de la historia (progresismos) ni algo que no merece consideración científica porque está perdido (historicismo). Es

algo, com o enseguida verem os, que en su pecu liar singulari

dad tiene un sentido universal.

Hablamos de una universalidad negativa en un doble sentido.

Por un lado, la presencia del presente-inédito o posible con

lleva la negación del presente-dado y, por o tro, el presente-posi

ble no es mera sustitución del presente-dado, lo que sólo sería

cambiar un sujeto po r otro, pero dejando intacta la vieja lógica

opresora. El cambio es dialéctico: se vacía al presente-dado de

su ideológica pretens ión universal para enseguida introdu cir

en la lógica de la actualidad el punto de vista del pasado-inédito

74



que permitirá un presente nuevo. Este juego dialéctico lo

explica Benjamín en el escrito «El narrador». En un momento

determ inado quiere m ostrar nuestro a uto r la capacidad crea-

tiva de relatos destructores y, para ello, recurre a la experienciade los místicos. Dice Benjamín que «las naturalezas elementa-

les de sus Erzahlungen aus der alten Zeit [está hablando de

Leskov] se lanzan, arrastradas por las pasiones, hasta su pér-

dida. Pero esa pérdida, justa m en te, suele ser considerada por

los místicos com o el punto en el que, en un abandono total, se

produce el cambio a la santidad»11. Tenemos pues que para el

místico la pérdida de lo más inmediato de sí, el abandono totalde sí mismo, es la antesala de la felicidad: «Die Konstruktion setzl

die Destruktion voraus».

Entretengám ono s un instan te en este punto. Dice José

Ángel Valente, un pro fundo conocedo r de la mística de Juan

de la Cruz, co mentando las primeras estrofas de la «La noche

oscura» que

«la vía que lleva al alma a la entera salida de sí misma (la salida prefi-

gura la iluminación) ha sido reiteradamente escrita en la tradición

mística como un proceso de absoluta desposesión. Sólo en la des-

apropiación, en el desasimiento, en la pobreza, es posible la salida

del espíritu, la radical salida de la noche oscura. La pobreza es el otro

nombre de la vacuidad o del vacío o de la nada que ha de operar ensu interior el alma para hacerse lugar de la iluminación»'1.

Hay pues una relación entre pobreza e iluminación así

com o en tre posesión y ceguera. Pero ¿qué significa esa pleni-

tud que adviene tras el abandono o desposesión? Eso lo explica

el místico abulense en la Canción ix del «Cántico Espiritual»,

“ «Die Elmcntarnaturcn seiner “Erzahlungen aus der alten Zeit" (está hablando de Leskov) gehen in ihrer riicksichlslosen Leidenschaft bis ans Ende. Dieses Ende abet ist gerade Mystikern gern ais der Punkt erschienen, an welrhem dic ausgemachte Verwetfenheít in Heiligkeit umschldgf (W.Benjamín, GS11.2,462)."J. A. Valente, Variaciones sobre el pájaro y la red, Barcelona. Tusquets, 1991, p. 91.

75



cuando dice: «Oh cristalina fuente / si en esos semblantes pla

teados / formases de repente / los ojos deseados / que tengo

en mis entrañas dibujados». La Amada habla al Amado que ha

huido hacia las entrañas de la Amada. Ésta pide a la fuente querefleje la mirada del Amado que ella lleva en sus entrañas pues

sólo con la mirada del otro puede ella verse a sí misma. A este

respecto, comenta Valente:

«Pide a la fuente que refleje no una imagen sino una mirada. Pide a

la fuente que la ayude en su alumbramiento, que es el alumbra

miento de un mirar. El alumbramiento del mirar del otro: del otro

de sí, del infinitamente otro que la constituye. No pide ver, pide ser

vista. Porque la plenitud del ser es ser plenamente en la mirada del

Amado»1'.

Para ver necesito renunciar a mi mirada (es el momento

destructivo) y aceptar ver con la mirada del otro. Al hacer míala mirada del otro (traducción ética: al hacer mía la causa del

otro) ocurre lo siguiente: a) me veo como soy (traducción

ética: conquisto mi identidad, accedo a la dignidad de sujeto

moral); b) el otro se hace visible (traducción ética: el otro se

manifiesta como interpelante pon iendo en evidencia el carác

ter intersubjetivo de la relación ética); c) podem os ser vistos

como somos (traducción ética: en una sociedad de hombresdesiguales, como es la nuestra, el «opresor» no se descubre en

su inhum anidad por sí mismo sino sólo cuando descubre su

imagen en la mirada del «otro», que es la víctima de la injusti

cia). Verse es ser visto. Gracias pues a la mirada del otro (que

es el pasado inédito), aparece en toda su particularidad e injus

ticia la actualidad del presente y se postula un nuevo presente

en el que se reconozcan los derechos de ese pasado vencido. Esdecir, se postula acabar con la lógica histórica que lleva a cons

tru ir el presente sobre las espaldas de los vencidos.

" Ibid.. pp. 80-81.

76



Resumam os el hilo cond uc tor del discurso. La Aufklürung

aparece como el m om ento en el que la humanidad toma con

ciencia de su universalidad. Lo que ocurre es que esa universa

lidad es particular, eurocén trica. E uropa la interp reta com odominio y Hegel denuncia el consecuente nacionalismo ético.

La filosofía intenta salir de la paradoja de una universalidad

particular m ediante las filosofías de la historia . Hoy, sin

embargo, las tales filosofías están desacreditadas y son objeto

de contundentes descalificaciones: irracionalismo, totalita

rismo, progresismo, etc. Queda el refugio del individualismo o

la consagración del particularismo. Es aquí donde emerge

Benjamín con una prop ues ta digna de ser considerada: en él

podríamos encontrar algo así como una universalidad negativa.

Esa negatividad de la universalidad se asienta sobre dos con

ceptos: el de Konstruktion y el de monadología.

La construcción del pasado exige acabar con una construc

ción de la historia que reproduce eternamente los cánones

heredados; es, por tanto, construir el presente teniendo en

cuenta el pasado que no está presente. No se trata de sustituir

el presente-dado por el presente-posible sino constru ir el pre

sente teniendo el cuenta los derechos de los vencidos. Se trata

de romper la lógica histórica del presente-dado. La universali

dad de este concepto estriba en el derecho de todos y cada uno

a la felicidad. Nadie es el precio de la historia. Y esa universalidad se pone de manifiesto al reivindicar a aquellos que hasta

ahora eran precisamente el precio de la historia: los vencidos.

El concepto de mónada enfatiza el carácter negativo de

nuestra universalidad. La monadología en Benjamín remite a

una teoría del conocimiento, esto es, al encuentro entre un

sujeto insatisfecho con su presente (de ahí el concepto de nece

sidad que anima al «materialista histórico») y un objeto que

tampoco tiene lugar en este presente («die unterdrückte

Vergangenheit»), Desde el momento en que nuestro sujeto

asume la razón del objeto, es decir, cuando hace suyos los dere

chos insatisfechos de los vencidos, lo que está postulando es un

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tipo de presen te o, si se quiere, un tipo de quehace r político

cuyo progreso no seguiría cobrándose víctimas sino que se arti

cularía teniendo en cuenta los intereses de los herederos de los

vencidos de la historia: los pobres y marginados. Es una univer

salidad negativa porque lo que aquí se postula no es la mera alte-

ridad, ni el mero reconocimiento del otro, sino que el ego

asuma la razón del otro, haga suya la causa del otro. Y puesto

que estamos hablando en términos históricos, en los que el

otro es un ser desigual, de lo que se trata es de que el ego haga

suya la causa del injustam ente desigual. Esa asunción, que con

lleva la negación de sí mismo, es constitutiva de la universali

dad (algo más que mera moralina) pues sin ella no hay manera

de romper la lógica luctuosa de la historia que sólo sabe pro

gresar cobrándose victimas.

Tras lo dicho, y por lo que respecta a América, no se trata

sólo de reconocerla en su diferencia, es decir, poder «descu

brirla» y acabar con la pretensión europea de «inventar»América (primero, empeñándose Colón en decir que aquello

eran las Indias y, luego, empeñándonos en hacerla en función

de nuestros intereses). Se trata de algo más: de «descubrirnos»

a nosotros mismos en tanto en cuan to pensamos a Europa con

los ojos de los amerindios, interiorizando sus derechos no res

petados por los europeos. Se trataría entonces de poner fin a

una lógica occidental que llevó antaño a la «conquista» de

América y hoy se perpetúa con nuevas formas de dominio. A

eso lleva la universalidad negativa.

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3. Lo que encontré en México

1. Toluca, 1987

Mi p r i m e r v i a j e a A m é r i c a f u e en enero de 1972. Llegué a

Santiago de Chile el mismo día que Fidel Castro se despedía de

los chilenos en el estadio de fútbol. Cuando alcancé el hotel

me dijeron que en ese momento comenzaba a hablar el líder

cubano, así que agarré una «guagua» y me fui al estadio. Pudeoírle aún, lógicamente. Estuve cuatro meses en Chile sor-

biendo los vientos de aquel experimento político. Cuando en

septiembre del año siguiente tuvo lugar el golpe, se truncaron

mis ganas de volver a América.

Hasta que apareció Fernando Salmerón. Debió de ser en el

verano de 1986. Yo estaba aún en el Ministerio de Educación

y Ciencia y Javier Muguerza m e llamó para decirme que un profesor mexicano estaba in teresado en conocer las reform as

educativas que nosotros habíamos emprendido a lo largo de

ese primer gobierno socialista. Vino a verme, efectivamente,

y me sorprendió que un académico tuviera tanto interés y un

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conocimiento tan pormenorizado de los problemas de la ense

ñanza básica y de las medias. Hablamos de la L.O.D.E. (Ley

Orgánica del Desarrollo de la Educación), de la L.R.U (Ley de

Reforma Universitaria) y de la «Ley de la Ciencia», que aúnestaba en proyecto. Salmerón disfrutaba un año sabático en

España y tuve la ocasión de hablar con él más veces, en la

Residencia de Estudiantes y en el Instituto de Filosofía que se

acabada de fundar y del que me habían nombrado presidente

del Patronato. Me llamó la atención el interés que tenía por

que los filósofos españoles fuéramos a México. Pensé en ese

m om ento que sólo era una señal de su infinita cortesía.

Pero la cosa iba en serio. Meses después recibimos, los que

le habíam os oído hablar de esa conveniencia, una invitación

para ir al, creo, IV Congreso Nacional de Filosofía, que debía

celebrarse en Toluca, en el mes de octubre. Allí nos encontra

mos muchos que, por primera vez, íbamos a México: Paco

Alvarez, Ana Lucas, Paco Martínez, Antonio Escohotado, etc.;sin que faltaran los «veteranos»: Muguerza, Quintanilla,

Mosterín, Ludolfo Paramio, Toni Doménech, etc. De allí salió,

como luego diré, el proyecto de la Enciclopedia Iberoamericana

de Filosofía.

El Congreso term inó un v iernes y, m ientras el gru eso del

personal aprovechaba el sábado para una excursión, Salmerón

nos invitó, a Muguerza y a mí, a volver con él y con Olivé, enun coche. En el almuerzo volvimos a hablar del proyecto que

en tre tan to había crecido en deseo hasta convertirse en una

necesidad. Recuerdo su insistencia en dos notas que debían

acom pañar un proyecto de esa magnitud, si no quería m alo

grarse: la calidad y el respeto, léase, la pluralidad y representa-

tividad en las decisiones.

De ese primer viaje a México regresé a España con una obse

sión y un deseo. La obsesión de buscar medios en el Ministerio

de Educación y de convencer a mis antiguos com pañeros de la

bondad de la iniciativa. Y el deseo de que se reconociera al viejo

Eduardo Nicol con la Gran Cruz de Alfonso x El Sabio...

80



La acogida al proyecto fue excelente po r parte del Ministro,

José María Maravall y de Emilio Muñoz, a la sazón Secretario

del Plan Nacional de Investigación. A comienzos de 2008 ese

proyecto es una realidad con 29 volúmenes. También concedióel Consejo de Ministros a Eduardo Nicol la máxima condeco-

ración del Ministerio de Educación y Ciencia.

2. De Jalapa a Rufino Tamayo

Dos años más tarde, 1989, volví al V Congreso Nacional que,

esta vez, tuvo lugar en Jalapa. Participé en una mesa redonda

sobre ética y política en la que también estaba Luis Villoro. Yo

me referí a un personaje con el que acababa de toparme y que

luego dió mucho juego. Unos meses antes del Congreso inter-

vine en una de las llamadas «Jornadas de Jávea», que tuvo lugar,

sin embargo, en Madrid. El tema del debate era el futuro de la

izquierda. Estábamos en plena Perestroika y a punto de derrum -

barse el m uro de Berlín. Yo llevaba una carpeta con alguna

documentación. Entre otros papeles, un largo artículo que aca-

baba de publicar El País, de Francis Fukuyama, titulado «El fin

de la historia». Mientras esperaba atento la hora de mi inter-

vención, disfrutaba por adelantado del impacto que iba a tener

mi crítica a un papel escrito con tanto desparpajo. Todo mi

gozo se fue a un pozo cuando observé que Michel Rocard leía

el mismo artículo en Le Monde, Lucio Pellicani en italiano y

Oskar Lafontaine en alemán. De eso hablé en Jalapa y mi sor-

presa fue grande cuando vi que el sábado siguiente al

Congreso también lo publicaba el diario La Jornada.

Salmerón nos organizó un viaje de vuelta fantástico,

pasando por El Tajín y volviendo a México en medio de una

torm en ta descomunal. Por alguna razón sindical, el chófer senegó a llevarnos al Hotel Diplomatic y nos dejó junto al Palacio

de Bellas Artes. Me interesó el lugar y volví al día siguiente.

Allí descubrí un mural de Rufino Tamayo, titulado Nacimiento

de nuestra nacionalidad, que visito sistemáticamente, desde

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entonces, en todos mis viajes a México. Intenté hacerle unas

fotos pero no había manera de superar las inmensas columnas

que lo flanquean, así que decidí garabatear unas notas que aca-

baron siendo las siguientes líneas de mi libro Memoria de

Occidente:

«La obra ilustra la presencia opresora del conquistador. El símbolo

de ese poder europeo que aniquila la cultura prehispánica es una

columna jónica. El conquistador no sólo agrede con armas mortífe-

ras sino con todo el potencial de la cultura grecolatina. Con ella ataca

a la serpiente, símbolo de la cultura preshispánica. En la parte infe-

rior del mural, una mujer indígena da a luz a una criatura, mitad

blanca, mitad morena, símbolo del mestizaje que sobrevivirá al con-

quistador. En la existencia del indígena está grabada la experiencia

de la ausencia. Gracias a la memoria podrá distanciarse del presente,

echando de menos esa ausencia...».

3. De la Visión de los vencidos a la Razón de los vencidos

Volví un año después, invitado por Juliana González, Directora

del Departam ento de Humanidades del la UNAM, para dar un

breve curso sobre Walter Benjamín. Acababa de entregar a mi

editor un libro que quería reflejar de alguna manera ese

m om en to de «nuestro tiempo». Fue entonces cuando visité po r

prim era vez el Museo de Antropología . Tengo grabado en la

m ente mi deam bular, du rante todo un día, por el museo, así

como algunos de aquellos letreros: «estos toltecas», se leía en

la sala a ellos dedicada, «eran ciertamente sabios. Solían dialo-

gar con su propio corazón». ¡Casi nada! Al caer de la tarde y

estando ya ago tado y golpeado p or tantas impresiones recibi-

das, me senté en la cafetería mientras ojeaba algunos de los

libros que allí tenían expuestos. Me llamó la atención el título

de uno de ellos pues casi era idéntico al del libro que yo aca-

baba de entregar a la editorial. Se titulaba La visión de los venci

dos, de León Portilla, y, el mío La razón de los vencidos. Me puse

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a leerlo y se acabó el museo. Allí estuve hasta que me echaron.

Y seguí en el hotel, hasta el final.

Fue una experiencia formidable pues delante tenía la

prueba documental de lo que yo andaba buscando. Nunca uno

mismo, desde sí mismo, alcanza al otro. Pero ese otro nos es

vital porque es com o si tuviera el secreto de nuestra realidad.

No era sólo un problema moral lo que estaba en juego: no se

trataba sólo o tanto del respeto al otro, del reconocimiento del

daño que hacemos al otro con nuestras actividades estimadas,

virtuosas o valerosas. Era algo más: hurgando en la propia con

ciencia, en la propia identidad, no llegamos a ningún sitio. Es

el otro, la memoria del otro, la pregunta del otro la que nos

despierta a la vida, a la subjetividad moral, al conocimiento

puro y simple. Verse con la mirada del otro. Contem plar a

Europa (patria del logos, lugar del Espíritu universal) desde

América, desm ontar o deconstruir la pretendida universalidad

de la razón universal desde la exterioridad del históricamentenegado, sometido... pero que tiene memoria.

No he hecho desde entonces más que dar vueltas a la expe

riencia del Museo de Antropología. Si hubiera podido organi

zar mis estudios desde esa experiencia hubiera estudiado la cul

tura pre-hispánica. Pero como no se puede rebobinar la

historia, orienté mis impulsos hacia la exterioridad más pró

xima: hacia el judaismo. Reorganicé todos mis trabajos, misficheros, mis proyectos en torno a esa experiencia. De Atenas a

Jerusalén. Pero curiosamente casi todo pasa por México. No

pierdo ocasión de volver a ese país. Vuelvo a los sitios en los que

he estado. Es entonces cuando tengo la sensación de descubrir

lo nuevo. El primer contacto con lo nunca visto me resulta irre

levante, quizá por lo desmesurado. Necesito volver y volver, en

silencio, incorporarme discretamente al paisaje para dejarme

llenar por eso otro. Me siento parte del paisaje de Cacaxtla, de

Tonantzintla, de los alrededores del Templo Mayor o de las rui

nas de la Plaza de Tlatelolco. Luego, ya en la distancia, hay

como un encuadre que ha ido cimentándose desde muy lejos,

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desde las lágrimas de los primeros vencidos hasta la generosa

placa en la Plaza de las Tres Culturas: «no fue triunfo ni

derrota. Fue el doloroso nacimiento del pueblo mestizo que es

el México de hoy».

4. El exilio

En el prim er viaje conocí a Eduardo Nicol. Una noche, du ran te

el Congreso de Toluca, cenamos Ana Lucas, Francisco

Martínez y yo con él y su esposa. Nicol nos habló de él, de su

carrera académica, de su papel como oficial republicano y de

su defensa de Catalunya. Recuerdo el detalle con que nos

narraba las mejoras que introdujo en uno de los cañones para

optim izar sus prestaciones. Pero en aquella entregada y apasio

nada narración, Nicol nos quería decir algo más: que formaba

parte de nosotros mismos, aunque nosotros no supiéramos,

hasta ese momento, quién era él. Reivindicaba su lugar en lahistoria de la cultura y de la filosofía española, a pesar de que

desde aquí sólo le llegaba el silencio y la indiferencia y el des

conocimiento. Nos quedamos solos en el comedor. Su esposa,

que había asistido silenciosa a la conversación, nos dijo, mien

tras nos despedíamos, que hacía mucho tiempo, mucho

tiempo, que Eduardo Nicol no hablaba así, con ese calor y ese

dolor de sí mismo.

También estaba por allí Sánchez Vázquez, que a algunos de

nosotros nos resultaba más conocido y cercano. Hubo en

Toluca una célebre mesa redonda sobre el pensamiento ibero

americano. A las intervenciones de los ponentes se sum ó la de

uno de los oyentes, el profesor cubano Valderrama, quien no

tuvo em pacho en hacer frente a los acalorados defensores de

una filosofía latinoamericana de la liberación, con esta refle

xión: «para qué nuevas filosofías de la liberación si ya tenemos

al marxismo-leninismo». Coincidí con él y con Sánchez

Vázquez de vuelta al hotel. El bueno de Sánchez Vázquez tra

taba de hacerle ver que el marxismo es, po r supuesto, una filo-

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sofia de la liberación, pero que lo del «marxismo-leninismo»...

No había m anera. Cuando se despidió, Valderrama me

comentó con pesar: «a ver si llega la Perestroika a Cuba».

Nicol y Sánchez Vázquez, tan dis tantes en sus plantea

mientos filosóficos, eran una buena muestra de la diversidad

y riqueza del exilio español, del que yo tenía bastante poco

conocimiento y escasa curiosidad. Fue Salmerón el que,

empeñado en una labor pedagógica tan suave en la forma

como decidida en el fondo, nos acercó a ese continente. Gaos,

Morente, García Bacca, Xirau, etc. no eran sólo autores de

libros más o menos conocidos —más menos que más—, sino

personas de una historia que era la suya y que Salmerón, Nicol

o Sánchez Vázquez querían que fuera la nuestra. Me llenaba

de ternura ver cómo algo tan «nuestro» como Nicol era cui

dado, mimado, conocido y estudiado por otros que no éramos

nosotros y que, com o Juliana González, lo habían hecho suyo.

Lo supuestam ente «nuestro» era realmente lo suyo y, gracias aeso, podíamos ahora recuperarlo de alguna manera.

En México descubrí el exilio, de cuya importancia estoy

cada vez más convencido. No me refiero sólo a su peso o valor

en la historia de las ideas, sino a su importancia para la vida

social y política, aquí y ahora. Me he fijado en cómo han ido

planteando su identidad nacional, cómo la vivencia y la aco

gida de y en otro país distinto al de origen, les ha ido «madu

rando», liberando de un nacionalismo adolescente. Y es que,

cuando se tienen dos patrias, se libera uno de todas. Pues el

nacionalismo o el patriotismo no es tener una patria sino ser

tenido por ella, perderse en ella. Cuando uno tiene dos, deja

de ser la propiedad de una y, por tanto, no pertenece a ella, ni a

ninguna, sino que se levanta uno ciudadano cosmopolita. Los

exiliados que yo he conocido no son nostálgicos de una patria

lejana sino auténticos ciudadanos del mundo. Para tiempos

com o los nuestros en los que arrecia el nacionalismo, con toda

su cohorte de visceralismos y fanatismos, la enseñanza del exi

lio es de impagable valor.

85



5. La deud a

He vivido muchos años fuera de España: varios en París, uno

en Roma, seis en Alemania. Es verdad que uno va siendo de

los sitios que ha dejado, pero mi relación con México es muy

distinta. Es como mi lugar simbólico: no tanto un lugar físico

cuanto un punto de vista, una experiencia, una mirada, esa

exterioridad a la que uno se expone para, desde ahí, tomar la

medida de uno mismo y del mundo. Esa singularidad ha sido

posible porque me he encontrado con personas extraordin a-

rias, por su calidez y por su inteligencia; porque venimos de

una historia com ún, aunque desm esurada en sus hechos, cuyos

rasgos más significativos no están en nuestros libros sino en

sus tierras y en sus rostros; porque algunos fueron antes y nos

han estado esperando para decirnos no sólo lo que es México,

sino lo que nosotros habíamos perdido y no lo sabíamos.

Cuando nos preguntamos, como lo hacíamos en el Primer

Congreso Iberoam ericano de Filosofía, si tenía sentido lo deuna comunidad iberoamericana, yo me digo a mí mismo que

esa comunidad pod rá llegar a formalizarse o no, pero que en

ese pasado que nos hem os dado están todos los elementos para

ofrecer una visión propia, original del mundo, de un m undo

cuya lectura canónica ha sido y sigue siendo la que dan los

parientes de los que llegaron a América con la columna jónica

de Rufino Tamayo.

6. La Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía

En octubre de 1987 nos encontramos en Toluca, en el IV

Congreso Nacional de Filosofía presidido po r Juliana González,

un buen n úm ero de filósofos provenientes de diferentes paísesde habla hispana. Para muchos de nosotros fue el primer con-

tacto con México y pudim os apreciar no sólo el nivel de la filo-

sofía hispano y lusoparlante, sino el considerable camino reco-

rrido por muchos de aquellos pensadores que, ya po r entonces,

se leían, se discutían y se apreciaban.

86



De una manera natural empezó a bullir la idea de que «algo

había que hacer entre todos». Se habían hecho muchas cosas

entre individuos concretos, entre universidades y departamen-

tos, entre familias filosóficas. Faltaba una obra común escrita,

aunque también ésa, al parecer, era una idea que venía de atrás.

A lo largo de la semana que duró el congreso quedó claro

que ese proyecto, de llevarse a cabo, tenía que pivotar sobre el

Inst ituto de Investigaciones Filosóficas de México, el Centro

de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires y el Instituto de

Filosofía del CSIC, cuyos directores respectivos eran León

Olivé, Oswaldo Guariglia y Javier Muguerza. El último día del

Congreso, Fernando Salmerón nos invitó a regresar a México

D.F. en su coche a Muguerza, a Olivé y a quien esto escribe,

presidente a la sazón del Patronato del Institu to de Filosofía

del CSIC. Recuerdo la insistencia con la que, durante el

almuerzo, Salmerón hacía hincapié en dos notas que debían

dominar el proyecto: la calidad de las colaboraciones y el prin-

cipio democrático para la tom a de decisiones.

Se me encargó que hiciera unos primeros sondeos para

saber si podríamos contar con el respaldo económico e institu-

cional indispensable para tan ambicioso proyecto. Hablé con

José María Maravall, Ministro de Educación, que apoyó incon-

dicionalmente la aventura, sugiriéndome que me dirigiera a

Emilio Muñoz, Secretario General del Plan Nacional deInvestigación, para presentarle un proyecto detallado de lo que

entonces llamábamos Enciclopedia Hispánica de Filosofía.

Había que hacer el plan y de acuerdo con los criterios de

Salmerón, es decir, asegurando la calidad y la democracia en la

toma de decisiones. Esto de la democracia era una caracterís-

tica singular que iba a distinguir este proyecto de cualquier otro

que fuera un mero proyecto editorial. Una editorial puede per-

mitirse el lujo de salvar la calidad apostando por un director

competente que decide sin contar con nadie. La EHF, por el

contrario, era algo más que un proyecto editorial, era un expe-

rimento en el que participantes muy diferentes, con criterios e

87



intereses muy dispares, querían hacer una obra com ún con «lo

m ejor de cada casa», sí, pero a sabiendas de que nadie com o

uno mismo conoce la suya. Había, pues, que con tar con los

demás fiándonos de su criterio.Para la elaboración del proyecto inicial nos reunimos en

Madrid, en m arzo de 1988, León Olivé, Oswaldo Guaríglia y

yo mismo, con la colaboración cercana de Javier Muguerza,

José María González y el asesoramiento, desde el Senado, de

Miguel Ángel Quintanilla. De ahí salió un prim er docu mento

en el que se decían, entre otras cosas, lo siguiente:

«Durante el pasado cuarto de siglo los países de habla española reci-

bieron distintas influencias tanto en Europa como de América del

Norte en materia de Filosofía. Muchos de los que hoy son catedráti-

cos e investigadores obtuvieron sus grados académicos en Alemania,

Inglaterra, Francia, Bélgica, Estados Unidos, etc. o realizaron en esos

países estudios de postgrado. Como resultado de esas diversas orien-taciones, amén de la influencia española en los países latinoamerica-

nos, surgió una amplia gama de tendencias y corrientes, que han

interactuado entre sí, a veces polémicamente, pero que han termi-

nado por constituir una comunidad con apreciablc grado de origina-

lidad, autonomía y nivel científico. La carencia de una obra común,

que articule a todos estos especialistas de las diversas corrientes, hace

que en el momento actual no se perciba la existencia de esta inquietay emprendedora comunidad, ni se pueda apreciar la manera en que

se ha desarrollado un lenguaje filosófico con muchos rasgos comu-

nes, el cual amalgama la tradición española con las innovaciones

requeridas por la nueva problemática y su instrumental conceptual.

El presente proyecto se propone enmendar esta carencia a la par que

intensificar, desarrollar y consolidar los contactos institucionales

entre los filósofos de habla española a ambas márgenes del

Atlántico».

Se creó un comité de dirección com puesto por Javier

Muguerza, León Olivé, Oswaldo Guriglia, Miguel Ángel

8 8



Quintanilla y Reyes Mate, los dos últimos en funciones de

secretarios del proyecto, y un Comité Académico con la fun-

ción de proponer «los temas a cubrir, tanto en los volúmenes

monográficos com o en los simposios, así com o la selección delos colaboradores y participantes en los mismos». Los mexica-

nos propusieron a Fernando Salmerón y Luís Villoro, los

argentinos a Ezequiel de Olaso y David Sobrevilla, éste últim o

peru ano, y los españoles a José Luís Aranguren y Elias Díaz.

Pronto se com plem entó con los nom bres de E. Garzón Valdés

y Carlos Alchourrón. El organigrama, además de la inevitable

apelación a una «comisión asesora» que nunca vio la luz, secompletaba con un secretariado administrativo a cargo de

Pedro Pastur y del que en un tiem po formó parte Ana Lizón y,

ahora, María Teresa Meruéndano.

Una vez logrado el esqueleto, había que dar contenido al

proyecto. A lo largo de todo un año, cada país fue haciendo sus

tanteos y propuestas: había quien pensaba en un diccionario,

más que una enciclopedia; no faltaba quien tenía en mente una

obra en fascículos y hay documentos que hablan de una quin-

cena de títulos y cuatro obras colectivas que recogieran los

minicongresos que habrían de celebrarse a lo largo de los cua-

tro o cinco años que debería durar el proceso. Muchos recor-

darán, por ejemplo, las reuniones sectoriales en el Instituto de

Filosofía en las que se hacían plan team ientos de subtem as yautores.

Todo ese material fue procesado fundam entalme nte por

Miguel Ángel Quintanilla de su erte que el secretariado de la

EHF pudo presentar en la reunión del Comité Académico

tenida en febrero de 1990 una propuesta que, salvo ligeras

variantes, es la definitiva. Ahí aparecen ya los 34 volúmenes

con sus temáticas respectivas, se determina el m étodo de tra - bajo y se aprueban una buena parte de los coordinadores de

cada volumen. Al mismo tiempo se presentan las grandes

líneas de lo que entonces llamábamos Enciclopedia Hispánica de

Filosofia.

89



7. La edición

Había que resolver el problema de la edición. Entramos en

contacto con la Sociedad Estatal del Quinto Centenario que

decidió asumir como suya la obra. Llegamos a firmar un con

venio según el cual ellos ayudaban parcialmente a la financia

ción del proyecto y decidian, en contrapartida, todo lo relativo

a su publicación. Tras varios tanteos editoriales se optó por la

editorial Trotta, al tiempo que se hacía la propuesta al Servicio

de Publicaciones del CSIC, que también entró como co-editor.

La relación con el Quinto Centenario fue efímera, pues se

rompió tras la publicación de los cua tro primeros volúmenes.

Luego se intentó la participación del Fondo de Cultura

Económica, que no ha prosperado a pesar del interés que una

y otra parte tienen en el proyecto.

A partir de 1990 la Enciclopedia entra en su fase de lenta ges

tación material. En 1992 Quintanilla renuncia a su función de

Secretario Ejecutivo y Muguerza a la de Investigador Principal,asumiendo yo mismo una y otra tarea. Muguerza pasa a coor

dinar al Comité Académico. En diciembre de 1992, en la Casa

de América, presentamos los dos primeros volúmenes del pro

yecto que, po r decisión del Comité Académico, se llamará en

adelante Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. La mesa estaba

presidida por el Ministro español de Educación, Alfredo Pérez

Rubalcaba, que nos había animado en los primeros m om en

tos, siendo S ecretario de Estado de Educación, y José Luís

López Aranguren. El primer título publicado es emblemático:

Filosofía Iberoamericana en la época del encuentro y, el segundo,

Concepciones de la ética.

Desde entonces, y a razón de varios volúmenes por año, ha

ido apareciendo en el mercado la inconfundible serie amarilla

de la ElAF.

El Comité Académico se ha ido enriqueciendo con nuevas

incorporaciones. A partir, en efecto, del N° 3 (1993) aparecen

los nombres del colombiano Guillermo Hoyos, del chileno

Hum be rto Giannini y del uruguayo-venezolano, Javier Sasso.

90



Y desde el N° 15 (1998), los de Ju liana González, Elias Díaz,

Barata Moura y Pedro Cerezo. También se ha ido sembrando

el listado del Comité Académico de cruces. Entretanto han

fallecido Alchourrón, Olaso, Aranguren, Salmerón y Sasso.

8. Resultados

¿Se han ido cumpliendo las expectativas?, ¿ha valido la pena

toda esa inversión espiritual y material en la EIAF! En un sen-

tido sí ha valido la pena. Gracias a la EIAF se han multiplicado

las posibilidades de escribir con otros de asuntos afines. Nos

hem os pues leído más, conocido más y hasta quizá dialogado

algo. Y ¿qué es una comunidad cultural, en el fondo, si no una

comunidad de lectura y de discusión? También nos vamos

dando a conocer colectivamente dentro y fuera de nuestro

territorio lingüístico. Sabemos que ha habido intentos de edi-

toriales italianas e inglesas por traducir partes de lo publicado

y que no han prosperado por razones económicas.

La EIAF ha movilizado muchas energías. En los 30 volúme-

nes publicados han participado unos 500 autores. Quizá se pueda

apreciar el papel integrador de la EIAF si la consideramos desde

el punto de vista del Primer Congreso Iberoamericano de

Filosofía, que ha sido un acontecimiento mayor. Este Congreso

es inexplicable sin la EIAF. Debería quedar bien claro, po r tanto,que la EIAF es algo más que un proyecto editorial. Nos importa

no sólo presentar buenos textos sino también construir una

comunidad filosófica iberoamericana. Ese matiz diferenciador

afecta a la selección de temas y, sobre todo, de autores. El papel

determ inan te que en ese pun to jueg a el Com ité Académico,

internacional y variopinto, explica la variedad de nom bres o el

que algunos de ellos sean desconocidos para el conjunto de los

lectores o de los autores de otros volúmenes. Seguro que son

todos los que están aunque n o puedan estar todos los que son.

En cuanto al contenido, la valoración es más difícil. Fiel a la

consigna de Salmerón, queríamos y queremos una enciclopedia

91



de filosofía, de buena filosofía. Queríamos hu ir pues del tópico

casticista sin caer tampoco en el següidismo. Com o diría Luís

Villoro, ni ensimismamiento ni alteridad. ¿Se ha conseguido?

En casi todos los volúmenes asoma el interés por lo hecho enesos temas en nuestras distintas áreas geográficas. Pero si uno

se fija bien en la literatura manejada, seguimos leyendo más a

los de fuera que a los de casa. Quizá sea inevitable, si sólo valo

ram os la calidad, pero m ayor atención y diálogo o polémica

con lo que noso tros mismos hacemos, no estaría mal.

Al llegar a este pun to, los espíritus se bifurcan en función

del análisis que cada cual haga de la realidad. Por mi parte,

estimo que esos dos peligros que amenazan a una obra de este

calado —el del ensimismamiento y el de la alteridad— no lo

son en la misma medida. Estamos, de hecho, mucho más

expuestos al de la imitación que al del casticismo. Como decía

el título de un simposio italiano-español: somos dos «filosofías

dependientes». No parece que nuestro mayor peligro venga de

la venalidad originalista cuanto de someternos a la «agenda

mundial» que los del imperio imponen. Esa «agenda» no es un

mero calendario o un orden del día sino, «lo que hay que

hacer». Un poco más de desparpajo o de atrevimiento no esta

ría de más. Y un poco más de fidelidad a la tierra. La filosofía,

nos lo decimos constantemente, es tan universal como la

razón. Será por eso que la razón no tiene patria. Pero entre notener patria y no ser de ninguna parte, hay un abismo. Los pro

blemas filosóficos pueden ser iguales o parecidos en inglés que

en castellano, en Otawa que en Barcelona. Pero las preguntas,

no. La pregunta tiene esa vividura, que decía Américo Castro,

que se hace invisible cuando la circunstancia que la dio origen

se formaliza en un problema. Hay muchas m aneras de expre

sar la experiencia que apunta a la singularidad irreductible y a

la generalidad de la razón. Ese sabor de la sabiduría es lo que

anda un poco p erdido en la ElAF. Porque si malo es el casti

cismo, malo también el esperanto. Con una diferencia, que el

prim ero, como diría Pío Baraja, se arregla viajando y leyendo

92



más, mientras que el segundo es como un laberinto del que no

se puede salir, pues ¿adonde ir si lo que no cabe en la «agenda»

no vale la pena?

No sería justo, en cualquier caso, exigir a un proyecto comola EIAF más de lo que un proyecto de este tipo puede dar de sí.

Aunque todos hagamos en esto un poco de «política de

Estado», son los Estados los que deberían tomarse un poco más

en serio facilitar las condiciones para que prospere una comu-

nidad filosófica hispano y lusoparlante. Aunque ambición no

nos falta. En los primeros borradores de la Enciclopedia se decía

que la edición de los 35 volúmenes era sólo una parte del pro -yecto. Apostábamos por toda forma de comunicación, inclu-

yendo la documentación, el intercambio de profesores, la coor-

dinación de proyectos, la organización de encuentros. Si

ponemos el listón a la altura de todas esas expectativas habría

que convenir que sólo estamos en los prolegómenos. También

hay que estar aten to a las sorpresas y una de las más sonadas es

la noticia de que la EIAF está sirviendo de modelo para un expe-

rimento parecido en el campo de las ciencias de las religiones,

con varios títulos ya aparecidos.

93



4. Judaismo, Modernidad y Capitalismo

i.

« S e r j u d Io e n n u e s t r o t i e m p o » , dice ese buen lector de

Rosenzweig que es Levinas, «consiste más que en creer en

Moisés y en los profetas, en reivindicar el derecho a juzg ar a la

historia, esto es, reivindicar el lugar de una conciencia que se

afirma incondicionalmente»'. Se puede juzgar a la historia

porque se está en el m argen. No se debe in te rp re tar la con-

ciencia de marginalidad histórica com o abstracción o desinte-

rés por las cosas de este m undo. Al contrario, de lo que se trata

es de negarse a ser sometido por la lógica histórica, por la

jurisdicción de los acontecim ie ntos. La reiv indicación de la

libertad frente a la lógica de la historia es la afirmación rigu-

rosa de la incondicionalidad de la conciencia. Por eso escribe

casi desafiante Rosenzweig esta confesión programática: «yo,

' E. Levinas. «Franz Rosenzweig: une pensée juive m od erno , en R im e de Théologie et

Philosophie. N° 4.1965, p. 220.

95



individuo ordinario y común, yo, con nombre y apellidos,

polvo y ceniza, ahí estoy dispuesto a filosofar fuera de la totali

dad del sistema que niega mi incondicionalidad»2. Se puede

entender la radicalidad de ese desafio si tenem os en cuen ta que

para Hegel y para la filosofía occidental de la historia, es la his

toria la que juzga al hom bre, la que define su lugar y explica su

sentido, mientras que para el pensam iento jud ío es el hom bre

la medida de la historia’.

Esta manera de entender su propia identidad, automargina

al judío de la historia. Cuando se habla de la marginación del

judío no hay que perder de vista este o tro concepto de auto-

marginación al que Rosenzweig aplica una atención particular.

Hay pues marginación y automarginalidad. Sería absurdo

relacionar causalmente una con otra, como si la marginación

histórica fuera resultado de la automarginación de la historia.

Digo que es absurdo porque el pueblo judío entendía su exis

tencia den tro de otro pueblo com o una pacífica convivencia.Que el pueblo-nación acabara expulsando o persiguiendo a la

minoría judía poco tenía que ver con la voluntad de ésta de no

querer constituirse en Estado y sí mucho con la incapacidad de

aquel pueblo para convivir con lo diferente. No hay que con

fundir las cosas.

Analicemos más detenidamente el concepto de autom argi

nalidad. Lo propio del pueblo jud ío es que siendo una com uni

dad «étnica» com o tantas o tras, m antiene u na relación origi

nal, es decir, distinta de la que mantienen las comunidades

«étnicas», con los elementos fundam entales de toda realidad

nacional: la tierra, la lengua y la ley.

Por lo que hace a la tierra, todos los pueblos están ligados a

una tierra que es la patria. Ahora bien, del pueblo jud ío se1

1F. Rosenzweig, Et nueva pensamiento. Madrid. Visor. 1989. p. 23. El original alemán en F.

Rosenzweig. Der Mensch und sein Werk. Gcs. Schriften, vol. III, Zwcisiromland, 27.

1Schclling captó ese convencimiento al escribir que «el pueblo judio nunca sintió la tenta

ción de construir un Estado en el sentido mundano del término». Citado por LicbeschUtz.

Ven Georg Simmel zu Franz Rosenzweig. Tübingen, J.P. Mohr. Paul Siebeck, 1970. p 163.

96



puede decir que, si no es un pueblo sin tierra , sí que vive sepa

rado de ella. El exilio libera al pueblo jud ío de todo arraigo en el

mito del suelo patrio. La relación con la tierra es de ausencia.

La Historia de Israel comienza con la migración de Abraham,invitado a abandonar su tierra e irse a la «que Dios le mos-

trará». Luego los judíos se constituyen como pueblo en el

mismo exilio y gracias a él: primero en Egipto y luego en

Babilonia. Por eso el exilio no es tan to una categoría política

cuanto ontológica: marca la distancia respecto a lo que la tie-

rra significa (propia historia, propio Estado) hasta el punto de

que incluso en su propia tierra el judío estaría en exilio. Hastaen su propia tierra será un extranjero. Y es que

«el pueblo eterno no tiene ataduras, lo mismo que un viajero.

Cuando, lejos de casa y en medio de sus tribulaciones y desventuras,

piensa en la patria que ha dejado atrás, será para con ella un caba-

llero más leal que cuando la servía a domicilio. Esta tierra no es suya,

en el más profundo de los sentidos, que como tierra de su nostalgia,

es decir, como Tierra Santa. De ahi que, a diferencia de los demás

pueblos, no le es dada la propiedad plena y entera sobre su patria,

incluso aunque viva dentro de ella. Él es un extranjero, un residente

provisional en su propio país» (Rosenzweig, SE. 333).

O tro tanto oc urre con la lengua. Aunque la lengua es unarealidad cultural y no ya natural, su historia queda ligada al

destino del pueblo que la habla. La lengua de un pueblo está

íntim am ente ligada a la vida de sus hablantes: de ellos vive y

con la muerte de ellos también puede m orir. La lengua es lo

más vivo de un pueb lo y por eso mismo algo tan perecedero

como el propio pueblo. Eso vale en general, pero no para

Israel. El jud ío m antiene para con la lengua la misma relaciónque con la tierra: distancia y nostalgia. Si la tierra es vivida

como Tierra Santa, la lengua lo es como Lengua Sagrada. Ya

en el judaism o de la Diáspora, el hebreo no se usó como instru-

m ento de comunicación sino para orar y estudiar. «La santidad

97



de la lengua», escribe Rosenzweig, «tiene el mismo efecto que

la santidad de la tierra: orientar lo más profundo del senti

miento po r fuera de lo cotidiano: imped ir que el pueblo eterno

viva totalmente acoplado a los tiempos que corren»(Rosenzweig, SE, 335).

Esa distancia respecto a la propia lengua pe rm ite, por un

lado, conservar el carácter trascendente de la «lengua sagrada»

y, por otro, establecer una original aproximación de la

Diáspora a la cultu ra del pueblo que les cobija: el jud ío cons

truye su propio dialecto con la lengua del país («caso del

“judeo-español" en los Balcanes y del “tatsch” en la Europa del

Este», | Rosenzweig, SE, 334j) para dar a entender que también

en esos pueblos están de paso. Si resulta que «la santidad de la

lengua en la que él sólo puede o rar le prohíbe echar raíces en

el suelo de su propia lengua» (Rosenzweig, SE, 335), tampoco

lo hará en la lengua de los otros pueblos.

«Esta distancia respecto a su tierra y a su lengua hace del pueblo judío el pueblo menos instalado en el m undo y el más

enra izado en sí mismo»4. Al no poder acudir a los datos que

habitualmente conforman la identidad nacional y que le cons

tituyen en un pueblo histórico, está obligado a echar mano de

sí mismo. Ese planteamiento le priva de historia pero, al libe

rarle de los avatares de la historia, le permite crear el tiempo.

En qué consista ese tiempo, como contrapuesto a historia,se nos explica si consideramos el tercer elem ento que funda la

existencia nacional de los pueblos: la ley y el derecho. El dere

cho está íntimamente ligado a la historia, es decir, al desarrollo

de la temporalidad. La ley que establece el derecho al que debe

atenerse una comunidad, se forja por acumulación de hábitos

y costumbres que vienen del pasado. El derecho consuetudina

rio precede al derecho escrito y lo funda. No es un m ovimiento

unidimensional: la costumbre cuaja en derecho y la buena ley

se hace costumbre.

' S. Moscs. Systtme rt Révclatum, París. Ed. du Seuil, 1982. p. 187.

98



Para el pueblo judío , sin embargo, la ley no viene de expe

riencias previas o tanteos consuetudinarios. Sus leyes y costum

bres son inmutables, al margen de toda tensión entre pasado y

futuro. Con su permanencia están proclamando la eternidad

del instante: «una forma de vida única, unificando de golpe ley

y costumbre, llena el instante presente y lo hace eterno»

(Rosenzweig, SE, 337).

El tiempo es la eternidad del instante m ientras que la histo

ria es la conquista de un futuro que se va granando en el

tiempo. De esto nada sabe el pueblo jud ío pues carece de his

toria. En este sentido afirma Rosenzweig:

«El pueblo judio no posee cronología propia para contar sus años.

Ni el recuerdo de su historia ni las épocas que jalonaron sus legis

ladores le sirven de medida del tiempo porque el recuerdo histó

rico no representa aqui un punto ñjo en el pasado al que pueda

sumársele un año más por cada año que pasa. El pasado es más bien un recuerdo que siempre está a la misma distancia, un

recuerdo que no es de hecho pasado sino una realidad eterna

mente actual: cada individuo considera la salida de Egipto como si

él mismo hubiera salido con aquéllos. No hay legislador a quien

quepa el honor de haber renovado la ley con el paso del tiempo:

hasta lo que se representa como novedad hay que entenderlo

como estando ya presente y escrito en la ley eterna y revelada»(Rosenzweig, SE, 337-8).

Con esta ley, como con aquella lengua y tierra, es evidente

la imposibilidad de una participación plena y creadora en la

historia sin más. El pueblo judío no conoce la vida nacional

de los otros pueblos, que saben expresar en la lengua popu

lar el ritm o de sus vivencias cotidianas y viven solidariamente

agrupados dentro de unas fronteras por las que están dis

puestos a morir. Al contrario , el pueblo judío está obligado a

crear su propia e ternidad a pa rtir de unas oscuras raíces de la

sangre.

99



No sólo está obligado a crear su propia eternidad sino, ade-

más, a creer en ella. Ésa es la diferencia entre los pueblos con his-

toria y este pueblo del tiempo. Los pueblos con historia, los que

tienen lengua y tierra propias y se dan leyes al ritmo de los tiempos, esos pueblos son mortales y pueden disfrutar del amor por

la patria que nace cuando se sabe que todo lo que ahora les dota

de identidad, pasará. Sin embargo, escribe Rosenzweig no sin

una pizca de nostalgia por la normalidad imposible,

«sólo nosotros somos incapaces de imaginar un tiempo de ese tipo

pues hemos sido despojados de todo aquello en lo que enraíza la

existencia de los pueblos. Hace un buen tiempo que se nos ha des-

provisto de país, lengua, costumbres y leyes para ser promovidos al

orden de la santidad. Pero nosotros seguimos estando vivos y vivi-

mos para la eternidad. Nuestra vida no está entretejida con la menor

exterioridad. Hemos tenido que echar raíces en nosotros mismos. Sin

raíces en la tierra, eternos viajeros, estamos sin embargo profunda-mente anclados en nosotros mismos, en nuestro propio cuerpo y en

nuestra propia carne. Yeste enraizamiento en nosotros mismos y

sólo en nosotros mismos, es la garantía de nuestra eternidad»

(Rosenzweig, SE, 339).

2.Ser jud ío es pues ten er conciencia de su automarginalidad, es

decir, de su distanciada relación con la historia. Ése sería su par-

ticular pun to de vista. Pero no olvidemos que la particularidad

del pun to de vista viene a cuento com o arranque o pu nto de

partida de un nuevo filosofar. Se trata pues de pensar la reali-

dad en su conjunto desde una perspectiva concreta. Ahora

bien, ¿se puede pensar la realidad del m undo, en toda su uni-

versalidad, partiendo de una experiencia marginal?

Para responder a esta pregunta puede ser útil dar un

pequeño rodeo y recurrir de nuevo a la reconstrucción de la

racionalidad occidental que hace Max Weber, sobre todo al

100



punto en el que él se pregunta por la capacidad conform adora

de la Modernidad que tendría el judaismo.

La relación del judaism o con la Modernidad no es artificial

o secundaria. Al contrario, ocupa un lugar preeminente tantocuantitativa como cualitativamente. Tampoco fue una primera

ocurrencia de Weber. El lugar del judaism o en la racionalidad

occidental habia ocupado con anterioridad, en efecto, a

Werner Som bart’, quien sostenía la tesis de que rasgos caracte

rísticos de la moderna economía, tales com o la conducta metó-

dico-racional, nacen del propio judaismo. La Modernidad

comenzaría con la expulsión de los judíos de España yPortugal. La correspondiente migración habría puesto en mar

cha la época de los grandes cambios.

Weber da cumplida réplica a la propuesta de Sombart. Su

tesis central así lo expone: «ni lo específicamente nuevo del sis

tema capitalista moderno, ni lo especificamente nuevo del sen

tido económico moderno son específicamente judios»". El

judaismo no es la piedra angular de la racionalidad moderna:

ni lo es en la construcción del capitalismo m oderno ni lo es en

la construcción de la racionalidad m oderna occidental. La con

tundencia de la tesis sorprende, pues a la vista de los análisis

porm enoriz ados que hace Weber sobre las implicaciones e

imbricaciones del judaism o en el capitalismo, cabía esperarse

la tesis contraria. Pero no. El judaismo nada tiene que ver conlas reglas de juego del capitalismo y tampoco con esa sensibili

dad que le es afin. El judío pudo ser un gran comerciante pero

no el empresario de los nuevos tiempos.

¿La razón? Porque el pueblo jud ío es un pueblo-paria. Es una

respuesta polémica, dirigida a Sombart. Éste, en efecto, había

elevado al pro testan tism o y al juda ism o a piedras angulares

del capitalismo moderno porque su relativa situación marginal les ofrecía un campo de libertad lo suficientem ente amplio

' W. Sombart, Diejuden unddas Wirtschaftsltben, Leipzig. Duncker& Humbloi. 1913.*Citado por W. Schluchter, Religión und Lcbensfuhrung i. Frankfurt. Suhrkamp. 1988. p. 187.

101



com o para arriesgar soluciones imaginativas a problemas nue

vos. No hay un concepto weberiano que haya sido tan denos

tado com o el de Pariavolk7, p or sus múltiples connotaciones

ideológicas. Y, pese a todo, es un concepto que ayuda a en tender por qué los jud íos no pudieron dar a luz el «Espíritu» del

capitalismo moderno.

La aplicación que hace Weber de una categoría como la de

«casta», tomada del sistema social indio, tenía por fin definir a

un pueblo que carece de lazos estables con el país en el que vive

y con el que tan sólo se relaciona mediante intercambios

comerciales. El térm ino «casta» sólo expresaría esa ex teriori

dad del judio y no recogería otros aspectos que integran la cate

goría india, pero que poco o nada tienen que ver con las socie

dades que nos ocupan8. No hay que olvidar, por ejemplo, que

el judaism o tuvo una cierta situación de privilegio en el mundo

cristiano, ya que la sinagoga era la única institución que no

estaba sometida a las reglas «cristianas» medievales*. Lo queWeber quiere señalar es esa distancia, mantenida a raya

durante generaciones, entre los judíos y los nativos. Esa distan

cia no era fortuita. Los judíos, en efecto, se situaban frente al

entorno en el que tenían que vivir como una minoría con

menos derechos sociales y políticos que los demás. Lo vivían

com o un p urgatorio cuyo tiem po nadie sabía cua nto podría

durar. Purgaban con esa existencia provisoria sus propios pecados mientras esperaban la venida del Mesías. La espera se arti

culaba fundamentalmente en ritos y culto y no en el trabajo.

’J. Taubes. «Dic Entstehung des jüdischcn Pariavolkes», en K. Engisch y B. Pfistcr, Max

Weber. Gedáchtmsschnft. Berlín. Duncker Sí Humblot, 1966, pp. 186-194.

' Pese al cuidado de Weber en reducir el concepto de «casta» a esa especifica forma de rela

cionarse el judio con sus vecinos cristianos o moros, no se puede dejar de mencionar la

partida que Américo Castro ha sacado a ese concepto para explicar la relaciones entres «las

tres culturas»; judía, mora y cristiana. Américo Castro, U i realidad histórica de España.

Argentina-Mcxico, Ed. Porrúa. 1966.

*Precisión de H. Liebeschiltz, Das Judentum im deutschen Geschichtsbild van Hegel bis Max

Weber, Tübingen.J.C.B. Mohr, 1967, p. 315.

1 0 2



El trabajo carecía de valor salvífíco, consecuentem ente el judío

no se sentía responsable de la marcha del m und o10.

Al margen de cóm o cada jud ío se sintiera de integrado en

cada Estado, lo cierto es que el térm ino de «casta» sí acierta a

definir la situación externa: los judíos constituían una com uni

dad especial (Sondergemeinschaft ), cerrada hacia afuera por

razones rituales, sin un estatus au tonóm ico desde el pu nto de

vista político. El resultado era la existencia de un colectivo que

en cuanto tal ocupaba una situación marginal ( Randstellung),

pues ellos m ismos se excluían de las reglas de juego que domi

naban la vida social y política.

Este colectivo humano, tan consciente de su diferencia y

que lleva una vida común aparte, acaba cayendo en la trampa

de la doble m oral, tan dem oledora para cualquier moral con

pretensiones de universalidad, como son las de la Modernidad.

El judío no trata de la misma m anera al gentil que al correli

gionario. El problema no es que se comporte inm oralmentecon los de afuera (como denuncia Som bart) sino que recurra

a dos varas de medir: para los de casa valía un rígido código

moral, mientras que la relación con los gentiles estaba regida

por el principio de una «gestión impersonal», lo que no

quiere decir que no se hiciera con seriedad y honradez".

Pero esa honradez nada valía desde el punto de vista de la

salvación.Tras estos análisis, Weber puede distinguir entre la margina-

lidad creativa de las sectas protestantes, siempre dispuestas a

servir de fermento en la sociedad en la que se mueven, y la mar-

ginalidad pasiva del judío que nada definitivo se juega en el

negocio temporal. Para convertirse en piedra angular del cam

bio que representa la M odern idad había que com binar el

potencial inventivo que proporc iona el ser un grupo marginal

con su capacidad difusiva. Ahora bien, el jud aism o de la

Ver Max Weber, GAR vol III y ESR vnl III. También H. Liebeschütz, op. cit.. pp. 314-316.

" W. Schluchter, op. dt .. p. 495.

103



Diáspora es una clara combinación de un máximo de potencial

inventivo con un mínimo de capacidad difusiva. Todo lo con

trario de los grupos que componían el protestantismo ascético

que se sabían heterodoxos y, po r tanto, marginados, pe ro conuna notable vocación por cambiar el mundo.

Estas consideraciones explicarían el descarte que hace

Weber del judaismo a la hora de reconstruir el nacimiento de

la racionalidad occidental. Y lo hace de mala gana, consciente

de que, pese a todo, sin el judaismo tampoco se explican

momentos tan fundamentales de la susodicha racionalidad

com o la universalidad y la autonomía.

Para rastrear el surgimiento de la universalidad, en efecto,

hay que rem ontarse a los tiempos del prim er exilio. Dios con

dena al pueblo elegido a la esclavitud porque no ha cumplido

el pacto. Aquella experiencia pudo acabar con la fe de todo el

pueblo . «En ningún otro lugar», escribe Weber, «se da a lo

largo de la Historia un ejemplo semejante de la paradoja inaudita de permanecer tan fervorosamente adherido a un Dios

que no sólo no protege de sus enemigos a su pueblo elegido,

sino que permite que caiga, o lo precipita él mismo, en la

ignominia y en la esclavitud» (W eber, GAR III 378, ESR 111

388). Pero ocurrió otra cosa. Los profetas respondieron a esa

experiencia de necesidad y esclavitud con un discurso, el dis

curso mesiánico, que ha pasado a ser patrim onio cultural de

la hum anidad y que ha dotado a los profetas de una autoridad

sin precedente. El nuevo discurso de los profetas, concebido

duran te la cautividad de Babilonia, está m agistralmente reco

gido en el Segundo Isaías, en la figura del Siervo de Yahvé.

Ahí resulta que el vergonzoso destino que ha recaído sobre

Israel se transforma en momento de un plan divino para la

salvación de la humanidad. La paciencia y constancia del pue

blo-paria en el exilio acaban transformándose en instrum en

tos de un plan salviftco para la humanidad. Esa relación entre

sufrimiento y universalidad no ha dejado de acompañar al

pueblo ju dío a lo largo de su histo ria (W eber, GAR 384-396,

104



ESR III 388-406) y es uno de los legados más fructíferos en la

historia de las ideas12.

El concepto de autonomía lo relaciona con una tendencia

del pensamiento judío predispuesta a considerar el mundo

como un todo que se puede aprehender racionalmente. Fue

en el estudio del antiguo juda ismo donde surgió la poderosa

imagen de «desencantamiento del mundo» con la que Weber

expresa el convencimiento de que ninguna otra religión ha

contribuido tanto como la bíblica a la racionalización de la

representación del mundo.

Es la religión de la Biblia, en efecto, la que pone coto al

poder de la magia. La idea del mundo que se hacían las anti

guas religiones partía del supuesto según el cual cada activi

dad humana se topaba con fuerzas superiores que sólo se

podían controlar y conjurar mediante el peaje del rito . Ese

juego de fuerzas superiores e incontroladas era im pensable

para Israel. Y lo era porque para este pueblo no había más que

dos polos de referencia: el pueblo y Yahvé. El po der de éste se

expresaba en el destino de su pueblo. El poder de Dios equiva

lía al destino político de su pueblo11. No había fuerzas secretas a

las que recu rrir para explicar lo que sucedía; tampoco revela

ciones privadas. Dios era la no rm a pero tam bién la realidad:

había que remitirle lo que ocurría. La voluntad divina era

pública y afectaba a todos. «La consecuencia de todo ello fue.

u Este aspecto ha sido particularmente desarrollado por Scholcm. Para éste, la idea mesiá-

nica está intimamente ligada a la experiencia del fracaso: los protetas surgen de las catás

trofes nacionales: la escatologfa talmúdica, de la destrucción del segundo templo y. la

Kabbala de Sadif, de la expulsión de los judios de España. Y Moses se pregunta si la pasión

con que Scholem se dedica al mesianismo judio no responde a la experiencia del

Holocausto y al peligro de que el sionismo traicione las esperanzas utópicas que lo inspira

ron en un principio. Cf. S. Moses. l.'Angc Je 1‘histoire, París. Seuil. 1992, p. 189." «El hecho de que Yahvé hubiera sido el dios de una asociación política, es decir, de la

antigua confederación, y de que hubiera permanecido como tal para la concepción puri

tana. le confirió, a su vez, el rasgo que no pudo ser destruido por el universalismo cósmico

e histórico que adoptó: el rasgo de ser un dios de la acción, no del orden eterno. De esta

cualidad se derivó el carácter decisivo de la relación religiosa» (M. Weber, GAR III 326.

ESR III 338).

105



justamente , que en la mentalidad de los profetas jamás la des-

gracia era endosada a dem onio alguno, más allá del individuo

o Israel, que tuviera junto a Yahvé una existencia indepen-

diente o contraria, sino que éste era el único que determinabatodas las particularidades del curso del universo» (Weber, GAR

III 326, ESRIII 338).

Este mano a mano entre el hom bre y Dios representa el pri-

mer momento del desencantamiento del mundo pues deja

fuera de juego a las fuerzas de la naturaleza que en las mitolo-

gías determinan los acontecimientos. El primer capítulo del

Génesis lo ilustra plenamente. Dios está frente a la nada con su

palabra. Del escenario ha desaparecido cualquier otro protago-

nista (el caos o los demonios), tan inevitable en las otras cos-

mogonías. Los relatos míticos presuponen siempre fuerzas

cósmicas que otorgan poder a aquellos hombres que sepan

dominarlas. El relato bíblico de los seis días ignora tales supues-

tos. N eher llama la atención sobre el ahínco con el que los pen-sadores judíos defendieron la creación exnihilo durante la Edad

Media, frente a aristotélicos y platónicos. Les iba en ello la

razón de ser. Si aceptaban cualquier tipo de materia eterna

(como quería Aristóteles) o idea preexistente (com o proponía

Platón), quedaban automáticamente hipotecados tanto el

poder de Dios como la libertad del hombre. «Había que echarle

un valor sobrehumano en la Edad Media», escribe Neher, «parasostener ese planteamiento. Sin el coraje de los pensadores

judíos, la Biblia habría fracasado en su tentativa de generar una

filosofía digna de enfrentarse a la de Atenas. Gracias a la prodi-

giosa solemnidad de la noción de creación ex nihilo, erigida en

dogm a filosófico por los pensadores judíos, se pudo asegurar

el valor de la filosofía de Jerusalén junto a la de Atenas»'4.

Un momento posterior del proceso de racionalización de

la representación del mundo la detecta Weber en el trata-

miento de los asuntos que conforman lo que hoy entendem os

" A. Neher, L'idemiléjuive, París. Éditions Payot, 1994, p. 69.

106



por política. La vida política de Israel estaba regida por el

Pacto. Ahora bien, la simbolización religiosa de esa alianza,

mediante el culto, no tenía po r finalidad sublimar o divinizar el

poder tem poral tal y como hacían las comprensiones míticas

del poder de sus vecinos. La Biblia, po r el contrario, cuando se

refiere al poder lo entiende como un invento meramente

hu m ano y así querido po r Dios. Ese convencimiento guia la

literatura judía sobre los Reyes, que no anuncia po rtentos de

dimensión regia sino que pone el acento en el cotidiano que

hacer y en sus miserias, en las dichas y en los sufrimientos.

Todo esto es m odernidad y m uestra em inente de la inde

pendencia intelectual del judío respecto a los planteamientos

míticos del en torno cultural. Pero para que esos arranques tan

prom etedores pudieran dar su fruto, era necesario , pensaba

Weber, un nuevo espacio de libertad que sólo era posible ale

jándose del epicentro de la cultura ju día nada dispuesta a

«hacer historia». Es otra manera de expresar la crux que, desdeel punto de vista sociológico, supone la decidida autom argina-

lidad judía a la hora de incidir en una nueva estructura social.

Esas son las fronteras de un pueblo-paria.

3.

Pero no convendría pe rder de vista un aspecto, casi imperceptible, en el concepto de «paria» aplicado al judío que Weber

toma de Nietzsche, quien emparienta «paria» con «plebeyo».

Resultaría entonces que el concepto de «paria» no sólo remiti

ría a los contenidos de Sondergemeittschafi y Randstellung, sino

que tam bién incluiría las connotaciones que Nietzsche coloca

en la moral plebeya. Nietzsche pide prestado a la cultura india

un térm ino para caracterizar a la moral judeocristiana: tschan-

dala, que significa la rebelión de los instintos más bajos contra

todo lo privilegiado y sublime. Un grupo-paria que no es capaz

de atenerse al orden ete rno e inmutable del mundo, que deter

mina la sociedad organizada en castas, prepara el terreno para

107



cualquier tipo de revolución social o política «querida por

Dios». La mezcla de tschandala con «escatología» produjo el

subversivo precipitado judeocristiano conocido co m o moral

plebeya. «La rebelión de los esclavos en la moral» , escribe Nietzsche en el décim o aforism o de la Genealogía de la Moral,

«se inicia cuando el propio resentimiento se vuelve creador y

produce valores: el resentim iento de aquellos individuos a

quienes les está impedida la verdadera reacción, la reacción de

la acción, y que sólo se resarcen mediante una venganza ima

ginaria». El resentimiento se hace creador cuando es capaz de

engendrar desde sí un concepto de la vida opuesto al que brotadesde «las condiciones naturales». Pues bien, el pro totipo de

tal desnaturalización de los valores naturales es Israel, la histo

ria de Israel. Lo que pasa es que Weber no parece dispuesto a

seguir a Nietzsche, al que tanto debe, en el descrédito de la»

moral plebeya: gracias a la desnaturalización de los valores

natu rales ha su rgido la universalidad y gracias a la reflexión

sobre el sufrimiento, la esperanza. Comparte, sin embargo,

con Nietzsche un punto fundamental: la historia de la raciona

lidad occidental no acaba con un happy end. Al contrario, dará

como fruto «una jaula de hierro».

¿Qué hacer entonces? ¿Dar a la movióla y apostar por «valo

res naturales» o ser moderno , con el peligro de acabar en jau

lado? Es aquí donde aparece toda la ambigüedad de Weber, quetiene que ver con la bivalencia del concepto de «paria». Por un

lado, recuerda la futilidad de la universalidad que emerge del

sufrimiento, la impotencia del mesianismo que surge como

reflexión sobre la experiencia de la necesidad. Y evoca el triste

destino del pueblo de Israel, que no quiere ser contemporáneo,

que sigue pues vuelto hacia la esperanza, aunque en vano. Pero,

por otro , no quiere perd er de vista el conmovedor destino deun pueblo esclavizado («paria») que supo inventar la esperanza.

Ése es el momento de la verdad de Israel. La esperanza mesiá-

nica posee una grandeza, la de surgir en la noche del exilio. Pero

también conlleva debilidad, la de la impotencia frente al yugo.

1 0 8



Ambos aspectos quedan recogidos en la reflexión de Scholem:

«vivir de la esperanza es algo grandioso, pero también algo pro

fundamente irreal». Taubes, que escribe medio siglo después de

Weber, no quiere soltar la ambigüedad del «paria» y se preguntade nuevo por la salida que conviene: la «solución burguesa»

que parece preferir Weber ha llevado al Holocausto y luego a

la creación del Estado de Israel. ¿Vale la pena el intento si el pre

cio es la pérdida de la esperanza?”. Sea cual sea la respuesta a

estos interrogantes, lo cierto es que Weber no se lo pone fácil

a quien, desde el judaismo, quiera hacerse cargo de la realidad.

4.

Hay una sorprendente afinidad analítica entre Weber y

Rosenzweig, pese a que no se conocían. En una carta dirigida a

su madre, Rosenzweig confiesa que el análisis socio-histórico

de W eber «es lo mism o que yo digo desde un p un to de vista

filosófico. La sobriedad de la mirada ha bastado en ambos casos

para llegar al mismo resultado, poniendo en evidencia lo que el

entusiasmo idealizante había sublimado. Es evidente que

Weber tiene más dificultades que yo para reconocer la citada

afinidad debido sencillamente a la diferencia generacional»

(Rosenzweig, BT. I 2, 717). Rosenzweig conoce los Ensayos

sobre sociología de la religión de Weber después de haber redactado su Estrella de la redención, y lamenta no haberlos leído

antes, pues hubiera podido no sólo señalar las afinidades sino

marcar las diferencias.

Las afinidades son evidentes, sobre todo estas dos: la rela

ción entre racionalidad occidental y cristianismo, y el destino

" Dice Taubes: «I-a vuelta a Sión, con su inevitable ¡aserción en la historia, muestra que lo

que Weber había pensado también ha impulsado a la juven tud judia. I.a gran pregunta

que emerge del enorme y peligroso pasado y que tiene que plantear el judio a su tiempo y

al futuro, es la siguiente: ¿puede mantenerse esa inserción en la historia sin destruir la

esperanza de la idea mesiánica que fue el motor de la metahistoria judia del exilio?», en J.

Taubes, op. dt. , p. 194.

109



de esa racionalidad. Las diferencias son igualmente notables y

significativas. Weber opta, pese a todas sus dudas y perplejida-

des, por una cura de realismo. Para explicar, en efecto, el «des-

tino» —o fracaso— de la racionalidad occidental implícito ensus investigaciones, recurre a la imagen del «reencantamiento

del mundo». La razón moderna había desencantado al mundo

expulsando a los dioses. Pero ahora se levantan de sus tumbas

y vuelven. Vuelven para sustituir a la razón ilustrada, es decir,

para fijar subje tivamente los fines y valores que la razón no

puede ya objetivamente definir.

No cabe la nostalg ia de un paraíso perdido, com o bien

recuerda el final de Die Wissenschaft ab Beruf. Una vez desapare-

cida la razón carismática, sólo nos cabe acudir al propio daimon

que cumplirá las funciones de aquélla; a sabiendas de que el tal

daimon es personal e intransferible. Sin un horizonte común

regulador, las racionalidades específicas podrán negociar el

equilibrio entre sus respectivos poderes, sin más pretensiones.Rosenzweig no podía pasar po r eso. Por supuesto que no

había vuelta atrás, no cabia suspirar po r una razón carismática

que se había resuelto o disuelto en la guerra. Pero no podía

resignarse al «realismo» weberiano porque estaba convencido

de que esa razón estaba condenada a reproducir la guerra

incesantemente. La 1Guerra Mundial no era un fallo de la

razón sino su auténtica realización. La historia, au nque aca-

bada, podía repetirse. Había pues que pensar de nuevo y de

otra manera.

n o



5. Auschwitz y la fragilidad de Dios

i.

E l a b u l e n s e d e a d o p c i ó n J o r g e S a n t a y a n a es el autor de una

frase que golpea fuertem ente al visitante del campo de concen

tración de Dachau, en las cercanías de Múnich: «el que olvida

la historia está condenado a repetirla». La fortuna de una frase

tan severa ha sido la de haber sabido expresar el sentimiento de

todo Occidente después de la II Guerra Mundial.

El escritor judío Th eodor W. Adorno tam bién lo expresó a

su manera, filosóficamente, invocando algo tan solemne como

un «imperativo categórico» que dice así: «Hitler ha impuesto a

los hom bres un nuevo imperativo categórico para su actual

estado de esclavitud: el de orien tar su pensamiento y su acción

de m odo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrirnada semejante»1. Se suele resumir este nuevo imperativo cate

górico con la frase «hay que recordar para que la barbarie no se

' Th. W. Adomo. Gesammdtc Sdtriften 6. (1970-1986), Frankíurt, Suhrkamp Verlag, 358.

111



repita». Ahora bien, si nos fijamos atentamente, Adorno no

habla de memoria, sólo de reorientar el pensamiento y la

acción para que Auschwitz no se repita. Y, sin embargo, tienen

razón los que lo resumen anamnéticamente, porque la memo

ria moral, de la que es cuestión aquí, supone efectivamente

«reorientar el pensamiento y la acción». Veamos.

2.

El exterminio de los judíos europeos por los nazis —que es lo

que se quiere dar a en tender con la palabra «Auschwitz», nom

bre de una población polaca en la que estuvo ubicado uno de

los muchos campos de exterminio— fue algo nuevo, descono

cido en la historia de barbarie de la humanidad, que no es cosa

menor. Nunca la maldad del hombre habia llegado tan lejos.

Fue tan excepcional ese acontecimiento que ni siquiera pudo

ser barrun tado por esos agoreros que suelen ser los intelectuales. Auschwitz fue algo impensado e impensable, algo que no

fue previsto por los analistas más pesimistas de la realidad y

algo que escapaba a los esquemas de maldad establecidos por

el hombre.

Sin embargo, algo sí debería haber pensado el hombre y

debería haber tom ado medidas porque el antisemitismo viene

de lejos. Las persecuciones, expulsiones y crímenes contra el

pueblo judío tienen una larga historia. Pensemos en los tópi

cos cristianos anti-judios («pueblo deicida» decía la vieja litur

gia de Semana Santa), en los estereotipos literarios del judío

(el despiadado Shylock de Shakespeare) o en la imagen popu

lar del judío identificada con los vicios más rastreros o los crí

menes más repugnantes (los crímenes rituales de niños cristia

nos). Hasta en la misma historia de la filosofía puede uno

constatar que hubo un ajusticiamiento metafísico del judío

mucho antes de que tuviera lugar el exterminio físico.

El historiador Raúl Hilberg resume acertadamente los

principales hitos de esta historia antisemita en tres fases: «no

112



podéis vivir entre nosotros com o judíos», «no podéis vivir

en tre noso tros», «no podéis vivir». La primera de ellas era el

moto de los misioneros cristianos en los primeros siglos de la

era constantiniana. El judío no podía vivir en el orbe cristianocom o judío . Para sobrevivir tenía que convertirse. Hasta que

ni convertidos pudieron . No se fiaban de las conversiones de

esos m arran os -—«cristianos por fuera, jud íos por den tro»—,

de ahi las expulsiones. Fuera, a países musulmanes o buscando

la acogida de algunos Estados europeos que conjugaban

modernidad con tolerancia. Pero la tolerancia modern a ideó

un tipo de hombre universal que era una secularización del

cristiano y en la que el judio no tenía sitio ni aunque quisiera

(aunque quisiera hacerse cristiano). Ante los demás, siempre

aparecía, bajo el ropaje del hombre moderno, asimilado, un

resto judío. Kafka lo expresó gráficamente en su Informe para

una Academia en el que un ex-simio tuvo que explicar su evolu

ción hacia la hum anidad a unos señores académicos que creían

de tectar rasgos simiescos bajo su apariencia civilizada.

Ante los ojos del m und o en tero tuv o lugar un violento y

persistente antisemitismo que debería haber perm itido prever

y prevenir de alguna manera lo que tuvo lugar. Pero no fue así.

Nadie pensó, nadie vio. Ni intelectuales, ni artistas, ni iglesias...

Sólo unos pocos. Los podemos llamar «avisadores del fuego».

No eran visionarios, ni profetas. Eran sencillamente buenosanalistas, filósofos y escritores que supieron leer su tiempo,

descubriendo, bajo una apariencia de progreso o de moderni

dad, tendencias letales que llevarían a la catástrofe si no se las

neutralizaba a tiempo.

Ahí está Franz Rosenzweig, el judio alemán que se siente

más alemán que judío y que, para da r a entender que lo suyo

es ser un hombre de su tiempo, quiere cumplir los dos requisitos que según Hegel caracterizaban al europeo m oderno : ser

alemán, que ya lo era, y ser protestante, que se dispone a serlo.

Hasta que decide ser judío y m oderno porque la modernidad

estándar es una «ontología de la guerra».

113



Lo que caracteriza al pensar occidental es pensa r concep-

tualmente. El concepto es un modo de conocimiento que con-

siste en reducir la pluralidad y riqueza de una cosa, de un acon-

tecimiento a su elemento esencial, dejando de lado lo

considerado secundario. Bueno, esa manera de conocer, dice

Rosenzweig, lleva al totalitarismo, pues todo tendrá que ade-

cuarse al paso de lo que estimemos que es lo esencial. Si el

hombre occidental tiene que reducir la pluralidad de la vida a

un único elemento para poder pensar —es lo que ocurre

cuando Tales de Mileto sentencia que «todo es agua»— porque

si no, no hay manera de pensar, entonces el civilizado hombre

occidental inaugura una historia de violencia, que algunas

pocas veces será sólo teórica y, las más, también política, hasta

llegar al «todo es raza», que es la negación de toda política. El

m om en to v iolento de la filosofía reside en ella misma, en la

decisión de identificar conocim iento de la realidad con apro-

piación de una pretendida alm endra esencial —lo óntico es loque es—, desentendiéndose del resto de realidad porque no

pertenece a la esencia. La violencia que supone reducir la

riqueza de la realidad a la almendra de la esencia permite al

sujeto que conoce dominar el mundo, pues ese mundo ya

macerado por lo que se entiende por conocimiento, acaba

siendo un objeto del sujeto. Rosenzweig avisa con tiempo de

la violencia latente en nuestra manera de conocer o, como

traducirá luego Levinas, de que el idealismo es una ideología

de la guerra . Rosenzweig muere en 1929, cuatro años antes de

que los nazis ganen las elecciones y trece años de que H itler

decrete «la solución final». Un lector atento de Rosenzweig,

Walter Benjamín, va a adentrarse por las vías críticas abiertas

por aquél, persiguiendo los rastros de esa violencia política.

La violencia política no la sitúa Benjamín tanto en el totali-

tarismo subyacente al pensamiento occidental, cuanto en la in-

significancia de lo singular para ese mismo conocimiento. Es

como si sólo supiéramos pensar a lo grande: en vez de pensar

al hombre real construim os un sujeto trascendental —la hum a-

114



nidad— que sería el sujeto real de los derechos hum anos, por

ejemplo. Ahora bien, si aceptamos como doctrina indiscutible

la existencia de los derechos humanos, mientras en la realidad

de los hom bres concretos brilla por su ausencia, será po rque

para la verdad de esa doctrina lo im portante es el sujeto tras

cendental y no los sujetos reales. Esto quiere decir que para esa

doctrina o, mejor, para la filosofía que segrega ese tipo de doc

trinas, la realidad concreta es in-significante, po r eso puede la

hum anidad gozar de buena salud aunque los hombres de carne

y hueso estén en las últimas2. El peligro de este tipo de cons

trucciones teóricas es que pueden justificar cualquier proyecto

que apunte muy alto, aunque tenga un severo costo hum ano y

social, porque lo concreto, al carecer de significación teórica,

ni valida ni invalida al proyecto general.

Esto se ve mucho más claramente en las teorías del pro

greso, tan volcadas hacia la promesa de felicidad de futuras

generaciones o de una buena parte de la humanidad presente,que no pueden ver los despojos que cimientan la marcha triun

fal de la historia. Las filosofías de la historia (sean sus autores

Condorcet, Hegel o Marx) dan por supuesto que el progreso

tiene un costo humano y un deterioro de la naturaleza, cadá

veres y escombros, como dice Benjamín en su tesis novena. El

problema es ver cómo se valora ese costo. Hegel responde grá

ficamente cuando escribe que son «una florecillas pisoteadas al borde del camino», es decir, es algo inevitable, un mal menor,

algo en cualquier caso provisional o excepcional pues el propio

progreso acabará reciclando el daño causado. Por ahí no pasa

Benjamín y advierte dos cosas: que si somos indiferentes ante

un crimen en nombre del bienestar general, nada impide que

el crimen se repita; y que la opresión que causa el progreso no

es algo provisional o secundario sino que es una constante: más

aún, para un g rupo de terminado de personas, es una situación

J «Para dota r al colectivo de rasgos humanos, el individuo tiene que cargar con lo inhu

mano. Hay que despreciar la humanidad en el orden individual para que ésta aparezca en

el plano del ser colectivo» (W. Benjamín, GS 11, 3,1102).

115



permanente , con lo que progreso y opresión se convierten en

cara y cruz de la misma moneda.

Lo que Benjamín propone es interrumpir esa lógica letal,

«pasar a la historia el cepillo a contrapelo» (tesis 7), es decir, juz-gar los logros relativos del progreso a partir del destino de los

sistemáticamente oprimidos. La estrategia de Benjamín tiene

una dimensión moral y política, pero también epistemológica.

Someterse a la lógica del progreso, viene a decir, significa acep-

tar el triunfo definitivo del fascismo. El fascismo es algo más

que el fenómeno histórico que llamamos hitlerismo: es una

batalla herm enéutica en torno al costo de la historia. Si damos

por hecho que el costo hum ano y material del progreso es in-

significante porque la significación es cosa de la idea o del éxito

global de la operación, nada impide que el crimen se repita, se

perpetúe y alcance cada vez mayores proporciones. El poder

del fascismo no consiste tanto en su dominio político planetario

cuanto en la interiorización de su lógica, es decir, en el consensoalcanzado en nuestra cultura de que el costo es inevitable. No

hay mejor prueba de que el enemigo de ayer sigue actuando

que el vivir como si estuviéramos a salvo, entendiendo que el

daño causado ha quedado amortizado con las ganancias del pro-

greso. Mientras nos creamos eso desconoceremos lo esencial:

«que el enemigo no cesa de sumar victorias» (tesis 6). Por eso,

sentencia Benjamín, nada ha favorecido tanto al fascismo comola falsa creencia de que es la negación del progreso. Mientras no

se vea su relación, la apuesta general a favor del progreso acre-

cienta el caldo de cultivo de la barbarie (tesis 8).

Kafka describe por adelantado la sociedad que viene con

imágenes de una precisión extrema. Es obligado referirse a «La

colonia penitenciaria», que muestra bien cómo la máquina

acaba devorando al hom bre, o a sus descripciones de la bu ro-

cracia, prueba fehaciente de la sinrazón de nuestros sistemas

de vida*. Pero también podemos fijarnos en otras dos figuras

' El libro de J.M. González, La mdijuina burocrática, Madrid. Visor. 1989, tiene por subtitulo:

Afinidades electivas entre Max Weber y Kafka.

116



igualmente decisivas. Juan Mayorga llama la atención, por

ejemplo, sobre la animalización del hombre, tan frecuente en

sus rela tos4. El Gregorio Samsa de La metamorfosis amanece

convertido en un gusano (el término alemán es Ungeziefer, que

era como luego llamarían los nazis a los deportados judíos).

Kafka no ve al hombre como un ciudadano, com o un sujeto de

derechos, sino como un ser reducido a su condición animal, a

nuda vida, a puro cuerpo del que ha huido toda chispa divina,

com o dirá también Primo Levi de aquellos prisioneros de los

campos denominados «musulmanes». La segunda figura, bien

señalada por Giorgio Agamben, se refiere a la disolución de la

diferencia entre público y privado: El proceso empieza narrando

la transformación de algo tan privado como un dormitorio en

algo tan público com o una sala de juicios. El deslizamiento de

lo público a lo privado —y la correspond iente publicitación

de lo privado— es por supuesto una de las características de

nuestra sociedad, al tiempo que señala la crisis del espacio

público y, por tanto , de la política. Pero, además de eso, es un

adelanto prem onitorio de lo que será el campo de concentra

ción en el que el deportado es despojado de toda humanidad

para ser reducido a puro cuerpo, siendo el cuerpo del depor

tado el objetivo político de la organización del cam po’. Toda la

idea del campo está pensada en torno al cuerpo. Para los carce

leros, el sentido del campo es red ucir la existencia del prisionero a las funciones biológicas del cuerpo: c om er y defecar;

matar y hacer desaparecer el cuerpo. Y si lo privado es lo

público, la lucha del prisionero va a consistir en tratar de trans

formar vanam ente lo público en privado.

Estos avisos demuestran que no toda la filosofía calló, que

no toda filosofía estuvo ciega a la catástrofe que se avecinaba.

Hubo quien a lertó, sea poniendo ante los ojos de sus contem-

" J. Mayorga, RfvoJuríán consevadora y conservación revolucionaria, Barcelona, Anthropos,

2003.

*G. Agamben, Medios iin fin. Valencia, Prc-Textos, 2001, p. 102.

117



poráneos imágenes de lo que acabaría siendo, sea planteando

una estrategia de interrupción de una lógica letal preñada de

insospechadas posibilidades destructoras. Avisan de que bajo

el logos se esconde una cu ltura de la guerra; de q ue el sufri-

miento singular no es el precio de grandeza alguna; de que la

grandilocuencia del hombre como sujeto de derechos no es

más que la realidad de un ser hu m ano reducido a la animali-

dad. Para una filosofía que qu iera seguir pensando, el rescate

de esta tradición es urgente e imprescindible.

3.

Hubo pues algunas voces que avisaron de lo que se avecinaba.

Lo que importa señalar, sin embargo, es que lo que sucedió

desbordó hasta los peores augurios: se hablaba de cam pos de

concentración y aparecieron los campos de exterminio; se avi-

saba de la normalización del crimen y lo que tuvo lugar fuealgo distinto: el crimen contra la humanidad. Por eso decimos

que Auschwitz fue algo impensado.

Ahora bien, cuando lo impensado tiene lugar se convierte

en lo que da que pensar. Tomarlo en serio no significa sólo

remontarse a las causas que lo produjeron, pues ya hemos visto

que esas causas, en la medida en que fueron cognoscibles para

los hombres, no perm itieron prever lo que tuvo lugar. Hay que

partir por tanto de lo que tuvo lugar porque eso es lo que nos

da que pensar.

Y es en ese preciso momento cuando la referencia a la

memoria es capital. Si querem os hacer presente un hecho ocu-

rrido pero no pensado anteriorm ente, tenem os que recurrir

una y otra vez a la memoria para tenerlo delante. Esa presen-

cia es la que desencadena el proceso reflexivo implícito en la

expresión «dar que pensar». Que se traduzca la «reorientación

del pensam iento y de la acción» por m emoria resulta por tanto

pertinente siempre y cuando pensemos la m emoria en clave de

potentia intellectiva y no como facultas sensitiva.

118



El problema de esta memoria es su extrema fragilidad. El psi-

coterapeuta dice a su paciente que para vivir hay que olvidar. Y

tiene razón m uchas veces. Además de esta invitación al olvido

está el hecho de que Auschwitz es un proyecto de olvido. Lo

que mejor caracteriza la singularidad del mal del Holocausto

era la voluntad de no dejar ni rastro. El olvido formaba parte

del proyecto de exterminio y hay que tener en cuenta q ue el

proyecto se llevó a cabo. Si decimos que aquello fue un crimen

con tra la hum anidad lo que estam os diciendo es que el p ro

yecto fue ejecutado, es decir, que consiguieron borrar muchas

huellas. El silencio de los propios asesinados es la prueba más

evidente de que mucho de lo que allí ocurrió, de que lo más

grave de lo sucedido, se nos escapa.

Lo que quiero decir con este señalamiento del olvido es

que frente a la barbarie es capital una estrategia de la memo

ria que tenga en cuenta la fragilidad del recuerdo por las razones apuntadas. La mem oria no es una actividad espontánea, ni

fácil. Hay que pensarla desde una estrategia anamnética. Esa

exigencia es la que se esconde tras la figura del «nuevo impera

tivo categórico» con la que Adorno la convoca.

La base de esa estrategia es la palabra del testigo, el testi

monio. Tenemos que construir una teoría de la verdad que

pivote sobre el testimonio. Esto, que es tan usual en el derecho procesal, resulta extraño en filosofía. Aquí la verdad se asocia a

la objetividad y se huye por tan to de toda contaminación sub

je tiva, inclu ida la del testigo. La tradición judeocris tiana, sin

embargo, sí asocia esos dos conceptos. El pueblo de Israel está

encargado de dar testimonio ante los pueblos de que su Dios

es el ún ico verdadero (Is 43 ,10 y ss; 44,8). Jesús es el testigo por

excelencia (Ap 1,5; 3,14) que viene al mundo para d ar testimo

nio de la verdad (Jn 18,37).

Hablando de testigos, hay que distinguir entre el testigo

imparcial (testes) y el que da testimonio de algo que él mismo

ha experimentado (superstes). El derecho prima al primero,

4 .

119



mientras que la memoria necesita la palabra del segundo. En

un proyecto de olvido, como era Auschwitz, ese testigo es un

superviviente. El problema con que se encuentra ese testigo

es que si sobrevivió fue excepcionalmente o, como dice Levi,

porque fueron unos privilegiados. Lo normal era la m uerte y

el que apuró hasta el final el cáliz del proyecto de olvido, ése

no volvió. Este hecho, sobre el que tanto han reflexionado

algunos testigos de los campos, obliga a establecer una rela-

ción dialéctica entre la palabra del testigo superviviente y el

silencio del que ya no puede hablar. El silencio del desapare-

cido o asesinado relativiza la palabra del superviviente ya que

éste no apuró el cáliz del sufrimiento, mientras que, por otro

lado, sin la palabra del testigo ese silencio sepulcral sería inex-

presivo. Nos encontram os ante una palabra que, al hablar,

guarda el silencio. Sabemos por ellos mismos que la voluntad

de contar lo que allí estaba pasando sostuvo a muchos de ellos

en vida, les motivó para luchar por la vida más allá de todalógica. A veces todos se sacrificaban por uno para que éste

diera testimonio; otras veces, a sabiendas de que ellos no vivi-

rían, arriesgaban su vida para dejar un testimonio escrito aun-

que fuera oculto entre las piedras de los hornos crematorios.

Todavía tenem os que hacer una distinción entre los testigos

supervivientes. Los hay que viven la deportación como un fatal

destino que informa, sin embargo, toda su vida. El campo es una

violencia sobrevenida, pero que es de tal magnitud que toda su

vida posterior estará marcada a sangre y fuego por esa experien-

cia. Todo lo demás, su vida anterior, su profesión y las nuevas expe-

riencias, todo quedará oscurecido y supeditado a "Auschwitz”4.

*Ruth Klüger, superviviente de Auschwitz, protesta contra esa identificación en un libro

cuyo titulo es elocuente: Rechazo at testimonio (R. Klüger. Refus de lémoigner, VivianneHamy, 1992) Entendámosla: ella quiere dar testimonio, por eso escribe este libro, pero se

niega a que la identifiquen con Auschwitz. Quiere escapar a la seducción, aunque sea nega-

tiva, que ejerce esc nombre porque una cosa es haber estado allí y otra no ver que ese

lugar es la negación de su vida. Ella es su vida, la que ha querido voluntariamente (Vtena,

su familia, el colegio, sus amistades...) y que Auschwitz ha truncado. Ella ha sobrevivido a

Auschwitz. pero se niega a que la traten ahora como una superviviente. No quiere entrar

en la piel de ese personaje cuya vida actual consiste en haber sobrevivido.

1 2 0



Tal es el caso de Primo Levi, al que ya nadie asocia con su pro-

fesión de químico o con la de un escritor de novelas: es el tes-

tigo de Auschwitz.

Pero también encontramos casos, excepcionales cierta-mente, de judíos que abrazan su destino, y tratan de dominarlo

haciendo de la necesidad virtud y de la opresión, libertad. Su

testimonio no pretende tanto contar lo que está pasando,

como el anterior, sino describir la batalla interior que libra el

testigo con el fin de superar la situación en la que se encuen-

tra. Quisiera detenerm e en uno de ellos: Etty Hillesum.

5.

Etty Hillesum es una joven judía holandesa, nacida en 1914, que

nos ha dejado un diario, escrito entre marzo de 1941 y octubre

de 1942, y una serie de cartas, publicadas en Holanda a princi-

pios de los ochenta. Esos escritos constituyen un testimonio sin-

gular por varias razones. El diario no nace, en prim er lugar, para

contar los horrores de su pueblo, sino como una afición litera-

ria de una joven de 27 años mundana y liberal. Lo sorprendente

es seguir la evolución intelectual y espiritual de esta joven cau-

sadas por el golpeo de los acontecimientos políticos. El diario y

las cartas tienen como punto de referencia el campo de concen-

tración de Westerbork, estación intermedia para más de 100.000

judíos que de allí partían para los campos de Polonia. Ella estáallí por propia voluntad. Inicialmente, su estatus de familiar de

un Prominent, le dispensaba del internamiento. Fue, y ésta es la

segunda razón, libremente a com par tir la suerte de los suyos.

El constatar los lógicos y desesperados esfuerzos que cada cual

hacía para evitar ser uno de los integrantes de ese tren que cada

semana les encaminaba hacia la muerte segura, la decidió a irse

ella voluntariamente. No lo hizo, en un p rimer mom ento , enatención a su familia, hasta que ésta tuvo que hacerlo. Su testi-

monio no está dado después del campo, como la mayoría, sino

dentro del campo, y ésta es la tercera razón. Lo prim ero que

llama la atención es la resistencia interior. Frente a la resistencia

121



intelectual de un Walter Benjamín que se niega a irse de Europa

porque quería m irar de frente al m onstruo del fascismo para

apoderarse de su secreto, o frente a la resistencia política de un

Sem prún que acudió a las armas, la resistencia que ofrece Etty

Hillesum es de índole espiritual. Esa vuelta hacia los adentros

pasa por rom per vínculos externos: «ejercito mi corazón para

aceptar la idea de que seguirá mi propio camino, separada de

aquellos sin los cuales creo no poder vivir. A cada instante aflojo

un poco más nuestros lazos exteriores para concentrarme más

fue rtem en te en una supervivencia interior, la persistencia de

una unión interior a pesar de la peor de las separaciones»', con-

vencida de que «no se puede cambiar el mundo si antes no cam-

bia el corazón y la mente de cada individuo»*.

Hillesum está hablando desde el campo, consciente de que

el proyecto nazi es el del exterm inio de todo su pueblo. Ella

entiende que la barbarie nazi es un destino fatal pero tam bién

un kairós: algo a lo que no se puede escapar, pero también algoque uno puede vencer y cambiar de signo. Vive su tiempo

com o un destino y com o un desafio.

Sin embargo, la resistencia interior no es indiferencia polí-

tica. Es, de entrada, una actitud solidaria. «Me sentiría mal,

dice, si me ahorrase lo que tantos deben padecer», por eso va

libremente al campo y decide compartir el destino de los

demás hasta el final:

«Mucha gente me reprocha el ser indiferente y pasiva y pretenden

que me abandono sin reaccionar. Pero su cálculo no es exacto. Mi

aceptación no es resignación ni abdicación de la voluntad. Siempre

hay lugar para la más elemental indignación moral ante un régimen

que trata así a los seres humanos. Esa reacción me parece pueril,

totalmente inadaptada al carácter fatal del acontecimiento. Es una

’ El texto se refiere a las anotaciones ilel dia 11 de julio de 1942 que hace en su diario. Véase:

E. Hillesum, Diario. Una vida conmocionada, Barcelona, Anthropos, 2007, p. 139; también: T.

de la Garza, Políticas de la memoria, Barcelona. Anthropos, 2002, p. 160.

‘ Citado por G. Gaeta, Reiigione del nostro tempo, Roma. Edizione E/O. 1999.

122



singular forma de sobreestimarse creer que uno es tan valioso como

para no compartir con los otros un "destino de masas”»".

Los suyos la critican porque no se escapa y ella quiere expresar su solidaridad com partiendo el destino. Esa decisión es fruto

de sus cavilaciones sobre el destino de su pueblo o Massertschicksal.

Se sabe parte de ese pueblo condenado fatalm ente a un des

tino que ella asume y po r eso lam enta la actitud de m uchos

correligionarios judíos reducidos «a meros receptáculos de un

inmenso miedo y am argura»11'. A la vista de las circunstancias

hay que vivir con conciencia histórica, sabiendo que no se podrá escapar al exterminio físico, pero sin tener que sucum

bir espiritualm ente. Frente a tantas otras víctimas —pensemos

en Levi, Jons, Fackenheim, que vieron Auschwitz com o «lafíne

del senso del mondo e della storia»“— Hillesum se propone encon

tra r sentido a la existencia en el hecho mismo de la desventura.

Ésa es su tarea.

La dimensión política de su recogimiento interior desborda

la solidaridad con su pueblo. En el fondo toda Europa, toda la

tierra, corre el peligro de sufrir la misma desgracia. Dice:

«Toda Europa se va transformando gradualmente en un gigantesco

campo de concentración. Toda Europa tendrá en común el mismo

tipo de experiencia amarga. Seria demasiado monótono resumir loshechos en si, aludiendo sólo a las familias dispersadas, a los bienes

saqueados y a las libertades. Y como las alambradas y el ronroneo

cotidiano no ofrecen muchas anécdotas picantes para la gente del

exterior, yo me pregunto cuánta gente quedará fuera del campo si la

historia sigue por los derroteros por donde actualmente discurre»'1.*

* Cana del 11de julio de 1942, en E. Hillesum. op. cit., p. 140; y en T. de la Garza, op. cit., p . 161.

“ Ciado en G. Gacu, op. dt .. p. 4.11Ibid.“ E. Hillesum, El corazón pensante de los barracones. CditiU. Barcelona. Anthropos, 2001, pp.47-48.

123



Y también: «Poco a poco toda la superficie de la tierra no

será más que un inmenso campo y nadie, o casi nadie, podrá

habitar fuera»”.

6.

Si toda Europa es un campo, no hay escapatoria física, no cabe

salir huyendo, sino que hay que organizar la resistencia desde

el interior. Veamos cuál es la estrategia de esta resistente.

Si el objetivo del nazismo es expulsar al hombre de la con

dición hum ana y alterar culturalmente al hombre que hemos

conocido, el objeto de la resistencia debe ser no sucumbir espi

ritualmente”. O, dicho en sus propias palabras: «Si todos esos

sufrimientos no conducen a una ampliación del horizonte, a

una hum anidad más grande, haciendo caer en m ezquindades

y pequeñeces de la vida, todo habrá sido en vano» (Hillesum,

2007, 155).

Pero ¿cómo?, ¿cómo salvar al hombre cuando todo se haconjurado contra él, cuando los intelectuales callan, las iglesias

enm udecen, los amigos miran para o tro lado y la mayoría sigue

a la bestia? Hillesum responde con una teoría un tanto extraña:

hay experiencias tan hondas que son capaces de dar a luz nue

vos órganos, desconocidos de la razón, con los que hacer frente

a las situaciones más desesperadas”.

Está hablando del sufrimiento como escuela de la vida. El

sufrimiento extremo, como era el del campo, produce una ace

leración del tiempo, una madurez acelerada. «De ayer a hoy he

envejecido varios años y siento mi fin próximo» (Hillesum,

" Ibid.

" -Y creo, quizá puerilmente, que si esta tierra se convierte en un espacio más habitable

será tan sólo a través del amor, amor del que el judio Pablo habla a los corintios, en el ter

cer capitulo de su primera carta» (Hillesum, 1985, 61). G. Gaeta resume asi esta idea :

•Soportar el trago de la historia que estamos viviendo sin sucumbir cspiritualmentc» (G.

Gaeta, 1999.42).

" «Quizá haya en nosotros otros óiganos distintos de la razón, desconocidos incluso para

nosotros mismos, que nos permiten entender esas experiencias tan horrorosas y asimilar

el acontecimiento» (Hillesum, 2001. 55).

124



1985, 148). «Ya lo he visto todo, ¿para qué vivir más tiempo?»

(Hillesum, 1985, 87). Elie Wiesel cuenta que esas fotos, toma-

das por los aliados cuando llegaron a los campos y que repre-

sentan a seres envejecidos al punto de la extinción, eran en rea-

lidad niños, com o él, de quince o dieciséis años'6.

Hillesum sabe que el sufrimiento es una dura escuela de la

vida, por más que Occidente desprecie ese tipo de sabiduría,

convencido como está de que sólo el frío logos genera conoci-

miento. Ella no sólo vincula razón con sufrimiento sino que

se presenta a sí misma como «el corazón pensante de los

barracones»17.

¿Cuál es entonces su propuesta para superar espiritual-

mente el fascismo? Si el fascismo supone, como dice Wiesel,

el ajusticiamiento de Dios y el abandono del hombre por el

hombre, el desafio consiste en salvar al hombre salvando a

Dios: «si Dios deja de ayudarme (y todo da a entender que

Dios les ha abandonado), tendré que ser yo quien le ayude.[...] No eres tú quien puede ayudarnos sino nosotros a ti y

haciendo esto, nos ayudamos a nosotros mismos» (Hillesum,

1985, 169). El mal ha tomado una dimensión tan colosal que

no basta la resistencia física, ni siquiera la indignación m oral1*.

A grandes males, grandes remedios: hay que salvar a Dios

para salvar al hombre .

“ E. Wiesel. «Ein Volk auslüschen». Die Zea, 14 April 199S, p. 50. La experiencia de que el

sufrimiento hace transparente el sentido o sinsentido de toda una vida es una de las refle-

xiones mis frecuentes entre los testigos: «he envejecido desde ayer. De repente ha caído

sobre mi un montón de años y siento mi fin próximo» (Hillesum 1985, 148). Del mismo

parecer es 1. Kertész, quien empieza citando a Wittgenstcin : «Basta un solo día para vivir

los horrores del infierno: hay tiempo suficiente para ello», para comentar a continuación:

•yo los viví en media hora», I. Kertész, Yo, otro. Crónica del cambio, Barcelona. El Acantilado.1997. p. 138.

" Hillesum. 2007.164. Y: «Occidente no acepta el sufrimiento como inherente a esta vida,

de ahi que sea incapaz de extraer las fuerzas positivas que laten en el sufrimiento»

(Hillesum. 2007.145).

” «Siempre hay un lugar para la más elemental indignación moral ante un régimen que

trata asi a los seres humanos», dice con un toque de irania (T. de la Gatza. op. cit, p. 161).

125



De la debilidad de Dios se habla mucho en el campo. El

poema «Tenebrae» de Paul Celan tiene com o trasfondo la

muerte en los campos. Los muertos aparecen enracimados,

enroscados en un continuum del que forma parte el propioDios. En la tercera estrofa dice algo sorprendente «ruega,

Señor / ruéganos, / estamos cerca» («Bete, Herr, hete zu uns, wir

sind nah»). Dios deja de ser el destinatario de la súplica para

convertirse o convertirlo en sujeto suplicante. En lugar de des

entenderse de ese Dios bueno, sí, pero impotente, estos textos

se plantean salvar a Dios, por eso el poeta recomienda a Dios

que ruegue al hom bre19.

No es, claro, la única reacción. Los hay com o Prim o Levi

que explican el ho rro r de Auschwitz como prueba de la inexis

tencia de Dios: «C’é Auschwitz, dunque non puá esserci Dio». Y en

otro lugar: «hoy pienso que sólo por haber existido un

Auschwitz, nadie debería hablar en nuestros días de

Providencia»10. Nada hay tras el silencio de Dios si no es sufalta. Hillesum, que adivina las consecuencias nihilistas que

pueden derivarse de ese fatal acontecim iento , entiende que

estar a la altura de las circunstancias significa no dar razón a la

lógica letal de la historia.

Pero ¿cómo puede el hombre salvar o ayudar a Dios?

Salvando lo divino del hom bre, su presencia en el hom bre: «yo

te voy a ayudar, mi Dios, a no apagarte en mí, pero no puedo

garan tizar nada de antemano. [...] Nos corresponde a nosotros

ayudarte y defender hasta el final la morada que te abriga en

nosotros. [...] Tendré muchas cosas contigo en un futuro pró

ximo, impidiéndote así que me dejes»11.

Si la imagen de un cierto Dios se hace invisible en

Auschwitz, Etty Hillesum quiere guardar una presencia invisi-

" Paul Celan, Obras completas, traducción de José Luis Reina Palacios, Madrid. Trotta. 1999,

p. 125.

* P. Levi, SI esto es »» hombre, Madrid, Muchnik, 1988, p. 165.

" T. de la Garza, op. cit., p. 162.

126



ble de Dios, un sello de Dios en el hom bre y que no es otro,

creo, sino la responsabilidad absoluta. La responsabilidad abso-

luta es una figura teológica. Propia de la tradición bíblica es la

afirmación de que el jus to será recom pensado porque la injus-ticia no tiene la última palabra. Más allá de la justicia humana,

la figura de un Dios bueno y todopoderoso asume la responsa-

bilidad absoluta para que no haya un daño que no sea reparado,

un bien que no sea premiado y un mal que no sea castigado (o

perdonado). Lo que nos dice Hillesum es que esa figura de la

responsabilidad absoluta no puede recaer sobre la imagen de

un Dios inexistente, sino que tiene que ser asumida po r el hom -

bre. El testigo del campo levanta acta de la debilidad de Dios y

de la injusticia del sufrimiento. De esos dos mom entos surge la

conciencia de la responsabilidad absoluta. No se puede privar,

en efecto, al que sufre ni de la esperanza ni del derecho a la ju s-

ticia; el filósofo o el espectador fuera del campo pueden per-

mitirse el lujo de encogerse de hombros y decir que la vida es

absurda o que qué le vamos a hacer. El testigo no está por esas:

una vez que ha visto la injusticia del sufrimiento, se plantea

radicalmente la exigencia de justicia. Pero es el hom bre el que

tiene que hacerse cargo de esa justicia pues él ha experimen-

tado el silencio de Dios.

Etty Hillesum se siente en el centro de la historia para

hacerse cargo de toda ella: «tengo con frecuencia la impresiónde abrazar con mi mirada toda nuestra época» (Hillesum, 1985,

187). «Dio e il cielo e l’inferno e la térra e la vita e la marte»22, todo

eso lo llevamos dentro como algo propio y de eso cada uno

tiene que responder. Ella conoce la injusticia del sufrimiento y

hace suyo el grito de quien clama al cielo pidiendo justicia.

Como sabe que el cielo no responde, asume la responsabilidad

de hacerse cargo de las injusticias del mundo. Ser hombre des-

pués de Auschwitz es asumir esa responsabilidad. El silencio

" Citado en G. Gaeta, op. cit.. p. 7.

127



de Dios coloca al hombre en una nueva dimensión. Del silen

cio de Dios nace la responsabilidad absoluta.

7.

Puesto que estamos en un alto lugar de la reflexión mística,

no podem os pasar po r alto el debate teológico que ha susci

tado este planteamiento de la debilidad de Dios. En alemán el

debate tiene una expresión muy plástica: Leiden an Gott oder

Leiden in Gott1’, es decir, hablamos de que Dios sufre o del

sufrimiento del hombre que interpela a Dios. No hay mayorforma de debilidad que el sufrimiento, de ahí que el tema de

la impotencia de un Dios bueno se exprese como el sufri

miento de Dios.

Hay dos posturas. Por un lado la de quienes, en la línea de

Hillesum, Levinas, Joñas, Celan o Bonhoeffer, hablan del sufri

miento de Dios porque, en primer lugar, es la lógica consecuen

cia de la cercanía de Dios al hombre. No podemos pensar a Dios

sin tener en cuenta al hombre y el hom bre sufre. Para que Dios

sea Emanuel tiene que poder sufrir, no para acabar o sublimar el

dolor sino para poder creer de una manera radical que Dios está

con el hom bre. Dios no nos comprendería, en segundo lugar, si

se abstuviera de una experiencia humana tan fundamental

como es el sufrimiento, clave hermenéu tica de nuestros deseos,necesidades, debilidades y «pecado». El Dios cristiano, en tercer

lugar, prolonga hasta el extremo la Schekinak del Dios de Israel.

Dios planta su tienda entre nosotros o, como dice Juan , «tanto

amó Dios al hom bre que llegó a com partir sus sufrimientos».

Ése es el Dios judeocristiano, que nada tiene que ver con la

impasibilidad de los dioses del Olimpo o de las construcciones

metafísicas.

“ J.B. Mctz y T. Pctcrs mantienen un tenso e intenso debate sobre este particular en C.G.Rüschkamp y B. l.enhgenohl. “Wcnn tefe Gott salte...“. Theologic und Bwgraphic. Tierno Petera

zu Eftrrn, Bonn. 2004. pp. 241-256.

1 2 8



Enfrente están quienes, como Metz, no quieren renunciar a

una vieja tradición teológica que vive y piensa el sufrimiento

del inocente como una pregunta a Dios. La fuerza de esa pre-

gunta — die Theodizeefrage — estriba en la debilidad del hombre

y en el poder de Dios, es decir, supone un Dios que está por

encima de la debilidad del sufrimiento, pero que tiene que res-

ponder de la injusticia que supone el sufrim iento de la criatura

inocente. Un Dios que sufre, sigue diciendo Metz, disuelve el

problem a que obsesionó a la teodicea y es una mala noticia

para el hombre . Tengamos en cuenta , en efecto, que si Dios

sufre y es im po tente ante el mal, no hay que pedirle razones

en relación al sufrimiento del inocente, puesto que él mismo,

que es inocente, también sufre. Ahora bien, un Dios que sufre

tiene que reconocer que el mal es imbatible y en la medida en

que el sufrimiento tiende a la nada, al vacío, a la muerte del

amor, el sufrimiento de Dios anuncia la muerte de Dios. Se

resuelve la pregunta de la teodicea al precio de la disolucióndel concepto de Dios. El sufrimiento sólo vale como provoca-

ción, como exigencia de negación, como denuncia de sí

mismo, pero si no hay respuesta a esa pregunta, todo es

absurdo. Y tampoco es una buena noticia para el hom bre saber

que Dios sufre, pues eso significa que el sufrimiento puede con

todo, que es imbatible, que ni Dios puede con él. Sólo le queda

al hombre aceptar la eternización de la historia del sufrimiento,en nom bre de la teología, m ientras el do lor real del hom bre

sigue y sigue.

Por lo que respecta a la cercanía de Dios al hombre al com-

partir el sufrim iento, el teólogo observa que el Dios de Israel

está cerca de su pueblo, de suerte que éste puede gritarle y él

escuchar el lamento. La pregunta o el grito del ho m bre es la

expresión de una confianza en la respuesta de Dios y también

del misterio del sufrimiento humano. De Dios no hay que espe-

rar que comprenda el sufrimiento sino que nos salve de él y el

hom bre no tiene que obsesionarse con en tende r a Dios po r-

que si comprehendis, non est Deus.

129



Metz se pregunta si tras ese discurso con doliente de Dios

no asoma la sensibilidad moderna de la solidaridad del hom-

bre democrático, lo que llevaría a antropologizar a Dios, vis-

tiéndole con los rasgos democráticos contemporáneos.Haciendo esto caeríamos en el m ismo vicio de los antiguos,

bien denunciado por los modernos, que concebían a Dios bajo

el estereotipo del poder absoluto, que era lo que entonces se

llevaba. Frente a esas adaptaciones, el teólogo insiste en m an-

ten er viva la tradición de la teodicea que se tom a radicalmente

en serio el sufrimiento del hombre y la responsabilidad de

Dios, por eso no acepta explicaciones como la tan socorrida,

desde Agustín, que achaca la responsabilidad del mal sobre los

hombros del hombre porque el mal es producto de la libertad

hum ana. La pregu nta por el sufrim iento del inocen te no se

satisface con esa invocación de la libertad hum ana . Dios no

puede quitarse de en medio . Dios tiene que ser interpelado

por esa injusticia.

8.

¿Donde se sitúa Etty Hillesum? En un punto intermedio.

Habla efectivamente de la debilidad de Dios, por eso «hay que

ayudarle». Ahora bien, esa ayuda ¿en qué consiste? En salvar

lo divino del hombre o mejor, en el hombre. Como diceLevinas, de lo que se trata es de ab and onar la imagen infantil

de un Dios que todo lo puede, convocando la responsabilidad

del hombre. Pero se trata de una responsabilidad absoluta.

En eso consiste lo divino del hom bre. El acento n o se pone

en la secularización de la responsabilidad divina (que sería

siempre una responsabilidad limitada a las consecuencias de

nu es tros actos), sino en la activación de algo «divino» en el

hombre. ¿Qué pasa entonces con Dios? Está ahí como una

exigencia absoluta, pendiente de que el hombre mantenga

viva y activa esa exigencia que es también una autoexigencia.

Lo que pasa es que el hombre sólo puede mantener viva la

130



exigencia de justicia o la denuncia de la injusticia. La realiza-

ción de la justicia, p or supuesto, es imposible sin el hom bre

que la reivindique, pero no es ya cosa suya. Eso es cosa de

Dios.



6. Tanques judíos.Sobre el antisemitismo en n uestro tiemp o

1.

«Tengo la impresión de que el antisemitismo, que durante muchos

años ha sido tenido a raya, emerge del pantano del subconsciente,

como si fuese una erupción de lava con olor a azufre. Tanto en

Jerusalén como en Berlín veo en la pantalla del televisor las manifes-

taciones contrarias a Israel... Después de tanta solidaridad verdadera

y fingida se ha vuelto la página: los mandarines han dirigido la

mirada severa hacia Israel. En determinadas cuestiones tienen, sin

duda, razón; sin embargo, nunca han comprado un billete para el

autobús que hace el trayecto entre Haifa y Jerusalén. Aquí en Israel,

todos llevan metafóricamente este billete en el bolsillo»'.

Estas palabras escritas por un au tor tan tem plado como ImreKertész plantean, por un lado, la tesis sociológica de la emer-

gencia del antisemitismo, mientras que, por otro, muestran

' lmrc Kcrtísz, «Los riesgos del odio», en B Universal, 1 de febrero de 2002.

133



cómo ese hecho sociológico se traduce en sentimiento de ame

naza de m uerte en aquellos que son objeto del gesto antisemita.

Está pasando con el antisemitismo como con la tuberculo

sis: pensábam os que era una enfermedad de un pasado misera

ble y vem os con estupefacción que brota ahora de nuevo en el

seno de una sociedad bien modernizada. Porque de lo que

caben pocas dudas es de la presencia del antisemitismo. El

informe Manifestaciones del antisemitismo en la Unión Europea,

elaborado p or el Berlin Ze ntrum für Antisionismus a finales

del 2003, a instancias del Centro Europeo de Observación del

Racismo y de la Xenofobia, constata un incremento de los ata

ques a la población judía (cementerios, sinagogas, propiedades

o personas). El docum ento, conocido por filtraciones, pues po r

razones inconfesadas o inconfesables estaba destinado a la invi

sibilidad, coincide con o tras m uchas encuestas, por ejemplo,

con la realizada por la Liga Anti-difamación de los Estados

Unidos que endosa a España el triste privilegio de ser «el paísmás antisemita de Europa». El hecho de que las manifestacio

nes antisemitas se produzcan tanto en el seno de la Unión

Europea como en países islámicos (recuérdense los atentados

anti-judíos en Marruecos, Túnez y, más recientemente, en

Estambul con veinte muertos y más de doscientos heridos), da

idea de la gravedad de este fenómeno.

2.

Aquí tam bién el lenguaje es revelador. Se suele co nfund ir lo

israelí con lo judío. Leemos, por ejemplo, «tanques judíos han

entrado en Gaza». A nadie se le ocurre decir que «fusiles cris

tianos han disparado sobre manifestantes iraquíes». Ahora

bien, cuando hablamos de «tanques judíos» estamos haciendo

una crucial reducción semántica: identificamos lo que hace el

ejército del Estado de Israel con cualquier jud ío del mundo,

com o si todo s los jud íos del m und o fue ran ciudadanos del

Estado de Israel y estuvieran identificados con la política del

134



gobierno actual de Israel. De un plum azo ignoram os el hecho

de la Diáspora, es decir, la existencia de m uchos jud íos que son

y se sienten ciudadanos de otros Estados, y, también, de quie-

nes, den tro de Israel, son críticos con Ariel Sharon y su suce-

sor, Ehud Olm ert. C uando hablamos de «tanques judíos» pare-

ciera que todos los judíos m archaran uniformados tras esos

artefactos blindados.

Es evidente que si se denuncia ese síncope es porque el ser

judío ni empieza ni acaba con el ser ciudadano del Estado de

Israel. Son dos realidades de distinto orden, de ahí que no sea

lo mismo un juicio crítico dirigido sobre el ser jud ío y otro

sobre la política del gobierno de Israel. Si uno cuestiona el ser

judío está apostando por el antisemitismo, mientras que si uno

critica acciones del gobierno de Israel, com o de cualquier otro

gobierno del mundo, está en su santo derecho. Si identifica-

mos lo israelí con lo jud ío no criticam os sólo la acción de un

gobierno sino que de paso desacreditamos lo judío y eso esantisemitismo.

Lo problem ático de esta distinción, tan sensata com o ele-

mental, es que, por el lado de quienes denuncian esa reducción,

no se facilitan las cosas. O curre con frecuencia que los mismos

que denuncian esa torpeza lingüística tildan de antisemitas a

quien se permite criticar las acciones políticas del gobierno del

Estado de Israel. Esta situación coloca a quien quiera tom ar

posición en un callejón sin salida: si habla críticamente, se ali-

nea con los antisemitas, y si calla prudentemente, también,

porque da por hecho esa identificación entre lo judío y lo israelí

que consideraba al principio com o un síntoma de la enferm e-

dad antisemita de nuestro tiempo.

3.

Con el fin de desen redar esta madeja, hay que em pezar por

aceptar distintas formas de antisemitismo. En una reunión que

tuvo lugar en París en enero del 2003 entre intelectuales euro-

135



peos y representante s judíos, el cardenal Lustiger, de origen

hebreo, insistió en la novedad de un c ierto antisem itismo en

Europa fruto de la marginación social más que de opciones

ideológicas o raciales. Jóvenes de distintas etnias y proceden

cias expresaban su rechazo a la sociedad que les margina con

lo que más dolía, con lo que más provocaba a esa misma socie

dad, a saber, los símbolos nazis y las acciones anti-judías. Seria

un error, a la hora de pensar en una terapia, despreciar el com

ponente social de ese ruidoso antisemitismo.

Luego estaría el viejo antisemitismo, cuyo rescoldo estaría

ahora avivado por la política del ojo por ojo abanderada por

Sharon. La crítica política al gobierno de Israel no sería la causa

sino el atizador de «resentimientos alimentados po r tradicio

nes muy antiguas», com o dice Habermas2. El historiador Raúl

Hillberg, el au tor de La destrucción de los judíos de Europa, dice

en el filme Shoah de Claude Lanzmann: «desde los primeros

tiempos, desde el siglo iv, v y vi, los misioneros cristianos habíandicho a los judíos: “vosotros no podéis vivir entre nosotros

com o jud íos". Los jefes seculares que les sigu ieron desde la

Alta Edad Media, decidieron entonces: "vosotros no podéis

vivir entre nosotros". Finalmente los nazis decretaron: "vos

otros no podéis vivir"»5. Hay ahí una secuencia que va de la exi

gencia de conversión al cristianismo para poder vivir hasta el

exterminio, pasando por la expulsión, que resume certera

mente la historia de Europa. Primero se les dijo que tenían que

hacerse cristianos para poder vivir en un m undo que se había

hecho cristiano desde el siglo tercero; luego que ni así podían

pues no se fiaban, por eso ten ían que salir fuera o vivir dentro

en guetos. Hasta que siguiendo esa lógica letal se llegó a la con

clusión final del «no podéis vivir».

Pero para que la historia real fuera consecuente con algo

tan abstracto com o un razonamiento lógico, dicha lógica tenía*

*J. Habermas, entrevista en fil País, 31 de enero de! 2004.

' C. Lanzmann, Shoah, Madrid, Arena Libros. 2003, p. 79.

136



que apoyarse en las tradiciones vertebradoras de esa sociedad.

Aquellas que, por ejemplo, representaba el cristianismo. Johan

Baptist Metz, un teólogo católico, señala lo que hay ya de

afecto antisemita en expresiones a prim era vista tan inocuas

como «antiguo» y «nuevo» testamento, «nuevo Israel», «verda

dero pueblo de Dios»; o en el tópico teológico de que el cristia

nismo «realiza» o «perfecciona» la alianza de Dios con los hijos

de Jacob. Pareciera com o si el cristianismo invalidara el signifi

cado de la promesa hecha al pueblo de Israel, convertida ahora

en e tapa superada de la historia sagrada4. Este planteamiento,

que ha acompañado al cristiano durante siglos, no sólo ignora

que Jesús era judío sino también que, sin la solidez del m ono

teísmo judío, el encarnacionismo cristiano sería una pagana filo

sofía de la historia’. Nada extraño entonces en que el cristia

nismo fuera un caldo de cultivo abonado para tópicos como

«los judíos, deicidas», o las muertes rituales que predisponían a

la gente más sencilla para cualquier barbaridad.Por o tro lado, ju n to a las tradiciones religiosas había que

tener en cuenta las filosóficas. Antes del exterminio físico del

judío se produjo una liquidación metafísica que venía de lejos.

Hubo, de form a previa a la solución final, una serie de filósofos

y escritores (Rosenzweig, Benjamín, Kafka y otros), auténticos

«anunciadores del fuego» que hicieron sonar la alarma, avi

sando de lo que se avecinaba, si no se tiraba del freno de emer

gencia, es decir, si no se paraba la lógica de los tiempos que

corrían. Ellos detectaron la amenaza en lugares al parecer tan

inofensivos com o el modo de conocer propio de la filosofía o

el prestigioso concepto de progreso o incluso en el propio len

guaje hum ano. Ahí había una amenaza de m uerte para el dife

rente, para el que pusiera el acento en lo singular sobre lo gene

ral, para el que privilegiara la memoria. Y el judío tenía todas

"J. B. Metz. Dios y tiempo, Madrid. Trotta, 2002, pp. 171-3.

' Esta intuición está en la base de la teoría de las dos revelaciones de Franz Rosenzweig y

en la preocupación teológica de D. Bonhocfler.

137



las papeletas en la mano para ser él al que le tocara el gordo,

pues nadie como él representaba la diferencia, la singularidad y

la memoria.

Como se puede adivinar, este juicio sumarísimo a la cultura

occidental es complejo y escapa a las posibilidades de estas

páginas. Digamos, al menos, que los pensadores judíos de

entreguerras invitaban a dirigir la mirada —si se quería evitar

la catástrofe de lo que luego se llamaría crimen contra la hu m a-

nidad— no a las expresiones políticas extremas sino al san tua-

rio de los valores establecidos, por ejemplo, al progreso,

señuelo de la Modernidad. El prestigio de la Modernidad sobre

tiempos antiguos le venía fundam entalm ente de su capacidad

de generar progreso en todas las áreas: en la ciencia, por

supuesto, pe ro tam bién en la economía (revolución capitalista),

en la política (democracia, ciudadanía, derechos hum anos, tole-

rancia) y en la ética (posibilidad de códigos m orales universales

ya que fundados en la razón y no en la religión). A nadie se leocultaba, sin embargo, que el progreso tenía un coste humano

y social (el desarrollo capitalista conllevaba la aparición del p ro-

letariado manchesteriano) al que, sistemáticamente, se privaba

de significación. Como he desarrollado en los ensayos prece-

dentes, Hegel hablaba de «unas florecillas pisoteadas en el

camino». En el fondo se pensaba que ese costo era un mal

menor, algo provisional, algo que el propio progreso acabaríareciclando en bien, de suerte que al final de la partida todo el

mundo salía ganando. Estos «avisadores del fuego» no pensa-

ban así. Tenían ya motivos para pensar que a más progreso,

más costo en vidas y proyectos humanos; pero sobre todo cues-

tionaban la posibilidad de construir el futuro sobre víctimas

porque si se dice que sí, si resulta que la vida humana es un

mero medio sacrificado en aras del progreso, entonces, se pre-

gunta Benjamín, ¿en qué se diferencia el progreso del fascismo

si uno y otro aceptan sin pestañear sacrificar el hombre a una

idea o a un proyecto? Entiéndase bien, no es que se esté abo-

gando por la vuelta a la caverna; lo que se dice es que no es lo

138



mismo en tender el progreso como objetivo de la humanidad

que a la humanidad como objetivo del progreso. En el primer

caso es la humanidad del hombre el objetivo del progreso,

mientras que en el segundo caso el progreso es el objetivo alque hay que sacrificar al hombre. El progreso no tiene que

seleccionar al jud ío com o víctima propiciatoria, pero acabará

siéndolo cuando esa mentalidad generalizada que ha interiori-

zado la lógica del progreso, es decir, la construcción del pre-

sente y del futuro sobre víctimas, decida que el ideal es la raza

aria y el peligro, el judio. Cuando esto llegue, la sociedad care-

cerá de armas morales para denunciar una decisión acorde con

su más profunda lógica.

Pese a la abundante bibliografía sobre el particular, creo que

hay aún muchas claves ocultas del antisemitismo en la cultura

occidental. Una de ellas es el propio concepto de Modernidad.

El filósofo Hegel tuvo especial interés en señalar que la

Modernidad es una secularización del cristianismo. Esta senci-lla afirmación, tan frecuentemente repetida, tiene una impor-

tancia crucial para el tema que nos ocupa. Si resulta, en efecto,

que la Modernidad es la secularización del cristianismo, enton-

ces el judío o el musulmán que quiera ser moderno tendrá que

asimilar esa cultura e integrarse en ella, al precio, lógicamente,

de renunciar a sus raíces. Es decir, se exige al judío lo que no se

espera del cristiano, pues para éste la Modernidad sigue siendosu casa. Un repaso al debate que enfrentó a Bruno Bauer y Karl

Marx a propósito de la «cuestión judía» permite com prender lo

que está en juego. Bauer expone la tesis de que sólo un estado

laico perm ite in tegrar al judío , pues al no ha cer acepción de

creencias puede considerar al jud ío más allá de su confesión, es

decir, como ciudadano. El estado laico —y no ya el estado con-

fesional— sería en ese sentido la realización del cristianismo. A

Bauer no se le escapa que esta universalidad del Estado laico

tiene un colorido muy particular —cristiano, para más señas—,

de suerte que el judío que quiera lograr la emancipación tiene

que pagar com o precio una enculturac ión cristiana. Marx está

139



de acuerdo con Bauer en que el Estado laico es uno post-cris-

tiano. Lo que niega es que sea universal: es tan particular que

hasta escinde al hombre o lo parte por la mitad, pues, por un

lado, lo convierte en miembro, pero sólo abstracto, de unacomunidad de derechos políticos, mientras que, por otro, lo

deja en la miseria de su condición real. Le reconoce el derecho

a viajar po r todo el mundo pero le deja sin un duro para com

prar un billete de autobús. Para ser m iem bro de ese Estado,

prosigue Marx, el judío no tiene por qué pasar por el cristia

nismo cultural: el judaismo es algo tan particular que se encon

trará a gusto en un Estado particular. Y concluye con unavuelta de tuerca ferozmente antisemita: lo particular del judío

es lo que escinde al hombre. La esencia del judaismo es la «letra

de cambio», símbolo de ese capitalismo que explica la fatuidad

de las proclamas universalistas del Estado laico.

Ahora bien, si el judío sólo puede ser moderno en la medida

en que deja de ser judío, es decir, si paga po r su emancipación

política el precio de la asimilación cultural y de la in tegración

en la sociedad post-cristiana, entonces el jud ío no pued e ser

m oderno pues es judío p or nacimiento. Éste es el cálculo que

se hace la sociedad moderna del judío, alguien de quien siem

pre sospecha. Sospecha de su patrio tism o, siempre empañado

por un afán universalista propio del pueblo que se siente repre

sentante ante Dios de toda la humanidad; y desconfía de su universalismo pues no se le escapa la voluntad de ser fiel a la dife

rencia. C uando haya que ponderar el valor del universalismo,

los intelectuales occidentales —véase Hegel o Weber— se

harán lenguas del cristianismo, y cuando sea la hora de entro

nizar el nacionalismo se mirará con recelo hacia los judíos. El

judío, a los ojos de los propios m odernos, es el paria de la

Modernidad. De ahí a considerarle una amenaza o una sobrano hay más que un paso, paso que da el antisemitismo cada vez

que se le activa.

Vistas las cosas así, resu lta de lo más ex traño hacer de un

judío el proto tipo del hombre humanista y to lerante , es decir,

140



moderno. Esto es, sin embargo, lo que hace Lessing en su obra

dramática Natán el Sabio. No el cristiano ni el musulmán, sino

el judio encarna la figura del hombre que sabe que lo suyo no

es poseer la verdad sino buscarla; y que el criterio de verdad, para asuntos de moral y política, no es el silogismo sino el reco

nocimiento de los demás. ¿Lo hace Lessing porque sabe que el

cristiano no puede encarnar el ideal universal de la humanidad

ya que no tiene por qué salir de casa?, o ¿será una m anera de

decir que el ideal universal es imposible por la vía del hombre

abstracto, es decir, del hombre que hace abstracción de sus raí

ces? ¿Habrá que pensar la pertenencia a una humanidad común

a partir de la pertenencia a una tradición determinada, tal y

como decía Rosenzweig, criticando precisamente a este Natán

y a su creador, Lessing?

Todo esto nos lleva a situar al antisemitismo en el seno

mismo del ser m oderno. No habría que m irar sólo en direc

ción del anti-judaísmo cristiano, habría que hurgar también en

el interior de la laicidad, es decir, de las tradiciones republica

nas. Esta mirada puede incluso ayudar a comprender el debate

actual sobre el velo islámico en las escuelas. Q ue ese velo haya

causado tanto desasosiego y que, sin embargo, nadie preste

atención al velo católico o toca (tan presente como el o tro en

aulas universitarias) tiene que ver con la dispar relación que

mantiene la laicidad con el cristianismo y con otras tradicionesreligiosas, el Islam en este caso. La laicidad exige del cristia

nismo «sólo» que éste acepte la esfera de lo privado como su

lugar propio: del Islam exige algo más: la au tonom ía de lo polí

tico, desde luego, y, además, que renuncie a utilizar el espacio

público para expresar una identidad colectiva propia y dife

rente de la republicana. El velo islámico preocupa porque no

sólo tiene una significación religiosa (recato y sumisión; esto

vale igualmente para la toca católica), sino, además, una teoló-

gico-política: expresar públicamente la identidad de un pueblo

diferente que puede, llegado el caso, recurrir a la dimensión

religiosa para expresar el malestar político. De esta suerte el

141



conflicto social o político tiene una carga religiosa añadida en

el sentido de que el conflicto social adquiere ribetes de cues

tión de principios o enfrentamiento entre el Corán y la

Constitución. Lo que ahí se pone de manifiesto, más allá deltem a específico del velo, es que los conflictos religioso-políti

cos con otras confesiones distintas de la cristiana se plantean

en el interior de un cuadro categorial dom inado de una manera

más bien inconsciente por una cultura cristiana. El velo islá

mico de hoy evoca la cuestión judía de ayer.

4.

España ocupa en esta historia del antisemitismo un lugar muy

singular. Solemos decirnos a nosotros mismos que nuestra

sociedad, a diferencia de otras europeas, n o es antisem ita, y

ponemos, como prueba irrefutable, la «España de las tres cul

turas». No hace mucho, la Sra. Palacios, antigua Ministra de

Asuntos Exteriores, justificaba su presencia en las listas de elec

tores de Toledo, ciudad en la que ni había nacido ni vivido,

diciendo que «todos somos de Toledo porque fue el lugar de

las tres culturas». La verdad es que hubo una España en la que

un templo podía ser mezquita el viernes, sinagoga el sábado e

iglesia el domingo. Pero la propia España se encargó de acabar

con esa convivencia expulsando a judíos y musulmanes. Nosotros somos hijos, por vía directa, de la España intolerante,

que fue la única que quedó. La España de hoy es producto de

la que ha sido (y ha llegado a ser) y no de lo que fue (y dejó de

ser). Eso significa que no podem os ahora relacionarnos o rei

vindicar aquella España sin cuestionar ésta, a lo que lógica

mente no está dispuesto el habitual reivindicador de la España

bizantina.El hecho de que en España no hubiera jud íos no significa

que no haya habido luego antisemitismo, aunque de una natu

raleza especial. Se dice, y con razón, que el anti-judaísmo espa

ñol no era de tipo racista sino más bien religioso y cultural. La

142



pureza de la sangre no apuntaba tanto a la pureza étnica cuanto

a la pureza del ser español que se confundía con ser cristiano.

Y el ser cristiano del español era una mezcla de creencia y cos

tumbres en la que tanto valía un dogma com o un guiso. C om odice Jiménez Lozano «la medida de la cristiandad será que

hayan comido tocino, bebido vino y no hayan hablado en alga

rabía. No habrá otra teología»*.

Si es más ajustado a la realidad calificar de anti-judaísmo al

tratam iento teórico y práctico que la España m odern a da al

ju dío , no es m enos cie rto que ese afecto anti-judío se aliará

muchas veces con el antisemitismo m oderno en la España contemporánea, tal y como señala Gonzalo Álvarez Chillida en El

antisemitismo en España7. Tanto en la derecha como en la

izquierda, entre nacionalistas o españolistas, creyentes o laicos

aflora constantemente en una España sin judíos la veta antise

mita en la que se conjugan los tics del cristiano viejo con los

tópicos del europeo moderno. Si la derecha republicana hace

suyos los infundios de «Los Protocolos de los Sabios de Sión»\

tampoco la izquierda encuentra mejor manera para (des)califi-

car al millonario mallorquín Juan March que llamarle «judío

de cuerpo entero». Hay pues un antisemitismo de derechas y

de izquierdas que llega hasta hoy.

5.

Una novedad del antisemitismo contemporáneo es el de ori

gen árabe. Quedan lejos los tiempos en los que los judíos,

expulsados de tierras cristianas, encontraban tolerancia en paí

ses árabes. El conflicto israelo-palestino ha cambiado substan

cialmente esta relación hasta el pu nto de pod er hablar de un

antisemitismo islámico que, aunque haya sido alimentado por

‘J. Jiménez Lozano. aAntijudcria en España», Isegoria, N° 23, p. 156.' C. Álvarez Chillida. en El antisemitismo en España. La imagen del Judio (1S12-2002). Madrid.Marcial Pons, 2002.*Ibid.. p 301 y ss.

143



el conflicto aludido, trasciende ya esa situación. Algunos, com o

Alain Finkielkraut, piensan que «ese antisemitismo permane

cerá sea cual sea la política Israelí. Todo lo que no funciona en

el mundo islámico es culpa de Israel, todo lo que va mal en la periferia urbana europea es culpa de Occidente y de Israel. Hay

una irresistible tentación a imputar los fracasos presentes y

futuros a causas externas. Y la causa principal es Israel»*. A ju z

gar por el recrudecimiento del antisemitismo islámico gracias

a las dos intifadas, no habría que subestimar, como hace

Finkielkraut, el peso de las políticas israelíes. Éste es el pun to

de vista que defiende Avi Shlaim, un representante de la escuelade los Nuevos Historiadores empeñada en no perder de vista la

importancia de los errores de los gobiernos israelíes en el rena

cimiento del antisemitismo. De ahí a decir que «Sharon es el

culpable del antisem itismo en Europa»10hay un trecho que no

se puede recorrer seriamente. Los errores de Sharon pueden

avivar un rescoldo, no crear el fuego. Ya hemos visto, en efecto,

la complejidad causal del antisemitismo moderno.

Lo que no ha pasado desapercibido entre quienes analizan

este fenóm eno es el impacto del antisemitismo islámico en sec

tores progresistas. Si el antisemitismo clásico permitía una

clara crítica por parte de quienes defendían ideales universalis

tas debido al componente racista del mismo, ahora el hecho de

que sea formulado por quienes sufren directa o indirectamenteel poder israelí favorece una complicidad e ntre izquierdas y

antisemitismo que no se daba antes, al menos con la misma

claridad. Una cosa es el antisemitismo convencional de la

izquierda por aquello de que, como decía Marx, «la esencia del

judío es la letra de cambio», es decir, por la relación judaismo-

capitalismo; otra cosa es el antisemitismo que nace de la soli

• Alain Finkielkraut, «Una nueva forma de rechazo», El Pais, 28 de diciembre del 2003.MAsi titulaba, entre comillas, el periodista que daba cuenta de la presentación en Madriddel libro de Avi Shlaim, El muro de hierro, Almcd, 2003. Cf. El Pais, 19 de noviembre de

2003.

144



daridad con las víctimas palestinas. Cuando se absolutiza esa

solidaridad, nada impide leer la política del Estado de Israel en

clave racista y aniquiladora del pueblo palestino. Y eso es lo

que está ocurriendo si, como dice, Ulrich Beck, «se protestacontra la militancia israelí y se pasa fácilmente por alto el terro-

rismo suicida con el que los palestinos tiranizan a la sociedad

civil israelí»*1. Se habla de « terrorismo de Estado», en el caso

del estado de Israel, y de «kamikazes», en el caso del terrorista

suicida palestino.

El Rubicón que separa la crítica excesiva, incluso injusta, a

esta o aquella actuación del ejército israelí del antisemitismoriguroso, radica en el reconocimiento o no del derecho del

Estado de Israel a la existencia. Entre los progresistas españo-

les ese paso rara vez se da, aunque lo encontramos, por ejem-

plo, en el prólogo a un libro colectivo editado por una socie-

dad tan bienintencionada en otros casos, como torpe en éste,

en el que dice que Israel «se ha definido siempre por el contra-rio, y su identidad está en su actitud frente al contrario o con-

tra el contrario. [...] Esta ley hace que sus contrarios tengan

que sufrir, trágicamente, unas consecuencias criminales»12. Es

ésta una afirmación gratuita, pues ignora que el pueblo de

Israel sólo pensó crear un Estado propio cuando tuvo tras de sí

la experiencia de expulsión de todos los países europeos en los

que quiso vivir pacíficamente'*. Para Mendelssohn, Israel yahizo una vez la experiencia de tener Estado, como quería el

pueblo, y éste fracasó porque, como avisaban los profetas, «difí-

cil es saciar a un débil moral al que se le otorga el derecho de la

divinidad»14. Se acabó pues la idea de una constitución política

“ Ulrich Bcrk. «El nuevo antisemitismo europeo». El País, 23 de noviembre de 2003.11IEPALA, Israel y su significación internacional, Madrid, lépala / Fundamentos. Citado porG. Álvarez Chillida, op. cit., p. 469,

" Sobre la seriedad con que el judaismo se toma la Diáspora. véase M. Mendelssohn. Jerusalén o acerca M poder religioso y Judaismo, Barcelona. Anthropos, 1991.“ lbíd..p.261.

145



propia. Mendelssohn formula ento nces el program a que ha

regido su existencia histórica: «Adaptaos a las costumbres y a

la constitución del país al que os hayáis trasladado, pero man

teneos también con perseverancia en la religión de vuestros padres»'5. Y como esto es lo que querían y no se lo hemos per

mitido, el problema palestino es un problema europeo, de ahí

que si hay que hablar de «consecuencias criminales» es en rela

ción a Europa, sujeto, por tanto, de una responsabilidad histó

rica respecto al pueblo judío.

6.

El anti-sionismo es la penúltima forma en que se presenta el

antisemitismo. Aquí, como en tantas otras cosas, hay que dis

tinguir entre el nivel teórico y el histórico-práctico, de m odo y

manera que, como dice Habermas, «en el plano analítico cabe

hacer distinciones conceptuales que, en el uso político, hace

tiem po que se han desdibujado»14. El sionismo, visto como una

forma de nacionalismo, puede ser objeto legitimo de crítica,

como cuando ésta expresa reservas respecto a las «consecuen

cias normativas indeseables de todo nacionalismo»17, es decir,

se puede criticar teóricamente al sionismo como a cualquier

otra forma de nacionalismo. Lo han hecho y lo hacen muchos

ciudadanos israelíes que no son sionistas. Dicho esto, conviene

añadir a renglón seguido que el sionismo es un fenómeno máscomplejo de lo que se imagina quien lo maneja con tanta sol

tura como es habitual. Debido a circunstancias históricas del

pueblo judío que nadie ignora, difícilmente escapa el anti-sio

nismo al peligro del antisemitismo.

Si la palabra sionista se ha convertido en un insulto es por

que quien la usa la relaciona exclusivamente con el conflicto

israelo-palestino, es decir, con un pasado muy reciente. Pero la

Ibid., p. 263.

J. Habermas. op. dt.

' Ibid.

146



verdad es que el sionismo hunde sus raices cien años más atrás

y tiene por contexto los movimientos nacionales de emancipa

ción. No nació como respuesta al antisemitismo del siglo xix

(«affaire Dreyfus»), sino com o respuesta al proceso de secularización y de laicización propio de las sociedades modernas occi

dentales, de ahí la oposición declarada de toda la ortodoxia

judía durante m ucho tiem po”. El anti-sionismo, si quiere ser

otra cosa que rechazo a determinadas políticas del Estado de

Israel, tiene que aplicarse al conocimiento de un fenómeno

plural y cambiante que plantea madru gadoramente problemas

políticos de gran envergadura (relación entre lengua y nación,

entre pueblo y territorio , en tre fe nacional y proceso de laiciza

ción, etc.) y no precipitarse en simplificaciones de consecuen

cias catastróficas. Pero además de esto hay que tener en cuenta

un dato histórico que altera la valoración moral del sionismo.

Me refiero a esa historia ya señalada de un pueblo que durante

siglos quiso vivir en paz en el seno de otros pueblos y de los

que fue sistemáticamente expulsado, una historia que culmina

en el proyecto nazi de exterminio total. Es eso lo que lleva a

Habermas a decir que «el anti-sionismo está desacreditado.

Tras el Holocausto ¿qué europeo podría negar a Israel el dere

cho a existir, o desentenderse de esta cuestión político-existen-

cial?»,'\ Bien se puede decir entonces que el anti-sionismo

apunta, muy a su pesar, a la responsabilidad del propio euro peo, es decir, lanza dardos contra sí mismo ya que sin su histo

ria (la de Europa) el conflicto israelo-palestino es inexplicable.

7

Imre Kertész pedía, para un enfoque moral del antisemitismo,

que cada cual se pusiera en el lugar de quien com pra un billete

de autobús para Haifa. También, lógicamente, en el lugar de

“ De entre la inabarcable bibliografía, señalo el excelente estudio histórico de G.

Bensoussan. Une húloire mtfllettucllf a potinque du sionismo, 1B60-1940. París. Fayard. 2002.

"J. Habermas. op. cit.

147



quien vive com o en un gueto en algún lugar de Gaza. La polí-

tica la inventó el hom bre para resolver conflictos, de'ahi que el

litigio sea santo y seña de la actividad política. Resolver políti-

camente un litigio supone ante todo m antenerse en el planode la política, que no es el de las grandes palabras. El antisemi-

tismo es una de esas grandes palabras que se han sobrepuesto

a conflictos sociales que pudieron haber sido resueltos si la reli-

gión o sus sucedáneos (teologías políticas) se hubieran mante-

nido a distancia. Lo sorprendente es que después de lo que ha

dado de sí el antisemitismo, llegando al holocausto de los

judío s europeos, Europa frivolice su significado. Preocupa elhecho de que estén m ás atentos a este fenóm eno las policías

nacionales que los intelectuales. Y, pa ra éstos, vale, po rqu e

sigue estando inédito, el nuevo imperativo categórico de

Adorno: «reorientar el pensamiento y la acción de modo que

la barbarie no se repita». El antisemitismo, antes de que crista-

lice en una acción bárbara, madura en teorías del conoci-

miento, de la política, de la moral y hasta de la estética. Es en

esos lugares donde se libra la batalla hermenéutica, que no

puede dejar indiferente a in telectuales ni políticos, so pena de

que caiga sobre ellos la losa con la que Mark Edelmann, el líder

de la rebelión del gueto de Varsovia, sella sus memorias: «indi-

ferencia y crimen son lo mismo».

148



7. Tierra y huesos.Reflexiones sobre la historia, la m em oria y la «m emoria

histórica»

1.

L a m e m o r j a c o t i z a a l a l z a . En los últimos tiempos, en España

han venido aflorando los recuerdos de la Guerra Civil con una

intensidad desconocida, al tiempo que se multiplican las críti-

cas a la transición politica por su amnesia. Es, desde luego, un

fenómeno mundial. El sexagésimo aniversario de la liberaciónde Auschwitz movilizó muchos más recuerdos que los del

quincuagésimo. La Ley Taubira', en Francia, promovida en el

2002 por descendientes de esclavos, impuso el día 6 de mayo

como día de la esclavitud y consiguió declarar la esclavitud

como crimen contra la humanidad, es decir, como un crimen

que no prescribe. Descendientes de esclavos, de pueblos con-

quistados o colonizados en África, América o Asia, hacen o ir

su voz cada vez con más fuerza y con mayores exigencias. En1

1Sobre esta cuestión, puede verse F. Vergés, La memoire cnchainée. Question sur 1’esclavage,París, Albín Michcl, 2006.

149



codos estos casos la m emoria no es sólo un gesto compasivo

con un pasado desgraciado. Hay algo más que entendemos

cuando constatamos que lo que los promotores de la Ley

Taubira, por ejemplo, pretenden es que Francia recuerde, porsupuesto, un pasado que no consta en los libros de historia,

pero, sobre todo, que revise su orgullo republicano que pudo

coexistir, sin mayores problemas, con prácticas esclavistas.

La carta que en el año 2000 escribe un g rupo de intelectua-

les colombianos, con García Márquez en cabeza, apunta ya el

cambio epocal en la valoración política del pasado. Para p ro-

testar por el trato discriminatorio que Europa dispensaba a sus

compatriotas, exigiéndoles el visado para en trar en algún país

de la Unión Europea, no encontraron m ejor argumento que la

memoria histórica. Dirigiéndose a los españoles, decían:

«Explíquenles a sus socios europeos que ustedes tienen con nosotros

una obligación y un compromiso histórico a los que no pueden dar

la espalda. Somos hijos, o si no hijos, al menos nietos o biznietos de

España. Y cuando no nos une un nexo de sangre, nos une una deuda

de servicio: somos los hijos o los nietos de los esclavos y los siervos

injustamente sometidos por España».

En aquel momento pareció este recuerdo de la conquista

un exceso retórico. Desde entonces, empero, se ha repetidotanto y en lugares tan diversos que estamos obligados a

tom arlo en consideración*.

' Del último episodio de esta autoridad de la memoria daba cuenta recientemente Le Monde

DiplomatLjue (julio 2007). Se preguntaba si «¿May que devolver los botines de las guerras

coloniales?». Resulta, en efecto, que el museo Tervurcn de Bélgica, el Quai Brandly de

París, el Pérgamo de Berlín o el British Museum de Londres están llenos de obras de artesaqueadas por los conquistadores a los pueblos dominados. Unos se llevaron el oro y otros

las obras de arte, incluyendo a los misioneros que en su particular guerra contra el paga-

nismo no consideraban malo privarles de sus expresiones artísticas. Los botines permane-

cían vivos en la memoria de los vencidos, pero los vencedores entendían que los hablan

salvado, incorporándolos a su cultura, eso si, como botines de guerra. Eso es lo que está

ahora en discusión.

150



Si la memoria cotiza al alza, el olvido lo hace a la baja. Ya

no «venden» modelos de olvido. Este cambio es particular-

m ente visible en la valoración de la transición política espa-

ñola. Si hubo un tiem po en que fue vista, dentro y fuera, como

modélica, ahora las que interesan son aquellas como las de

Chile, Argentina o Sudáfrica, que se hicieron bajo el signo de

las Comisiones de la Verdad. Eso es lo que se lleva.

2.

Este cambio de perspectiva ha desconcertado, com o era de pre-

ver, a los apologistas del olvido (al político Fraga Iribarne, por

ejemplo) y también a algunos literatos o políticos que tienen

una relación positiva con el pasado. Pondré dos ejemplos. El

prim ero se refiere al escritor José Jim énez Lozano, un escritor

extraordinario cuya escritura ha consistido en desvelar el lado

oculto o despreciado de la realidad, es decir, en m irar el mundocon los ojos de los olvidados. Pues bien, ante el ruido de las

nuevas asociaciones para la recuperación de la memoria histó-

rica, sorprendió con esta reflexión: «esta España debería dejar

de desenterrar a sus muertos». Lo que era válido para la litera-

tura no lo era para la política. El otro es de Eduardo Saborído,

alguien que está animando la creación de un archivo con testi-

monios de viejos militantes antifranquistas y que fue diputado

comunista durante la transición política. En el debate que

siguió a una mesa redonda que tuvo lugar en Sevilla, replicó a

una nieta empeñada en dar con los huesos de su abuelo, con

esta admonición: «cuidado con echarnos unos a otros los hu e-

sos de los muertos». No se puede decir que uno y otro estén

contra la memoria. Al contrario, la cultivan, el uno con susrelatos y el otro con el archivo de testimonios. Son conscien-

tes, eso sí, de que la mem oria abre heridas y complica la convi-

vencia. Pero en lugar de hacer frente a esas complicaciones, lo

que de entrada señalan es el carácter socialmente perturbador

de la memoria.

151



Algunas de las voces más críticas respecto al papel creciente

de la memoria pertenecen a historiadores. Quisiera rescatar

algunas de esas voces porque plantean problemas de fondo

sobre los que quisiera reflexionar. Santos Juliá se ha enfrentadoenérgicamente a quienes critican la transición por amnésica,

diciendo que «no había otra solución que la amnistía y ésta debía

ser general, para los dos bandos, para los crímenes de Para-

cuellos y los fusilamientos de la plaza de toros de Badajoz»’.

Esa amnistía no hay que entenderla como olvido, pues todo el

mundo recordaba, sino como un «echar al olvido», es decir,

como una renuncia consciente a la significación política del

pasado para el presente . Había que pasar página y se pensó

que lo mejor que se podía hacer con la mem oria era «excluirla

del debate político». No está Juliá contra la memoria (al con-

trario, él es el editor de un libro colectivo que no ha pasado

inadvertido, titulado Víctimas de la guerra civil, Madrid, Temas

de Hoy, 1999), sino contra su uso político, de ahí la defensa delmodelo de transición política llevada a cabo en España. Que

no esté en contra lo demuestra la crítica que hace de la repre-

sión de la memoria que practicó el franquismo en los prime-

ros años, logrando que del rico patrim onio cultural de los años

treinta no quedara nada diez años después: «todo eso fue arra-

sado, exterminado. La magnitud de la represión y del exilio

español de 1939 tuvo la dimensión de una catástrofe. Noquedó nada, excepto cadáveres, campos de concentración,

cientos de miles de prisioneros y exiliados, decenas de miles

de ejecutados»4. Y, también, la severa fustigación que ha hecho

del silencio de antiguos falangistas o gentes del rég imen que

dieron por cambiar a posiciones aperturistas sin la menor

autocrítica:1

1Declaraciones a El País, 2 de noviembre del 2002.

*S. Juliá «Rastros del pasado», en El País, 25 de julio de 1999.

152



«Devinieron liberales y demócratas, a la vez que construían una

respetable obra personal y se erigían en mentores de las nuevas

generaciones, las nacidas durante o inmediatamente después de la

guerra. Pero, excepto uno, Dionisio Rjdruejo, ninguno de ellos seenfrentó a cara de perro con su pasado católico-fascista: ni ellos, ni

sus discípulos, que tienen aquello como un extravío en el que no es

preciso insistir»’.

Habría ahí como dos reivindicaciones de la memoria: la de

la tradición republicana, perseguida a muerte por el fran

quismo, y la del pasado franquista de los nuevos liberales, quie

nes, al no explicar el cambio, daban a entender que habia algún

continuum entre franquismo y democracia. Valora pues Santos

Julia la memoria, pero defiende su exclusión del debate polí

tico porque entiende que la memoria es subjetiva y privada, es

decir, ni es objetiva ni es política. ¿Es eso así?

José Álvarez Junco se pregunta con cierta sorna en un sólidoarticulo*, refiriéndose a la muy socorrida frase de Santayana7,

«¿por qué no proponer como base de convivencia exactamente lo

contrario de lo que exige Santayana: olvidar?». Álvarez Junco no

es original en este envite por el olvido. ¿No decía acaso Nietzsche

que para vivir había que olvidar? Es lo que suele hacer la hum a

nidad. Lo que merece la atención es la argumentación que

emplea en este pladoyer del olvido. Sólo se puede reivindicar lamemoria del pasado si tenem os hoy un colectivo, sociológica

m ente bien definido, que sea el heredero real de ese pasado. A

eso lo llama él «memoria colectiva». Ahora bien, eso es imposi

ble, no hay manera de dar con un grupo que legítim amente se

reclame del pasado porque todos, tanto individual com o colec-

’ S. Julia, op. cit.. Habría que añadir, al nombre de Ridrucjo, el del au tor de «Descargo deConciencia*, Pedro Laín Entralgo.*J. Álvarez Junco, «De historia y amnesia», Et País, 29 de diciembre de 1999.' La frase de Santayana, célebre porque es la que despide al visitante del Lager de Dachau.es ésta: «Diesidt des vergangenen nicht erinnern, sind dazu vmirteilt, es noch etnmal zu crleben» /«aquéllos que no recuerdan el pasado, están condenados a revivirlo».

153



tivamente, som os productos de muchos cruces. No resulta fácil

identificar a los descendientes de los opresores ni de los opri-

midos. Concluye entonces que no existe un sujeto de la mem o-

ria política y que

«la llamada memoria colectiva consiste, por tanto, en reconstruccio-

nes ideológicas del pasado, esto es, al servicio de fines políticos del

presente. El caso más claro es el de las historias nacionales, que por

mucho que se pretendan disciplinas académicas tienen como fin pri-

mero y principal el reforzamiento de un ente político actual».

Es decir, Álvarez Junco cuestiona la figura de la «memoria

colectiva», en particular su relación con el pasado: no es, desde

luego, un lugar de recuerdo, de ahí que no haya que esperar de

ella que revele o rescate algún secreto de familia que haya esca-

pado a la mirada del historiador; ni tampoco mantiene con el

pasado lejano un vínculo fiable de parentesco, proxim idad ocontinuidad, de suerte que deudas contraídas con los abuelos

pudieran abonarse a los nietos. Álvarez Junco plantea el agudo

problema de la legitim idad de la m emoria colectiva que con-

viene debatir.

Otro historiador, el fallecido Javier Tusell, no se anda con

remilgos a la hora de enjuiciar a los críticos de la transición:

«no hay pecado original en nuestra transición [...] po r más queen ello se empeñe todo un sindicato de damnificados a los que

no votaron los electores por razones que derivan de que quizá

valían menos de lo que pensaban»8. La m em oria sería, según

este historiador, el recurso del resentido.

Este somero repaso al debate que ha tenido lugar sobre la

memoria en medios periodísticos nos coloca ante tres graves

cuestiones que no podemos pasar por alto: una versa sobre la

naturaleza de la memoria colectiva; otra, sobre el alcance

‘ Citado por V Navarro, *La transición política», £1País, 17 de marzo del 2000.

154



epistémico y político de la memoria; y la última, sobre la mora-

lidad de la mem oria5.

3.

Antes de pasar al análisis de las cuestiones planteadas conviene

tener presente el profundo cambio operado no sólo en la sen-

sibilidad social por el tema de la mem oria, al que ya me he refe-

rido al decir que la memoria cotiza al alza, sino también en los

contenidos mismos. El significado de «memoria» ha cambiado,

en efecto, de una m anera radical y no por arte de magia, sino

debido a una reflexión filosófica sobre el tiempo, sobre el ser y

el tiempo (empresa en la que han excedido dos de los filósofos

más sobresalientes del siglo xx: Rosenzweig y Heidegger) y

también a los acontecimientos que han tenido lugar en Europa

durante la «era de la catástrofe», es decir, el tiempo que va de

1914 a 1945.

Una rápida mirada sobre la evolución de la categoría «memo-ria» nos revela que para los antiguos y medievales la mem oria

era, en primer lugar, un sensus internus, un sentim iento y, en

segundo lugar, una categoría conservadora, cultivada po r los

tradicionalistas. La pretensión de la memoria era la de conver-

tirse en no rm a y hacer que el presente fuera reproducción del

pasado, de lo que siempre había sido10. La Modernidad enten-

dió bien esta pretensión n orm ativa del pasado, por eso, ella,

que venia con la idea de constru ir un tiem po nuevo, distinto de

lo que siempre habia sido, tuvo que declarar la guerra a la

memoria. Habermas lo expresa a su modo diciendo que la

' En contraste con este pathos de los historiadores españoles habría que reseñar el de otros,

extranjeros también, como el de Michcl Leiberich, de la universidad de Pcrpiñán, quien en

un congreso sobre Los campos de concentración y el mundo penitenciario en España durante la

Guerra Civil y el franquismo, celebrado en Barcelona (octubre de 2002), apelaba a la memo-

ria «para evitar los tics totalitarios que puedan aparecer en cualquier sistema totalitario.

Eso viene a decir que las transiciones amnesicas son un caldo de cultivo del totalitarismo».

" Este aspecto está bien recogido en la novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa. Jorge,

el auténtico guardián de la biblioteca, no soporta que nadie busque en los libros noveda-

des. El ideal del monje es alguien que transcribe documentos siendo analfabeto.

155



Modernidad es post-tradicional y Foucault apunta en la misma

dirección cuando afirma que lo decisivo para los nuevos tiem

pos es «el presente». Para la nueva auto nom ía del sujeto , en

asuntos de moral y política, la pretensión normativa del pasado

era sencillamente inaceptable; y para la nueva ciencia, dis

puesta a progresar en el conocim iento «mediante reducción de

las cosas a sus causas», como decía Descartes, «no hay ninguna

necesidad de la memoria»". Este entendimiento entre amnesia

y M odernidad explica que los movimientos antimodernistas y

antirevolucionarios recurran a la memoria como antídoto efi

caz, sea contra la autonom ía del sujeto (proclamando la priori

dad de la sociedad sobre el individuo), sea contra el progreso

(predicando el valor normativo de la tradición).

Esto cambia en el siglo xx. Para entenderlo, hay que tener

en cuenta, como hace Gérard N amer", el discípulo y continua

dor de las investigaciones de Maurice Halbwachs, que la

Primera Gran Guerra había sumido a Europa en una sensaciónde vértigo debido a cambios hasta entonces desconocidos;

transformación del mundo rural en urbano, irrupción de la téc

nica en los transportes y en la construcción, o aparición de los

movimientos sociales. Quienes volvían del campo de batalla lo

hacían con una experiencia colectiva que nada tenía que ver

con la del mundo que dejaron cuando fueron llamados a filas.

De repen te se iba por el sum idero de la historia un m odo de

ser y de vivir que venía de muy lejos. A aquella experiencia de

pérdida respondió Mahler en música, Proust en literatu ra,

Bergson en filosofía y Halbwachs en sociología.

En torno a la 1Guerra Mundial se produce, en la sociología

de la memoria, una complicidad entre ésta y el progreso; luego,

entre guerras, viene la filosofía dando a la mem oria el trato de

conocimiento. Y los acontecimientos de la II Guerra Mundial

" Citado porj. Le Goff. Histoirr ct mimeire. Parfs, Gallimard, 1988, p. IS4.

“ M. Halbwachs. Los marcas sociales de la memoria. Postfacio de Gérard Namer, Barcelona.

Anthropos, 2004.

156



nos sorprenden con una reflexión que exige «un deber de

memoria». El paisaje anamnético ha cambiado de arriba a

abajo. Vamos a analizar esos cambios al hilo de la discusión con

las preguntas de los historiadores.

3.1. La m em oria colectiva: ¿ideología de colectivos actua les

en función de intereses presentes o categoría que explica

cóm o se construye la realidad social?

Que la memoria colectiva es utilizada como munición ideoló-

gica para justificar intereses políticos de colectivos actuales

resulta indiscutible. Así funcionan, efectivamente, los naciona-

lismos, fíeles a la consigna de Renán: «no hay nación que se pre-

cie que no invente su pasado». Pero la cosa es más complicada.

Obligado es remitirse a los estudios de Maurice Halbwachs,

en particular a Les catires sociaux de la mémoire, de 1925, y a

Mémoire colective, de 1950. Cada uno de estos libros se abre con

un relato a modo de mito fundador. El primero de ellos hablade una niña de unos 10 años aparecida en los bosques de

Chálons. Según las crónicas de la época, «nunca se supo ni de

dónde venía, ni en qué lugar había nacido y, además, no guardó

ningún recuerdo de su infancia». Sólo reaccionó cuando le

pusieron delante dibujos que despertaron sus recuerdos. Así se

llego a recomponer su identidad: era esquimal, nacida en el

norte de Europa, llevada a las Antillas y reducida a la condición

de esclava.

Con el relato de la esquimal esclava, Halbwachs quería ilus-

trar la dependencia de la memoria del entorno social. Sin las

preguntas e im ágenes de ese en torno o marco social no hay

memoria. El marco social está com puesto de necesidades, valo-

res y experiencias del presente. Si a ese marco le llamamos

«memoria colectiva» es porque se ha ido construyendo con

memorias individuales salvadas del olvido.

Esa relación entre m emoria individual y memoria colectiva

es fecunda. G racias a la mem oria colectiva la niña consigue

recordar la casa en la que sirvió. Sus recuerdos son amables,

1S7



com o si hubiera sido bien tratada. Pero, gracias a las preguntas

de los vecinos de Chálons, acabará sabiendo que en esa casa

donde la trataban tan bien era una esclava. Ese descubrimiento

también es importante para los franceses pues, gracias a él,

ellos se van a saber contemporáneos de la esclavitud, pero el

acento se pone en la dependencia de la mem oria individual res

pecto a la colectiva.

El relato sobre el que pivota La mémoire colective versa sobre

un paseante solitario que llega a Londres y se deja ir por sus

calles, sus puentes, sus palacios e iglesias. Se detiene ante cada

monumento para admirar, en unos casos, la técnica empleada;

en otros, la personalidad estética; sin olvidar los ecos de la his

toria nacional e internacional que se pasea por las calles de la

gran ciudad. Lo que nos quiere decir el au tor es que cada indi

viduo está poseido de múltiples memorias colectivas (la que ha

conformado a la cultura artística, a la cultura técnica o militar

o religiosa) que viven en el individuo en un estado latente hastaque éste las activa, como hace el solitario de Londres. Esta acti

vación es igualmente creativa porque no sólo evoca lo que ya

sabe, sino que lo contrasta con lo que está viendo y de ahí sale

un juicio matizado por la experiencia del momento.

Lo que Halbwachs pretende con las investigaciones que

subyacen a estos dos relatos es una sociología de la memoria,

es decir, explicar en qué consiste la memoria o memorias de la

sociedad y cómo interactúan con el individuo.

Lo que me parece interesante para nuestro propósito es

cómo entiende la relación entre la memoria colectiva y la his

toria. Halbwachs se arriesga a decir que hay una superioridad

de la mem oria colectiva sobre la historia. ¿En qué se basa?

Da dos razones:

a) la fecundación de la mem oria del histor iador gracias a

la memoria o memorias colectivas. Lo explica recurriendo a la

doble noción de tiempo. Además del tiempo continuum

(pasado-presente-futuro) con el que trabaja la historia, hay un

presente en el que se concentra todo el tiempo, es el tiempo

158



eternam ente presente, la pun ta de un cono invertido que hace

plano con el presente. Es el tiempo en el que coinciden la con

ciencia individual y la memoria del grupo. La esquimal, cuando

recuerda, se siente parte del grupo al que perteneció en suinfancia. En ese mismo mom ento el grup o francés en el que se

encuentra se hace contem poráneo de ese pasado en tanto en

cuanto la niña esquimal forma parte del grup o francés.

Esa relación viva entre presente y pasado obliga a cambiar

constantem ente la mirada sobre el pasado y la conciencia del

presente. El historiador que investigue el pasado de la niña esqui

mal incorporará a su mirada la experiencia de una de sus habi

tantes, convertida en esclava. Y esa esclavitud le obliga a hacer

nuevas preguntas sobre la sociedad francesa en la que se encuen

tra la esquimal. En el caso de la Ley Taubira, la voz de los des

cendientes de esclavos obliga a los franceses a replantearse el

orgullo republicano presente y obliga a hacerse preguntas sobre

una parte de la historia que estaba archivada por irrelevante.

b) La segunda razón consiste en poder cuestionar, gracias a

la memoria, la autoridad de lo fáctico. La facticidad tiene la

autoridad de lo que ha llegado a ser, algo de lo que no puede

presum ir lo fracasado, lo que sólo es sido. La his to ria, en la

medida en que se atiene a los hechos, tiende a identificar facti

cidad con realidad. Para la mem oria, p or el contrario , lo que

no ha llegado a ser también forma parte de la realidad. «Lamemoria», dice Benjamin, «abre expedientes que la ciencia da

por archivados». La superioridad de la m em oria depende de

cómo se entienda la realidad: como un fáctico o un contrafác-

tico. La memoria cuestiona el axioma de Vico «verum et factum

convertuntur».

Hay que reconocer que aquí Halbwachs se topa con un

escollo considerable. Dice que «la historia com ienza cuando

acaba la tradición»'*. La mem oria colectiva es impensable sin

sujetos relacionados vivencialmente con el pasado. Hay una

u Halbwachs, op. cit., p. 130.

159



continuidad entre la sociedad que lee la historia y los testigos

que la vivieron. Cuando desaparecen, aparece la historia que

se sitúa fuera y por encima del grupo. Salva una parte del

pasado que no se limita a recoger lo que pudiera estar vivo en

el grupo que la recuerda, sino los hechos que parecen más

resistentes. Eso quedará fijado y escrito y eso será lo que quede

del pasado. La fragilidad de la memoria se debe a que en un

momento determinado el pasado vivido deje de ser traditus

entregado a un colectivo que lo recibe. Al romperse la traditio

cesa la memoria.

Según esta explicación, cuando llega la hora de la historia,

se cierra el tiempo de la memoria. Cuando desaparecen los tes-

tigos, deberíamos dejar de hablar de memoria. Cuando se

rompe el hilo generacional que conecta a generaciones de

españoles con los conquistadores de América o a las generacio-

nes mexicanas con los conquistados de entonces, deberíamos

prohibirnos hablar de responsabilidad. Pero eso no lo hace niHalbwachs. Las memorias que activa el solitario de Londres

vienen o pueden venir de siglos atrás.

Pero es muy difícil precisar cuándo se rompe el vínculo

entre el pasado y el presente porque siempre quedan huellas,

muchas veces ocultas, de modo que en un determinado

m om ento el presente declara verse reflejado en ellas14.

Imaginemos una injusticia pasada. Mientras no sea saldada

quedará ahí, oculta o latente, a la espera de que haya una con-

ciencia moral sensible que la despierte. Esa huella estará ahí,

acompañando la historia, porque la historia se ha construido

sobre ella. Aunque esté presente bajo la forma de ausencia, es

decir, aunque no haya conciencia de ello, habrá que decir que

forma parte de la memoria colectiva. Halbwachs sale al paso11

11Dice Imre Kertész: «creo que es muy difícil eliminar los restos de la memoria porque eso

se transmite a través de la sangre», El País, 23 de Diciembre de 2007. Del conjunto de la

entrevista que le hace Juan Cruz se deduce que «sangre» es una metáfora de la vida vivida

y compartida con los más cercanos. Esos, tos de la misma familia, nación, circulo de ami-

gos o aflicciones, se convierten en los portadores de las huellas de la memoria.

160



apelando al valor eterno de lo recordado, que por eso siempre

está ahí, aunque lo esté virtualmente. Hoy, tras lo que hemos

aprendido desde Auschwitz, diríamos que hay rastros ob jeti

vos, materiales y morales, que ahí siguen, siempre dispuestos a

hablar si alguien les pregunta. También sabemos que la trans

misión del testimonio es sorprendente. De un lector de testi

monios puede salir un testigo.

Decía que una de las características históricas de la memoria

era su conservadurismo o antimodernismo. Eso se rompe

ahora. La distinción que introduce la memoria entre realidad y

facticidad, pone en jaque la idea moderna que identifica la

memoria con el tradicionalismo. La Modernidad dice atenerse

a la realidad; ahora bien, si de la realidad también forma parte

el pasado ausente, la Modernidad que identifique realidad con

facticidad perderá una parte sustantiva de la realidad. La m em o

ria de lo olvidado o fracasado se convierte en un m om ento cri

tico de lo dado. Es lo que hizo Halbwachs al proponer la memo

ria como un arma de combate, primero para impulsar los

ideales socialistas, cuando en los años veinte se pensaba que el

movimiento obrero nadaba a favor de la corriente; y luego,

com o arm a antifascista, cuando en los años treinta no parecía

haber más realidad en París que la cruz gamada. Con el arma

de la memoria se podía decorar la capital francesa con la sim-

bología revolucionaria de 1789, de 1830, de 1848 y de 1870.

3.2. La mem oria ¿privada y subjetiva o política y objetivable?

La memoria es desde luego privada. Si al Proust de Du cóté de

chez Swann le viene encima de sopetón toda su vida vivida, es

porque la resucita la modesta magdalena que acaba de mojar

en el té. Ahora bien, si lo que se pretende decir es que esa

memoria no puede ser pública o política, hay que responder

que la memoria es privada y también pública. La memoria

colectiva es pública y pública es cualquiera de esas

Asociaciones para la Recuperación de la Memoria Histórica

que pueblan el paisaje español desde que los nietos de abuelos

161



desaparecidos decidieron hace unos años abrir fosas en las cune-

tas de los caminos para identificar los restos de sus mayores.

Estas asociaciones no pretenden sólo identificar a los abuelos

asesinados por el franquismo y darles una sepultura digna. De paso, quiéranlo o no, están haciendo un juic io político al fran-

quismo, a la transición y a la democracia que, sucesivamente,

ocultó, se desinteresó o tardó en entend er el alcance de la res-

ponsabilidad de una democracia. Cuando la m em oria de un

acontecimiento pasado cristaliza en un Día Nacional —como

ocurre en muchos países el día 27 de enero, declarado Día del

Holocausto—, o se concreta, en Berlín, en un «Denkmalfur die

ermordcten Juden Europas», la memoria se hace pública en el sen-

tido de que condiciona y conforma el imaginario común de la

sociedad contemp oránea. Luego podemo s darle uno u o tro

reconocimiento político. Podemos acordar que su «publicidad»

sólo alcanza el nivel de la conciencia y no de la acción, pero si

lo hacemos será porque lo acordemos, no porque la memoria

no tenga esa capacidad.

¿Es subjetiva la mem oria, en el sentido de que sólo produce

sentimientos y no conocimiento? Es subjetiva como el sabor

de la «magdalena» que degusta Proust, pero si lo que se pre-

tende decir es que no es objetiva, que no puede producir cono-

cimiento, sino sólo sensaciones o sentimientos , la cosa cambia.

El cambio se produce, efectivamente, en torno a la II GuerraMundial. Su exponente más señalado es Walter Benjamín. Con

él la memoria pasa a ser una «teoría del conocimiento», es

decir, sale del orden del sentimiento para convertirse en un

m odo específico de conocimiento. El lugar de esa teoría son

sus Tesis sobre el concepto de historia, que no las presenta com o

suplem ento de la historia (como hacen los historiadores que se

ocupan de los «testimonios» como materiales del conoci-

miento histórico), sino como conocimiento del pasado, un

con ocim iento rival de la historia, o m ás precisamen te, de las

concepciones de la historia con las que él polemiza. Notem os

que estas Tesis son un tratado de la memoria. Si Benjamín no

162



las titula Tesis sobre el concepto de memoria es porque entiende

que está proponiendo una nueva teoría de la historia y no sólo

algo reducido al ámbito de la «memoria». Está pensando en

una historia animada por la memoria.Benjamin sabe que se adentra por un sendero desconocido

y peligroso. Es tan consciente de su novedad que se construye

un lenguaje a la altura de esa novedad. Si en alemán se utilizan

los términos Erinnerung o Geddchtnis para designar la memo

ria, él prefiere desempolvar un viejo término, Eingedenken (que

podríamos traducir por remembranza, recordación o rememo

ración), para dar a entender que se trataba de algo distinto.

Para avanzar se sirve del m étodo que el joven Marx proponía a

Arnold Ruge, cuando daban vueltas a la idea de crear los Anales

Franco-Alemanes: «no anticipamos dogmáticamente el mundo

sino que lo construimos criticando lo que hay».

3.2.1. Lo que hay y con lo que él polemiza es, por un lado, el

«historicismo», un fenómeno de amplio espectro cuyos contor

nos son difíciles de señalar. Herbert Schnádelbach”, un frank-

furtiano m uy interesado por el asunto, distingue tres variantes

del mismo: a) tratamiento científico de la historia: como si

fuera posible «contar las cosas como realmente han sido», es

decir, atenerse a los hechos y no a su significación aquí y ahora;

b) relativismo de los valores: si todos los valores, también losabsolutos, son históricos, es decir, producidos en un tiempo y

lugar determinados, no pueden pretender ser absolutos; c) crí

tica a la idea ilustrada de la historia: empeñada en afirmar que

la historia tiene un sentido interno que nos guía de la misma

manera que las leyes naturales guían a la naturaleza. Estas dis

tintas modalidades de historicismo están abogando po r el con

cepto de ciencia histórica, sea a través del relativismo de los

valores o de un tratamiento romanticista de la historia.

" H. Schnadclbach. Geschichtsphilosophie nací i HegeL Die Probleme des Histarismus, Munich,

Kart Albor. 1974, pp. 19-30.

163



Benjamin se fija en el primer aspecto y no tarda en llamar la

atención sobre la contradicción que supone, por un lado, «ate

nerse a los hechos» y, por otro, invocar la «empatia» entre el his

toriador de hoy y los hechos del pasado. Sin ese puente nohabría manera de salvar la distancia entre el presente y el

pasado. Ese puente o empatia se puede form ula r de muchas

maneras. Ahora, por ejemplo, se expresa lo mismo diciendo que

el historiador hace preguntas al pasado para que éste responda.

Desde la «empatia» resulta no sólo ilusorio hablar de objeti

vidad, sino peligroso. «En la pretensión de mostrar las cosas

como realmente han sido», dice Benjamin, «se esconde el nar

cótico más p oten te del siglo xix»'*. ¿Que po r qué? Porque a te

niéndose a los hechos se construye la ilusión de aprehender la

realidad. Pero la realidad es más que los hechos. Los hechos son

la parte emergente y exitosa de la realidad. Hay un diálogo

secreto entre los distintos hechos de la historia. Juntos constitu

yen el patrimonio de la humanidad y los posteriores se sienten

herederos de los anteriores, obligados a conservarlos y conti

nuarlos. «Los que en cada mom ento mandan», añade Benjamin,

«son los herederos de los que alguna vez triunfaron»'7. No hay

por qué tomar a los historiadores por plumillas de los que man

dan, basta que las preguntas que hagan surjan del contexto

actual que es el que se ha impuesto. La famosa «empatia» es la

expresión de la responsabilidad por el patrimonio.Si resulta peligrosa esta identificación entre hechos y reali

dad, es porque se condena lo sin-nombre, lo que no ha llegado

a ser, en una palabra, lo fracasado, lo expulsado a la insignifi

cancia. Grave error porque eso está ahí, presente, aunque sea

bajo la fo rm a de la ausencia. E rror peligroso porque sin esa

ausencia no entendemos bien la presencia del ganador, al

tiempo que nos privamos de un arma eficaz para la superación

del presente. Tomemos el caso del Chile de Pinochet: ahí está

* Ver comentario en Reyes Mate, Medianoche en la historia, Madrid. Trotta, 2006. p. 135.

" Ibíd.. p. 138.

164



presente Allende como ausencia. Esa ausencia no es captable

científicamente. Sobrevive en la memoria de los perdedores y

se activa cada vez que se plantea la salida del terror.

Y, sin ir tan lejos, ahí está la España actual, democrática, cons-truida sobre una Guerra Civil y sobre cuarenta años de dicta-

dura. «Construida sobre la dictadura» es una metáfora que signi-

fica, al menos, discontinuidad entre los dos sistemas políticos y

relación imaginaria con un remoto pasado democrático negado

por un golpe de estado sobre el que perduró la dictadura.

La historia científica dirá, por ejemplo: «Belchite, encruci-

jada de la contienda, lugar de una confrontación decisiva que

supuso la destrucción del pueblo. Fue abandonado por orden

de la autoridad y al lado se construyó otro en el que se desarro-

lló la vida del pueblo». Ahora bien, así, sin la sombra del viejo,

no en tenderíam os nada del pueblo nuevo. El pueblo abando-

nado forma parte del pueblo nuevo. La realidad no se agota en

lo fáctico.

Podríamos llevar esta teoría de la realidad a la interpreta-

ción de la identidad nacional española, fruto de una estrategia

—«la pureza de sangre», encarnada en el cristiano viejo— al

precio de sacrificar otras «sangres», com o la judía o islámica.

En el español actual: lo jud ío y lo moro están presentes com o

ausentes. Sólo nos entenderem os si recuperam os lo que hemos

perdido, si nos redescubrimos como moros y judíos; mientraseso no ocurra construiremos o mantendremos nuestra identi-

dad negando otras diferencias.

3.2.2. Benjamín tam bién en tra en polém ica con las filosofías

de la historia que remiten el sinsentido del presente a un sen-

tido futuro. Esas concepciones de la historia anuncian que

todas las injusticias, atropellos y barbaridades de la historia aca-

barán reciclándose o metabolizándose en sentido histórico. El

futuro y no el pasado, nos sanará.

El pensador alemán denuncia esas teorías de la historia por

ideologías del progreso y las rechaza en base a dos razones. La

165



primera, por confundir arte ramente progreso técnico con pro-

greso moral. Con el primero hemos conseguido el dominio de

la naturaleza y de paso, también, el del hom bre. Benjamin res-

cató con la paciencia de un coleccionista los sueños de emanci- pación que el hom bre asoció a la llegada de la m oderna téc-

nica. El siglo xix se creyó el sueño de Leonardo da Vinci, es

decir, que los aviones vendrían de los Alpes con nieve para ali-

viar a los romanos de su ferragosto, pero lo que de hecho ha

ocurrido es que los aviones han llenado las trincheras de san-

gre. La segunda crítica se dirige al carácter inagotable, perfecti-

ble e invencible del progreso: inagotable porque el tiem po y

los recursos de la naturaleza y del hombre son infinitos; per-

fectible, porque la evolución del mundo y del hom bre va siem-

pre a mejor, com o bien dem uestra el darw in ism o social; e

imbatible porque el hom bre y la sociedad funcionan com o la

naturaleza, con leyes con tra las que es mejor no luchar. Una de

las consecuencias más nefastas de esta creencia en la perfectibi-lidad del hombre y del mundo, es la pereza. Cuen ta Kafka en

La muralla china que los constructores de la Torre de Babel de

hecho nunca pusieron la primera piedra. Como tenían todo el

tiempo del mundo por delante, no se molestaron en comenzar

la obra. Si, por otro lado, es imparable, buena gana de hacerle

frente; mejor someterse a sus dictados y esperar que el tiempo

traiga la solución o que ponga a cada cual en su sitio.

Contra esa doble pretensión de la historia se levanta la

memoria: contra la idea de que hay un conocimiento «cientí-

fico» de lo que ha sido. Para este conocim iento cientifico, lo

que no es, lo que quedó derrotado y abandonado, no forma

parte de la realidad o tiene un significado «subalterno», subor-

dinado a lo que consiguió ser. También con tra la pretensión

salvífica de las filosofías modernas de la historia. Como si

hubiera una lógica de la historia que, de seguirla, nos llevaría a

la felicidad. La idea de que siempre hay tiempo, de que el

tiempo es inagotable, de que vamos hacia mejor, todo eso es

expresión de una conciencia mítica más que racional.

166



3.2.3. ¿Qué es entonces la mem oria?

a) Una actividad hermenéutica: hacer visible lo invisible. Si ana-

lizamos el crimen en el Lager detectam os dos mom entos: la

muerte física y la metafísica o hermenéutica. Se les quitaba lavida y se les quería quitar su pertenencia a la condición

humana. En el Lager no se trataba sólo de m atar judíos, sino de

expulsarlos de la especie humana. Para eso era muy impor-

tante que la victima interiorizara que no formaba parte de la

humanidad. Robert Antelme expresa bien ese peligro: si te

pegan como a una bestia, si te comes tus propios excrementos,

no puedes pretender pertenecer a la condición de quien es res- petado y almuerza sobre fmos manteles. Una de las estrategias

más perversas para la deshumanización de la víctima consistía

en borrar la diferencia entre víctimas y verdugos, como ocu-

rrió con ese partido de fútbol entre oficiales nazi y miembros

del Sonderkomando, a las puertas mismas del crematorio. Ésta

era, a juicio de Levi, la mayor inmoralidad pensable. Esta

extraña confraternización era como si desapareciera el cuerpo

del delito.

Frente a todas estas estrategias de invisibilización, está la

reivindicación de la mirada de las víctimas. La Tesis 9 habla del

«Angel de la historia» —de ese ángel que vuela impetuosa-

mente hacia adelante pero mirando despavorido hacia atrás—.

Su vuelo majestuoso no le produce alegría, pese a los espaciosque conquista, porque observa que la marcha triunfal se hace

sobre escom bros y cadáveres. Eso es lo que llamamos progreso

y sobre él hay dos miradas posibles: la del ángel, horrorizado

por el costo de la historia, y la nuestra, enfervorecida por sus

logros. Lo que para el ángel es una catástrofe es, para nosotros,

brillante progreso.

No es lo mismo ver el fenóm eno del esclavismo desde elabolicionismo que desde los esclavos. Esclavos y abolicionistas

parecen esta r del m ismo lado (contra la esclavitud), pero los

abolicionistas son antiguos señores convertidos a la igualdad

m ientras que los esclavos son eternos desiguales convertidos

167



en esclavos. No es lo mismo la historia de los esclavos contada

por los abolicionistas que por los mismos esclavos. Benjamin

reivindica decididam ente el pu nto de vista del oprimido con

un gesto intelectual radical: «para los oprimidos», dice, «elEstado de excepción es permanente» . Incluso en un Estado

Social y de Derecho se los ve con los ojos de los vencedores

—o libertadores— y no con los suyos.

b) Además, la m emoria es justicia. Yosef Yerushalmi, un his

toriador jud io muy critico con el exceso de memoria de su pue

blo y con su poco aprecio a la historia, se pregunta si el sinó

nimo de memoria no será justicia'*. Justicia y memoria son

indisociables porque sin memoria de la injusticia no hay justi

cia posible. Esto lo explica muy bien Horkheimer:

«El crimen que cometo y el sufrimiento que causo a otro sólo sobre

viven, una vez que han sido perpetrados, dentro de la conciencia

humana que los recuerda, y se extinguen con el olvido. Entonces yano tiene sentido decir que son aún verdad. Ya no son, ya no son ver

daderos: ambas cosas son lo mismo. A no ser que sean conservados

en Dios: ¿puede admitirse esto y no obstante llevar una vida sin Dios?

Tal es la pregunta de la filosofía»"'.

Esto es una enorme novedad pues los occidentales estamos

convencidos de lo contrario: sin una idea de justicia no se

puede hablar de injusticia. Lo primero es la justicia. Algo muy

platónico: este m undo es un pálido reflejo, malform ado, del

mundo ideal. La injusticia es sólo malformación de la justicia.

Lo primero es, pues, la idea de justicia, de ahi que los grandes

" Yerushalmi comenta una encuesta de Le Monde sobre si Klaus Barbic debía ser juagado o

no. La pregunta clave era ésta: «De las palabras "olvido" y "justicia" ¿con cuál de ellas se

quedaría usted para calificar su actitud respecto a lo que ocurrió durante la ocupación de

Francia por los alemanes?». El comentario de Yerushalmi: «¿no habría que pensar más bien

que el antónimo de "olvido” no es “memoria", sino "justicia"?». En «Réflexions sur l'ou-

bli», AAW, Usages de 1’ouMi. Cclloqur de Reyaumont. París, Seuil. 1988. p. 7.

* M. Horkheimer, Apuntes, 1950-1969, Monteávila, 1976, p. 16.

168



teóricos de la justicia moderna, como Rawls y Habermas,

pidan, para poder hablar de justicia, que se olvide, que se haga

abstracción de nuestras experiencias de injusticias («el velo de

la ignorancia» o la «situación simétrica»). Por ahí no va PrimoLevi. Al final de su libro, Si esto es un hombre, cuenta Levi la res-

puesta que dio a una joven alum na que le preguntó: «¿qué

podem os hacer?». La respuesta: «los jueces sois vosotros».

Extraña respuesta porque ¿qué justicia puede im partir un lec-

tor? La siguiente: sin memoria de las injusticias no hay justicia

posible. Es lo que han tratado de hacer ellos, los supervivientes

convertidos en testigos, pero ellos están a punto de desapare-

cer, por eso piden que alguien les releve, coja el testigo.

Quieren que los lectores se conviertan en testigos porque

entonces mantendrán viva la conciencia de la injusticia pasada

y exigirán que se haga justicia. Ésa es la condición de toda jus-

ticia, condición necesaria, desde luego, aunque no suficiente.

Se entiende el desasosiego que causa en algunos historiado-res esta relación de memoria y justicia, sobre todo cuando se

solicita su opinión para establecer la culpabilidad o inocencia

de los actores históricos. El historiad or no se siente juez ; su

papel no consiste en dictar sentencia, ni juzgar los hechos, sino

en com prenderlos. Deberíamos en tend er bien, sin embargo,

en qué sen tido se asocia memoria con justicia. No se trata de

impartir justicia, sino de reconocer que sin memoria de lainjusticia no hay m anera de hablar de justicia.

c) Pero con esto no está todo dicho. Lo hasta ah ora visto

sería un desglose de la memoria com o conocimiento. Pero hay

algo más: el deber de memoria, la mem oria com o deber.

El descubrimiento de este aspecto de la memoria ha sido

reciente. Tiene lugar después de Auschwitz, cuando los super-

vivientes lanzan desde todos los cam pos el «nunca más» y ape-lan a la memoria como recurso necesario. Nace así lo que

Adorno llamaría el Nuevo Imperativo Categórico que se suele

expresar así: «hay que recordar para que la historia no se repita»

o «quienes olvidan la historia están condenado s a repetirla».

169



En Benjamín la memoria es fundamentalmente una categoría

del conocimiento; ahora, sin embargo, se señala su aspecto

moral: es un deber.

¿Cómo entenderlo? No es que en Auschwitz apareciera

algo inédito, que sólo tiene valor después de 1945. Si

Auschwitz es singular, si podemos hablar de que hay un antes

y un después, es porque ahí se pone de manifiesto algo que

siempre había acompañado a la historia pero que hasta ese

momento había conseguido invisibilizarse o camuflarse: el

sufrimiento del otro. Siempre había acompañado la lógica de

la acción hum ana, pe ro la filosofía había conseguido privarle

de toda significación. El sufrimiento era literalmente in-signifi-

cante. Auschwitz fue como un laborator io del mal en el que se

hace tan visible el sufrimiento que nos obliga a tom arlo en con

sideración. Lo nuevo que produce Auschwitz es la exigencia

de considerar al sufrimiento como condición de toda verdad.

Se habia camuflado tanto que habíamos llegado a pensar quela verdad casa con la objetividad, la impasibilidad, la apatía, la

neutralidad, pero no con la experiencia de sufrimiento".

Adorno no habla propiamente de «deber de memoria», sino

de la aparición de ese Nuevo Imperativo Categórico, que con

siste en repensar la verdad, la política y la moral teniendo en

cuenta la barbarie. No es sólo un imperativo moral, sino tam

bién metafisico. Re-pensar la verdad significa no reducir realidad a facticidad, es decir, reconocer que form an pa rte de la rea

lidad los sin-nombre, los no-sujetos, las víctimas y los vencidos

de la historia. Re-pensar la política teniendo en cuenta la bar

barie significa cuestionar el progreso com o lógica de la polí

tica. En la Tesis 8, Benjamín em parenta progreso con fascismo.

Tesis arriesgada, pues nos solemos representar al fascismo

como una recaida en la barbarie de la que la humanidad salió

■ Nada tiene que ver esta interpretación de la singularidad con las versiones excluycntes

que han llevado a hablar del holocausto como «religión civil». Ver Enzo Traverso. Le passi,

moda d'emploi. Histoire, mimoire, politique, París. La fabrique. 200$, p. 81 y ss.

170



hace muchos siglos. ¿Qué es lo que ambos tienen en común?

Avanzar sobre las víctimas, aceptar con toda normalidad la

producción de víctimas, como si la conquista de nuevas metas

tuviera un inevitable costo humano y social. Si esto fuera así,es decir, si hasta en las prestigiosas estrategias políticas basadas

en el progreso latiera una lógica fascista, habría que decir que

repensar la política post-Auschw itz significa repensar la rela

ción entre violencia y política.

Ésta es una tarea pendiente. La prueba de que aún no

hem os iniciado el proceso es el no-lugar de las víctimas en la

reflexión política: es verdad que desde hace un tiempo tienen

un lugar de respeto personal, incluso una cierta consideración

social. Pero no se les da significación política11. Ese no-lugar se

advierte en los planteamientos de los partidos políticos: el

Partido Popular las instrumen taliza políticamente; el Partido

Socialista no sabe qué hacer con ellas; el Partido Nacionalista

Vasco desea que se desvanezcan para poder proseguir sus objetivos sin que nadie les asocie con los de los verdugos.

Lo que falta aquí, y yo diría que en todos los lados, es una

reflexión sobre violencia y política. No es fácil hacerla porque,

más allá de la retórica anti-violencia, hay que reconocer que la

violencia está muy arraigada en la historia y la conciencia del

hombre.

Para empezar, el primer muerto del que habla la Biblia es elresultado de un asesinato y no una muerte natural. La primera

experiencia de la muerte no es el morir sino el matar. Un pre

sagio simbólico que da en el clavo de lo que será la historia de

los hombres.

11Mientras escribo estas lineas, el diario ElPaís abre su edición con este titular «Ibarrctxeconvocará su referéndum sin esperar al fin de la violencia de ETA» (1 de septiembre de2007). Lo justifica diciendo que ETA no puede marcar la agenda política, es decir, lo explicacomo una expresión de la soberanía de la voluntad ciudadana. Está claro que para elPresidente del Gobierno Vasco. Ibatretxe, tampoco las victimas pueden limitar esa soberanía porque a las victimas se les debe cariño y reconocimiento social, pero no tienen significación política.

171



La litada es un can to a la violencia. Presenta la guerra como

una consecuencia casi na tural de la convivencia. Pero no se

limita a eso, sino que hace algo mucho más importante: canta

la belleza de la guerra y lo hace con una fuerza y pasión

memorables: no hay prácticamente un héroe del que no se

evoque su esplendor moral y físico en el m om ento del com-

bate ; no hay prácticamente una m uerte que no sea un altar,

ricamente decorado y adornado de poesía; la fascinación por

las armas es constante, igual que la admiración por la belleza

estética de los movimientos de los ejércitos: en la gue rra son

bellísimos los animales, la naturaleza es solemne cuando tiene

que hacer de marco a la matanza; incluso los golpes y las heri-

das se ensalzan com o obras magníficas de un artesano paradó-

jico, atroz pero sabio.

Se diría que todo, desde los hom bres hasta la tierra, encuen-

tra en la experiencia de la guerra su instante de máxima reali-

zación estética y moral, como gloriosa culminación de una parábola que sólo se hace realidad en el ho rror del enfrenta-

miento mortal.

Se podría analizar el prestigio de la guerra entre nuestros

escritores y pensadores —Unamuno, Weber, Jünger, Teilhard,

etc.—, baste como m uestra un bo tón. Dice Weber: «cualquiera

que sea el resultado, esta guerra, con todas sus atrocidades, es

grande y maravillosa. [...] La guerra representa la única posibi-

lidad de introducir la muerte en un proyecto, y en esa perspec-

tiva, es com o un g ran o e nterrado que dará frutos». Y

Wittgenstein que escribe en su diario del 15 de septiembre de

1914 que la guerra es una prueba ética, un camino hacia la

autenticidad pues «sólo la muerte da significado a la vida».

Esta estetización del horror sólo es posible si las víctimas

son hechas insignificantes e invisibles. Con razón decía

Benjamín que el fascismo es la estetización de la política: ver

en un teatro de operaciones bélico no un altar de sufrimien-

tos, sino un guión para una película de Hollywood. El fas-

cismo se ubica en las antípodas de la «señal de Cain», esa

172



marca imborrable que Dios pone en la frente del asesino para

que nadie le toque, es decir, para que nadie piense que el asesi-

nato puede expiarse con el castigo. El fascismo convierte su

cruz (gamada) en un grito de muerte, sin asomo de culpa. Debe

pues quedar claro que la memoria del sufrimiento no es un fin

en sí mism o sino el inicio de un proceso que debe llevar a la con-

vivencia en paz, esto es, una convivencia basada en la justicia.

La última frase abre la puerta de lo que significa pensar la

ética teniendo en cuenta Auschwitz. Es pensar la justicia

teniendo en cuenta la memoria, es decir, la significación de las

víctimas sobre las que se ha constru ido n uestro boyante pre-

sente. Es una tarea colosal que aquí sólo podem os evocar.

3.3. ¿Existe una relación entre memoria y resentimiento?

Se suele asociar resentimiento o venganza a mem oria. Todorov

remite la crueldad de los serbios sobre los croatas y bosnios a

la memoria de los sufrimientos que los primeros les infligie-ron durante la II Guerra Mundial, y los segundos, en los

enfrentamientos con los turcos musulmanes”. El historiador

estadounidense Peter Novick cuenta, po r su parte, cóm o los

supervivientes jud íos tenían que acallar su pasado, a finales de

los cuarenta. Aquella sociedad, concentrada en la lucha con -

tra el com unism o, veía en la mem oria del holocausto la expre-

sión del Dios justiciero, p rop io del Antiguo Testam ento, encon traste con el Dios del am or y del perdón, del Nuevo". A

los testigos que recordaban les colocaban en la casilla de los

resentidos.

El uso resentido de la memoria, sobre todo de la m em oria

colectiva, es un hecho, c om o tam bién lo es el uso irénico y

reconciliador de otras muchas memorias, sobre todo indivi-

duales. Desde un punto de vista filosófico habría que decir

dos cosas. En primer lugar, que convendría reflexionar sobre

" T. Todorov. Les abus de la mémoire, París, Arrea. 1998. p. 26.

“ P. Novick. Judías ¿vergüenza o vietimisma!, Madrid. Marcial Pons. 2007. p. 107.

173



la reivindicación del resentimiento hecha por alguien tan seña

lado como Jean Améry". Cuando la sociedad se construye a

espaldas de su pasado, como si nada hubiera ocurrido; cuando

el superviviente se convierte en una figura molesta a la que se

hace el favor de dejarla vivir; cuando los relatos del pasado

resultan ser una manía de aguafiestas; entonces, precisamente

entonces, el superviviente se agarra al resentimiento y no

parará hasta que el verdugo experim ente en carne propia que

«ojalá aquello no hubiera ocurrido», como le pasa a la víctima.

Desear que el verdugo comparta con la víctima la experiencia

de que «ojalá aquello no hubiera ocurrido» es un ejercicio de la

memoria moral, aunque se llame resentimiento. La víctima no

quiere que el otro sufra, sino que comprenda la inmoralidad

de su acción, se enfrente a ella y saque las oportunas conse

cuencias. Ese proceso lo puede hacer la víctima gracias a una

reflexión moral, pero cuando ésta no tiene lugar, com o ocu

rrió en la Alemania de la postguerra, según lo experimenta

Améry, lo tendrá que hacer desde la dura experiencia del con

denado. El resentim iento es una solicitud de ayuda para salir

del desamparo que supone sufrir, siendo inocente, y ser

tom ado casi po r culpable o, al menos, p or aguafiestas. Pero

cuando Améry ve a su torturador, Wajs, al pie del patíbulo,

lamentando que lo que hizo hubiera ocurrido, «dejó de ser ene

migo para convertirse de nuevo en prójimo»". Este resentimiento es una categoría moral que no tiene que ver con la ven

ganza, ni con la expiación.

La segunda consideración se refiere a la relación entre sufri

miento propio y del otro. La víctima tiene todo el derecho al

resentimiento porque es una forma de protesta, ante la indife

rencia general, de la injusticia que se le ha hecho. Pero la con

fraternización de la víctima y del verdugo sólo se produce

cuando el otro ha experimentado el daño que supone matar o

"J. Améry, Mis allá de la culpa y ¡le la expiación, Valencia, Pretextos, 2001, pp. 139-167.

" Ibíd.,p. 151.

174



torturar. La memoria colectiva produce reconciliación cuando

es memoria del sufrimiento del otro. El teólogo alemán J. B.

Metz pone como ejemplo de la memoria reconciliadora la

escena entre Isaac Rabin y Arafat, dándose la mano y asegurando el uno al otro que en el futuro no pensarían sólo en el

sufrimiento de los suyos, sino que tampoco olvidarían el de los

otros". Es evidente que los dos mom entos no son simultáneos,

pero sin la atención al sufrim iento del otro el sufrimiento pro

pio queda frustrado.

4.

La irrupción de la mem oria ha alterado el panorama de la his

toria, de la política y, desde luego, el de la filosofía. Habíamos

construido un logos sin tiempo y un concepto impasible de ver

dad, pensando que eran la condición para garan tizar la univer

salidad de la razón. Eso no ha funcionado. H emos logrado unauniversalidad muy particular pues queda limitada a Occidente,

a los vencedores y al presente. Se impone un logos con tiempo.

Es la hora de una racionalidad anamnética.

Entre las razones de la aparición de la m em oria está una

coyuntura histórica favorable. El fin de la guerra fría ha per

mitido m irar al pasado europeo que Hobsbawm llama «la era

de la catástrofe», y, en España, la consolidación de la democracia explica que expresemos críticamente la transición política

de la dictadura a la democracia. Hay otras razones, como el

hecho de que estén desapareciendo testigos directos de los

acon tecimien tos y eso em puja a los nietos a activar mecanis

mos de memoria. Sin olvidar un cambio de sensibilidad moral,

gracias, en buen a parte, al feminismo filosófico, que pon e el

acento, po r ejemplo, en la atención a las víctimas y no tan to

en el castigo al culpable, a la ho ra de hablar de justicia. Habría

“ J. B. Metz. Zitm Bcgrijf der neuen polilischen Thcohgic, 1967-1997, Mainz, Grilnewald. 1997,

p. 291.

175



que añadir la lenta emergencia de un acontecimiento singular

que ha conmocionado la memoria porque él mismo fue un

proyecto de olvido: Auschwitz.

Esta mirada al pasado no es única, ni es la primera. Ahíestaba la historia. Memoria e historia son dos miradas distintas

dirigidas sobre el pasado al principio: mirada interna, la pri-

mera, y mirada externa, la segunda. La historia más centrada

en la reconstrucción de los hechos, y, la memoria, en la cons-

trucción del sentido presente; la una trabaja con testimonios y

la otra con archivos.

Dos miradas distintas pero cada vez más próximas y conta-

minadas. El historiador Enzo Traverso, que invoca el clásico

rigor «objetivo» para la historia, encabeza su ú ltimo estudio

con una cita de Antonio Gramsci, que no deja lugar a dudas:

«la historia es siempre contemporánea, es decir, política». Y el

historiador jud io Saúl Friedlánder ha reunido las dos miradas

en Los nazis y los judíos. En la primera parte se sirve de los archi-

vos para estudiar la ideología y la estructura del hitlerismo; y,

en la segunda, recurre al testimonio de las víctimas para en ten-

der desde den tro lo que significó ese m om ento histórico. Con

el m étodo de la historia podemos con ocer el núm ero de crí-

menes; con el segundo, la experiencia de las víctimas. No es lo

mismo hablar de crímenes sin víctimas que de las víctimas del

crimen.

176



8. La presencia pública de la religión en la

sociedad contemporánea

i.

Es t e e n s a y o a b o r d a e l t e ma d e la presencia pública de la reli

gión, es decir, del lugar de la religión en una sociedad

m oderna. Ese lugar estaba canón icamente definido, desde la

Ilustración, en los términos siguientes: a) la religión es un

asunto privado; b) de la gestión de este m un do (de la funda-

mentación de la política y de la moral, principalmente) se

encarga la razón.

Ha ocurrido, sin embargo, que ni la religión ha sido redu

cida a asunto privado (el hecho de los fundamentalismos reli

giosos es el caso extremo más notorio), ni la razón se ha hecho

con las riendas de este mundo (la irracionalidad del siglo xx).

Esto obliga a re-pensar esa relación.

2.

Para una revisión critica de la tesis moderna hay que remitirse

al análisis de la laicidad. La laicidad tiene un doble componente:

177



a) es, por un lado, emancipación o liberación de la tute la reli

giosa (la política democrática no se legitima en Dios, sino en la

voluntad popular) y b) es cristianismo secularizado (el cristia

nismo es la matriz de la Modernidad y sus valores son los que«pasan» al mundo secularizado).

Así como somos muy conscientes del primer aspecto, no lo

som os tan to del segundo. Ahora bien, conviene analizar este

segundo aspecto por dos razones: a) para com prender el difícil

lugar que han tenido las culturas no cristianas en el seno de la

Modernidad europea y b) para evaluar la solidez y autonom ía

de los valores laicos: si proceden del cristianismo ¿pueden

aguantar sin él? Es el fondo del debate entre Luc Ferry y

Maurice Gauchet y entre Ratzinger y Habermas.

Ante una situación asi caben dos estrategias: a) profundizar

en el laicismo, depurando la Modernidad de sus referentes cris

tianos o judíos o b) re-pensar de nuevo la laicidad, en particu

lar la relación entre autonomía y religión. Si queremos depu

rar la Modernidad de la referencia religiosa tenemos que

preguntarnos si es posible y si es conveniente (teniendo en

cuenta que la última herencia del cristianismo alcanza a la

figura misma de los derechos hum anos). En tiendo que ni es

posible vivir sin referentes sim bólicos, ni es conveniente . Se

impone entonces la segunda estrategia: re-pensar la laicidad.

3.

El punto de partida para esa reflexión es Auschwitz. Esto

merece una aclaración ya que no es evidente.

Puede resu ltar problem ático rem itir algo tan abstracto e

intemporal como la relación entre razón y religión a un acon

tecimiento. Se podría contestar que la razón es histórica o, más

sencillamente, recordar cómo han influido en la historia de la

razón determinados acontecimientos: el decreto de Solom,

que prohibía que las deudas se pagasen con la esclavitud, en la

filosofía política griega; el descubrimiento de América, en el

hum anism o latino; la Revolución francesa, en la construcción

178



de la Modernidad; o la I Guerra Mundial, en el pensamiento y

estética posteriores.

Lo que habría entonces que aclarar es en qué sentido

Auschwitz es ve rtebrador de esa nueva reflexión.

No tanto y no sólo, creo yo, porque fuera un hecho singu-

lar (eso de por sí tan sólo llevaría al aislamiento más que a la

incidencia histórica), sino también y sobre todo porque ahí cris-

taliza una lógica que alimenta a la Modernidad y que llega

hasta nosotros. Una lógica latente, pues es la laicidad la que se

hace visible en Auschwitz.

Estamos hablando de una lógica que, en palabras de Walter

Benjamín, ha desencantado el mundo pero no le ha «redi-

mido», es decir, estamos hablando de un proceso histórico que

ha traído grandes bienes, tales como la autonomía del sujeto,

el desarrollo de la ciencia, los derechos humanos, la Revolución

francesa, el bienestar para muchos, etc. Pero un proceso que

tiene un límite: reducir el alcance de su racionalidad al pre-sente, a los vivos, al cuerpo.

Esa racionalidad se concreta en dos grandes conceptos: uno

político (pro greso) y el o tro ideológico (biopolítica). Anali-

cémoslos más detenidamente.

Decir progreso es, por un lado, reconocer un impulso inte-

rior a los acontecimientos que los empuja hacia mejor y, por

otro, aceptar que esas conquistas conllevan un costo humano

y social que es inevitable, aunque provisional. Ese costo no es

desde luego asunto menor. Se ha producido siempre a lo largo

de la historia y han sido también siempre los mismos paganos.

Ellos han vivido perm anentem ente en estado de excepción, es

decir, privados del disfrute de aquellos derechos que otros iban

conquistando.

Ahora bien, si la lógica del progreso es tan arraigada es po r-

que se asienta en un humus cultural más profundo que lo

fomenta. Ese humus es la biopolítica. Digo que el progreso está

bien instalado en la conciencia contemporánea. La prueba es

que todos, derecha e izquierda, lo invocan; y todos lo persi-

179



guen. Reflexionemos un instante sobre los muertos en carre

tera. Lo damos hasta tal punto por un hecho inevitable que si

en un largo puente, donde se van a multiplicar los accidentes,

hay un atasco, la noticia será el atasco y no las muertes, com osi la gente tuviera prisa en irse al más allá. Esto es posible por

que en el fondo no nos tomamos por sujetos de derechos sino

por piezas de una maquinaria que tiene que funcionar y que

no hay quien pare. Ésa es la biopolítica: tom arnos no por sujeto

de derechos sino por objeto de un poder superior que decide

por nosotros.

4.

Esa lógica, articulada en to rno a esos dos conceptos, latentes

en la Modernidad, es lo que lleva o posibilita (no explica)

Auschwitz.

En Auschwitz, efectivamente, el progreso se alia con el fas

cismo. Nada, dice Walter Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de historia, ha favorecido tanto al fascismo como ser visto por

algunos como lo contrario al progreso (tesis 8). Pensando com

batirlo con progreso, lo que hacían era apagar una hoguera con

gasolina. ¿Lo com ún entre ellos? La in-significancia del hom bre

en cuanto costo humano de una felicidad para otros. Cuando

el progreso dice «es un costo que traerá el bienestar a muchos»,

está hablando el mismo lenguaje del fascismo cuando éste dice«hay que sacrificar la raza inferior para que no contamine la

superior». En ambos casos hay un precio que se paga porque

carece a sus ojos de significación.

Y Auschwitz es también el lugar de la biopolítica. Así lo

viven desde luego las víctimas que se saben tratadas com o no-

sujetos humanos, sino como puros cuerpos. Así lo plantean

igualmente los nazis que quieren expulsar al deportado de la

condición hum ana. Por eso le castigan a tratar a los cadáveres

como restos humanos. Son sencillamente Schmatles o Figuren,

esto es, trapos y leños. Pero la biopolítica afecta al propio nazi,

que se convierte a sí mismo en objeto de la biopolítica. Por eso

180



persigue cualquier resto de hum anidad en él. Hit le r escribía

«humanidad», «hombre» así, entrecomillado. Y por eso Otto

Dietrich zur Linde, el oficial nazi del cuento de Borges,

«Deutsches Réquiem», entiende que el hombre nuevo no

puede perm itirse el sentimiento de compasión.

En Auschwitz se expresa sin disimulos la lógica del progreso

y de la biopolítica que en la vida cotidiana está latente, como

mera posibilidad. Sólo que cuando lo meramente posible se

hace realidad, se convierte en lo que da que pensar.

5.

La respuesta eficaz a esa Modernidad es la redención.

Redención es un concepto de origen teológico, pero no con-

viene precipitarse. El significado que tiene aquí es el de exten-

der el derecho a la felicidad también a los muertos, es decir, el

de reconocer significación a las víctimas del progreso que hasta

ahora eran sólo el precio necesario del bienestar de unos pocos.

Redención es, po r tanto, felicidad pero para todos. Esa univer-

salidad es la que lo diferencia del concepto profano de bienes-

tar o felicidad (aplicado sólo a los vivos).

La redención supone por tanto tomarse en serio una afir-

mación muy usual pero utilizada banalmente, a saber, que el

hombre es sujeto de derechos, sobre todo, de los derechos

humanos. Digo que se hace un uso banal de la afirmación por-que hablamos de la existencia de unos derechos humanos

cuando en realidad no hay derechos humanos reconocidos.

Pobre de quien vaya por el mundo sin más caudal que su digni-

dad de sujeto de derechos. Lo realmente importante son los

papeles. El problema que plantea esa banalización del térm ino

«derechos humanos» es el de explicar cómo se puede decir que

existen los derechos humanos cuando no existen. La explica-

ción es muy o rientado ra: se puede hablar de la existencia de

los derechos humanos, aunque en la realidad no se reconozca

al hombre el ser sujeto de los mismos, porque el hombre en el

que se piensa es el sujeto trascendental, no el hom bre de carne

181



y hueso. Lo que precisamente tiene de novedoso el concepto

de redención es que se exige para el hombre concreto la subje-

tividad, el ser sujeto real de los citados derechos. Eso significa

que si no se le trata com o tal se queda en deuda con él y esadeuda se mantiene mientras no se salde; y que toda construc-

ción política levantada sobre el desprecio de esa subjetividad

carece de legitimación.

Eso es la redención, la universalización de un concepto muy

materialista (la felicidad). Pero no o lvidem os lo qu e decía el

dom inico francés M.D. Chenu: «el materialismo es la espiritua-

lidad de los pobres». La justicia no es un concepto trascenden-

tal, sino el pan para todos.

Esa operación política (la redención) que consiste en exten-

der el concepto de política a todos, tam bién a los m uertos, y

en profundizar su contenido (la justicia no com o castigo al cul-

pable sino com o reparación material del daño causado), esa

operación política, no se consigue tirando de la reserva exclu-sivamente política, sino de su inspiración religiosa. Walter

Benjamín lo expresa muy bien cuando dice que la política

moderna por supuesto que es secularización o emancipación

de la religión, pero añade algo definitivo: «hay que devolver a

la política su rostro mesiánico y esto en interés de la política»,

es decir, hay que tomarse en serio el segundo movimiento de

la laicidad en provecho de la política.¿Qué hay que entender po r mesianismo? Ya lo hem os dicho:

extender la felicidad a las víctimas. El mesianismo político tiene

que explicarnos cóm o se hace justicia a los aplastados de la his-

toria. Ése es su gran desafio. Pues bien, lo hace extrayendo de

las victimas ese elemento que sólo ellas poseen y sobre el que

puede opera r la política: extrae esperanza de los desesperados.

La esperanza de los desesperados es la gran contribuciónmesiánica a la política.

Expliquemos po r qué el lugar de la esperanza son los deses-

perados (por qué esta esperanza es de m ejor calidad que la

esperanza de los que viven bien). El mesianismo es prom esa

182



de una justicia universal, es decir, una promesa que afecta tam -

bién a los que no tienen esa justicia: a los que padecen injusti-

cia, a los que han m uerto sin ella y a los que nosotros conside-

ramos fracasados y ellos, a sí mismos, desesperados. La prueba

de que el lugar de la esperanza es la desesperación es la afirma-

ción oída en los campos de que «nunca como allí hubo tanta

esperanza». Y esto ¿por qué? Porque el desesperado es el que

vive el fracaso com o la privación de algo fundamental, es decir,

no vive su desgracia como una fatalidad impuesta por los dio-

ses o una exigencia de las leyes de la naturaleza, sino como unatentado a su ser, como una injusticia, pues se le priva de algo

que le pertenece. La desesperación es la conciencia de una

esperanza frustrada.

El mesianismo se hace cargo de esa situación e incorpora al

programa electoral la exigencia de justicia por la que claman

los que han m uerto sin que se les haya hecho justicia.

6.

Ahora bien, ese discurso mesiánico es imposible desde la cul-

tura del progreso y la Modernidad porque ahí la racionalidad

es, como se ha dicho, postradicional, esto es, de presente y para

los vivos. La felicidad está reservada en el fondo para los triun-

fadores.

Para que el mesianismo en cuestión sea posible es menester

introducir en nuestra cultura m oderna u na categoría nueva,

capaz de llevar a cabo dos tareas: en primer lugar, traer el

pasado al presente, hacernos contem poráneos de aconteci-

mientos pasados. Y, en segundo lugar, hacer valer hoy las injus-

ticias pasadas; mantener vivo, vigente, el derecho a la justicia

de quien ha padecido la injusticia.Esa nueva categoría es la memoria. Memorias hay, efectiva-

mente, de muchos tipos, pero ésta no tiene que ver con nin-

guna de las dos formas clásicas dominantes: ni es el sensus inter

nas agustiniano, ni es la anamnesis platónica. No es lo primero

porque esa memoria se agota en un sentimiento y aquí hay que

183



hablar de conocimiento; no es la segunda porque esa memoria,

que es la del Menón, sólo sabe lo que ya sabe la lengua. No es

capaz de aprender nada nuevo y por eso no produce novedad.

La memoria a la que me refiero tiene que ver, por el contrario,con el memorial judío y cristiano, es decir, con un concepto de

racionalidad ligado a las tradiciones judeo-cristianas.

No olv idemos que nos estamos preguntando por el lugar

de la religión hoy. Ése es el contexto de toda esta reflexión.

Hemos llegado a la conclusión de que hay que echar mano de

la memoria como nueva y central categoría del pensar (en sus

titución del concepto). Lo que de aquí se deriva es que no

podemos adentrarnos en esa nueva categoría sin una relación

con la religión y, por tanto, sin revisar profundamente las críti

cas ilustradas, incluida la marxista, de la religión.

Para aclarar esta última afirmación es obligado referirse al

tratado más riguroso de la memoria moderna y que, según

pienso, no es o tro que esas breves páginas de Walter Benjamínque dan origen a las Tesis sobre el concepto de historia. Este escrito

de 1939 es producto de una situación extrema: triunfo del

nazismo en Alemania y pacto germ ano-soviético que signifi

caba el triunfo del nazismo en Europa occidental, una vez que

su gran rival, el comunismo soviético, se avenía a repartirse

Polonia y, con ello, Europa. Si toda Europa era un campo,

¿había alguna salida?, ¿era posible la esperanza? Benjamín sedecide, no a publicar, sino a pon er por escrito unos pensamien

tos que venían rondándole desde hacía m uchos años y de los

que hasta él mismo se defendía. A lo largo de esa veintena de

fragmentos, el filósofo se convierte en trapero que va reco

giendo los desechos de la historia para cons truir con ellos el

proyecto político más ambicioso que im aginarse pueda, pues

lo que plantea es que «nada se pierda», la apocatástasis, la resti-

tutio in integrum, es decir, el derecho a la felicidad de todos,

también de aquellos que han muerto sin conocerla.

Pues bien, ese gran proyecto político comienza con un

gesto fundamental que no es una proclama revolucionaria,

184



sino algo tan modesto en la forma como una crítica a las críti

cas ilustradas de la religión. Este «dialéctico de la Ilustración» o

confeso seguidor de Marx, pone como base de su respuesta

política una nueva relación entre religión y política. Ese gestofilosófico toma la forma de un relato, un recurso al que

Benjamín recurría en los momentos claves de su reflexión. El

cuento dice así:

«Sabido es que debe de haber existido un autómata construido de tal

suerte que era capaz de replicar a cada movimiento de un ajedrecista

con una jugada contraria que le daba el triunfo en la partida. Un

muñeco, trajeado a la turca y con una pipa de narguile en la boca, se

sentaba ante el tablero, colocado sobre una mesa espaciosa. Gracias

a un sistema de espejos se creaba la ilusión de que la mesa era trans

parente por todos los costados. La verdad era que dentro se escon

día, sentado, un enano jorobado que era un maestro del ajedrez y

que guiaba con unos hilos la mano del muñeco. Una réplica de esteartilugio cabe imaginarse en filosofía. Tendrá que ganar siempre el

muñeco que llamamos "materialismo histórico". Puede desafiar sin

problemas a cualquiera siempre y cuando tome a su servicio a la teo

logía que, como hoy sabemos, es enana y fea. y no está, por lo demás,

como para dejarse ver por nadie».

El texto propone una alianza entre el «materialismo histórico» y la «teología», una alianza, pues, entre una concepción

materialista de la felicidad (en el sentido de aquí y ahora) y una

tradición mesiánica que aboga por la felicidad de todos. Esta

dimensión mesiánica va a estar presente a lo largo de todo el

recorrido del proyecto político que suponen estas Tesis.

Com ienza reivindicando un lugar como co-protagonista para

ese «enano feo, jorobado e impresentable», que es la teología,

y acaba cifrando la salvación de los fracasados en la inte rrup

ción de la lógica histórica (progreso/biopolítica) gracias al

«tiempo pleno» que es el reconocimiento de que «cada instante

es la pequeña pu erta po r la que puede en trar el Mesías», esto

>85



es, el reconocim iento del valor abso luto de cada instante (la

eternidad del instante) y de cada existencia humana, también

de la de los fracasados. La felicidad no es el final de un proceso,

sino que ocurre cuando se interrum pe ese proceso.En ese soberbio gesto filosófico con el que se abren las Tesis,

la «teología» será un enano feo y jorobado (impresentable po r

todos sus errores históricos), pero es un maestro del ajedrez y,

por tanto, es garantía de éxito. No del éxito de los triunfado-

res, sino de la causa que justifica su existencia com o «teología».

Lo que garantiza el enano es que aunque a los ojos del mundo

su causa sea irrisoria, es en sí una causa que está por encima de

sus críticos y de sí misma. ¿Cuál es esa poderosa causa? La espe-

ranza para los desesperados; la felicidad para los muertos sin

lograrla. Su causa, dice Benjamín, es un precipitado de las expe-

riencias de la humanidad, ninguna de las cuales puede per-

derse. La religión las acoge para que nada se pierda. La reli-

gión puede cometer muchos errores, pero hay uno que no

comete porque eso sería negarse a sí misma. La religión, en

efecto, nunca caerá en la trampa de identificar racionalidad

humana con la razón del triunfador; ni jam ás identificará reali-

dad con facticidad que es la parte triunfante de la realidad, sino

que in terpretará lo que pudo ser y se malogró com o la posibili-

dad pendiente de la realidad. La religión, a diferencia de la cien-

cia, nunca considerará lo que ha tenido lugar como la únicarealidad significativa, dando entonces a los acontecimientos la

contundencia que tienen los ríos o las montañas o, lo que es lo

mismo, dand o a las acciones que se imp onen la fuerza de un

destino de los dioses o el resultado de una ley natural.

7.

Y esto ¿adonde nos lleva?, ¿significa que hay que despedir a la

teología en provecho de una visión política del mesianismo?,

¿significa convertir a la com unidad creyente en funcionarios de

una com unidad académica, como quería Maimónides, al servi-

cio ahora del «materialismo histórico»?

186



No creo. Aquí se aboga por una tensión creadora entre

mesianismo y política. En las Tesis resulta que figuras bíblicas

como «juicio final», «redención», «tiempo pleno», «Mesías» o

«Anticristo», son metabolizadas en figuras mundanas que enri

quecen profundamente el pensamiento político. Este enrique

cimiento no debe impedirnos ver la fragilidad o incluso la apo-

ria en que se encuentra el mesianismo político. La situación

aporética es la siguiente: por un lado, la política tiene que

hacerse cargo de un problema (la justicia a las víctimas, por

ejemplo) que, de no hacerlo, supondría dejación de responsabi

lidades al tiempo que multiplicaría la producción de victimas

en el presente; si no rompe la lógica dominante, ésta seguirá, y

además acelerada, en el presente y en el futuro. Pero esa exi

gencia no puede ignorar, por otro lado, el hecho de que esa ope

ración depende de algo tan frágil como la memoria, una m em o

ria que se puede perder o no se llega a tener. Decir que memoria

y justicia son lo mismo, significa ten er que decir que olvido einjusticia también son lo mismo. Eso supone una responsabili

dad extrema o, mejor, ahí está el problema fundamental de la

filosofía. Lo dice Max Horkheimer con estas palabras:

«El hecho aterrador que cometo, el padecimiento que dejo subsistir,

sólo sobreviven, una vez que han ocurrido, dentro de la conciencia

humana que los recuerda, y se extinguen cuando la conciencia dejade recordarlos. Entonces no tiene sentido alguno decir que aún son

verdad. Ya no son, ya no son ciertos: ambas cosas son lo mismo.

Salvo que hayan quedado preservados en Dios. ¿Puede admitirse

esto y no obstante llevar una vida sin dios? Tal es el interrogante de

la filosofía» (M. Horkheimer, GS, 6, 198).

Si todo depende de la memoria y la memoria humana es la

que es, no habria que descartar una memoria segura, la de

Dios, si querem os seguir hablando de justicia absoluta. Tal es

el problema de la filosofía, decia el gran patrón de la famosa

Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer.

187



Ésa es una aporía que resulta altamente productiva y difícil-

m ente sostenible. ¿Cómo sostenerla? Identificando la fuente

«natural» del mesianismo político que no es la política, ni la

profanidad, sino una tradición religiosa, un discurso teológicoo una comunidad creyente. En ese lugar el mesianismo es

quizá menos político que existencial, pero es el lugar en el que

se cuida y cultiva el mesianismo. Por eso es necesario estable-

cer una relación entre política y teología, como quería

Benjamín: por exigencia y para bien del discurso político.

Lo que pasa es que ni la teología ni la comunidad creyente

ofrecen sus servicios gratuitam ente, cerrando los ojos. La teo-logía observa el planteam iento del problem a y, al tiem po que

saluda el reconocimiento por parte de las generac iones actua-

les de unos derechos pendientes de las víctimas del pasado, se

pregunta si la filosofía o el mesianismo político saldan la deuda.

¿Se hace en definitiva justicia a los m uertos o sólo se les reco-

noce la vigencia de la deuda y se les ofrece como respuesta una

utopía que es asintótica (que retrocede conforme avanza el

tiempo)? Si se les da com o respuesta la utopía, la teología dirá

que no se les da ninguna. Lo dice porque en su discurso hay

una categoría inaccesible a la razón y a la política que es la de

la resurrección. Memoria passionis et resurrectionis.

Ésa no es ciertamente una respuesta filosófica, pero es una

respuesta a la pregunta de si se hace justicia a quien se le hahecho injusticia. Dos lenguajes, dos respuestas que no deben

confundirse, pero que tienen una relación.

Decía al principio que la secularidad es también cristia-

nismo —Benjamín dice «mesianismo»— secularizado. Una de

sus huellas es esa tensión trágica entre el rigor de la pregunta

y la debilidad de la respuesta. El cristianismo lleva consigo una

tensión trágica que ha con tam inado a la cultura occidental.Esa tensión trágica consiste en definir al hombre com o llamado

a grandes destinos sin que, por o tro lado, pueda él conquistar-

los con sus propios medios. Si el fin del hombre es, como dice

Tomás de Aquino, supernaturalis, está claro que escapa a las

188



fuerzas del hombre, lo que no impedirá decir que, de no

lograrlo, quedará frustrado. Ésa es la tragedia: elevar tanto el

techo de la felicidad hum ana que sólo co n ayuda ex terior (la

gracia, que es un don) pueda lograrse.Esa tensión trágica ha sido altamente productiva. Gracias a

ella la profanidad o laicidad ha sido constantem ente obligada a

saltar sobre su propia som bra y plantearse objetivos que de por

sí la naturaleza humana no hubiera osado. Si la política ha

incorporado figuras com o la fraternidad, la igualdad o los dere-

chos humanos ha sido gracias a esa tensión trágica inducida

por el cristianismo. La figura del «mesianismo politico» o de«redención» serían nuevos momentos de esa larga historia.

El problema realmente acuciante no es tanto si esa tensión

es sostenible cuanto si vale la pena. Tengo la impresión de que

el hombre está a punto de tirar la toalla, es decir, de renunciar

a esa tensión para instalarse en una modesta finitud. Es como

si de repente se hubiera dado cuenta de que esa tensión no hace

al hombre más feliz, sino más infeliz; que ya está bien de car-

gar sobre sus débiles hom bros tan ta responsabilidad; que hay

que depu rar de su vocabulario todo lo que sean excrecencias

de exigencias religiosas; hay que renunciar a todo eso, inclu-

yendo los derechos hum anos que son el último coletazo del

pasado cristiano de Occidente [sic Enzensberger]. La pregunta

de si el cristianismo ha hecho más feliz o infeliz al hombre escrucial. No hay más que ver los com entarios que ha suscitado

ia «Leyenda del Gran Inquisidor» de Dostoievski (en Los

Hermanos Karamazov). Recordemos que el fondo del diálogo

entre el Inquisidor y ese Jesús (que no habla) es el conflicto

entre la seguridad del pan que adm inistra la Iglesia y la angus-

tia de la libertad que trajo Jesús.

«¿Era Israel feliz con su Dios?, ¿lo era Jesús con el Padre?, ¿da felici-

dad la religión?, ¿proporciona identidad, patria, seguridad o paz con-

sigo mismo?, ¿apaga la angustia?, ¿tiene respuesta a preguntas?, ¿sacia

los deseos, sobre todo los más ardientes? Yo lo dudo. Entonces ¿para

189



qué la religión, para qué la oración? Dios, rogar a Dios, es la buena

nueva que Jesús comunica a sus discípulos (ver Lucas 11,1-13). Otros

consuelos no tiene él en vistas. El consuelo bíblico no nos desliza en

un reino místico en el que la armonía esté ausente de tensiones y lareconciliación con nosotros mismos, libre de todo cuestionamiento.

El evangelio no es un catalizador o un calentador que temple el

encuentro con uno mismo. En eso se han equivocado todos los críti

cos de la religión, desde Feuerbach hasta Freud. La pobreza de espí

ritu. La raíz de todo consuelo no aparece sin el desasosiego místico

de la pregunta. Hasta la mística cristiana hay que entenderla como

mística del sufrimiento en Dios».

Estas palabras, que han salido de la pluma de un teólogo

católico, Jo han n Baptist M etz (ver AAVV, La religión ¿consuela o

cuestiona? En torno a la leyenda de El Gran Inquisidor de

Dostoievski, Madrid, Anthropos, 2006, p. 7), indican que hay un

problema entre felicidad individual y perfección o seguim iento

de Jesús. Curiosam ente también Kant, en La fundamentación de

la metafísica de las costumbres, habla de una oposición entre

«estos dos fines de la vida», a saber, «la perfección propia» y la

«felicidad ajena». El filósofo alemán la resuelve diciendo que

«la felicidad ajena» es el principio que debe regir la vida pública

(se confunde con el concepto de justicia), en tan to que la «per

fección propia» es un asunto individual y privado. Para el cristianismo, por el contrario, la realización individual supone

hacerse cargo del sufrimiento del otro. A lo que asistimos

actualmente es a una ruptura de la débil relación kantiana

entre moralidad privada y pública, abso lutizando la «perfec

ción propia» al margen de todo «deber de justicia, que consiste

en contribu ir a la felicidad ajena».

Para quien crea en el hom bre que hem os querido ser, éseque se hace las preguntas kantianas (qué debo hacer, qué

puedo conocer, qué me cabe esperar), ése que habla de q ue hay

valores absolutos por los que vale la pena luchar y morir, para

ese tipo de hombre la complicidad de la religión es decisiva. El

190



lugar del creyente —que es qu ien da existencialmente priori-

dad a la religión— es esta encrucijada y no la defensa de terri-

torios desde los que asegurarse un cierto poder social. Lo suyo

es cargar la autonom ía del hom bre de manera que ésta afecte atoda la humanidad. La laicidad tiene de humanidad lo que

hereda y resulta preocupante que ahora quiera absolutizar

parte de lo heredado como valores ajenos a la religión. No

habría que echar en saco roto las palabras de W alter Benjamín:

«hay que devolver a la política su rostro mesiánico y esto en

interés de la política».

191



9. El muñeco mecánico y el enano jorobado.Mesianismo y política en W alter Benjamín

1

Un a r e f l e x ió n q u e se o c u p e de la relación entre Biblia y filo

sofía debería ser situada en el contex to am plio y clásico de la

relación entre religión y filosofía o logos y mito. Desde un

punto de vista histórico es indiscutible este lazo, quiero decir

que ha existido y así es reconocido'. Recordemos, po r ejemplo,

a Max Weber que remite cada tipo de racionalidad (la occiden

tal, la china o la india) a una matriz religiosa específica (calvi

nismo, confucionismo o hinduismo), o la proclama de La teolo

gía política, de Cari Schmitt: «todos los conceptos relevantes de

la filosofía política son concep tos teológ icos secularizados»2.

Una larga tradición que ha sido formalizada, como de costum

bre, por Hegel. En el capítulo VI de su Fenomenología del Espíritu

también sobreentiende esa tesis cuando denuncia el fracaso del

' Remito para este punto a R. Mate, Memoriade Occidente. Barcelona, Anthropos. 1997, pp

35-67.

1C. Schmitt, Pditische Theolope, Leipzig, Verlag von Decker. 1934, p. 49.

193



proyecto ilu strado porque no ha sabido resolver la relación

entre religión y razón. La razón ilustrada se apodera de tod o el

territorio de la racionalidad, reduciendo la Ilustración a racio

nalidad. El inconveniente de ese plan team iento es que debía

rem itir extramuros de la racionalidad, es decir, al sentimiento,

tod o ese absoluto (el sentido, la racionalidad de los fines) ges

tionado por la religión. Weber se muestra muy hegeliano

cuando, refiriéndose a ese absoluto, habla del politeísmo de los

valores: es el daimon de cada cual, y no la razón, quien decide

sobre la bondad de los fines. Que un proyecto, como el de la

Ilustración, basado en la racionalización de la vida y de todas

sus esferas, tenga que reconocer, al final de su recorrido, que

lo principal, es decir, la racionalización de los fines, es un

asunto de los dioses, es señal inequívoca de que ese proyecto

ha fracasado. Como bien sabemos, todo el esfuerzo de Hegel

va a encaminarse a salvar esa dramática escisión; mientras que

Weber se resigna porque entiende que no hay salida.Walter Benjamín se encuentra en esa misma onda. Logos y

mitos conforman una sociedad indisoluble. El logos es la uni

versalización o profanación’ del núcleo semántico o universali-

zable del mito. Cuando el logos olvida su origen y se emancipa

totalmente, se convierte en mito, que es la repetición de lo

mismo, la presencia de lo ancestral en el presente sin novedad

alguna, el etern o retorno de lo mismo. Lo propio del logos, sin

embargo, es saber ver lo nuevo, la capacidad de novum que

tiene el pasado, el origen, lo ya sido. La verdad no puede con

sistir en desvelar el misterio, acabando con el enigma, sino en

mostrar y hacerse cargo de ese momento inédito del pasado

que espera su realización4.

' Benjamín llama profana a la iluminación propia de su filosofía y que él explica refirién

dose al surrealismo em peñado en descubrir en lo profano y cotidiano el misterio de la

vida. Ver el desarrollo de esta tesis en J. Habermas. «Critica conscientizadora o salvifica»,

en Perfiles, Madrid, Taurus, 1975, p. 316 y ss.

‘ «La verdad no es el desvelamiento (Entltüllung) que acaba con el misterio (Gritíimnis).

sino la revelación (Offénbarung) que le hace justicia», citado por Habermas, op. cit., p. 314.

194



Como bien sabemos, esta tesis clásica, que podríamos lla

m ar de la secularización, tiene sus contrincantes, en particular

Hans Blumenberg. Lo que defiende en Die Legitimitát der

Neuzeit es la tesis de que hay dos tradiciones culturales enOccidente, distintas y enfrentadas. Por un lado, la tradición

gnóstica que remite todo lo positivo a una instancia exterior al

hombre y al mundo, mientras que coloca al hom bre y al mundo

como sedes de la negación (del mal, del pecado, de la imperfec

ción). Planteadas así las cosas, la salvación o realización del

hombre sólo puede venir de fuera. Esa exterioridad ha ido

cambiando de nombre: Dios, escatología, nominalismo, filo

sofía de la historia. Por otro lado, frente a esa cultura domi

nante estaría la tradición anti-gnóstica que tendría un primer

representante en el Agustín enfrentado a Marción, que

resuelve el problema de la teodicea (cómo un Dios bueno y

todopoderoso permite el mal en el mundo) como un asunto

relativo a la libertad del hombre. Otro episodio de esta tradi

ción sería la Modernidad, pero entendida como neutralización

de la escatología y de todas las preguntas por el sentido,

mediante la creación de figuras com o el Estado y la ciencia, que

al tiempo que desdramatizan la existencia dan al hombre el

marco vital y realista de su existencia. La tesis de Blumenberg,

minoritaria en la historia de las ideas pero mayorítaria segura

mente en la conciencia contemporánea, tiene el mérito de

obligar a los defensores de la tesis benjaminiana a demostrar

con razonam ientos con cretos en qué medida la referencia a

ese origen religioso, bíblico o mítico, representa realmente un

novum, un enriquecimiento, tan to en la percepción de los pro

blemas como en la propuesta de soluciones, y no ya la repeti

ción mítica de temas y fórmulas que nos conocemos de

memoria.La segunda aclaración que quiero hacer es que lo que aquí

me interesa no es la relación entre m ito y logos, ni entre teolo

gía y filosofía, sino entre Biblia y actualidad, aunque sea redu

ciendo esta última a la reflexión filosófica de la política y de la

195



moral. No todo lo que se diga sobre religión o mito o teología

vale para la Biblia. Este verano me topé en una librería romana

con un libro de mi viejo amigo Baget Bozzo* en el que

defiende con su ardor habitual la tesis de que el cristianismono es una religión y que, po r tanto, en nada le afecta lo que

suene a religión.

Como el estudio de la Biblia es un campo inmenso y del que

en absoluto me siento especialista, lo que haré será refugiarme

o concentrarme en una parcela muy modesta: en el pensa

miento jud ío alemán m oderno, en eso que se ha dado en lla

mar Neues Denken, un pensam iento eno rm em ente vigoroso,

producido entreguerras, y del que form an parte autores como

Herm ann Cohén, W alter Benjamín, Franz Kafka, Simone Veil,

la prim era Escuela de Frankfurt, y que después de la gu erra

encuentra sucesores como Paul Celan, Emmanuel Levinas y

más recientemente, Giorgio Agamben o Emil Fackenheim,

que se preguntan qué significa pensar después de Auschwitz.

Com o tamp oco soy historiador, no es un interés histori-

cista el que me mueve, sino filosófico, esto es, la vigencia y

actualidad de estos planteamientos. Quiero decir con esto que

aunque me concentre en una parcela muy reducida a la hora

de analizar la presencia de topoi bíblicos en la filosofía contem

poránea, espero ofrecer la recompensa de plantear en térm i

nos más generales la influencia creciente sobre todo el pensa

miento occidental que tienen los temas y planteam iento que

ahí se ventilan. Tengamos presente, en efecto, que el núcleo

originario de este Neues Denken es de una ambición desme

dida: quiere enfrentarse a la totalidad del pensamiento de

Occidente que se subsume bajo el calificativo de idealismo.

Todo el pensar occidental, «desde los jón icos hasta Jena» (es

decir, desde los presocráticos hasta Hegel) es idealista porquereduce la pluralidad de la vida a la unidad del concepto, com o

' B. Bozzo, Pmfaia. II cristíancsimo non ¿ una rcligione, Milán. Mondadori, 2002.

196



si pensar la realidad fuera pensarse. Parménides da la pau ta de

la filosofía cuando proclama que «todo es agua». Eso es muy

peligroso porque si se reduce toda la pluralidad de la vida a un

único elemento —que hoy puede ser el agua y mañana laraza— por exigencias del guión, es decir, del concepto, que

sólo conoce reduciendo la pluralidad a un único elemento

común, que llama esencia, entonces resulta que el totalitarismo

y la violencia acom pañan necesariamen te a nuestro m odo de

pensar. Con razón dice Levinas, com entando a Rosenzweig,

que la filosofía occidental es una «ontología de la guerra», con-

fundiendo el concepto lógico de verdad con la realidad. Baste

ese apunte para señalar que lo que aquí está en jue go es el con-

cepto de verdad y, po r tanto , los de justicia, m oral, política o

estética.

2

El modo y manera con el que Benjamín afronta la relación entre

tradición bíblica y política o, dicho en sus propios términos,

entre orden mesiánico y orden profano, lo encontramos en un

breve y prematuro escrito suyo (a la temprana edad de 28 años),

titulado Fragmento teológico-politico (1920/1921). Dice ahí:

«El orden de lo profano tiene que construirse en base a la idea defelicidad. La relación de este orden con lo mesiánico es una de las

piezas doctrinales más fundamentales de la filosofía de la historia.

En efecto, esa relación condiciona una concepción mística de la filo-

sofía de la historia cuya problemática se puede ilustrar con una ima-

gen. Si la orientación de una flecha señala el blanco al que se dirige

la d yn a m is de lo profano y otra flecha la orientación de la intensidad

mesiánica, resulta entonces que la búsqueda de la felicidad de la

humanidad corre libre en sentido opuesto al empuje mesiánico;

ahora bien, así como una fuerza puede potenciar en su trayectoria a

otra que va en sentido opuesto, de la misma manera lo puede hacer

el orden profano respecto al advenimiento del reino mesiánico. Lo

197



profano no es en efecto ninguna categoría del reino, pero sí una de

las más próximas, en su discreto acercamiento»*.

En este apre tado y nada fácil texto, Benjamín deja claro quela relación entre el «orden de lo profano» y el «orden de lo

mesiánico» es capital para la política. Se imagina esos dos órde

nes como dos flechas que vuelan en direcciones opuestas: el

orden de lo profano va en la dirección de la felicidad y, el mesiá

nico, en la dirección de la redención. No son objetivos conver

gentes, sino opuestos, pues el uno se consigue y el otro

adviene. Pero esas dos flechas que vuelan en sen tidos opues

tos, no pueden evitar una gran proximidad. Hay un punto en

el que los planos se cruzan y casi se tocan. Esa proximidad los

potencia mutuamente.

Benjamín pone nom bre a ese encuentro o, mejor, máximo

acercamiento de los dos planos que conforman las dos flechas.

Hay un pu nto de proximidad entre la flecha profana y la mesiá-

nica, esto es, entre la búsqueda de la felicidad (orden profano)

y la demanda de justicia (orden mesiánico). El orden profano,

es decir, la política, busca la felicidad, y el orden mesiánico tam

bién, pero con un matiz, a saber: que el orden mesiánico

extiende el derecho a la felicidad también a los muertos, a las

víctimas de la historia. Claro que podem os p reguntarnos qué

tiene que ver la búsqueda de la felicidad de los vivos con elsufrimiento y frustración que acompañó a los muertos hasta

su tum ba. Hay una relación, pues m ientras los vivos se plan

tean esperanzadam ente la felicidad, los mu ertos la tienen frus

trada, pero esperanza y frustración se refieren al mismo deseo

de felicidad. Con esto, sin embargo, no está todo dicho, pues el

orden mesiánico descubre en esa frustración un sufrimiento,

una desgracia, que él interp reta como derecho de felicidad.

• W. Benjamín, Theologisch-politichcs Fragment, en GS II 1, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, pp.

203-204. Sigo mí propia traducción, en Reyes Mate, Mística y Política. Estella, VD, 1990, pp.

63-64.

198



Volvamos ahora a la imagen de las flechas que vuelan en

dirección contraria: cuando la política, que vuela hacia la feli

cidad de derecha a izquierda, se encuentra con el impulso

mesiánico, que se hace cargo del sufrimiento volando de

izquierda a derecha, una y otra experimentan que hay un

punto común, el de la búsqueda de felicidad: sólo que la polí

tica lo hace desde la filosofía del progreso y el orden mesiá

nico desde el sentido del sufrimiento o de la frustración. Para

la política, la felicidad es la meta del progreso, mientras que

para el mesianismo es el derecho de las víctimas del progreso.

Que las posibilidades de que ese derecho sea saldado sean

mínimas no hay que interpretarlo en el sentido de que el

Mesías no acabe de venir o pase de largo; la debilidad mesiá-

nica tiene que ver, más bien, con nuestra incapacidad para

reconocer en los más débiles de nuestros contemporáneos a

seres humanos, sujetos de felicidad. Lo que nos quiere decir

Benjamín es que ese encuentro de las dos flechas, en planosdiferentes, fecunda poderosamente a la política.

Comparem os brevem ente la diferencia entre búsqueda de

la felicidad, propia del orden profano, ten iendo o no en cuenta

la experiencia del sufrimiento, es decir, considerando o no ese

cruce de flechas que vuelan en sentidos opuestos: en el

supuesto de que consideremos a la política autónom am ente,

sin ten er en cuenta la existencia de la otra flecha, tendremosque concebir la felicidad como la meta a la que aspira la huma

nidad, meta que está al final de los tiempos y que afectará a

todos aquellos hombres. Para llegar y log rar esa meta no hay

que escatimar esfuerzos y sacrificios presentes y pasados. Se

concibe a la filosofía progresista de la historia como imitación

del darwinismo natural. La belleza y perfección del último

eslabón de la cadena legitima o disculpa el que haya que «aplas

tar unas cuantas flores inocentes» en el camino, como decía

Hegel. La consideración autó no m a, propia del pensam iento

ilustrado, no escapa a la filosofía del progreso. Si, por el con

trario, se tiene en cuenta la experiencia del orden mesiánico,

199



es decir, no se pasa de largo ante el destino de las víctimas,

entonces habrá que tomarse en serio el sufrimiento y no se

podrán sacrificar tan alegremente generaciones presentes para

que las futuras sean felices. Cada caso de sufrimiento, de fra-

caso, es un absoluto y reclama el derecho a la felicidad. Este

planteamiento se opone a aquel otro que ve la desgracia como

algo natural, com o una ley inexorable de la naturaleza, ley que

se expresa en lo de la «caducidad de la naturaleza». Pero

Benjamin se revela contra esa resignación o ese cinismo y en

lugar de hablar de la naturaleza caduca plantea una naturaleza

mesiánica, es decir, un orden profano fecundado con el sentido

del sufrimiento de las víctimas. Ese nuevo concepto, que reúne

en una sola expresión dos mundos diferentes, reconoce algo

inconcebible para la filosofía occidental: que la vida es el lugar

del conflicto, de la miseria, de la injusticia, del fracaso («caduci-

dad de la naturaleza»), pero —y esto sí que es definitivo— todo

ese sufrimiento no es el precio de ninguna felicidad sino unaexigencia de justicia. La tarea de la política es perseguir la natu

raleza mesiánica, es decir, plantear el derecho a la felicidad de

cada individuo, de cada experiencia pues «cada uno de esos ins-

tantes es la pequeña puerta por la que se puede colar el

Mesias»7. Una política fecundada por la «naturaleza mesiánica»

no podrá ya mercadear con la felicidad individual. La puerta por

la que entra el Mesías es la del reconocimiento del derecho sin-

gular a la propia realización. La clave de una concepción de la

«existencia justa» consiste en tomarse en serio la significación

teórica del sufrimiento: no ce rrar los ojos ante el espectáculo

del mundo, sino buscar en él, en sus conflictos y aporías, el sen-

tido de la existencia. La significación teórica y práctica del sufri-

miento es lo que realmente nos acerca a Auschwitz.

Resumo lo dicho de la siguiente manera: a) la relación

entre el orden mesiánico y el orden profano es vital para la

política; b) son dos órdenes dis tinto s pero que tienen algo

’ W. Benjamín. GS 12, Frankfurt, Suhrkamp Vcrlag. 704.

200



importante en común: ambos, en efecto, buscan la felicidad

de los hombres, pero con una diferencia, pues mientras el

orden p rofano se ocupa sólo de los vivos, el orden mesiánico

incluye la felicidad de los muertos. Por eso el orden pro fanosólo habla de felicidad, m ientras que el orden m esiánico, de

redención; c) la originalidad de Benjamín consiste en relacio-

nar lo que les distingue, pues esa relación perm ite un enrique-

cimiento insospechado de la política. Imaginemos una política

que no tenga en cuen ta esa diferencia y otra que sí la tenga en

cuen ta. En el prim er caso, el objetivo de la política sería el pro-

greso, el mayor grado posible de felicidad aceptando un costo,

la frustración de los caídos en el camino; en el segundo caso, al

tene r que valorar el sufrimiento de las víctimas como un valor

político, al tener que reconocer el valor absoluto de cada indi-

viduo, incluidos los caídos, la política no puede inte rpre tarse

com o progreso, sino como... ¿como qué? Com o algo muy dis-

tinto que iremos viendo.

El Fragmento Teológico-Politico es como el resumen abre-

viado, el abstract, de toda la reflexión filosófica de Benjamin,

cuyos resultados volveremos a encon trar, en una forma conte-

nida, en el escrito Sobre el concepto de historia, conocido ordina-

riamente com o Tesis sobre filosofía de la historia, redactado en

1940, es decir, poco antes de morir. Lo que ahora me propongo

es comentar las ideas de su primer escrito programático poniéndolas en relación con las tesis de su madurez.

3

En la primera de esas tesis nos invita a imaginar una partida de

ajedrez en la que un muñeco mecánico desafia a quien quiera

jugar con él. Podemos pensar que cualquie r campeón de aje-drez puede ganarle dada la limitación de jugadas que p uede

tener un artilugio mecánico (entonces no se había inventado

el ordenador). Nada de eso, dice Benjamin, pues resulta que el

susodicho muñeco esconde a un enano feo y jorobado, impre-

201



sentable, sí, pero maestro del ajedrez, que hábilmente guiará

los movimientos del torpe muñeco mecánico. El muñeco

representa al materialismo histórico y el enano feo y jorobado ,

a la teología. Ese tándem será imbatible.Por «teología» Benjamín entiende, grosso modo, cultura

judía compuesta de Biblia, Talm ud, Kabbala y, también, del

envite del Nuevo Pensam iento (la presencia de Estrellla de la

redención, de Rosenzweig, y La religión de la razón desde las fuen

tes del judaismo, de Cohén). No es una/ides quaeretis intellectum,

sino «un secante empapado de tinta (=teología)», es decir, una

cultura, una Bildung, empapada de judaismo.

El término «materialismo histórico», remite al marxismo,

pero esto hay que entenderlo bien. Benjamín se sintió atraído

por el marxismo en los años 30, gracias a su amistad con Bertolt

Brecht y Asia Lacis, pero cuando fue a Moscú, con la mejor

intención de integrarse en el comunismo, volvió vacunado. El

término de «materialismo histórico» es, pues, una constelaciónde significados que bien podríamos traducir por «tradición de

los oprimidos». La interpretación materialista de esa tradición

es fundamental y tiene que ver con el sentido de justicia aquí y

ahora, propio del judaism o según Metz, o con la «espirituali

dad de los pobres», que según Chenu, constituiría la quintae

sencia del m aterialismo, es decir, la condición de posibilidad

para que el mundo de los valores cobre sentido: ¿de qué sirveuna teoría de la justicia que deje fuera de su competencia a las

víctimas de la historia o las reenvíe al más allá para que cobren

lo que se les deba? Eso que no rm alm en te llamam os materia

lismo —y que sólo consiste en adm inistrar la materia en tre los

que la controlan— es una forma solapada de «espiritualismo»

porque tiene que crear un mundo de fantasía «para lo que no

se puede». Sólo cabría hablar de espiritualismo desde el sen

tido radical del materialismo, el que exige justicia aquí y ahora,

teniendo en cuenta no los fondos que haya para el pago, sino la

verdad de la deuda, es decir, la existencia de la injusticia. El

«materialismo histórico» de Benjamín supone una reelabora-

202



ción del concepto marxista de materia. Una ética, pues, mate-

rialista, como dirán Adorno y Horkheimer, pero también una

teoría materialista de la verdad.

Tenemos pues establecida una alianza entre mesianismo ytradición de los oprimidos. ¿Qué es lo nuevo que de ahí se

deriva? No una teosofía o sabiduría mística, ni un mesianismo

político, ni desde luego form a alguna de sionismo (pese a los

denodados esfuerzos de Scholem, defensor de un «sionismo

espiritual», que no politico, pues nunca fue a Israel). Lo que de

ahí se deriva es, desde un pu nto de vista filosófico, una con -

cepción de la verdad como memoria, es decir, una concepción

de la verdad que parte de la experiencia del sufrimiento, y, por

lo que respecta a la política, que es lo que aquí me interesa, una

concepción de la política como redención. Esto que significa ele-

var a categorías políticas términos como apocatástasis o tikkum

(restitutio in integrum), duelo o compasión.

No podemos ahora desarrollar la concepción anamnética de

la verdad, un aspecto éste muy presente en Mínima Moralia,

de Adorno". Quede dicho en cualquier caso que si el sufrimiento

es la categoría central de la m em oria —y, po r tanto , de la ver-

dad— es porque lo que escapa a las teorías canónicas de la

verdad es el lado oculto de la realidad, o dicho de otra

manera, lo que seduce a las teorías veritativas habituales es el

lado presencial de la realidad, siendo ciegas y mudas para loausente. De esa historia passionis de la realidad se encarga la

memoria.

Entremos pues en el desarrollo de la política como reden-

ción. Cuando definimos a la política como el arte de lo posi-

ble, lo que estamos diciendo es que lo suyo es mejo rar el pre-

sente, la situación presente, en la medida de lo posible. Del

horizonte de la política desaparece lo que no está presente, ya

' Ahi escribe Adorno que «el principio de toda verdad es dejar hablar al sufrimiento» (Th.

W. Adorno, Mínima Moralia, Madrid. Taurus, 1998). Remito, para su desarrollo, al capitulo

111de mi libro Memoria de Amrhwítz: La actualidad moral y política de Auschwitz, Madrid,

Trotta, 2003.

203



sea el pasado" o el margen. Del pasado y de los supuestos o de

las consecuencias lejanas de una buena política centrada en los

presentes, la política no puede hacerse cargo. De los margina-

dos se ocupan las ONG y de los muertos, las teologías.

Hacerse cargo de las injusticias causadas a los m uertos no

es asunto de la política, sino de la teología, como bien recor-

daba H orkheimer a Benjamín, en un polémico cruce de cartas.

La política lo más que puede hacer por los muertos es cubrir-

les con el m anto piadoso de una interpretación moral: recor-

dar las injusticias pasadas para que no se repitan . Es una res-

puesta débil, pues nada se ofrece con ello a los muertos sino es

aprovechar su desgracia en favor nuestro.

A Benjamín, sin embargo, le interesan las víctimas por sí

mismas y n o sólo su plusvalía significativa para los vivos. Por

eso exige de la política presente que reconozca la vigencia de

las injusticias pasadas, independientemente del tiempo trans-

currido o de la solvencia del deudor (que somos noso tros, losvivos, los herederos de las injusticias pasadas). La redención es

una dimensión de la política que reconoce la vigencia de los

derechos —y por tanto de las esperanzas— insatisfechas de las

víctimas. Y, ¿cómo se concreta esa política co m o redención?

Podemos intentar aclararlo com parando una política que haga

abstracción de los muertos con ésta que los coloca en el cen tro

de su acción.

Las teorías políticas modernas, dominadas por la autono-

mía del sujeto y la confianza en el progreso incesante de la

humanidad, por supuesto que reconocen que el progreso

supone un costo social y que ese costo es una injusticia, pero

entienden que esa negatividad es una excepción, algo provisio-

nal y transitorio, que acabará repercutiendo en el bien de todos

y, por tanto, en el grupo hum ano de los desfavorecidos, que es *

*Recuerdo que hay dos tipos de pasados: uno, victorioso, que está presente en la actuali-

dad. y otro, vencido, que es el realmente ausente. De este pasado es del que hablamos (Cf.

Reyes Mate, Ijs razón de los venados. Barcelona, Anthropos. 1991).

204



el vivero del llam ado costo social de la historia. Si eso fuera así,

el prog reso acabaría siendo universal, un bien para todos, lo

que significaría poner fin a las injusticias pasadas. Esa seria la

lectura progresista o moderna de la política.Contra ella se rebela Benjamín en la tesis 8 de su escrito: «la

tradición de los oprimidos nos enseña que el estado de excep

ción es la regla». Los oprim idos han vivido en un estado per

manente de excepción y no olvidemos que el estado de excep

ción es la suspensión de los derechos. La excepcionalidad es la

regla y no algo provisional.

Lo que esto significa es que de la misma historia, de un pasado común, hay dos relatos. Uno es el que hacen los vence

dores, elevado a teoría canónica; o tro es, sin embargo, el que

se esconde en la memoria de los vencidos. Lo que entonces

propone Benjamín es crear un concepto de política «que le

corresponda» (se refiere a la «tradición de los oprimidos»). Esa

nueva política tiene, com o pun to de partida, que el progreso

es la catástrofe, idea que desarrolla en la tesis 9 con la imagen

del «Ángel de la Historia». El cuadro de Paul Klee, llamado el

Angelus Novus, con sus alas desplegadas volando hacia adelante

pero con el rostro vuelto hacia atrás, un rostro horrorizado por

las ruinas y cadáveres sobre los que camina el progreso, le da

pie para identificar el costo terrib le del huracán que nos

empuja hacia adelante. El ángel quisiera detenerse, despertar a

los muertos y recom poner lo despedazado, pero el viento sopla

tan fuerte que no hay m anera de pa rar el avance triunfal y a un

tiempo catastrófico del progreso. El progreso es ruinoso por

que se nutre del llamado costo social y éste estará siempre a

disposición de las exigencias del progreso10.

El segundo com ponente de esa política com o redención es

la responsabilidad de las generaciones posteriores sobre las

'* Esta intuición benjaminiana queda bien confirmada en el presente fenómeno de la glo- balización económica: las exigencias de la compelitividad obligan a adelgazar los Estados:a rebajar el Estado del bienestar y, por tanto, los costos de solidaridad, por improductivos.

205



anteriores. En la tesis 12 critica esa concepción de la izquierda

que asigna a «la clase que lucha» (no habla del proletariado) el

papel de redentora de generaciones futuras, olvidando lo prin-

cipal, a saber, que ella es el sujeto del conocimiento de la his-toria. Ella sabe lo que no descubren los historiadores, esto es,

que la historia no se mueve po r el ideal de que nuestros nietos

sean felices, sino por el recuerdo de nues tros abuelos ultraja-

dos. Ese conocimiento de la historia tiene dos virtudes: po r un

lado, encender la esperanza en la memoria y, po r otro, caracte-

rizar a cada generación com o heredera. Hay una secreta com -

plicidad entre generaciones, dice en la tesis 2, pero en este sen-

tido: cada generación pasada plantea sus derechos irredentos a

la siguiente y ésta se convierte en la posibilidad de redención

del pasado. Benjamin no se hace muchas ilusiones sobre la res-

puesta de la generación siguiente a las injusticias de generacio-

nes anteriores, por eso habla, en esa misma tesis, de «una débil

fuerza mesiánica (se refiere a la generación presente) sobre la

que el pasado exige derechos». Esta responsabilidad no se fun-

damenta, como en el caso de Levinas, en la otredad del otro,

sino en una historia común que todos heredamos. Unos here-

dan las fortunas y otros los infortunios, pero entre ambas

herencias hay una relación histórica que es la que funda la res-

ponsabilidad".

El tercer elem ento de esta política es el de la interrupciónque es, para Benjamin, la característica mesiánica por antono-

masia. «El Mesías interrumpe la historia; el Mesías no llega al

final del desarrollo»". Si los tiempos de progreso que corren

son catastróficos porque son incapaces de frenar las ruinas y

desastres que causan en su progresión, la salvación sólo puede

" Esta historia común, principio de la responsabilidad ímergcnc racional, no hay que limi-

tarla a una herencia directa (los españoles serian responsables de las fechorías cometidas

por sus abuelos en América, pero no en la India, donde nunca estuvieron). La responsabi-

lidad se amplia a todas las injusticias históricas y existentes porque tienen su origen en el

hombre.

u W. Benjamin. GSI I. Frankfurt, Suhrkamp Veriag. 243.

206



consistir en inter rum pir esa lógica fatal de la historia y hacer

como los revolucionarios franceses que dispararon, tras la

tom a de la Bastilla, sobre los relojes de París para indicar que

empezaba un tiempo nuevo (tesis 15). El mesianismo deBenjamin no tiene nada que ver con los mesianismos políticos

conocidos. Su Mesías llega al día siguiente de la redención. Lo

que tom a del mesianismo es el derecho y la capacidad de salva

ción de todo instante y de todo individuo”. Muchos, como

Habermas, han visto en este concepto de interrupción un revo-

lucionarismo tan ingenuo como peligroso. Sin poder entrar

ahora a fondo en esa polémica, sí conviene dejar dicho que

Benjamin no habla en clave program ática sino como «avisador

del fuego», aplicándole a él una expresión que él inventó para

otros. Trata de desenmascarar la lógica de los tiempos que

corren, lógica que puede vivir disimulada bajo ropajes bien

decentes, pero que siempre está ahí y se manifestará com o es

cuando su reino esté en peligro. La traducción política de la

redención benjaminiana estaría más cerca del duelo político

que de la revolución permanente. Lo fundamental sería la con

ciencia de responsabilidad de las generaciones presentes sobre

las injusticias pasadas, esto es, la activación de «la débil fuerza

mesiánica que nos ha sido dada a cada generación presente

sobre el pasado».

4

En Benjamin, verdad y redención coinciden. La verdad con

siste, dice en la tesis 3, en «que nada de lo que una vez haya

acontecido ha de darse po r perdido para la historia». La verdad

t%Entenderemos esta interpretación si relacionamos la violencia destructora de la inte

rrupción con la imagen talmúdica de los ángeles creados por y para un instante, es decir,

para cantar las alabanzas de Dios y disolverse en esc instante. Estos ángeles del instante

elevan el instante a posibilidad de realización plena. Ver G. Scholcm, «Walter Benjamin

und scin EngcU, en AAVV, Zur Aktualitát Walter Benjamín*, Frankfurt, Suhrkamp Vcrlag,

1972.

207



coincide con la realidad cuando a ésta se ha sumado su historia

passionis, norm almente descartada como algo natural y no his-

tórico (com o ruina). Y la redención consiste en hacer presente

todo el pasado citable, es decir, en hacer presente todo loausente pues «sólo a una humanidad redimida le cabe por com-

pleto en suerte su pasado».

Pero ¿por qué la redención en política?, ¿por qué tiene que

llegar la política tan lejos? Benjamín se ha esforzado en presen-

tar una visión políticamente secularizada de la redención, pero

no nos ha explicado por qué los políticos hayan de incluir esa

responsabilidad entre sus ya numerosas preocupaciones.

En la evocación que hace su gran amigo. Gershom Scholem

en 1965, en el vigésimo quinto aniversario de su muerte en

Port Bou, pone el dedo en la llaga al decir que el Benjamín de

las tesis se desentiende de la revelación, con lo que tendríam os

una redención sin revelación, es decir, un mesianismo m ateria-

lista ya que la reivindicación del derecho a la felicidad de todosy cada uno de los seres humanos (y de la propia naturaleza) no

supondría una iluminación especial sobre el ser humano”.

Estamos preguntándonos por el punto de partida de la refle-

xión benjaminiana, que no es teológica pero sí bíblica: «mi pen-

samiento se ha impregnado de teología como el secante de

tinta»” . Su pensamiento absorbe la teología, pero com o buen

secante no debe saturarse de ella, pues eso lo haría inservible.

Veamos en detalle cómo funciona esa relación.

a) La filosofía de Benjamín se basa no en el concepto sino

en la experiencia y, en él, la experiencia es el lenguaje. La filo-

sofía del lenguaje es fundamental. De hecho, Benjamin la ela-

bora a parti r del Génesis. «No se quiere , dice, considerar a la

Biblia objetivamente como verdad revelada que sirva de base a

la reflexión, sino que se busca indagar lo que resulta del texto

" Una iluminación especial del ser humano la tenemos en Santo Tomás, por ejemplo,

cuando coloca como fin propio del hombre el orden sobrenatural.

” W. Benjamin, GS 11, Franldurt, Suhrkamp Verlag, 23S.

208



bíblico en relación a la natu raleza del lenguaje». La Biblia es

com o un laboratorio de la comunicación —es «revelación»— y

Benjamín va a extraer de ahí una teoría universalizable del len

guaje. Siguiendo al Génesis distinguirá tres tipos de lenguaje:el divino, que es creador; el adánico, que es denominativo

(poder poner el nombre a las cosas) y el post-adánico que es

pérdida del poder nom brar y caída en las superdenominacio-

nes o chácharas para aproximarnos al nombre de las cosas.

Todo su esfuerzo lingüístico va a consistir, no en re stau rar el

lenguaje adánico, es decir, la lengua única y verdadera (eso es

imposible por la sencilla razón de que las puertas del paraíso

están cerradas al hom bre), sino en hacer de cada lenguaje post-

adánico un verdadero lenguaje en la medida en que Benjamín

lo orienta en la dirección del Paraíso.

b) Un momento de su teoría del lenguaje es aquél en el que

explica, a partir de éste, la condición humana, la situación del

hombre histórico o, en su jerga, post-adánico. Para ello recurre

al relato bíblico de la caída, pero explicada en clave lingüística.

El árbol del Paraíso que representa «el saber acerca del bien y

del mal despide al nombre. Es un conocimiento desde fuera.

La improductiva imitación de la palabra creadora»16. Lo nuevo

del árbol del Paraíso no se refiere a la posibilidad de conocer el

bien o el mal, sino al cómo. Hasta ahora el conocim iento

estaba vinculado al nombre, previa escucha de la esencia lingüística de las cosas. El nom bre que el hombre ponía no se lo

inventaba él, sino que era la respuesta a una escucha. Lo que

Adán pretende ahora es decidir el nombre de las cosas sin tener

que someterse a lo que las cosas son. Nombrar al margen de

las cosas, desde el puro poder del lenguaje. Eso es Dios, su len

guaje es creador y no sólo denominador. El mito de la caída

narra la historia del hom bre que quiso ser com o Dios. El hom bre quiere decidir lo que sean las cosas, quiere, por tan to, susti

tuir la escucha adánica por el juicio o decisión. El resultado de

" W. Benjamín G S II1 1. Prankfurt, Suhrkamp Verlag, 52-3.

209



esa desmesurada apuesta es la pérdida del poder de nombrar.

En lugar de la palabra justa aparece la verborrea insignificante

que vela más que desvela la realidad y que introduce la violen-

cia del poder en la historia humana.c) Decía que Benjamín no veia el m un do bajo el signo de

ninguna revelación o iluminación especial, pero esto hay que

precisarlo pues su mirada sobre la realidad no es complaciente,

no identifica la verdad de la realidad con la realidad tal y com o

aparece. Tanto él como Kafka ven este mundo co mo una pri-

vación, como privados de su realización. Hay una especie de

revelación en negativo. Kafka expresa esa negatividad mos-

trando lo absurdo, la falta de sentido de la vida cotidiana.

Benjamin, más político, lo hace recurriendo a la figura del

Juicio Final que no es ese último día en el que el buen Dios cas-

tiga a los malos y premia a los buenos, sino la manera de rei-

vindicar a la justic ia como substancia de la política. El Juicio

Final no es el últim o día cronológico, sino el derecho de cada

instante a que se le haga justicia. Lo específico de esa figura es

convocar, hacer presentes «cada un o de los instantes vividos»,

es decir, toda la historia. Jucio Final, apocatástasis, tikkum, res-

titutio in integrum sive omnium, son expresiones de la misma

conciencia de justicia.

Esa figura permite distinguir bien entre política canónica y

política mesiánica. En el primer caso domina la ilusión de queel futuro, el desarrollo, la evolución traerá la dicha a todos.

Vana ilusión pues el progreso no puede por sí mismo con la

lógica que lo nu tre, esto es, avanzar sobre ruinas y desechos

hum anos. El progreso es más de lo mismo, po r eso progreso y

mito del eterno retorno coinciden. Frente a esta concepción

mítica del tiempo, que preside nuestro modo de hacer política,

Benjamin habla de un tiempo pleno, el tiempo amparado por

el Juicio Final, que consiste en reconocer en cada segundo «la

pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías».

Me gustaría concluir este texto con dos últimas considera-

ciones. No se puede negar grandeza al proyecto político de

210



Benjamín. Si en 1940 era impensable una justicia universal que

transcendiera los límites territoriales o los intereses del pre-

sente, hoy sí lo es. Hay crímenes que no prescriben, y hay here-

deros de antiguos esclavos que reclaman a los descendientes

de sus amos deudas históricas. La memoria de las víctimas cada

vez pesa más en política. A eso habría que añadir la conciencia

de que la política no genera por sí misma los valores que dice

defender o difundir. No hay valores políticos sin cultura pre-

política. Aunque no sea más que para el desarrollo de este tipo

de problemas, la referencia a Benjamín es crucial.

La otra consideración se refiere a la relación entre Biblia y

política. Cuando uno levanta la bandera de los derechos

incumplidos de las víctimas, emprende un camino sin fácil

retorno . Y al igual que Benjamín se indignaba contra qu ienes

reducían el recuerdo de sufrimientos pasados a parapeto de las

generaciones presentes («que no se repita para que no nos

toque a nosotros»), hay quien, como el teólogo Metz, arremetecon tra qu ienes se conforman con reconocer a las víctimas sus

derechos, sin preguntarse cómo satisfacerles17. En ese tipo de

preguntas, sin duda legítimas, aparecen los límites de cada dis-

curso, del filosófico y del teológico. E ntrar en ellos queda fuera

de este ensayo.

" «Las utopias acaban siendo la última treta de la evolución si resulta que sólo existen ellas

y no Dios» o «respecto a los muertos (las utopias) sólo tienen palabras vacias, promesas

vanas», en J. B. Metz, Per une cultura de la memoria, Barcelona, Anthropos, 1999, pp. 170 y

130.

211



10. Retrasar o acelerar el final.El sen tido apocalíptico de la política

J a c o b T a u b b s , f i l ó s o f o j u d í o , inspirador de la rebelión es tu

diantil berlinesa, más tribuno que escritor, es el au tor de La teo

logía política de Pablo, u n texto escrito en extrañas circunstan

cias. Un personaje, situado políticamente al otro extremo, Cari

Schmitt, enfermo, le pide que le visite para hablar de Pablo. Se

lo pide porque sabe que, pese al alejamiento político, compar

ten algo importante: el sentido apocalíptico de la política, aun

que lo interpreten de forma opuesta.

Taubes, que siempre había querido m antenerse a distancia

del famoso jurista católico y filo-nazi, decide visitarle, en

noviembre de 1979, pese al abismo político que les separa.

Durante dos días discuten a fondo sobre las cartas a los

Rom anos y a los Tesalonicenses. «Taubes», le dice un sorpren

dido Schmitt, «antes de morir tiene Vd. que contar esto a algu

nas personas». Taubes decide hacerlo diez años más tarde,

cuando, a pun to de m orir él mismo, reúne a un grupo de estu

diantes protestan tes para contarles su visión de la teología

213



política paulina que tanto había impresionado a su interlocutor

diez años atrás. No le cuesta hacerlo porque ve a Pablo en la en-

crucijada de las dos amenazas m ás graves de su tiempo: a) la

liquidación del hombre que hemos sido y b) la resignación antelo que hay, porque otro mundo ya no es posible.

¿Qué les seduce de Pablo de Tarso? Lo que sedujo a tantos

otros: Agustín, Lutero, Nietzsche... y está cautivando a otros

ahora, com o Agamben, Badiou, Zizek: al fundador del cristia-

nismo y, por tanto, de Occidente; a la piedra angular entre

judaismo y cristianismo; al caladero de los grandes temas polí-

ticos: universalidad y particularidad, ley y espíritu, an tiguo y

moderno, etc.

La lectura que hace este judío heterodoxo del que fuera

Saulo es, en el fondo, filosófica, porque lo que le interesa es lo

que hay de política en la religión y no lo que hay de religioso en

la política (que era lo que en realidad perseguía Cari Schmitt).

1. La escatología al servicio del hombre que hemos cono-

cido

Estamos asistiendo al despido de un tipo de hombre p or el que

Occidente ha batallado durante siglos. Cuando se dice que el

hom bre es poca cosa, que no hay que cargarle con preguntas

ni responsabilidades excesivas, nos estamos cargando ese

modelo de hombre que, para conquistar su humanidad, teníaque enfrentarse a preguntas tales como qué puedo conocer,

qué debo hacer o qué m e cabe esperar.

Ha llegado el momento de liberarse de todas esas fantasías

morales, empezando po r los derechos humanos, ú ltimo rama-

lazo de la cultura monoteísta. O Dionisios o el Crucificado, es

decir, o entendemos que el sufrimiento forma parte del deco-

rado o nos indignam os ante su existencia y entonces plantea-

mos un cambio de paisaje.

Este ataque al hombre moral y esta apología nihilista del

hombre viene de la mano de un pensamiento postmoderno

que se ha entusiasm ado con los mitos, así, en plural. Porque

214



hay un mito malo y es el mito en singular, llámese Dios, Razón,

Verdad o Bien. El monomito es malo porque ahoga la libertad

mientras que los polimitos, la garantizan.

Tam bién navega en la misma d irección un a racionalidadmoderna que quiere situarse lejos de cualquier asomo religioso

o mítico. Es la racionalidad de un Hans Blumenberg, que

explica la Modernidad no com o secularización, sino com o tra

dición aparte. Para marcar bien las diferencias respecto a las

teorías de la secularización, hablan de una racionalidad anti-

gnóstica, entendiendo por gnosticismo el intento de minar la

autonomía de este mundo, de la racionalidad toul court.

Este pun to an tiracional del gnosticismo se puso de m ani

fiesto en debates tan fundamentales como la teodicea y el

nominalismo. La teodicea era la pregunta por el mal en un

mundo creado por un Dios bueno y todopoderoso: cur malum.

Agustín no sopo rta que se cuestione de esta m anera a Dios y

lo explica diciendo que el problema del mal es asunto del ho m

bre. Al poner el origen del mal en la libertad del hombre asume

la autonom ia del hombre y se aleja de la tentación gnóstica que

busca explicaciones del mal en algún tipo de dios o demiurgo.

El ingenio de Agustín ha sido celebrado por propios (teólogos

cristianos) y extraños (anti-gnósticos racionalistas) porque

pone com o suje to del mal al propio hom bre, pero ha sido al

precio de un grave olvido: al remitir el origen del mal a la libertad del hombre se corre el riesgo de convertir el mal del que se

parte (el hambre , la enfermedad, la muerte , es decir, la injusti

cia), en pecado. Agustín desmundaniza el mal y eso es, según

Metz, una forma de gnosticismo'.

' Ilustrativo es igualmente el debate en torno a los «universales» dentro del nominalismo.

Sus defensores afirmaban que había reglas lógicas que ni Dios podía alterar, algo que no podían aceptar los que defendían la omnipotencia divina. Triunfan los nominalistas, que

limitan la autonomia del hombre, engordando asi la tradición gnóstica que tiene miles de

caras: unas veces predica que todo lo creado es malo y que lo bueno viene de fuera de este

mundo, y otras apela a la revolución o a filosofías de la historia con el mensaje de que lo

que hay o bien debe ser destruido o bien debe ser puesto al servicio de lo que vendrá

después.

215



¿Qué dice Taubes? Tiene muy presente lo fundamental:

«quien quiera pensar en términos cristianos y crea que puede

hacerlo sin la idea de un térm ino último, está loco». Taubes no

está por esa locura, de ahí que se enfrente a cualquier despidognóstico de la idea apocalíptica. Por eso afirma con decisión

que el mundo tiene un plazo, está emplazado.

Ahora bien, Taubes va a interpre tar a Pablo en jud ío y eso

significa que se enfrenta no sólo a versiones cristianas de Pablo,

com o la de Cari Schmitt, sino también a versiones judías sobre

el gnosticismo tan autorizadas com o la de Scholem. Para éste,

sólo en el judaismo hay lugar para una dimensión política ohistórica del mesianismo, mientras que el cristianismo la priva-

tiza e interioriza, como hará el gnosticismo. Nada de eso,

replica Taubes: la interiorización es también judía y gracias a

ella es posible superar la tentación teocrática. Para que una ver

sión política del mesianismo no degenere en teocracia es fun

dam ental la mediación gnóstica, en tendiend o p or ello no la

negación política de lo apocalíptico sino su interiorización.

Luego se enfrenta al polimitismo porque éste no es la con

dición de posibilidad de la libertad, como quiere Marquard, por

ejemplo, sino que anula la posibilidad de la ética. Remite a

Herm ann Cohén, para quien el origen de la subjetividad tiene

que ver con la superación del mito por la individualización de

la culpa. Con mitos no hay ética ni tampoco historia. La historia com ienza el octavo día de la creación, que es cuando se nos

habla de un p rimer uso de la libertad que es una trasgresión.

Es una forma de decir que el mal en el mundo es cosa del hom

bre, de su responsabilidad.

No hay manera de superar a Marción, la g ran figura gnós

tica —discípulo de Pablo— que vio algo muy importante. Al

constatar, en efecto, que el Mesías no venía o no volvía al

mundo, com o se creía y había prom etido Jesús, lo que hace es

interiorizar la escatología: el Mesías volvía pero a cada cual. Eso

le llevó a una segunda tesis: si lo importante era salvar al hom

bre y no al mundo, había que desm undaneizar la salvación.

216



A ese Marción hay que tomárselo muy en serio porque

tiene muchos seguidores. Taubes cita a Bloch, que sitúa nues

tra verdadera patria en lo que está por venir, es decir, no en

ésta; a Barth, que predica la indiferencia ante este m undo ; a

Wittgenstein, para quien «en el mundo todo es com o es [...] no

hay ningún valor en el mundo [...] Dios no se revela en el

mundo», etc.2.

Taubes reconoce en Pablo un m om ento gnóstico que él rei

vindica porque pertenece al mesianismo judaico y porque per

mite una lectura no teocrática del mesianismo. Lo nuevo de

Taubes es, pues, la reivindicación de un cierto gnosticismo. Elhecho de que luego revista un carácter anti-judío no debe

imp edir ver que nació como corrien te interna del judaismo.

Más concretam ente, es una reacción judía a la teoría de la crea

ción ex nihilo. Esta teoría pone tanta distancia entre creatura y

creador qüe se hace difícil explicar el mal recurriendo a Dios o

al hombre, de ahí el recurso a un demiurgo (Judengott), princi

pio del mal.Lo que le interesaba a Cari Schmitt de esta relectura del

judaismo era su presencia en Pablo y su repercusión en la polí

tica. Digamos que lo que Taubes y Schmitt com partían era el

principio de la política como representación (cuando Schmitt dice

que «no hay un solo concepto político que no proceda de la teo

logía» está rem itiendo la política a algo previo que ella hace pre

sente o re-presenta) y también la dimensión apocalíptica

*Notemos que no ha faltado quien ha explicado a Cari Schmitt en clave gnóstica. Schmitthabría caldo en lo que Metz llama «tentación gnóstica», una tentación que amenaza constantemente al cristianismo. Éste, en efecto, después de la mala experiencia de la Parusia haoptado por la estrategia que propuso Tertuliano: «rezar para que se posponga el final..Posponer el final y estirar el presente. Como el Mesías ya vino, no hay lugar para las espe

ranzas mesiánicas. Lo que vendrá al final es el anticristo, asi que mejor impedirlo. Bs ungnosticismo muy especial: hasta ahora relacionábamos gnosticismo con desprecio de estemundo, lugar del mal, y tensión hacia el futuro o lo extra-mundano: ahora, por el contrario. se desconfía del futuro. Lo bueno es esto y que dure. Lo que tienen en común es laconciencia de que el mundo tiene término, pero que no hay que pensar en ello porque notrae la salvación (que es espiritual para los primeros) y anuncia el caos (para el segundo).

217



(el mundo tiene término). Eso lo tienen en común, pero lo

entienden de manera radicalmente opuesta.

Cari Schmitt da a la apocalíptica una interpretación reaccio-

naria porque todo su empeño consiste en impedir el final.Utiliza a Tesalonicenses (2 Thes 2,6) para es tirar el presente.

¿Por qué? Porque el final es el caos (llegada del Anticristo) y al

jurista le interesa el orden actual, el orden de los hechos, la orde-

nación de los hechos. En Taubes, por el contrario, tenemos una

interpretación mesiánica: hay que acelerar el final de este

mundo para que otro mundo sea posible. La presencia mesiá-

nica lo hace posible porque apuesta por una comunidad forjada

sobre el amor al prójimo y no sobre el poder. Lo mesiánico es el

Náchstenliebe que Pablo coloca com o resum en del evangelio.

Taubes llama la atención sobre esa originalidad paulina. Pablo

no habla de dos mandamientos (Romanos, 13), sino que resume

el nuevo testamento en el concepto de Náchstenliebe. Com o dice

Kojéve «Pablo se ha feuerbachizado» pues no habla de am or a

Dios y al hombre, sino sencillamente de amor al otro. Esa

hum anización del evangelio tiene que ver con la inspiración

gnóstica en cuan to interiorización de la Parusía.

Como ya he insinuado, lo que ni el judío Taubes ni el cató-

lico Metz aceptan del gnosticismo es que esa interiorización

suponga la liquidación de la dimensión política. Eso es lo que

Metz, por ejemplo, critica a Agustín cuando éste resuelve laTheodizeefrage en un asunto de la libertad del hombre. Cuando

se reduce el problema del mal a un problema de la libertad, se

define el mal como un pecado. Pero el mal bíblico afecta al

hambre y a la sed, es decir, apunta a un mal histórico que es

una injusticia. Que la injusticia se reduzca a un pecado es la

form a propia de la despolitización del mal.

Esta diferencia ha sido capital para el destino de Occidente:

si construimos la política como dedicación al orden, como

impedim ento del fin, estamos optando p or una teocracia, es

decir, por un a política cuyo sentido es ejercer el pod er para

instalarse en el presente. Si optamos por acelerar el final,

218



optamos por una comunidad basada sobre el principio del

am or al prójimo (Nüchstenliebe).

El otro elemento diferenciador se refiere a la relación amigo-

enemigo. Como bien sabemos, Schmitt pone en esa oposiciónel ser de la política. Habitualmente explicamos esa definición

schmittiana recurriendo a Hegel y diciendo que el «amigo polí

tico» es el que forma parte de la com unidad digna de ese no m

bre: la que concilia los intereses particulares con los generales.

Eso tiene lugar en el Estado. Lo que queda fuera de ese Estado

es otra comunidad absoluta que considera lo que no es ella

como exterior, como rival, como negación de su ser absoluto,es decir, com o «enemigo político».

Eso hay que revisarlo. Del diálogo entre Schmitt y Taubes se

desprende que Schmitt tomá el enfrentamiento amigo-enemigo

de Romanos, 11. Ahí se habla efectivamente del «enemigo»: el

que se opone a la nueva universalidad cristiana en la que no

hay ni judío ni gentil, ni am o ni esclavo. El judío se opone, se

excluye, de ahí que esa nueva universalidad sea anti-judía y

excluyente. El Estado hegeliano sería la concreción de la uni

versalidad cristiana. Schm itt acepta la explicación que le está

dando Taubes. Ésa es la gran novedad. Pero esa forma de

en tender a Pablo, sigue diciendo un Taubes embalado, no es lo

que dice Pablo, mejor dicho, no es todo lo que dice Pablo, po r

que esos «enemigos» del evangelio son, al mism o tiempo, cha- rissimi propter paires, los bien amados por lo que fueron sus

padres. Los mismos que son declarados «enemigos» porque se

autoexcluyen de la nueva universalidad de elegidos, son a con

tinuación llamados «los bien amados» porque lo nuevo del

evangelio ya fue anunciado a los padres del pueblo judío. La

nueva universalidad no puede dejarles fuera, al contrario, plan

tea una universalidad desde la exclusión, desde ese resto dejadofuera. La elección de los paganos no puede d ejar fuera a los

judíos, si no es para estimula r sus celos. La política no puede

ventilarse en un enfrentamiento amigo-enemigo y menos aún

en esa especie de «teozoología racista» que p racticó S chm itt

219



desde 1933 a 1936. Esa tarea no invita a una estrategia katecho-

nica sino a otra mesiánica. Occidente se ha equivocado con

Pablo y Schm itt también. Éste enmudece y sólo alcanza a bal

bucear «Vd. tiene que conta r esto a algunas personas».El hom bre, según Pablo, es sujeto de una universalidad sin

exclusiones, siempre y cuando vea en el otro al prójimo.

2. Otro m un do es posible (apocalíptica)

El destino de Europa ha estado marcado po r la interpretación

que h em os dado de Pablo. Co m o ésa no es la única posible, podemos decir que otro m undo es posible. Esa posibilidad se

nutre del subsuelo apocalíptico.

Asociamos apocalíptica con finitud del tiempo. Esto signi

fica no sólo que el mundo tiene un límite temporal, sino, y

sobre todo, que hay que ver el principio desde el final, al pri

mer Adán desde el último Adán. Se trata de ver el tiempo

actual teniendo en cuenta su vencimiento.

Para encender cualquiera de estas formulaciones conviene

tene r en cuenta sus opuestas, aquéllas a las que se opo nen, es

decir, que para entender el sentido de la apocalíptica tengamos

en cuenta el de formas anti-apocalípticas. Anti-apocalíptica es,

en prim er lugar, la teoría de Fukuyama sobre el «final de la his

toria». Lo es porque ese final no conlleva ninguna redención,ni realización del pasado. Es sencillamente el anuncio de que

ya no hay nada nuevo que esperar. Es la entronización del

Estado liberal com o figura definitiva de lo político y a la vista

están sus desaguisados. También es anti-apocalíptica la teoría

del progreso: ahí siempre hay tiempo, un tiempo asintótico

que no realiza nada de lo que promete sino que lo desplaza.

Finalmente, el gnosticismo: «el gnóstico describe el viaje delalma por la redención pero en un medio en el que el tiempo

está detenido». La gnosis sólo se ocupa del alma y se desen

tiende del mundo. La gnosis existencializa la apocalíptica y, por

tanto, la desmundaniza.

220



En todas estas figuras aparece una visión del mundo y de la

historia opuesta a cualquier negación o finitud que la realice.

Es aquí donde aparece la complicidad de Schmitt y Taubes.

Ambos cuentan con el vencimiento del tiempo, pero, como yase ha dicho, lo interpretan en sentido opuesto: uno se empeña

en impedir que llegue y el otro, en acelerar su venida.

Taubes tiene sólidas razones para pensar que su lectura de

Pablo, desde el judaismo, es mejor que la de los propios «cris-

tianos». Veamos cómo le ve: Pablo tiene ante sí la tarea de fun-

dar un nuevo pueblo, cual nuevo Moisés. Por eso es el funda-

dor del cristianismo. Ese nuevo pueblo estará abierto a todos, a

los paganos también, porque su principio de identidad no será

la sangre sino el espíritu, por eso será el sujeto de la universali-

dad. Pero aquí surge el problema: Israel no está por la labor,

decide excluirse. ¿Cómo hablar entonces de universalidad?

Pablo quiere pensar esa situación teniendo en cuenta la voca-

ción del nuevo pueblo y también la significación del antiguo. Yles dice a los judíos: Israel no es una parte del todo, sino la base,

el origen de la nueva universalidad. Para explicarlo recurre a la

alegoría: no se trata de que Israel «entre» en un club que acaba

de fundarse, sino de que reconozca que lo nuevo ya estaba pre-

figurado, anunciado, en lo que Israel era a los ojos de Yahvé.

Taubes am a y no se desprende del viejo capitel de la catedral

de Vezelay: «la imagen representa a Moisés que vierte trigo enel saco del evangelio que sostiene Pablo». Lo que importa es

que Israel se habitúe a verse como un pueblo que n o pone el

acento en ser distinto al pagano, sino en no dar importancia a

la diferencia, es decir, al hecho de no ser pagano. En vez de

verse com o la negación de lo que no es jud ío (negación de lo

pagano), que Israel minimice su diferencia. La alegoría le per-

mite explicar la literalidad de los textos —que subrayan mucho

la autoexclusión— de una manera diferente, como por eleva-

ción. Pero el recurso a la alegoría no es un truco de magia sino

algo previsto en la propia tradición judía. Es una forma canó-

nica de leer la Biblia.

221



Volvamos al principio para precisar en qué sentido la dimen-

sión apocalíptica permite hablar de que otro mundo es posible.

Tener en cuenta el final, anticipar el final (forma propia del ser

apocalíptico) es vivir teniendo en cuen ta la llegada del reino.Esto tiene dos dimensiones: po r un lado, fecundar las relaciones

interpersonales desde el am or al prójimo. Es el mom ento gnós-

tico que Taubes quiere rescatar porque pertenece a la tradición

ju día que encarna Pablo. Pero, por otro lado, la cosa no debe

quedar ahí, en lo interpersonal: debe alcanzar lo político,

debe afectar al mundo. ¿Cómo? Taubes recurre a una fórmula

realmente críptica con sabor benjaminiano: hay que proyectar«una mirada nihilista sobre el mundo» (Benjamín hablaba efec-

tivamente del «nihilismo como política mundial»).

¿Qué significa esa apelación al nihilismo? De entrada, indi-

ferencia respecto al ordo romanus, pero, sobre todo, denuncia

de la vanidad de la creación incapaz de realizar por su cuenta,

con su propia lógica, lo que ansian las creaturas. Esa crítica almundo sólo es posible si tenem os en cuenta el final y lo antici-

pam os, es decir, si juzgamos el presente desde el punto de vista

de la redención. Ese pu nto de vista es el que nos perm ite ver el

presente, sus insatisfacciones y frustraciones, com o «gemidos

por su realización plena» y no como una fatídica desgracia.

Lo que saca al orden profano de la resignación es su rela-

ción con el orden mesiánico. Y lo que dice la apocalíptica esque esa relación hay que verla como anticipación: no como

espera pasiva de que algo grande vendrá, sino com o exigencia

presente de que algo se nos debe.

Ése es el tema del Fragmento Teológico-Político de Walter

Benjamín donde también se habla de nihilismo. Para expresar

la limitación de la creatura habla de la muerte, de los muertos

o, mejor, de la injusticia hecha a los muertos.

La muerte no es el factum que cierra el capítulo de la justicia.

Si así fuera estaríamos ante la expresión propia del nihilismo.

Para ver en la muerte una exigencia de justicia habría que

juzgarla desde el punto de vista de la redención. La redención

222



es la que permite ver la muerte no como un factum sino como

una privación, una injusticia.

Ese exceso de sentido para el presente que supone la antici-

pación de la redención es capital para los vivos. Para que a éstosse les reconozca sujetos de la justicia (ser f in en términos kan-

tianos) y no moneda de cambio (meros medios), hay que m an-

tener viva la injusticia a los muertos, hay que ver en sus muer-

tes privación de lo que se les debe, u na injusticia.

Habría que profundizar en el del interés político actual de

Pablo. Quizá tenga que ver con nuestra incapacidad para pen-

sar una universalidad realmente universal. Empieza a pesar elfracaso de figuras como el Estado, el nacionalismo y, por

supuesto , las distintas form as opresoras de universalidad. Y

hay que encontrar una salida a la enojosa aporía universali-

dad /com un itarism o. Es en esa encrucijada donde se sitúa la

poderosa mente de Jacob Taubes.

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Mate, Reyes - La Herencia Del Olvido. Ensayos en Torno a La Razón Compasiva

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