Santiago Andrés Duque Cano

Instituto de Filosofía

Universidad de Antioquia

LA TRANSFORMACIÓN EN ANIMAL: REICHEL­DOLMATOFF Y VIVEIROS DE

CASTRO.

El asunto de la transformación en animal es recurrente en diversas culturas indígenas

americanas, y es posible rastrearlo en mitos e historias tanto de las culturas desaparecidas como

de las que aún sobreviven. En este sentido, los pueblos indígenas que habitaron y habitan el

territorio de Colombia no representan una excepción. De la costa del Caribe a la Amazonia y de

las llanuras orientales a las tierras altas de la Cordillera Occidental, noticias de cronistas, viajeros y

etnólogos dan cuenta de un fenómeno que en cada caso cobra matices particulares, pero cuyo

supuesto básico es que un chamán puede transformarse en jaguar y en otros animales a voluntad

(Reichel­Dolmatoff, 1978: 52­67).

La propuesta de este escrito es, primeramente, considerar este asunto a partir de la

interpretación que ofrece Reichel­Dolmatoff (1978: 113­135) sobre los Tukano, y,

posteriormente, situarlo en la vía interpretativa del perspectivismo de Viveiros de Castro (2003),

que se concibe, en general, como perspectivismo amerindio, pero que arraiga especialmente en

la cosmología de los pueblos amazónicos; esto último a fin de dimensionar el problema desde un

aspecto particular: el intercambio de perspectivas, de donde deriva el carácter

transformacional de estas cosmologías. El análisis perspectivista entraña una crítica a la

concepción sustantivista de la relación entre naturaleza y cultura que puede ser aplicable a la

interpretación de Reichel­Dolmatoff. A partir de esta crítica, se busca subrayar el sesgo

marcadamente occidentalizante en la interpretación de este autor, para resaltar, así, una dimensión

ontológica y epistemológica del problema que tal interpretación deja de lado.

I

En el capítulo 6 de El chaman y el jaguar, Reichel­Dolmatoff (1978: 113­135) expone el

contexto ritual, así como unos pocos fragmentos míticos, en torno a la transformación en jaguar

entre los Tukano. Es necesario decir que, tratándose de los Tukano, la transformación en jaguar

se relaciona con la absorción ritual de cierto rapé proveniente de la virola , que los indios llaman 1

vihó. No obstante, entre otros pueblos, la experiencia de la metamorfosis puede ligarse al uso de

plantas distintas a la virola (el yajé , por ejemplo), o bien, como parece suceder entre los Kogi 2

–Kágaba­ actuales, puede no asociarse con plantas de poder sino con el uso de máscaras y la

práctica de danzas .3

Entre los Tukano, los payés –o chamanes­ toman rapé de vihó para dirigirse a los espíritus,

principalmente a Vihó­mahsë / “rapé­persona”, con diferentes fines. Vihó­mahsë habita en la Vía

Láctea y los payés viajan hasta allí a pedirle intermediación ante diversas potencias, entre ellas

Vaí­mahsë, el Dueño­Maestro de los Animales. Vaí­mahsë tiene poder de propiciar una buena

expedición de caza o pesca, de orientar acerca de las causas y el tratamiento a seguir en la

curación de enfermedades, así como de ayudar a vengarse de los enemigos cuando se hace

necesario. Sin embargo, al tiempo que aluden a estos fines “más ortodoxos”, los indios suelen

mencionar que el payé, y ocasionalmente otros hombres, toman rapé de vihó en grandes

cantidades para volverse jaguares.

La absorción de rapé de vihó con el fin explícito de propiciar la metamorfosis en jaguar se

entiende usualmente como una iniciación en que se ponen a prueba las inclinaciones y el temple de

un aprendiz de payé. El payé­maestro observa varios rasgos en un joven antes de elegirlo como

su aprendiz. Éste tiene que haberse interesado casi desde niño por cuestiones esotéricas; requiere

de una buena memoria para recitar mitos, genealogías y ensalmos durante horas; pero, sobretodo,

su alma “…debe “iluminar” […], tiene que brillar con una fuerte luz interior, que [haga] visible

todo lo que está en la oscuridad, todo lo oculto al conocimiento ordinario y a la razón”

(Reichel­Dolmatoff, 1978: 83). Entonces, una vez elegido como aprendiz, el joven debe internarse

en la selva junto con su maestro, y quizás con otros aprendices. Tras meses de ayuno y de

abstención sexual, después de noches insomnes pasadas cantando ensalmos y recitando mitos, el

1 Virola calophylloidea.2 Banisteriopsis caapi.3 No se sabe del uso de otras plantas de poder entre los Kogi, además de la hoja de coca (Erythroxylon coca).Sin embargo, Reichel­Dolmatoff opina que este desconocimiento puede deberse a que, en este caso, el usoritual de otras plantas sea velado por el secreto, como sucede en las religiones mistéricas (Reichel­Dolmatoff,1978: 65)

maestro convocará al grupo de novicios y tomarán rapé de vihó.

La absorción de rapé de vihó se hace en dosis crecientes, de modo que los efectos, según

un payé informante, empiezan a sentirse “al cabo de dos meses”. No basta con que un joven haya

sido elegido por su maestro como aprendiz; es necesario aún que sea elegido luego por el mismo

vihó. Los indios dicen: “él no escoge su vihó; es el vihó quien lo escoge”, y explican que el futuro

payé no presenta los síntomas más desagradables, como intenso dolor de cabeza y náuseas. Así,

finalmente, habiendo sido elegido por el vihó, y en compañía de su maestro, el aprendiz se

volverá jaguar.

Reichel­Dolmatoff cita en extenso fragmentos de algunos relatos narrados por los Desana

(de la familia Tukano) en relación con el vihó y la transformación en jaguar. Antes de analizar los

relatos, el autor señala la connotación sexual e incestuosa presente en el mito de origen del vihó,

donde se afirma que éste proviene de la esperma del Padre Sol, obtenida por su hija al “rascar el

pene del padre”.

Seleccionaremos ejemplos de los fragmentos citados en que se hacen explícitos los

aspectos que, según la interpretación del autor, serían nucleares en la constelación simbólica de la

transformación en jaguar, a saber: el canibalismo (con su corolario: el incesto), la venganza, la

noción de ropa y la inversión del cuerpo.

El siguiente texto desana comienza mencionando el contexto mítico del origen del “pene del

sol” y alude luego a la idea de jaguar­devorador, poniendo así en relación este aspecto

explícitamente sexual y masculino con el canibalismo, asunto ambiguo que puede ser tomado

literalmente o en un sentido sexual e incestuoso –más precisamente, de agresión sexual­:

“Fue Pamurí­mahsë quien nos trajo el pene del sol. Fue en el comienzo de los

tiempos. Nuestros antepasados ya eran payés. Poseían el vihó del jaguar devorador.

Tenían vihó para volverse jaguares y personas. Tenían vihó para volverse dobles. Todo

esto puede hacerse con vihó.

“…El vihó afecta a quienes son susceptibles a él. Los hace estornudar. Afecta a

los riñones. Una vez que reaccionan de este modo toman más rapé. Cuando toman este

rapé se acuestan. Cuando están echados, sólo el corazón les late. Ahora son jaguares

devoradores. Para convertirse en jaguares se ponen panza arriba. Lo hacen para ocultar

el corazón. Parte del rostro es como una calabaza. De este modo, si alguien les tira con

algo, no morirán. Junto con los demás jaguares, vagan por la selva. Tienen sus moradas

en las fuentes del oeste. Así dicen nuestras tradiciones. Estos jaguares andan errantes y

devoran gente. La distancia no es nada para ellos.” (Reichel­Dolmatoff, 1978: 114).

En el siguiente texto desana se amplían otros elementos constitutivos de este fenómeno. De

nuevo se alude al canibalismo y se explicitan el asunto de la venganza, la noción de ropa o

vestido y la inversión corporal:

“Suelen tomar el rapé del pene solar en el Verano de la Oruga. […] Cuando el

rapé penetra en la persona, ésta estornuda. Habiendo estornudado, siguen tomando

rapé. Cuando hacen esto –y habiendo ayunado antes­ devoran gente. Llevan el vestido

del jaguar. No se mueven y yacen cubiertos de ceniza; sólo sus corazones siguen

latiendo mientras ellos vagan en libertad en forma de jaguares, para devorar gente. Así

vagan. Vestidos con la ropa del jaguar alzan sus rostros. Vuelven la espalda hacia abajo,

hacia donde está el estómago. Así es como penetran en el otro mundo. Una vez se han

vuelto jaguares van a matar a sus enemigos…” (Reichel­Dolmatoff, 1978: 116).

En otros textos, como es el caso del siguiente, aparece de modo notorio, junto con los

elementos mencionados anteriormente, el motivo de la agresión o transgresión sexual:

“Cuando toman rapé de vihó, están sentados en corro. […] El rapé está en un

tubo, en el pene del Sol, y lo abren en el centro del círculo. Cuando toman este rapé su

único alimento es sopa de cazabe; la mezclan con fécula de yuca. Al cabo de dos o tres

meses empiezan a sentir sus efectos. Cuando están así intoxicados empiezan a sentir

como si los poseyeran fieras de la selva. Empiezan a dar gritos. Hacen hihihihihihi. Y

cohabitan con sus mujeres diciendo: “¡No está prohibido!” Pero esto los trastorna.

Luego rugen nuevamente, hihihihihihi, porque están aún más trastornados. Así dicen

que es.

“Y después todas las cosas se abren ante ellos; el horizonte se abre como una

puerta. Ahora se ponen sus vestiduras de jaguar. En la boca del río juntan cañas de

vehë para hacer cestos. Con estas cañas hacen exprimidores de yuca que se vuelven

anacondas y devoran gente. Conciben muchas otras cosas […] Y he aquí como se

disfrazan: dan vuelta a su parte de abajo para donde está el dorso. Cubren sus rostros

con una calabaza. “Porque si no podrían matarme…”, dicen, y así se protegen. Eso es lo

que hacen. Y así vagan como jaguares. Van por donde tienen enemigos. A aquellos que

se aventuran por la selva, los matan con sus azadas. Esto es lo que dicen, hermano

mayor. Sí, así es como ocurre.” (Reichel­Dolmatoff, 1978: 118).

Ahora bien, según el autor, la ferocidad extrema atribuida al jaguar, y figurada en los relatos

como venganza y canibalismo (ya sea en un sentido literal, ya sea en alusión al “rapto de mujeres”,

al incesto y a la agresión sexual), no se basa en constataciones empíricas: al contrario, en el plano

“concreto” de la vida en la selva, los indios no ven al jaguar como un paradigma del peligro. Por

otra parte, en lo que respecta al tema de la venganza, dice el autor que se trata de un referente

constante en el pensamiento de los Tukano, y que hay mucha elaboración en cuentos de muertes,

agresiones físicas y conspiraciones contra enemigos, pero que, paradójicamente, en la vida

cotidiana rara vez se encuentran casos de confrontaciones o enemistades tan fuertes. Por lo tanto,

y esto es importante resaltarlo, éste sería uno de aquellos casos en que, según Reichel­Dolmatoff,

los indios proyectan en una imagen, del mismo modo en que lo hacen en “la pantalla de sus

alucinaciones”, ansiedades y emociones violentas y, en definitiva, toda clase de “contenidos

subconscientes” que tocan los núcleos míticos fundacionales (Reichel­Dolmatoff, 1978: 103­106,

122, 172­180, 199). Cabría distinguir, entonces, entre un plano “real” o “concreto” y un plano

“proyectado” o “simbólico”.

En referencia a ciertos relatos que mencionan la noción de ropa o vestido para aludir a la

metamorfosis como un “cambio de atuendo”, en el estudio que seguimos se dan tres

interpretaciones distintas ofrecidas por los indios. Algunos afirman que el hombre­jaguar es un

payé que, tomando rapé de vihó, se vuelve jaguar (entiéndase, en un sentido literal). Para otros,

se trata de un hombre que, simplemente, posee una piel de jaguar que se echa encima o se quita a

voluntad. Un tercer grupo, compuesto en su mayoría por hombres de edad, explica en cambio

que “…la piel de jaguar no [es] piel ni mucho menos, sino una esencia, un estado anímico que

[hace] a una persona obrar como jaguar.” Ésta es la explicación que acoge finalmente

Reichel­Dolmatoff: “Hablando de la piel o vestidura de jaguar, nuestros informantes empleaban la

palabra suriró (D) [palabra desana]. Aunque ésta es la palabra empleada para designar cualquier

vestimenta o prenda, ya sea de paño o de corteza, también se usa para describir un estado

particular, en el sentido de una persona investida o revestida de ciertas cualidades. Los

informantes de mayor edad –y no tenemos razón para dudar de sus palabras­ insistían en que era

así como debía interpretarse la transformación.” (Reichel­Dolmatoff, 1978: 128).

Dicho lo precedente, trazaremos en líneas generales la conclusión de la interpretación de

Reichel­Dolmatoff (1978: 132­134):

Las características que detenta el jaguar lo erigirían en un paradigma de la naturaleza “en su

sentido más desencadenado y agresivo”. Habiendo afirmado con anterioridad que los indios no le

atribuyen al jaguar “real” una fiereza particular, habría que entender entonces que, al menos como

“proyección simbólica”, el jaguar representa la fiera sedienta de sangre que somete a todos los

animales, reptiles y mamíferos, aun a los mayores que él, gracias al dominio de todas las

dimensiones de su hábitat: vaga por la selva más tupida, trepa a los árboles y nada en el agua. Sus

terribles colmillos y garras, la costumbre que se le atribuye de mascar lianas de yajé, y hasta su

transformismo –puesto que aparece, según las diferentes razas locales, en los tonos de piel más

diversos­, todo esto lo convertiría en una bestia ciertamente excepcional. Según

Reichel­Dolmatoff, a diferencia de otros animales que los indios se representan viviendo como

“humanos” ­bajo un orden social­, el jaguar es un ajeno; es “…la antítesis del modo de vida

organizado que llevan los demás…”. Podríamos decir que el jaguar representa la “pura

animalidad”; el opuesto absoluto de la cultura; en definitiva, la naturaleza en su estado más

“originario” y “caótico”.

Reichel­Dolmatoff interpreta entonces la transformación en jaguar como una reversión de la

cultura a la naturaleza. El hombre­jaguar rechaza los pilares fundacionales de la cultura: el fuego y

las reglas exogámicas (que separan lo “crudo” ­lo sexualmente prohibido­ de lo “cocido” ­lo

aprobado culturalmente­); y opta, en cambio, por el canibalismo, sea en sentido literal, sea en

alusión al incesto (donde, del mismo modo, se “devora al igual”).

La cultura entrañaría, ella misma, la necesidad de la transgresión (más aún en la sociedad

tukano en que las restricciones se tornan tantas veces sofocantes). El payé tiene entonces, como

una de sus funciones, la de guiar la reversión ritual de la cultura hacia la naturaleza. El

hombre­jaguar no actúa como un jaguar común, puesto que es, en última instancia, un hombre que

da rienda suelta a su sed de venganza o a sus deseos más desbordados; por esto, puede llegar a

ser “más cruel” que el jaguar corriente (es ésta condición híbrida lo que se representaría como la

inversión del cuerpo de jaguar). La metamorfosis en jaguar sería, así, finalmente, una

proyección de un alter ego que representa la necesidad de resistir a las convenciones culturales y

de “vagar libremente y sin trabas”.

La interpretación anterior parece muy adecuada a los informes que Reichel­Dolmatoff pudo

registrar en su trabajo como etnólogo de los Tukano. No obstante, se advierte en seguida que la

selección de los relatos, míticos o anecdóticos, deliberadamente prepara la salida que ofrece el

autor a este asunto. Según otros autores, es cierto que la mayoría de las historias de

hombres­jaguar que circulan en estos pueblos tienen una connotación “negativa”, en el sentido en

que aluden a agresiones y prácticas caníbales e incestuosas. Pero dichos autores señalan, además,

que los chamanes (taitas, payés, mamos o quienes cumplan con su función según el caso) se

interesan en distinguir entre este tipo de metamorfosis y otras posibles, llevadas a cabo con fines

diferentes (entre ellos, por ejemplo, el de potenciar ciertas prácticas de curanderismo ). Sin 4

embargo, por una parte, con esta observación no se pretende negar que la lectura anterior

corresponda con algunos de los múltiples sentidos que son connaturales a la multivocidad del

universo simbólico en que se funda este fenómeno; por otra parte, el fin de este escrito no es

discutir la finalidad de la experiencia de la transformación en jaguar, ni aun, en sentido más

general, de la metamorfosis animal. Más bien, nos referiremos a algunos aspectos de la

interpretación de Reichel­Dolmatoff a fin de hacer notar otra dimensión del problema que

podríamos llamar cosmológica ­u ontológica­ y epistemológica, y que no es posible observar

4 Cf. TORRES CARVAJAL, William (2004). Uturuncu Runa. Historias de la Gente Jaguar. Tercer volumen de lacolección de Mitos Fundacionales, Bogotá, Ediciones Zahir, p. 39­48Cf. TORRES CARVAJAL, William (2004). El chamán, el tigre y el cuerpo sin órganos, en: JAMES, Ariel José;JIMÉNEZ, David Andrés (Entrevistadores) (2004). Chamanismo. El otro hombre, la otra selva, el otro mundo,Bogotá, ICANH, p. 141­142

bajo esta óptica particular. En primer lugar, hay que tomar en cuenta la concepción de la relación

entre naturaleza y cultura de la que se parte: concepción evolucionista y sustantivista que se

representa una superposición progresiva de la “cultura” respecto de la “naturaleza”, de la

“humanidad” sobre la “animalidad”. En segundo lugar, y en íntima relación con lo anterior, hay que

considerar el paradigma ontológico que se observa como trasfondo, y que da por supuestos dos

ámbitos: uno subjetivo, concebido como mundo interior de la mente y del significado; otro

objetivo, entendido como mundo exterior de la materia y de la sustancia (lógica del discurso

conocido comúnmente como “occidental”) . Para acercarnos a estos aspectos y, en último 5

término, a otra interpretación del asunto, nos serviremos de la teoría perspectivista de Viveiros de

Castro (2003).

II

Usualmente, la historia del hombre se entiende como la historia lineal de la conciencia; es

decir, como el distanciamiento gradual de la “cultura” respecto de la “naturaleza”, de la

conciencia frente a lo inconsciente o, lo que es lo mismo, como la constitución progresiva de “lo

específicamente humano” gracias al sometimiento de la “animalidad” subyacente (semejante

paradigma podría adivinarse, incluso, en la representación de un modo de lenguaje, el logos, que

sepulta otro modo anterior y “precario”, el mythos). Viveiros de Castro advierte la necesidad de

una crítica a las nociones tradicionales de “naturaleza” y “cultura”, y, por extensión, a las otras

dicotomías que de allí se derivan: universal y particular, objetivo y subjetivo, cuerpo y espíritu,

animalidad y humanidad, entre otras. Pero la crítica no tendría como fin diluir tales dicotomías;

más bien, se trataría de observar el modo particular en que éstas operan en las cosmologías

amerindias.

Para entender la crítica perspectivista a tal concepción corriente –es decir, evolucionista y

sustantivista­ de la relación entre naturaleza y cultura, es necesario trazar cierto horizonte de

comprensión, uno de cuyos fundamentos hay que buscarlo en una particular definición del mito.

Dice Lévi­Strauss: “[¿Qué es un mito?] Si se le preguntara a un indio americano, es muy probable

5 Cf. INGOLD, Tim (1991). Becoming Persons: Consciousness and Sociality in Human Evolution, en CulturalDinamics, vol. 4 Nº 3, p. 355­378 (Viveiros de Castro, 2003: 192)

que respondiese: es una historia del tiempo en el que hombres y animales todavía no se

distinguían. Esa definición me parece muy profunda.” . Para Viveiros de Castro, “[el] mito […] 6

habla de un estado de ser en el que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el

otro se interpenetran, sumergidos en un mismo medio pre­subjetivo y pre­objetivo” (Viveiros de

Castro, 2003: 197). El mito amerindio remitiría a un estado de indiferenciación en que todos los

seres, humanos y no humanos, participan de una misma forma “humana”. El origen no sería,

entonces, la animalidad –como sucede en la cosmología evolucionista­, sino la humanidad.

Fueron los animales y los otros seres del cosmos quienes, al particularizarse, se diferenciaron

respecto de ese origen “humano”; pero habiendo sido “humanos” en otro tiempo, siguen siendo

tales, aunque de modo no evidente. Así sintetiza Viveiros de Castro la inversión del paradigma

evolucionista que tendría lugar en las cosmologías amerindias: “En la gran división mítica, no es

tanto la cultura la que se aparta de la naturaleza como ésta la que se aparta de aquélla…”

(Viveiros de Castro, 2003: 198).

Ahora bien, en ese origen “humano” común se basa la afirmación, registrada por informes

etnográficos de numerosos pueblos amerindios, de que los animales y los espíritus son “gente”.

Pero, ¿qué significa, en definitiva, tener forma “humana”? O, más precisamente, ¿qué implica decir

que los animales y los otros seres no humanos son “gente” o “personas”?

El perspectivismo se refiere a que “…el mundo está habitado por diferentes tipos de sujetos

o personas, humanas y no humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos” (Viveiros

de Castro, 2003: 192). Según Viveiros de Castro, decir que los animales y espíritus son “gente” o

“personas” es decir que están dotados de intencionalidad y de conciencia; por tanto, es afirmar

que pueden ocupar la posición enunciativa de sujeto, y ello implica ser configuradores de

realidad. La designación “gente” no significa “miembros de la especie humana”, sino que funciona

como pronombre personal que expresa el punto de vista del sujeto hablante. “La gente”, dicho

por los humanos, designa a los seres humanos; dicho por los pecaríes, monos o castores, se

autorefiere a los pecaríes, monos o castores, en cada caso (Viveiros de Castro, 2003: 213).

En el contexto de las cosmologías amerindias, la participación de todos los seres, humanos

6 LÉVI­STRAUSS, Claude; ERIBON, Didier (1988). De près et de loin, Paris, Odile Jacob, p. 193 (Viveiros deCastro, 2003: 197)

y no humanos, en un mismo medio “humano” (y esto es el animismo ), apunta al hecho de que 7

cada tipo de ser es capaz de ocupar un punto de vista, y, en ese sentido, se posiciona y

autorefiere como sujeto (y esto es el perspectivismo). El perspectivismo alude a la diferencia

entre los puntos de vista de los distintos tipos de seres; no obstante, la condición de posibilidad de

esta diferenciación está dada por un trasfondo de igualdad en lo que concierne a la condición

formal de sujeto, gracias al origen mítico común. Dice el autor: “Es sujeto quien tiene alma, y

tiene alma quien es capaz de un punto de vista.” (Viveiros de Castro, 2003: 212).

Los indígenas americanos consideran que los animales y los demás seres “…se aprehenden

como antropomorfos cuando están en sus propias casas o aldeas y consideran sus propios

hábitos y características como una especie de cultura: ven su alimento como alimento humano (los

jaguares ven la sangre como cerveza de mandioca, los muertos ven a los grillos como peces, los

urubús ven a los gusanos de la carne podrida como pescado asado, etc.), sus atributos corporales

(pelaje, plumas, garras, picos) como adornos o instrumentos culturales, su sistema social como

organizado idénticamente a las instituciones humanas (con jefes, chamanes, ritos, reglas

matrimoniales, etc.)” (Viveiros de Castro, 2003: 194). El espíritu –o alma­, noción subsumida

luego en la categoría de “cultura”, se constituyó en Occidente en el diferenciador del hombre

respecto de los animales y de la materia en general; por el contrario, en las cosmologías

amerindias, el espíritu –o “cultura”­ representa el gran integrador, pero entendido no como

“sustancia inmaterial” sino como forma reflexiva del sujeto. Por esto, de modo metodológico,

Viveiros de Castro dice que, en un plano que podría denominarse “metafísico”, la discontinuidad

sería el rasgo propio de la cosmología occidental, mientras que la continuidad –o participación

primitiva­ caracterizaría a las cosmologías amerindias (Viveiros de Castro, 2003: 220­221).

Hasta ahora, nos hemos detenido a considerar aquello que aquí se ha llamado el trasfondo

de igualdad, a partir del cual, según el pensamiento mítico, tuvo lugar la particularización o

diferenciación de los seres. Se ha dicho que, en general, los indígenas americanos conciben que,

particularizándose, los animales y los demás seres se separaron del común origen espiritual y

7 Por animismo debe entenderse aquí la ontología que concibe el cosmos como una sociedad donde losdiferentes tipos de seres se relacionan, negocian, se interpelan y se someten a normas comunes, en virtud desu participación esencial en un mismo origen.

“humano”, pero que, de modo no evidente, ambos tipos de seres siguen detentando una forma

interna “humana”. También se ha planteado que el perspectivismo es, en última instancia, el

reconocimiento de la posibilidad de que seres no humanos sean capaces de ocupar puntos de

vista propios y, por tanto, diferentes.

Ahora bien, si espiritualmente, es decir, en cuanto subjetividades formalmente idénticas, no

hay distinción entre seres humanos y no humanos, ¿qué determina la diferenciación entre los

puntos de vista, esto es, la cualidad perspectiva de la cosmología amerindia? Viveiros de Castro

piensa que la diferencia entre los puntos de vista está dada por la especificidad de los cuerpos

(Viveiros de Castro, 2003: 220­221). El cuerpo es, para los indígenas americanos, el gran

diferenciador entre los seres. Pero no se trataría aquí del cuerpo entendido como constitución

fisiológica o como sustrato orgánico, sino más bien como un haz de afecciones, inclinaciones y

capacidades que particularizan y diferencian. Para un indígena de la Amazonia, una figura humana

puede esconder una potencia­jaguar; lo que da cuenta de que el cuerpo no es meramente

identificado con la apariencia material –aunque ésta pueda dar indicios del cuerpo­agente ­. El

cuerpo se situaría, entonces, en un plano medio entre el alma –subjetividad formal­ y el organismo

–materialidad sustancial­.

Es importante tomar en consideración en este punto la noción de ropa o vestido que, como

ya lo constataba Reichel­Dolmatoff, está siempre presente en las referencias que hacen los

indígenas a la transformación en animal. De una parte, la idea de espíritus, muertos y chamanes

que se envuelven en un “ropaje” animal y se despojan de él a voluntad da por supuesto que el

cuerpo­ropaje es “desechable” e intercambiable. Por otra parte, lo anterior parece plantear

nuevamente la dicotomía tradicional entre una esencia espiritual, activa y verdadera, y una

apariencia corpórea, pasiva y falsa. En este sentido, Viveiros de Castro reconoce en las

cosmologías amerindias el sentido de intercambiabilidad que subyace a la idea de un

cuerpo­ropaje; pero hace notar, al mismo tiempo, que así la noción de “ropa” como la de

“máscara” no implican tanto el ocultamiento pasivo de lo que hay “tras” ellas, esto es, la

subjetividad formal y “humana”, sino que implican más bien la activación de los poderes de otro

cuerpo (Viveiros de Castro, 2003: 231). El cuerpo no se concibe, entonces, como una

“apariencia” inerte que precisa ser activada por la “esencia” espiritual. El cuerpo es potencia

activadora de capacidades y afecciones: es agenciador de perspectivas. Mientras en la

cosmología occidental el cuerpo es el integrador que nos conecta con todos los demás seres vivos

­en tanto sustrato material (ADN, química del carbono)­, en las cosmologías amerindias es

aquello que particulariza y diferencia. Por esto, también en sentido metodológico, Viveiros de

Castro plantea que, en un plano que podríamos denominar “físico”, Occidente se caracteriza por

la continuidad –en virtud de la participación en un mismo sustrato material­, mientras lo propio del

pensamiento amerindio sería la discontinuidad (Viveiros de Castro, 2003: 220­221).

Remitiéndonos a una cierta comprensión del mito, hemos subrayado lo que podríamos

llamar la unidad espiritual, entendida como continuidad formal o participación de los seres

humanos y no humanos en un mismo origen, característica de las cosmologías amerindias.

También se ha mencionado que es justamente en el plano del “espíritu” o de la “cultura” donde la

cosmología occidental remarca la diferencia del ser humano frente a los otros seres no humanos.

En las cosmologías amerindias, la cultura –ámbito común de las subjetividades­ se concibe como

una configuración relacional, dependiente del yo que enuncia. Para el jaguar, sus hábitos y sus

características son “cultura”: la sangre es cerveza de mandioca (es decir, la “naturaleza” de unos

–la sangre­ es la “cultura” de los otros –la cerveza de mandioca­). Desde la perspectiva de

Occidente, en cambio, la cultura constituye un diferenciador absoluto entre los seres humanos y el

ámbito de la naturaleza. En esta perspectiva cabría hablar, como Reichel­Dolmatoff, de ciertos

elementos fundacionales y delimitantes de la “cultura” (así el fuego y la prohibición del canibalismo

y del incesto –esto es, la diferencia entre lo “crudo” y lo “cocido”­); elementos opuestos,

sustancialmente, a aquella otra región ajena y caótica de la naturaleza.

Del mismo modo, hemos hecho notar que esta concepción de la cultura como lo

universal­integrador está ligada, en las cosmologías amerindias, a una concepción de la naturaleza,

o del cuerpo, como lo particular­diferenciante. En la cosmología occidental, la naturaleza –ámbito

objetivo de los cuerpos­ representa el trasfondo sustancial común constituido por cuerpos

ontológicamente estables y demarcados. Pero el cuerpo, que en Occidente es concebido como

sustancia material, y en este sentido como lindero ontológico inamovible de lo “uno” frente a lo

“otro”, para los indígenas amazónicos refleja justamente el aspecto altamente transformacional

o metamórfico de la realidad. La ductilidad del cuerpo, que funda la posibilidad de la

metamorfosis animal, da cuenta de una particular ontología, íntegramente relacional (Viveiros de

Castro, 2003: 223), en que la realidad última no está configurada por “sustancias individuales” ni

por “formas sustanciales”.

El problema hermenéutico que resaltamos en la interpretación de Reichel­Dolmatoff

consiste, en primer lugar, en concebir, justamente en el contexto de la cosmología Tukano, la

naturaleza y la cultura como dos regiones sustanciales y opuestas. Aunque este autor nos informa

que los indios se representan a ciertos animales viviendo como “humanos” (una colonia de

tejedores, un cardumen de peces, un venado con su cría e incluso una danta solitaria), en estos

casos se trataría más bien de una mera “proyección” del orden social en el ámbito animal

(Reichel­Dolmatoff, 1978: 83). Por su parte, el jaguar representaría, en cambio, el “ajeno

absoluto”, es decir, la naturaleza en su estado bravío y caótico, como amenaza de los pilares

fundacionales de la cultura. Pero sólo puede concebirse un “otro absolutamente opuesto” en la

relación entre dos regiones sustanciales y, en el fondo, incomunicables (incluso la transformación

en jaguar, que podría constituir el ejemplo más claro de comunicación entre los dos ámbitos ­en

tanto reversión de la cultura hacia la naturaleza­, no pasa de ser un intento ritual “específicamente

humano” y “cultural” de transgredir la cultura misma).

El problema no es discutir aquí si literalmente el chaman se transforma en jaguar y en otros

animales. Como hemos visto, respecto al sentido de la noción de cuerpo­ropaje podríamos

pensar que son muy próximas la interpretación de Reichel­Dolmatoff y la de Viveiros de Castro.

Según el primer autor, suriró (palabra desana que se utiliza para nombrar las “ropas” o “vestidos”

que se “pone” y se “quita” el chamán) significa estar investido o revestido de ciertas cualidades, o

estar “envuelto” por un estado anímico. El segundo autor, por su parte, entiende el cuerpo­ropaje

como un haz de capacidades e inclinaciones que activan ciertos devenires, sin que tal cuerpo sea

identificado meramente con la materialidad sustancial del organismo. Ambas interpretaciones del

cuerpo­ropaje parecen, pues, notablemente cercanas . El matiz que resulta importante señalar, y 8

8 Cabe mencionar de paso que hay otras interpretaciones posibles. Por ejemplo, otro autor narra que, en una conversación con un abuelo muinane llamado don José García, éste le mencionó que hay dos posibles

que constituiría el segundo problema hermenéutico ­relacionado estrechamente con el primero­,

es que, para Reichel­Dolmatoff, esta noción del cuerpo­ropaje y, en definitiva, la experiencia de

metamorfosis animal, cobra sentido en un plano simbólico –entendido como mundo interno de los

significados­, en tanto “proyección” en la “esfera alucinatoria” de la necesidad acuciante de

transgredir ritualmente la cultura. En sus análisis, Reichel­Dolmatoff distingue entre una esfera

concreta y otra simbólica, o entre el ámbito real y el alucinatorio (si bien tanto los símbolos

como las alucinaciones tendrían una importante función de regulación en el orden social y un

inmenso poder configurador de la realidad “concreta”). Reichel­Dolmatoff parte, entonces, del

supuesto de un mundo interno desde donde se “proyectan” diversas construcciones de sentido, y

de un mundo externo materialmente sustancial. La “alucinación” daría cuenta justamente de esta

separación de ámbitos, puesto que implica “proyectar” una imagen o una experiencia como si

fuera “real”.

La pertinencia del análisis perspectivista radica, en cambio, en que a través de éste puede

situarse el problema de la transformación en animal en un contexto cosmológico. Como se ha

visto, es preciso tener en el horizonte el paradigma mítico, que refiere un estado originario de

indiferenciación entre los seres, para comprender, en un primer término, el asunto de la

participación en una unidad espiritual, y, en segundo término, la concepción perspectivista, que

implica una noción del cuerpo como diferencia, esto es, como punto de vista. (En consecuencia,

dicho horizonte permite contextualizar del mismo modo la noción del cuerpo­ropaje en el

mencionado ámbito cosmológico, a fin de escapar al sentido reduccionista y psicologizante de

“estado de ánimo”).

transformaciones en tigre (jaguar): para el primer tipo, debía utilizarse una flauta hecha de la canilla de un ser humano que haya sido devorado con antelación, y es esta transformación la que conduce a prácticas caníbales. Y decía el abuelo: “Pero hay otros que podemos hacernos tigres no para hacer daño sino para hacer cosas positivas y aprovechar la energía del animal para ir más rápido dentro de la selva, o para tener la fuerza del animal, para sacar una enfermedad del cuerpo. Entonces ya no es la fuerza humana sino la energía muy fuerte de un felino, y esas personas utilizamos canilla de venado”. Y cuenta el autor, por su parte: “Dicho esto, don José García metió la mano entre la pared tejida en palma, sacó una canilla de venado y se la colocó en la boca, era una flauta hecha de canilla de venado y sin hacerla sonar, tan sólo colocándosela en la boca, su rostro de inmediato se transformó en jaguar. Para mí fue supremamente interesante e impresionante. Porque siempre se había dicho que era más bien mitológico, creencias indígenas donde ellos creen que se vuelven animales, creen que pueden hacerse tigres. Pero resultó que no es que creen sino que efectivamente lo hacen” (Torres Carvajal, 2004: 141­142).

En algunas culturas amazónicas suele decirse que, en el origen mítico, todos los seres eran

chamanes. Por su parte, Viveiros de Castro define el chamanismo amazónico como “...la

habilidad que tienen ciertos individuos de cruzar deliberadamente las barreras corporales y

adoptar la perspectiva de subjetividades alo­específicas, con vistas a dirigir las relaciones entre

éstas y los humanos” (Viveiros de Castro, 2003: 200). Si aceptamos tal definición, podemos

comprender que, en sentido riguroso, en el estado mítico de indiferenciación no había necesidad

de estos especialistas del diálogo transespecífico que son los chamanes; éstos sólo se precisan una

vez se ha salido de la unidad informe y se ha devenido cuerpo específico. Sin embargo, lo

importante es señalar que es el chamán quien hace patente, en la experiencia de la metamorfosis

animal, la consecuencia de los dos presupuestos cosmológicos mencionados antes (a saber, de la

unidad espiritual y de la diferencia de perspectivas). Tal consecuencia es el intercambio de

perspectivas, que implica, en un trasfondo de subjetividades formalmente idénticas, el “cambio

del ropaje” y la potenciación de otro cuerpo, es decir, la ocupación de otro punto de vista. El

intercambio de perspectivas, o metamorfosis corporal, sólo puede arraigar, entonces, en lo que

se ha llamado una ontología relacional y altamente metamórfica (cuyo aspecto correlativo es el

cuerpo dúctil o cuerpo­ropaje), opuesta a la ontología sustancialista occidental. Como veíamos,

un intento de explicación de la transformación en animal a partir de una ontología sustancialista

precisa del establecimiento de un lindero entre la “mente” y el “mundo objetivo”; lindero necesario

para “cercar” el fenómeno de la metamorfosis en la “esfera alucinatoria” y, así, “aislarlo” en el

ámbito de la interioridad. Por último, mencionamos de paso que, además de remitir a una

ontología, el intercambio de perspectivas, o metamorfosis corpórea, conlleva una implicación

epistemológica:

Planteado de modo esquemático, puede decirse que la epistemología objetivista parte del

supuesto de que conocer es objetivar, o, dicho de otro modo, es des­subjetivar: reducir al mínimo

ideal la proyección del sujeto en el objeto (por demás, para conocerse, el sujeto mismo debe

objetivarse, esto es, verse desde fuera como un “eso”). Por el contrario, el chamanismo, en el

contexto de la mencionada ontología metamórfica, concibe como condición de posibilidad del

conocimiento la mayor o menor intensidad con que pueda personificarse “lo” que se quiere

conocer. Conocer es subjetivar al máximo el “algo” que busca conocerse, y que en el proceso de

conocimiento deviene necesariamente un “alguien”. En última instancia, conocer es ocupar el

punto de vista del “otro”; es potenciar, desde sí mismo, el cuerpo del “otro”. Por esto, el grado

de precisión en el conocimiento chamánico se relaciona justamente con las intensidades de

subjetivación, que, a su vez, dependen directamente de lo que hemos llamado la ductilidad del

cuerpo, es decir, de su capacidad transformacional.

III

EPÍLOGO

CUERPO­ESPÍRITU Y TRANSFORMACIÓN. DIFERENCIA EN EL SENO DE LA

UNIDAD

En el origen, la Anaconda Ancestral viajó como una canoa luminosa desde la Vía Láctea

y, una vez sobre la Tierra, comenzó a arrastrarse pesadamente haciendo surcos profundos,

trazando el cauce de los ríos que alimentarían a nuestros Ancestros, a su propio cuerpo. El

cuerpo­uno de la Anaconda se deshizo en mínimas partes, que, ya desprendidas, seguían

moviéndose al ritmo del Corazón. Los trozos de la Gran Serpiente sólo escuchaban el Corazón,

el tambor ronco, el Maguaré; pero de pronto vieron y, en el acto, les fue dado su nombre, el

nombre de nuestros Ancestros. El Corazón retumba aún, y como el Maguaré mueve a todas las

cosas y las hace danzar. Es el cuerpo de la Anaconda arrastrándose, al ritmo de la sangre que

emana y retorna a su fuente.

En el origen, la unidad no se había desdoblado en diferentes cuerpos; no había “encarnado” la

multiplicidad en el seno de sí misma. El desdoblamiento de la unidad en la diferencia, del espíritu

en el cuerpo (acontecer de la otredad), entraña, él mismo, la potencia transformacional. La

diferencia, “cuerpo” parido de la Matriz Originaria, destrozamiento del cuerpo de la Gran

Anaconda, no es “encarnación” fija, sustancia estable, trono ontológico a perpetuidad. El ámbito

de la diferenciación es deslizamiento entre individualidades, interpenetración de cuerpos dúctiles

traspasados, formados, diluídos y vueltos a formar por la sangre y el sonido del Corazón.

La unidad se desdobla, potenciada desde sí misma. La unidad se diferencia, “encarna”, se

“encorpora”. El cuerpo es el mismo espíritu­uno de la Gran Serpiente. El cuerpo es la Anaconda

que se mira a sí misma. La Anaconda se muerde la cola. Dos extremos se tocan. Y en el círculo,

la sangre permanece en movimiento, en constante transformación.

Destrozado el cuerpo originario, todo devino desde entonces danza de máscaras intercambiables,

eterna transformación que, en su movimiento proteico, acaba por reconstituir el cuerpo origen de

la Sierpe. Cuerpo mimético, cuerpo­uno­y­múltiple, río­espejo de infinitos rostros.

BIBLIOGRAFÍA

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