Santiago Andrés Duque Cano
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia
LA TRANSFORMACIÓN EN ANIMAL: REICHELDOLMATOFF Y VIVEIROS DE
CASTRO.
El asunto de la transformación en animal es recurrente en diversas culturas indígenas
americanas, y es posible rastrearlo en mitos e historias tanto de las culturas desaparecidas como
de las que aún sobreviven. En este sentido, los pueblos indígenas que habitaron y habitan el
territorio de Colombia no representan una excepción. De la costa del Caribe a la Amazonia y de
las llanuras orientales a las tierras altas de la Cordillera Occidental, noticias de cronistas, viajeros y
etnólogos dan cuenta de un fenómeno que en cada caso cobra matices particulares, pero cuyo
supuesto básico es que un chamán puede transformarse en jaguar y en otros animales a voluntad
(ReichelDolmatoff, 1978: 5267).
La propuesta de este escrito es, primeramente, considerar este asunto a partir de la
interpretación que ofrece ReichelDolmatoff (1978: 113135) sobre los Tukano, y,
posteriormente, situarlo en la vía interpretativa del perspectivismo de Viveiros de Castro (2003),
que se concibe, en general, como perspectivismo amerindio, pero que arraiga especialmente en
la cosmología de los pueblos amazónicos; esto último a fin de dimensionar el problema desde un
aspecto particular: el intercambio de perspectivas, de donde deriva el carácter
transformacional de estas cosmologías. El análisis perspectivista entraña una crítica a la
concepción sustantivista de la relación entre naturaleza y cultura que puede ser aplicable a la
interpretación de ReichelDolmatoff. A partir de esta crítica, se busca subrayar el sesgo
marcadamente occidentalizante en la interpretación de este autor, para resaltar, así, una dimensión
ontológica y epistemológica del problema que tal interpretación deja de lado.
I
En el capítulo 6 de El chaman y el jaguar, ReichelDolmatoff (1978: 113135) expone el
contexto ritual, así como unos pocos fragmentos míticos, en torno a la transformación en jaguar
entre los Tukano. Es necesario decir que, tratándose de los Tukano, la transformación en jaguar
se relaciona con la absorción ritual de cierto rapé proveniente de la virola , que los indios llaman 1
vihó. No obstante, entre otros pueblos, la experiencia de la metamorfosis puede ligarse al uso de
plantas distintas a la virola (el yajé , por ejemplo), o bien, como parece suceder entre los Kogi 2
–Kágaba actuales, puede no asociarse con plantas de poder sino con el uso de máscaras y la
práctica de danzas .3
Entre los Tukano, los payés –o chamanes toman rapé de vihó para dirigirse a los espíritus,
principalmente a Vihómahsë / “rapépersona”, con diferentes fines. Vihómahsë habita en la Vía
Láctea y los payés viajan hasta allí a pedirle intermediación ante diversas potencias, entre ellas
Vaímahsë, el DueñoMaestro de los Animales. Vaímahsë tiene poder de propiciar una buena
expedición de caza o pesca, de orientar acerca de las causas y el tratamiento a seguir en la
curación de enfermedades, así como de ayudar a vengarse de los enemigos cuando se hace
necesario. Sin embargo, al tiempo que aluden a estos fines “más ortodoxos”, los indios suelen
mencionar que el payé, y ocasionalmente otros hombres, toman rapé de vihó en grandes
cantidades para volverse jaguares.
La absorción de rapé de vihó con el fin explícito de propiciar la metamorfosis en jaguar se
entiende usualmente como una iniciación en que se ponen a prueba las inclinaciones y el temple de
un aprendiz de payé. El payémaestro observa varios rasgos en un joven antes de elegirlo como
su aprendiz. Éste tiene que haberse interesado casi desde niño por cuestiones esotéricas; requiere
de una buena memoria para recitar mitos, genealogías y ensalmos durante horas; pero, sobretodo,
su alma “…debe “iluminar” […], tiene que brillar con una fuerte luz interior, que [haga] visible
todo lo que está en la oscuridad, todo lo oculto al conocimiento ordinario y a la razón”
(ReichelDolmatoff, 1978: 83). Entonces, una vez elegido como aprendiz, el joven debe internarse
en la selva junto con su maestro, y quizás con otros aprendices. Tras meses de ayuno y de
abstención sexual, después de noches insomnes pasadas cantando ensalmos y recitando mitos, el
1 Virola calophylloidea.2 Banisteriopsis caapi.3 No se sabe del uso de otras plantas de poder entre los Kogi, además de la hoja de coca (Erythroxylon coca).Sin embargo, ReichelDolmatoff opina que este desconocimiento puede deberse a que, en este caso, el usoritual de otras plantas sea velado por el secreto, como sucede en las religiones mistéricas (ReichelDolmatoff,1978: 65)
maestro convocará al grupo de novicios y tomarán rapé de vihó.
La absorción de rapé de vihó se hace en dosis crecientes, de modo que los efectos, según
un payé informante, empiezan a sentirse “al cabo de dos meses”. No basta con que un joven haya
sido elegido por su maestro como aprendiz; es necesario aún que sea elegido luego por el mismo
vihó. Los indios dicen: “él no escoge su vihó; es el vihó quien lo escoge”, y explican que el futuro
payé no presenta los síntomas más desagradables, como intenso dolor de cabeza y náuseas. Así,
finalmente, habiendo sido elegido por el vihó, y en compañía de su maestro, el aprendiz se
volverá jaguar.
ReichelDolmatoff cita en extenso fragmentos de algunos relatos narrados por los Desana
(de la familia Tukano) en relación con el vihó y la transformación en jaguar. Antes de analizar los
relatos, el autor señala la connotación sexual e incestuosa presente en el mito de origen del vihó,
donde se afirma que éste proviene de la esperma del Padre Sol, obtenida por su hija al “rascar el
pene del padre”.
Seleccionaremos ejemplos de los fragmentos citados en que se hacen explícitos los
aspectos que, según la interpretación del autor, serían nucleares en la constelación simbólica de la
transformación en jaguar, a saber: el canibalismo (con su corolario: el incesto), la venganza, la
noción de ropa y la inversión del cuerpo.
El siguiente texto desana comienza mencionando el contexto mítico del origen del “pene del
sol” y alude luego a la idea de jaguardevorador, poniendo así en relación este aspecto
explícitamente sexual y masculino con el canibalismo, asunto ambiguo que puede ser tomado
literalmente o en un sentido sexual e incestuoso –más precisamente, de agresión sexual:
“Fue Pamurímahsë quien nos trajo el pene del sol. Fue en el comienzo de los
tiempos. Nuestros antepasados ya eran payés. Poseían el vihó del jaguar devorador.
Tenían vihó para volverse jaguares y personas. Tenían vihó para volverse dobles. Todo
esto puede hacerse con vihó.
“…El vihó afecta a quienes son susceptibles a él. Los hace estornudar. Afecta a
los riñones. Una vez que reaccionan de este modo toman más rapé. Cuando toman este
rapé se acuestan. Cuando están echados, sólo el corazón les late. Ahora son jaguares
devoradores. Para convertirse en jaguares se ponen panza arriba. Lo hacen para ocultar
el corazón. Parte del rostro es como una calabaza. De este modo, si alguien les tira con
algo, no morirán. Junto con los demás jaguares, vagan por la selva. Tienen sus moradas
en las fuentes del oeste. Así dicen nuestras tradiciones. Estos jaguares andan errantes y
devoran gente. La distancia no es nada para ellos.” (ReichelDolmatoff, 1978: 114).
En el siguiente texto desana se amplían otros elementos constitutivos de este fenómeno. De
nuevo se alude al canibalismo y se explicitan el asunto de la venganza, la noción de ropa o
vestido y la inversión corporal:
“Suelen tomar el rapé del pene solar en el Verano de la Oruga. […] Cuando el
rapé penetra en la persona, ésta estornuda. Habiendo estornudado, siguen tomando
rapé. Cuando hacen esto –y habiendo ayunado antes devoran gente. Llevan el vestido
del jaguar. No se mueven y yacen cubiertos de ceniza; sólo sus corazones siguen
latiendo mientras ellos vagan en libertad en forma de jaguares, para devorar gente. Así
vagan. Vestidos con la ropa del jaguar alzan sus rostros. Vuelven la espalda hacia abajo,
hacia donde está el estómago. Así es como penetran en el otro mundo. Una vez se han
vuelto jaguares van a matar a sus enemigos…” (ReichelDolmatoff, 1978: 116).
En otros textos, como es el caso del siguiente, aparece de modo notorio, junto con los
elementos mencionados anteriormente, el motivo de la agresión o transgresión sexual:
“Cuando toman rapé de vihó, están sentados en corro. […] El rapé está en un
tubo, en el pene del Sol, y lo abren en el centro del círculo. Cuando toman este rapé su
único alimento es sopa de cazabe; la mezclan con fécula de yuca. Al cabo de dos o tres
meses empiezan a sentir sus efectos. Cuando están así intoxicados empiezan a sentir
como si los poseyeran fieras de la selva. Empiezan a dar gritos. Hacen hihihihihihi. Y
cohabitan con sus mujeres diciendo: “¡No está prohibido!” Pero esto los trastorna.
Luego rugen nuevamente, hihihihihihi, porque están aún más trastornados. Así dicen
que es.
“Y después todas las cosas se abren ante ellos; el horizonte se abre como una
puerta. Ahora se ponen sus vestiduras de jaguar. En la boca del río juntan cañas de
vehë para hacer cestos. Con estas cañas hacen exprimidores de yuca que se vuelven
anacondas y devoran gente. Conciben muchas otras cosas […] Y he aquí como se
disfrazan: dan vuelta a su parte de abajo para donde está el dorso. Cubren sus rostros
con una calabaza. “Porque si no podrían matarme…”, dicen, y así se protegen. Eso es lo
que hacen. Y así vagan como jaguares. Van por donde tienen enemigos. A aquellos que
se aventuran por la selva, los matan con sus azadas. Esto es lo que dicen, hermano
mayor. Sí, así es como ocurre.” (ReichelDolmatoff, 1978: 118).
Ahora bien, según el autor, la ferocidad extrema atribuida al jaguar, y figurada en los relatos
como venganza y canibalismo (ya sea en un sentido literal, ya sea en alusión al “rapto de mujeres”,
al incesto y a la agresión sexual), no se basa en constataciones empíricas: al contrario, en el plano
“concreto” de la vida en la selva, los indios no ven al jaguar como un paradigma del peligro. Por
otra parte, en lo que respecta al tema de la venganza, dice el autor que se trata de un referente
constante en el pensamiento de los Tukano, y que hay mucha elaboración en cuentos de muertes,
agresiones físicas y conspiraciones contra enemigos, pero que, paradójicamente, en la vida
cotidiana rara vez se encuentran casos de confrontaciones o enemistades tan fuertes. Por lo tanto,
y esto es importante resaltarlo, éste sería uno de aquellos casos en que, según ReichelDolmatoff,
los indios proyectan en una imagen, del mismo modo en que lo hacen en “la pantalla de sus
alucinaciones”, ansiedades y emociones violentas y, en definitiva, toda clase de “contenidos
subconscientes” que tocan los núcleos míticos fundacionales (ReichelDolmatoff, 1978: 103106,
122, 172180, 199). Cabría distinguir, entonces, entre un plano “real” o “concreto” y un plano
“proyectado” o “simbólico”.
En referencia a ciertos relatos que mencionan la noción de ropa o vestido para aludir a la
metamorfosis como un “cambio de atuendo”, en el estudio que seguimos se dan tres
interpretaciones distintas ofrecidas por los indios. Algunos afirman que el hombrejaguar es un
payé que, tomando rapé de vihó, se vuelve jaguar (entiéndase, en un sentido literal). Para otros,
se trata de un hombre que, simplemente, posee una piel de jaguar que se echa encima o se quita a
voluntad. Un tercer grupo, compuesto en su mayoría por hombres de edad, explica en cambio
que “…la piel de jaguar no [es] piel ni mucho menos, sino una esencia, un estado anímico que
[hace] a una persona obrar como jaguar.” Ésta es la explicación que acoge finalmente
ReichelDolmatoff: “Hablando de la piel o vestidura de jaguar, nuestros informantes empleaban la
palabra suriró (D) [palabra desana]. Aunque ésta es la palabra empleada para designar cualquier
vestimenta o prenda, ya sea de paño o de corteza, también se usa para describir un estado
particular, en el sentido de una persona investida o revestida de ciertas cualidades. Los
informantes de mayor edad –y no tenemos razón para dudar de sus palabras insistían en que era
así como debía interpretarse la transformación.” (ReichelDolmatoff, 1978: 128).
Dicho lo precedente, trazaremos en líneas generales la conclusión de la interpretación de
ReichelDolmatoff (1978: 132134):
Las características que detenta el jaguar lo erigirían en un paradigma de la naturaleza “en su
sentido más desencadenado y agresivo”. Habiendo afirmado con anterioridad que los indios no le
atribuyen al jaguar “real” una fiereza particular, habría que entender entonces que, al menos como
“proyección simbólica”, el jaguar representa la fiera sedienta de sangre que somete a todos los
animales, reptiles y mamíferos, aun a los mayores que él, gracias al dominio de todas las
dimensiones de su hábitat: vaga por la selva más tupida, trepa a los árboles y nada en el agua. Sus
terribles colmillos y garras, la costumbre que se le atribuye de mascar lianas de yajé, y hasta su
transformismo –puesto que aparece, según las diferentes razas locales, en los tonos de piel más
diversos, todo esto lo convertiría en una bestia ciertamente excepcional. Según
ReichelDolmatoff, a diferencia de otros animales que los indios se representan viviendo como
“humanos” bajo un orden social, el jaguar es un ajeno; es “…la antítesis del modo de vida
organizado que llevan los demás…”. Podríamos decir que el jaguar representa la “pura
animalidad”; el opuesto absoluto de la cultura; en definitiva, la naturaleza en su estado más
“originario” y “caótico”.
ReichelDolmatoff interpreta entonces la transformación en jaguar como una reversión de la
cultura a la naturaleza. El hombrejaguar rechaza los pilares fundacionales de la cultura: el fuego y
las reglas exogámicas (que separan lo “crudo” lo sexualmente prohibido de lo “cocido” lo
aprobado culturalmente); y opta, en cambio, por el canibalismo, sea en sentido literal, sea en
alusión al incesto (donde, del mismo modo, se “devora al igual”).
La cultura entrañaría, ella misma, la necesidad de la transgresión (más aún en la sociedad
tukano en que las restricciones se tornan tantas veces sofocantes). El payé tiene entonces, como
una de sus funciones, la de guiar la reversión ritual de la cultura hacia la naturaleza. El
hombrejaguar no actúa como un jaguar común, puesto que es, en última instancia, un hombre que
da rienda suelta a su sed de venganza o a sus deseos más desbordados; por esto, puede llegar a
ser “más cruel” que el jaguar corriente (es ésta condición híbrida lo que se representaría como la
inversión del cuerpo de jaguar). La metamorfosis en jaguar sería, así, finalmente, una
proyección de un alter ego que representa la necesidad de resistir a las convenciones culturales y
de “vagar libremente y sin trabas”.
La interpretación anterior parece muy adecuada a los informes que ReichelDolmatoff pudo
registrar en su trabajo como etnólogo de los Tukano. No obstante, se advierte en seguida que la
selección de los relatos, míticos o anecdóticos, deliberadamente prepara la salida que ofrece el
autor a este asunto. Según otros autores, es cierto que la mayoría de las historias de
hombresjaguar que circulan en estos pueblos tienen una connotación “negativa”, en el sentido en
que aluden a agresiones y prácticas caníbales e incestuosas. Pero dichos autores señalan, además,
que los chamanes (taitas, payés, mamos o quienes cumplan con su función según el caso) se
interesan en distinguir entre este tipo de metamorfosis y otras posibles, llevadas a cabo con fines
diferentes (entre ellos, por ejemplo, el de potenciar ciertas prácticas de curanderismo ). Sin 4
embargo, por una parte, con esta observación no se pretende negar que la lectura anterior
corresponda con algunos de los múltiples sentidos que son connaturales a la multivocidad del
universo simbólico en que se funda este fenómeno; por otra parte, el fin de este escrito no es
discutir la finalidad de la experiencia de la transformación en jaguar, ni aun, en sentido más
general, de la metamorfosis animal. Más bien, nos referiremos a algunos aspectos de la
interpretación de ReichelDolmatoff a fin de hacer notar otra dimensión del problema que
podríamos llamar cosmológica u ontológica y epistemológica, y que no es posible observar
4 Cf. TORRES CARVAJAL, William (2004). Uturuncu Runa. Historias de la Gente Jaguar. Tercer volumen de lacolección de Mitos Fundacionales, Bogotá, Ediciones Zahir, p. 3948Cf. TORRES CARVAJAL, William (2004). El chamán, el tigre y el cuerpo sin órganos, en: JAMES, Ariel José;JIMÉNEZ, David Andrés (Entrevistadores) (2004). Chamanismo. El otro hombre, la otra selva, el otro mundo,Bogotá, ICANH, p. 141142
bajo esta óptica particular. En primer lugar, hay que tomar en cuenta la concepción de la relación
entre naturaleza y cultura de la que se parte: concepción evolucionista y sustantivista que se
representa una superposición progresiva de la “cultura” respecto de la “naturaleza”, de la
“humanidad” sobre la “animalidad”. En segundo lugar, y en íntima relación con lo anterior, hay que
considerar el paradigma ontológico que se observa como trasfondo, y que da por supuestos dos
ámbitos: uno subjetivo, concebido como mundo interior de la mente y del significado; otro
objetivo, entendido como mundo exterior de la materia y de la sustancia (lógica del discurso
conocido comúnmente como “occidental”) . Para acercarnos a estos aspectos y, en último 5
término, a otra interpretación del asunto, nos serviremos de la teoría perspectivista de Viveiros de
Castro (2003).
II
Usualmente, la historia del hombre se entiende como la historia lineal de la conciencia; es
decir, como el distanciamiento gradual de la “cultura” respecto de la “naturaleza”, de la
conciencia frente a lo inconsciente o, lo que es lo mismo, como la constitución progresiva de “lo
específicamente humano” gracias al sometimiento de la “animalidad” subyacente (semejante
paradigma podría adivinarse, incluso, en la representación de un modo de lenguaje, el logos, que
sepulta otro modo anterior y “precario”, el mythos). Viveiros de Castro advierte la necesidad de
una crítica a las nociones tradicionales de “naturaleza” y “cultura”, y, por extensión, a las otras
dicotomías que de allí se derivan: universal y particular, objetivo y subjetivo, cuerpo y espíritu,
animalidad y humanidad, entre otras. Pero la crítica no tendría como fin diluir tales dicotomías;
más bien, se trataría de observar el modo particular en que éstas operan en las cosmologías
amerindias.
Para entender la crítica perspectivista a tal concepción corriente –es decir, evolucionista y
sustantivista de la relación entre naturaleza y cultura, es necesario trazar cierto horizonte de
comprensión, uno de cuyos fundamentos hay que buscarlo en una particular definición del mito.
Dice LéviStrauss: “[¿Qué es un mito?] Si se le preguntara a un indio americano, es muy probable
5 Cf. INGOLD, Tim (1991). Becoming Persons: Consciousness and Sociality in Human Evolution, en CulturalDinamics, vol. 4 Nº 3, p. 355378 (Viveiros de Castro, 2003: 192)
que respondiese: es una historia del tiempo en el que hombres y animales todavía no se
distinguían. Esa definición me parece muy profunda.” . Para Viveiros de Castro, “[el] mito […] 6
habla de un estado de ser en el que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el
otro se interpenetran, sumergidos en un mismo medio presubjetivo y preobjetivo” (Viveiros de
Castro, 2003: 197). El mito amerindio remitiría a un estado de indiferenciación en que todos los
seres, humanos y no humanos, participan de una misma forma “humana”. El origen no sería,
entonces, la animalidad –como sucede en la cosmología evolucionista, sino la humanidad.
Fueron los animales y los otros seres del cosmos quienes, al particularizarse, se diferenciaron
respecto de ese origen “humano”; pero habiendo sido “humanos” en otro tiempo, siguen siendo
tales, aunque de modo no evidente. Así sintetiza Viveiros de Castro la inversión del paradigma
evolucionista que tendría lugar en las cosmologías amerindias: “En la gran división mítica, no es
tanto la cultura la que se aparta de la naturaleza como ésta la que se aparta de aquélla…”
(Viveiros de Castro, 2003: 198).
Ahora bien, en ese origen “humano” común se basa la afirmación, registrada por informes
etnográficos de numerosos pueblos amerindios, de que los animales y los espíritus son “gente”.
Pero, ¿qué significa, en definitiva, tener forma “humana”? O, más precisamente, ¿qué implica decir
que los animales y los otros seres no humanos son “gente” o “personas”?
El perspectivismo se refiere a que “…el mundo está habitado por diferentes tipos de sujetos
o personas, humanas y no humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos” (Viveiros
de Castro, 2003: 192). Según Viveiros de Castro, decir que los animales y espíritus son “gente” o
“personas” es decir que están dotados de intencionalidad y de conciencia; por tanto, es afirmar
que pueden ocupar la posición enunciativa de sujeto, y ello implica ser configuradores de
realidad. La designación “gente” no significa “miembros de la especie humana”, sino que funciona
como pronombre personal que expresa el punto de vista del sujeto hablante. “La gente”, dicho
por los humanos, designa a los seres humanos; dicho por los pecaríes, monos o castores, se
autorefiere a los pecaríes, monos o castores, en cada caso (Viveiros de Castro, 2003: 213).
En el contexto de las cosmologías amerindias, la participación de todos los seres, humanos
6 LÉVISTRAUSS, Claude; ERIBON, Didier (1988). De près et de loin, Paris, Odile Jacob, p. 193 (Viveiros deCastro, 2003: 197)
y no humanos, en un mismo medio “humano” (y esto es el animismo ), apunta al hecho de que 7
cada tipo de ser es capaz de ocupar un punto de vista, y, en ese sentido, se posiciona y
autorefiere como sujeto (y esto es el perspectivismo). El perspectivismo alude a la diferencia
entre los puntos de vista de los distintos tipos de seres; no obstante, la condición de posibilidad de
esta diferenciación está dada por un trasfondo de igualdad en lo que concierne a la condición
formal de sujeto, gracias al origen mítico común. Dice el autor: “Es sujeto quien tiene alma, y
tiene alma quien es capaz de un punto de vista.” (Viveiros de Castro, 2003: 212).
Los indígenas americanos consideran que los animales y los demás seres “…se aprehenden
como antropomorfos cuando están en sus propias casas o aldeas y consideran sus propios
hábitos y características como una especie de cultura: ven su alimento como alimento humano (los
jaguares ven la sangre como cerveza de mandioca, los muertos ven a los grillos como peces, los
urubús ven a los gusanos de la carne podrida como pescado asado, etc.), sus atributos corporales
(pelaje, plumas, garras, picos) como adornos o instrumentos culturales, su sistema social como
organizado idénticamente a las instituciones humanas (con jefes, chamanes, ritos, reglas
matrimoniales, etc.)” (Viveiros de Castro, 2003: 194). El espíritu –o alma, noción subsumida
luego en la categoría de “cultura”, se constituyó en Occidente en el diferenciador del hombre
respecto de los animales y de la materia en general; por el contrario, en las cosmologías
amerindias, el espíritu –o “cultura” representa el gran integrador, pero entendido no como
“sustancia inmaterial” sino como forma reflexiva del sujeto. Por esto, de modo metodológico,
Viveiros de Castro dice que, en un plano que podría denominarse “metafísico”, la discontinuidad
sería el rasgo propio de la cosmología occidental, mientras que la continuidad –o participación
primitiva caracterizaría a las cosmologías amerindias (Viveiros de Castro, 2003: 220221).
Hasta ahora, nos hemos detenido a considerar aquello que aquí se ha llamado el trasfondo
de igualdad, a partir del cual, según el pensamiento mítico, tuvo lugar la particularización o
diferenciación de los seres. Se ha dicho que, en general, los indígenas americanos conciben que,
particularizándose, los animales y los demás seres se separaron del común origen espiritual y
7 Por animismo debe entenderse aquí la ontología que concibe el cosmos como una sociedad donde losdiferentes tipos de seres se relacionan, negocian, se interpelan y se someten a normas comunes, en virtud desu participación esencial en un mismo origen.
“humano”, pero que, de modo no evidente, ambos tipos de seres siguen detentando una forma
interna “humana”. También se ha planteado que el perspectivismo es, en última instancia, el
reconocimiento de la posibilidad de que seres no humanos sean capaces de ocupar puntos de
vista propios y, por tanto, diferentes.
Ahora bien, si espiritualmente, es decir, en cuanto subjetividades formalmente idénticas, no
hay distinción entre seres humanos y no humanos, ¿qué determina la diferenciación entre los
puntos de vista, esto es, la cualidad perspectiva de la cosmología amerindia? Viveiros de Castro
piensa que la diferencia entre los puntos de vista está dada por la especificidad de los cuerpos
(Viveiros de Castro, 2003: 220221). El cuerpo es, para los indígenas americanos, el gran
diferenciador entre los seres. Pero no se trataría aquí del cuerpo entendido como constitución
fisiológica o como sustrato orgánico, sino más bien como un haz de afecciones, inclinaciones y
capacidades que particularizan y diferencian. Para un indígena de la Amazonia, una figura humana
puede esconder una potenciajaguar; lo que da cuenta de que el cuerpo no es meramente
identificado con la apariencia material –aunque ésta pueda dar indicios del cuerpoagente . El
cuerpo se situaría, entonces, en un plano medio entre el alma –subjetividad formal y el organismo
–materialidad sustancial.
Es importante tomar en consideración en este punto la noción de ropa o vestido que, como
ya lo constataba ReichelDolmatoff, está siempre presente en las referencias que hacen los
indígenas a la transformación en animal. De una parte, la idea de espíritus, muertos y chamanes
que se envuelven en un “ropaje” animal y se despojan de él a voluntad da por supuesto que el
cuerporopaje es “desechable” e intercambiable. Por otra parte, lo anterior parece plantear
nuevamente la dicotomía tradicional entre una esencia espiritual, activa y verdadera, y una
apariencia corpórea, pasiva y falsa. En este sentido, Viveiros de Castro reconoce en las
cosmologías amerindias el sentido de intercambiabilidad que subyace a la idea de un
cuerporopaje; pero hace notar, al mismo tiempo, que así la noción de “ropa” como la de
“máscara” no implican tanto el ocultamiento pasivo de lo que hay “tras” ellas, esto es, la
subjetividad formal y “humana”, sino que implican más bien la activación de los poderes de otro
cuerpo (Viveiros de Castro, 2003: 231). El cuerpo no se concibe, entonces, como una
“apariencia” inerte que precisa ser activada por la “esencia” espiritual. El cuerpo es potencia
activadora de capacidades y afecciones: es agenciador de perspectivas. Mientras en la
cosmología occidental el cuerpo es el integrador que nos conecta con todos los demás seres vivos
en tanto sustrato material (ADN, química del carbono), en las cosmologías amerindias es
aquello que particulariza y diferencia. Por esto, también en sentido metodológico, Viveiros de
Castro plantea que, en un plano que podríamos denominar “físico”, Occidente se caracteriza por
la continuidad –en virtud de la participación en un mismo sustrato material, mientras lo propio del
pensamiento amerindio sería la discontinuidad (Viveiros de Castro, 2003: 220221).
Remitiéndonos a una cierta comprensión del mito, hemos subrayado lo que podríamos
llamar la unidad espiritual, entendida como continuidad formal o participación de los seres
humanos y no humanos en un mismo origen, característica de las cosmologías amerindias.
También se ha mencionado que es justamente en el plano del “espíritu” o de la “cultura” donde la
cosmología occidental remarca la diferencia del ser humano frente a los otros seres no humanos.
En las cosmologías amerindias, la cultura –ámbito común de las subjetividades se concibe como
una configuración relacional, dependiente del yo que enuncia. Para el jaguar, sus hábitos y sus
características son “cultura”: la sangre es cerveza de mandioca (es decir, la “naturaleza” de unos
–la sangre es la “cultura” de los otros –la cerveza de mandioca). Desde la perspectiva de
Occidente, en cambio, la cultura constituye un diferenciador absoluto entre los seres humanos y el
ámbito de la naturaleza. En esta perspectiva cabría hablar, como ReichelDolmatoff, de ciertos
elementos fundacionales y delimitantes de la “cultura” (así el fuego y la prohibición del canibalismo
y del incesto –esto es, la diferencia entre lo “crudo” y lo “cocido”); elementos opuestos,
sustancialmente, a aquella otra región ajena y caótica de la naturaleza.
Del mismo modo, hemos hecho notar que esta concepción de la cultura como lo
universalintegrador está ligada, en las cosmologías amerindias, a una concepción de la naturaleza,
o del cuerpo, como lo particulardiferenciante. En la cosmología occidental, la naturaleza –ámbito
objetivo de los cuerpos representa el trasfondo sustancial común constituido por cuerpos
ontológicamente estables y demarcados. Pero el cuerpo, que en Occidente es concebido como
sustancia material, y en este sentido como lindero ontológico inamovible de lo “uno” frente a lo
“otro”, para los indígenas amazónicos refleja justamente el aspecto altamente transformacional
o metamórfico de la realidad. La ductilidad del cuerpo, que funda la posibilidad de la
metamorfosis animal, da cuenta de una particular ontología, íntegramente relacional (Viveiros de
Castro, 2003: 223), en que la realidad última no está configurada por “sustancias individuales” ni
por “formas sustanciales”.
El problema hermenéutico que resaltamos en la interpretación de ReichelDolmatoff
consiste, en primer lugar, en concebir, justamente en el contexto de la cosmología Tukano, la
naturaleza y la cultura como dos regiones sustanciales y opuestas. Aunque este autor nos informa
que los indios se representan a ciertos animales viviendo como “humanos” (una colonia de
tejedores, un cardumen de peces, un venado con su cría e incluso una danta solitaria), en estos
casos se trataría más bien de una mera “proyección” del orden social en el ámbito animal
(ReichelDolmatoff, 1978: 83). Por su parte, el jaguar representaría, en cambio, el “ajeno
absoluto”, es decir, la naturaleza en su estado bravío y caótico, como amenaza de los pilares
fundacionales de la cultura. Pero sólo puede concebirse un “otro absolutamente opuesto” en la
relación entre dos regiones sustanciales y, en el fondo, incomunicables (incluso la transformación
en jaguar, que podría constituir el ejemplo más claro de comunicación entre los dos ámbitos en
tanto reversión de la cultura hacia la naturaleza, no pasa de ser un intento ritual “específicamente
humano” y “cultural” de transgredir la cultura misma).
El problema no es discutir aquí si literalmente el chaman se transforma en jaguar y en otros
animales. Como hemos visto, respecto al sentido de la noción de cuerporopaje podríamos
pensar que son muy próximas la interpretación de ReichelDolmatoff y la de Viveiros de Castro.
Según el primer autor, suriró (palabra desana que se utiliza para nombrar las “ropas” o “vestidos”
que se “pone” y se “quita” el chamán) significa estar investido o revestido de ciertas cualidades, o
estar “envuelto” por un estado anímico. El segundo autor, por su parte, entiende el cuerporopaje
como un haz de capacidades e inclinaciones que activan ciertos devenires, sin que tal cuerpo sea
identificado meramente con la materialidad sustancial del organismo. Ambas interpretaciones del
cuerporopaje parecen, pues, notablemente cercanas . El matiz que resulta importante señalar, y 8
8 Cabe mencionar de paso que hay otras interpretaciones posibles. Por ejemplo, otro autor narra que, en una conversación con un abuelo muinane llamado don José García, éste le mencionó que hay dos posibles
que constituiría el segundo problema hermenéutico relacionado estrechamente con el primero,
es que, para ReichelDolmatoff, esta noción del cuerporopaje y, en definitiva, la experiencia de
metamorfosis animal, cobra sentido en un plano simbólico –entendido como mundo interno de los
significados, en tanto “proyección” en la “esfera alucinatoria” de la necesidad acuciante de
transgredir ritualmente la cultura. En sus análisis, ReichelDolmatoff distingue entre una esfera
concreta y otra simbólica, o entre el ámbito real y el alucinatorio (si bien tanto los símbolos
como las alucinaciones tendrían una importante función de regulación en el orden social y un
inmenso poder configurador de la realidad “concreta”). ReichelDolmatoff parte, entonces, del
supuesto de un mundo interno desde donde se “proyectan” diversas construcciones de sentido, y
de un mundo externo materialmente sustancial. La “alucinación” daría cuenta justamente de esta
separación de ámbitos, puesto que implica “proyectar” una imagen o una experiencia como si
fuera “real”.
La pertinencia del análisis perspectivista radica, en cambio, en que a través de éste puede
situarse el problema de la transformación en animal en un contexto cosmológico. Como se ha
visto, es preciso tener en el horizonte el paradigma mítico, que refiere un estado originario de
indiferenciación entre los seres, para comprender, en un primer término, el asunto de la
participación en una unidad espiritual, y, en segundo término, la concepción perspectivista, que
implica una noción del cuerpo como diferencia, esto es, como punto de vista. (En consecuencia,
dicho horizonte permite contextualizar del mismo modo la noción del cuerporopaje en el
mencionado ámbito cosmológico, a fin de escapar al sentido reduccionista y psicologizante de
“estado de ánimo”).
transformaciones en tigre (jaguar): para el primer tipo, debía utilizarse una flauta hecha de la canilla de un ser humano que haya sido devorado con antelación, y es esta transformación la que conduce a prácticas caníbales. Y decía el abuelo: “Pero hay otros que podemos hacernos tigres no para hacer daño sino para hacer cosas positivas y aprovechar la energía del animal para ir más rápido dentro de la selva, o para tener la fuerza del animal, para sacar una enfermedad del cuerpo. Entonces ya no es la fuerza humana sino la energía muy fuerte de un felino, y esas personas utilizamos canilla de venado”. Y cuenta el autor, por su parte: “Dicho esto, don José García metió la mano entre la pared tejida en palma, sacó una canilla de venado y se la colocó en la boca, era una flauta hecha de canilla de venado y sin hacerla sonar, tan sólo colocándosela en la boca, su rostro de inmediato se transformó en jaguar. Para mí fue supremamente interesante e impresionante. Porque siempre se había dicho que era más bien mitológico, creencias indígenas donde ellos creen que se vuelven animales, creen que pueden hacerse tigres. Pero resultó que no es que creen sino que efectivamente lo hacen” (Torres Carvajal, 2004: 141142).
En algunas culturas amazónicas suele decirse que, en el origen mítico, todos los seres eran
chamanes. Por su parte, Viveiros de Castro define el chamanismo amazónico como “...la
habilidad que tienen ciertos individuos de cruzar deliberadamente las barreras corporales y
adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecíficas, con vistas a dirigir las relaciones entre
éstas y los humanos” (Viveiros de Castro, 2003: 200). Si aceptamos tal definición, podemos
comprender que, en sentido riguroso, en el estado mítico de indiferenciación no había necesidad
de estos especialistas del diálogo transespecífico que son los chamanes; éstos sólo se precisan una
vez se ha salido de la unidad informe y se ha devenido cuerpo específico. Sin embargo, lo
importante es señalar que es el chamán quien hace patente, en la experiencia de la metamorfosis
animal, la consecuencia de los dos presupuestos cosmológicos mencionados antes (a saber, de la
unidad espiritual y de la diferencia de perspectivas). Tal consecuencia es el intercambio de
perspectivas, que implica, en un trasfondo de subjetividades formalmente idénticas, el “cambio
del ropaje” y la potenciación de otro cuerpo, es decir, la ocupación de otro punto de vista. El
intercambio de perspectivas, o metamorfosis corporal, sólo puede arraigar, entonces, en lo que
se ha llamado una ontología relacional y altamente metamórfica (cuyo aspecto correlativo es el
cuerpo dúctil o cuerporopaje), opuesta a la ontología sustancialista occidental. Como veíamos,
un intento de explicación de la transformación en animal a partir de una ontología sustancialista
precisa del establecimiento de un lindero entre la “mente” y el “mundo objetivo”; lindero necesario
para “cercar” el fenómeno de la metamorfosis en la “esfera alucinatoria” y, así, “aislarlo” en el
ámbito de la interioridad. Por último, mencionamos de paso que, además de remitir a una
ontología, el intercambio de perspectivas, o metamorfosis corpórea, conlleva una implicación
epistemológica:
Planteado de modo esquemático, puede decirse que la epistemología objetivista parte del
supuesto de que conocer es objetivar, o, dicho de otro modo, es dessubjetivar: reducir al mínimo
ideal la proyección del sujeto en el objeto (por demás, para conocerse, el sujeto mismo debe
objetivarse, esto es, verse desde fuera como un “eso”). Por el contrario, el chamanismo, en el
contexto de la mencionada ontología metamórfica, concibe como condición de posibilidad del
conocimiento la mayor o menor intensidad con que pueda personificarse “lo” que se quiere
conocer. Conocer es subjetivar al máximo el “algo” que busca conocerse, y que en el proceso de
conocimiento deviene necesariamente un “alguien”. En última instancia, conocer es ocupar el
punto de vista del “otro”; es potenciar, desde sí mismo, el cuerpo del “otro”. Por esto, el grado
de precisión en el conocimiento chamánico se relaciona justamente con las intensidades de
subjetivación, que, a su vez, dependen directamente de lo que hemos llamado la ductilidad del
cuerpo, es decir, de su capacidad transformacional.
III
EPÍLOGO
CUERPOESPÍRITU Y TRANSFORMACIÓN. DIFERENCIA EN EL SENO DE LA
UNIDAD
En el origen, la Anaconda Ancestral viajó como una canoa luminosa desde la Vía Láctea
y, una vez sobre la Tierra, comenzó a arrastrarse pesadamente haciendo surcos profundos,
trazando el cauce de los ríos que alimentarían a nuestros Ancestros, a su propio cuerpo. El
cuerpouno de la Anaconda se deshizo en mínimas partes, que, ya desprendidas, seguían
moviéndose al ritmo del Corazón. Los trozos de la Gran Serpiente sólo escuchaban el Corazón,
el tambor ronco, el Maguaré; pero de pronto vieron y, en el acto, les fue dado su nombre, el
nombre de nuestros Ancestros. El Corazón retumba aún, y como el Maguaré mueve a todas las
cosas y las hace danzar. Es el cuerpo de la Anaconda arrastrándose, al ritmo de la sangre que
emana y retorna a su fuente.
En el origen, la unidad no se había desdoblado en diferentes cuerpos; no había “encarnado” la
multiplicidad en el seno de sí misma. El desdoblamiento de la unidad en la diferencia, del espíritu
en el cuerpo (acontecer de la otredad), entraña, él mismo, la potencia transformacional. La
diferencia, “cuerpo” parido de la Matriz Originaria, destrozamiento del cuerpo de la Gran
Anaconda, no es “encarnación” fija, sustancia estable, trono ontológico a perpetuidad. El ámbito
de la diferenciación es deslizamiento entre individualidades, interpenetración de cuerpos dúctiles
traspasados, formados, diluídos y vueltos a formar por la sangre y el sonido del Corazón.
La unidad se desdobla, potenciada desde sí misma. La unidad se diferencia, “encarna”, se
“encorpora”. El cuerpo es el mismo espírituuno de la Gran Serpiente. El cuerpo es la Anaconda
que se mira a sí misma. La Anaconda se muerde la cola. Dos extremos se tocan. Y en el círculo,
la sangre permanece en movimiento, en constante transformación.
Destrozado el cuerpo originario, todo devino desde entonces danza de máscaras intercambiables,
eterna transformación que, en su movimiento proteico, acaba por reconstituir el cuerpo origen de
la Sierpe. Cuerpo mimético, cuerpounoymúltiple, ríoespejo de infinitos rostros.
BIBLIOGRAFÍA
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Tercer volumen de la colección de Mitos Fundacionales, Bogotá, Ediciones Zahir.
TORRES CARVAJAL, William (2004). El chamán, el tigre y el cuerpo sin órganos, en:
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VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (2003). Perspectivismo y multinaturalismo en la
América indígena, en: Chaparro, Adolfo y Schumacher, Christian (Editores) (2003).
Racionalidad y discurso mítico, Bogotá, Universidad del Rosario, ICANH, p. 191243
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