PENSAMIENTO DE ROUSSEAU

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PENSAMIENTO DE ROUSSEAU

VIDA Y ESCRITOS

Juan Jacobo Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de 1712. Hijo de un relojero, tuvo una educación desordenada y caprichosa. En 1741 fija su residencia en París, donde años más tarde estuvo en relación con los filósofos, especialmente con Diderot. Escribió para presentarse a un concurso Discurso sobre las ciencias y las artes, publicado un año después (1750), obra que constituyó un gran éxito. Después de permanecer algún tiempo en Ginebra fijó nuevamente su residencia en París. En este período escribió y publicó sus obras fundamentales: la Nueva Eloísa, el Contrato Social y el Emilio. Después de la publicación de esta última obra (1762), que fue condenada por impía, Rousseau se vio obligado a huir de Francia. Expulsado de varios sitios, aceptó en 1765 la hospitalidad que Hume le ofrecía en Inglaterra; pero pronto chocó con él, al que acusó de conspirar con sus enemigos. Vuelto a París, llevó una existencia inquieta y atormentada que describió en los Sueños de un caminante solitario y allí murió el 2 de julio de 1778.

EL ESTADO DE NATURALEZA

El motivo dominante de la obra de Rousseau es el contraste entre el hombre natural y el hombre artificial. Los bienes que la humanidad cree haber conquistado no han contribuido a la felicidad ni a la virtud del hombre, sino que lo han alejado de su origen y extraviado de su naturaleza. Las ciencias y las artes deben su origen a nuestros vicios y han contribuido a reforzarlos. Además, han contribuido a establecer la desigualdad entre los hombres, desigualdad de la que nacen todos los males sociales. El egoísmo, la vanidad y la necesidad de dominio gobiernan las relaciones entre los hombres, de manera que la misma vida social se rige más por los vicios que por las virtudes.

En su ataque a la sociedad llamada civilizada Rousseau atiende particularmente a la artificialidad de la vida social. Es posible que la naturaleza humana no fuera en formas de sociedad más rudimentarias fundamentalmente mejor de lo que es hoy; pero los hombres eran sinceros y abiertos, y permitían que se les viera tal

como eran. Ahora han desaparecido la amistad sincera y la confianza real.

Lo peculiar es que Rousseau atribuye esa situación al crecimiento de las artes y las ciencias. En la segunda parte del Discurso Rousseau nos cuenta que "la astronomía nació de la superstición, la elocuencia de la ambición, el odio, la falsedad y la adulación; la geometría de la avaricia; la física de una perversa curiosidad, y hasta la filosofía moral nace del orgullo humano. Así las artes y las ciencias deben su nacimiento a nuestros vicios". Nacen del mal y conducen a malas consecuencias. Producen el lujo y la debilidad. Las virtudes militares de los romanos se extinguieron a medida que fueron cultivando las bellas artes.

Pero más tarde, sobre todo en el Contrato Social, intentará justificar el paso del estadio primitivo del hombre a la sociedad organizada, y averiguar qué forma de institución social es más compatible con la bondad natural del hombre y menos capaz de corromperle y viciarle

Con todo, la situación en que el hombre se encuentra es debida a causas extrañas y accidentales que han perfeccionado la razón y arruinado la naturaleza humana originaria: el establecimiento de la propiedad, la institución de la magistratura y la transformación del poder legítimo en poder arbitrario; a la primera se debe la condición de ricos y pobres, a la segunda el de poderosos y débiles, y al tercero el de amos y esclavos, que es el último grado de desigualdad.

Si admitimos que el hombre ha sido corrompido por una civilización artificial, ¿cuál es el estado natural, el estado de naturaleza del que ha sido alejado? Esta cuestión se discute en el Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres.

No podemos observar el estado de naturaleza pues sólo conocemos al hombre en sociedad. Por lo tanto, la interpretación de Rousseau toma la forma de una explicación hipotética. Eso significa en la práctica que toma el hombre tal como lo conocemos, y luego retira de él todos sus dones sobrenaturales y todas las facultades que sólo puede adquirir en el curso de un largo proceso de desarrollo social. O sea, tiene que hacer abstracción de la sociedad misma. Obrando de esa manera, encontramos al hombre cuya preocupación principal será la conservación de la vida.

Lo que constituye la diferencia específica entre el hombre y el animal no es tanto la inteligencia cuanto la cualidad humana de la libertad. En el poder de querer y de elegir, y en el sentimiento de esa capacidad, no puede encontrarse más que actos que son puramente espirituales y completamente inexplicables por las leyes del meca-nicismo. Rousseau niega, pues, categóricamente la adecuación de una interpretación puramente materialista y mecanicista del hombre.

Otra cualidad que distingue al hombre del animal es la facultad de autoperfeccionamiento del primero, su perfectibilidad. Al principio el hombre estaba gobernado por deseos inmediatos, el instinto y el sentimiento. Los deseos del salvaje no van nunca más allá de sus necesidades físicas. El hombre está privado de vida social y sin haber alcanzado aún el nivel de la reflexión. En los comienzos el individuo se fijaba poco en su semejante; cuando se fija en él, entra en acción el sentimiento natural o innato de compasión; éste es anterior a toda reflexión, y hasta los animales lo manifiestan a veces. Para Rousseau el hombre en su primitivo estadio de naturaleza es bueno. La bondad no es más que un desarrollo de sus sentimientos y sus impulsos naturales.

En la segunda parte del Discurso sobre la desigualdad Rousseau discute el paso del estado de naturaleza a la sociedad organizada. Imagina cómo los hombres llegaron gradualmente a experimentar la ventaja de las empresas comunes y cómo llegaron a desarrollar un sentido de los vínculos sociales, al menos para determinadas ocasiones. Pero el punto más acentuado por Rousseau es el establecimiento de la propiedad privada. "El verdadero fundador de la sociedad civil fue el primer hombre que, tras cercar una porción de tierra, tuvo la ocurrencia de decir Esto es mío y dio con gente lo suficientemente simple para hacerle caso." Se introdujo la propiedad y desapareció la igualdad. Aparecieron también las distinciones entre la justicia y la injusticia. Pero eso no significa que los hombres fueran mejores de lo que habían sido en el estado de naturaleza. Dicho de otro modo: la propiedad privada fue resultado del apartarse el hombre de su estado de sencillez primitiva, y acarreó males indecibles.

Dados la inseguridad y otros males propios del establecimiento y el desarrollo de la institución de la propiedad privada, el

establecimiento de la sociedad política, del gobierno y de la ley era consecuencia inmediata. Así el gobierno y la ley se establecieron por consentimiento común. La institución de la sociedad política "aplicó nuevas ataduras al pobre y dio nuevos poderes al rico; destruyó irrecuperablemente la libertad natural, fijó eternamente la ley de la propiedad y la desigualdad, convirtió la astuta usurpación en derecho inalterable y, para ventaja de unos pocos individuos ambiciosos, sometió la humanidad entera al 'trabajo, la esclavitud y la miseria a perpetuidad" .

En el estado de naturaleza no había más desigualdad que la natural, la cual consiste en desigualdad de dones y talentos naturales, físicos o intelectuales. La desigualdad moral o política se debe inicialmente al desarrollo de nuestras facultades, que cuando no es proporcional a la desigualdad natural o física, se encuentra en contradicción con el derecho natural. La desigualdad moral o política puede atribuirse no sólo al perfeccionamiento de las facultades humanas, sino también y ante todo al establecimiento de la propiedad privada.

TEORÍA DEL SENTIMIENTO

Tesis constante de Rousseau fue la idea de que el impulso fundamental del hombre es el amor de sí mismo. Nuestras necesidades originan nuestras pasiones; y como las necesidades del hombre primitivo, así como sus deseos, eran puramente físicos, la autoconservación "fue su principal y casi única preocupación".

Pero esa pasión fundamental del amor propio, del amor de sí mismo, no se debe confundir con el egoísmo. Pues el egoísmo es un sentimiento que nace sólo en sociedad y que mueve al hombre a preferirse a los demás. El hombre primitivo no hacía las comparaciones que se requieren para que sea posible el egoísmo. El amor propio considerado en sí mismo es "siempre bueno, siempre en concordancia con el orden de la naturaleza".

También describe al hombre primitivo como movido por la piedad o compasión natural, presentada por Rousseau como "la pura emoción de la naturaleza, anterior a todo tipo de reflexión". Este sentimiento actúa, desde luego, sólo cuando el hombre se ha dado de algún modo cuenta de sus semejantes, pero no se da ninguna razón de que

la compasión sea deseable, sino que se limita a sentirla. Es un impulso natural.

En el hipotético estado de naturaleza la compasión ocupa el lugar de las leyes, la moral y las virtudes. Pero aunque es posible distinguir entre amor propio y compasión, en realidad esta última se deriva del primero. El individuo simpatiza con o siente compasión por aquellos, y sólo aquellos, que son más desgraciados que él y sufren de males de los que él mismo no se cree inmune. Dicho de otro modo: el hombre siente piedad porque se identifica con el que sufre. Toda la moralidad se funda en esos sentimientos naturales.

Sólo cuando el hombre ha empezado a darse cuenta de la existencia de sus semejantes, a aprehender relaciones y a hacer comparaciones llega a tener ideas como las de justicia y orden, y puede actuar la conciencia. Dada la reflexión necesaria, nacen entonces las virtudes y los vicios y se forman los conceptos morales. Pero todo ello se funda en los sentimientos fundamentales del hombre.

Si toda nuestra vida moral depende de nuestros impulsos o pasiones fundamentales, no puede sorprender que Rousseau ataque a los que mantienen que la educación moral consiste en extirpar dichas pasiones. El desarrollo moral consiste realmente en la recta dirección y ampliación de la pasión básica de amor propio. El amor propio es susceptible de desarrollo en amor de la humanidad entera y en la promoción de la felicidad general, cosas que son el objeto de todo hombre verdaderamente virtuoso.

La moralidad es pues el desarrollo sin constricción ni impedimentos de las pasiones y los sentimientos naturales del hombre. El vicio no es natural al hombre, sino que constituye una distorsión de su naturaleza. El desarrollo de la civilización ha multiplicado las necesidades y los deseos del hombre, y esto ha provocado el egoísmo. Por lo tanto, aunque Rousseau no niega que la razón y la reflexión tienen que desempeñar una función en el desarrollo de la moralidad, lo que acentúa es el sentimiento.

Lo dicho hasta ahora muestra que para Rousseau la naturaleza misma ha orientado nuestra voluntad hacia el bien del hombre. Pero no po-seemos una idea innata de ese bien. Por eso podemos formamos ideas erróneas a su respecto. Y no hay garantía de que lo que los

ciudadanos individuales, aunque estén reunidos en asamblea, consideren favorable al bien común lo sea realmente. Al mismo tiempo existe por debajo de todas las pasiones pervertidas y de todas las ideas erróneas una orientación universal y natural de la voluntad hacia el bien: Por lo tanto, el oficio del legislador consiste en interpretar esa voluntad y dictar leyes en conformidad con ella.

De la misma disciplina natural de las pasiones nacen en Emilio los valores morales. Según Rousseau, la verdadera virtud sólo nace en el hombre por medio del esfuerzo contra los obstáculos y las dificultades externas. En el Emilio, la naturaleza humana no es el instinto o la pasión inmediatos, sino más bien el orden racional y el equilibrio ideal del instinto y de las pasiones. Por esto, no es una condición primitiva poseída por el hombre, sino una norma para reconocer y valorar; no es un hecho, sino un deber ser.

La religión natural, expuesta en la Profesión de fe del vicario saboyano (Emilio, IV), aun apelando al instinto y al sentimiento natural, se orienta especialmente hacia la razón, única que puede iluminar y esclarecer lo que el instinto y el sentimiento atestiguan oscuramente. La regla de que se vale el vicario saboyano consiste en interrogar la luz interior al analizar las diversas opiniones y a asentir sólo a las que ofrecen la máxima verosimilitud. La luz, interior, que es la conciencia o sentimiento natural, no es, aquí, otra que la razón, como equilibrio y armonía de las pasiones y de los intereses espontáneos del alma. El primer dogma de la religión natural es la existencia de Dios, que se deduce de la necesidad de admitir una causa del movimiento que anima la materia y de explicar el orden y la finalidad del universo. El segundo dogma es la espiritualidad, actividad y libertad del alma. Rousseau se opone al principio de que la materia pueda pensar. Afirma la inmaterialidad del alma, que nos garantiza su inmortalidad; y la inmortalidad justifica la providencia divina.

La religión natural se presenta en el Emilio como una adquisición o un descubrimiento que cada uno puede y debe tener por sí mismo, pero que no se puede imponer a nadie. Pero en el Contrato social Rousseau admite que haya una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos corresponde fijar al soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano. El Estado no puede obligar a creer en

tales artículos, pero puede desterrar al que no los crea, no por impío, sino por insociable. Los artículos de este credo civil son los mismos de la religión natural, con el aditamento de "la santidad del contrato social y de las leyes" y la adición de un dogma negativo, la intolerancia.

EL RETORNO A LA NATURALEZA

Es evidente que el hombre puede volver del estado en que se halla al estado primitivo: en efecto, la decadencia es debida a causas accidentales y extrañas, sobre las cuales la voluntad humana puede actuar. Por esto Rousseau entiende el progreso como un retorno a los orígenes, a la naturaleza; el término ideal de este retorno es la condición natural del hombre. Pero él no entiende este estado como un estado de hecho: en el prólogo del Discurso sobre la desigualdad dice: "esta condición natural, es un estado que ya no existe, que quizá nunca ha existido, que probablemente no existirá jamás, pero del cual es necesario· tener ideas para juzgar bien acerca de nuestro estado presente". El estado de naturaleza, o la naturaleza primitiva humana, es un criterio directivo para sustraer al hombre del desorden y de la injusticia de su condición actual y devolverlo al orden y a la justicia que deben serle propios. El estado natural no es, pero debe ser, en el sentido de que el hombre tiene la posibilidad y la obligación de tender hacia él.

La Nueva Eloísa es la afirmación de la santidad del vínculo familiar, fundado en la libre elección de los instintos naturales. Para el vínculo conyugal, el retorno a la naturaleza significa la libertad de la elección guiada por el instinto.

El Contrato social quiere ser para la sociedad política lo que la Nueva Eloísa es para la familia: el reconocimiento de las condiciones por las que la comunidad puede volver a la naturaleza, o sea, a una norma de justicia fundamental. La obra es, de hecho, la descripción de una comunidad ético-política en la que cada individuo obedece, no a una voluntad extraña, sino a una voluntad general que reconoce como propia y, por tanto, en último análisis, a sí mismo. El orden social no es un orden natural; nace de una necesidad natural cuando los individuos no se sienten capaces de vencer las fuerzas que se oponen a su conservación: el género humano perecería si no cambiase su manera de vivir.

El problema es encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose con todos, no obedezca más que a sí mismo y permanezca de este modo libre como antes. Este problema se resuelve con el pacto, que constituye la base de la sociedad política. La cláusula fundamental de este pacto es la enajenación total de los derechos de cada asociado a favor de la comunidad. A cambio cada contrayente recibe la nueva cualidad de miembro o parte indivisible del todo; y nace, así, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros cuantos votos tiene la asamblea, cuerpo que tiene su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. El paso del estado de naturaleza al estado civil no es un estado de decadencia del hombre, si el estado civil es, como debe ser, la continuación y el perfeccionamiento, del estado de naturaleza.

La voluntad propia del cuerpo social o soberano es la voluntad general, que no es la suma de las voluntades particulares, sino la voluntad que tiende siempre al bien general y que, por tanto, no puede equivocarse. De esta voluntad emanan las leyes, que son actos de la voluntad general, y por ello las condiciones para que sea realidad el bien público. El gobierno es el intermediario entre los súbditos y el cuerpo político soberano; a él se debe la ejecución de las leyes y el mantenimiento de la libertad civil y política. Pero los gobiernos tienden a degenerar, oponiéndose a la soberanía del cuerpo político con una propia voluntad particular, que se opone a la voluntad general. Los depositarios del poder ejecutivo no tienen ninguna autoridad legítima sobre el pueblo, que es el verdadero soberano: no son los amos del pueblo, sino sus empleados.

El pacto social establecido en tales condiciones asegura la libertad de los ciudadanos, porque asegura que cada uno de sus miembros no obedezca más que a sí mismo. La voluntad general no es más que la voluntad dirigida al interés de todos, y al obedecer la voluntad general, el individuo no sufre ninguna disminución o limitación. Por otro lado, exige la completa subordinación del individuo a la voluntad general, porque fuera de la voluntad general no puede haber más que intereses o alicientes particulares y, por tanto, injustos. En otras palabras: la verdadera naturaleza del Estado no es dar a los individuos un sustitutivo de la libertad natural, sino otra forma de libertad que garantice al individuo lo que la libertad natural le garantizaba,

mientras le era posible, o sea, su vida y su felicidad. La naturaleza del hombre es la libertad; pero la comunidad política no puede garantizar al individuo la libertad del instinto desordenado, sino sólo la libertad de un instinto disciplinado y moralizado por la razón, lo cual sucede precisamente al coincidir la voluntad individual con la voluntad general.

En la Nueva Eloísa y en el Contrato social expone Rousseau las condiciones y el significado del retorno a la naturaleza de la sociedad familiar y política respectivamente. En el Emilio formula las mismas condiciones para el individuo. Aquí todo depende de la educación: la educación tradicional que oprime y destruye con una superestructura artificial la naturaleza primitiva hay que sustituirla por una educación que se proponga, como único fin, la conservación y refuerzo de tal naturaleza. La acción del educador debe dirigirse únicamente a conseguir que el desarrollo físico y espiritual del niño se haga de un modo espontáneo, que cada nueva adquisición sea una creación, que nada proceda del exterior, sino todo del interior, o sea, del sentimiento y del instinto del niño. El impulso de conocer debe venirle a Emilio de la naturaleza; y el criterio que debe orientarle en la elección de los conocimientos que ha de adquirir, es la utilidad.

LA VOLUNTAD GENERAL

La teoría de la voluntad general, aparece en el Discurso sobre la economía política. Tras distinguir entre el estado y la familia, Rousseau dice que el primero es un "ente moral que cuenta con una voluntad" . Esta "voluntad general que tiende siempre a la preservación y el bienestar del todo y de cada parte, y que es fuente de las leyes, constituye para todos los miembros del estado, en sus relaciones recíprocas y con el estado mismo, la norma de lo justo y lo injusto".

Si consideramos una sociedad determinada dentro del estado, como un grupo religioso, por ejemplo, veremos que esa sociedad posee una voluntad que es general respecto de sus miembros, esto es, que posee una voluntad común orientada a la consecución de los objetivos de ese grupo. Pero esa voluntad es particular si se la compara con la voluntad general del estado. Ahora bien, la bondad moral implica la identificación de la voluntad particular del sujeto con la voluntad general. De lo cual se sigue que un hombre puede ser, por

ejemplo, buen miembro de algún grupo religioso, pero mal ciudadano. Pues aunque su voluntad puede identificarse con la voluntad general del grupo religioso, esta última puede discrepar de la voluntad general del estado que comprende al grupo religioso mismo.

Rousseau presupone que la voluntad general se orienta al bien o interés común, que "la voluntad más general es siempre al mismo tiempo la más justa, y que la voz del pueblo es de hecho la voz de Dios". La voluntad general del estado, por ser más general que la voluntad general de cualquier grupo incluido en él, tiene que prevalecer llegado el caso, porque es más justa y se orienta a un bien más universal. Pero si la virtud no es más que la conformidad con la voluntad general, entonces establecer el reino de la virtud no puede ser nada más que conformar todas las voluntades particulares a la voluntad general. Por lo tanto, la educación pública, cuya necesidad subraya siempre Rousseau, tiene que dirigirse a la posibilitación y la garantía de aquella conformidad.

Si esta voluntad general representa en una sociedad política dada la orientación universal de la voluntad humana hacia el bien del hombre, representa lo que cada miembro de la sociedad quiere "realmente". Los hombres son libres por naturaleza. Y se unen en sociedades para asegurar no sólo su propiedad y su vida, sino también su libertad. Mas de hecho se someten a constricción cuando forman sociedades organizadas; entonces se convierten en súbditos y dejan de ser dueños. Puesto que la ley exprese la voluntad general y esta última represente a su vez la voluntad "real" de cada cual, al obedecer a la ley un hombre obedece así a su propia razón y a su propio juicio, y está siguiendo su propia voluntad real. Mas seguir el juicio propio y la voluntad propia es ser libre. Por lo tanto, el ciudadano obediente es el hombre verdaderamente libre, porque obedece una ley que expresa su propia voluntad real.

La voluntad general es, en efecto, general en el sentido de que es la voluntad de un sujeto universal, el pueblo soberano; pero lo que Rousseau acentúa es la universalidad del objeto, a saber, el bien, el interés o la ventaja comunes. Y esa voluntad general no se puede identificar sin más con la suma de voluntades particulares que se manifiestan en un voto mayoritario o incluso unánime. Por lo tanto, la

"voluntad de todos" no es infalible; sólo la "voluntad general" es infalible y tiene siempre razón. Y eso significa que se orienta siempre al bien común. Pero el pueblo no entiende siempre dónde está su verdadero bien. Por eso necesita ilustración para poder expresar adecuadamente la voluntad general.

Rousseau supone que si los ciudadanos están debidamente informados y se suprimen las sociedades parciales dentro del estado el voto de la mayoría expresará inevitablemente la voluntad general. Si se evita la influencia de los intereses de grupo, la voluntad expresa de la asamblea llevará infaliblemente al bien común.

Como hemos visto, Rousseau deseaba justificar la transición del hipotético estado de naturaleza al de la sociedad política organizada. Pensando que el hombre es libre por naturaleza y que la libertad es un valor inestimable, Rousseau se sentía obligado a mostrar que mediante el contrato social que da nacimiento al estado el hombre no pierde libertad, sino que adquiere una clase superior de ella. Rousseau mantiene, por tanto, que mediante el contrato social se cambia la libertad natural por la libertad civil.

EL CONTRATO SOCIAL

Puesto que postula un inicial estado de naturaleza en el cual los hombres eran libres, Rousseau está obligado a mostrar que el orden social es justificado y legítimo. Para ello recurre a la teoría contractual que ya se encontraba en las filosofías de Hobbes y Locke. Se resiste a basar el orden social en la fuerza, pues la fuerza no confiere derecho. Al mismo tiempo, no hay un derecho natural para legislar para la sociedad, pues la sociedad y el estado de naturaleza son cosas distintas. Por lo tanto, para que el orden social sea legítimo y justificado tendrá que fundarse en el acuerdo o la convención.

Rousseau propone la hipótesis de que los hombres han alcanzado el punto en el cual los obstáculos opuestos a su conservación en el estado de naturaleza resultan ya más poderosos que sus recursos para mantenerse y conservarse en ese estado. Por lo tanto, tienen que unirse y formar una asociación y en la cual cada miembro siga obedeciéndose sólo a sí mismo, siga tan libre como antes.

En primer lugar, hay que entender el contrato social de tal modo que incluya la obligación tácita de someterse a la voluntad general y que

todo el que se niegue a hacerlo pueda ser sometido obligatoriamente. "El ciudadano da su consentimiento a todas las leyes, incluidas aquellas que se promulgan con su oposición, y hasta las que le castigan si se atreve a violar una de ellas." En segundo lugar la voluntad general es la voluntad real de cada hombre. Y la expresión de la voluntad general es la expresión de la voluntad real de cada ciudadano. Mas el seguir la propia voluntad es obrar libremente. Por lo tanto, el verse obligado a conformar la voluntad propia a la voluntad general es verse obligado a ser libre. Es ser puesto en una situación en la cual uno quiere lo que "realmente" quiere.

En lo esencial se puede expresar el contrato social del modo siguiente:

"Cada uno de nosotros pone su persona y todo su poder en común bajo la dirección suprema de la voluntad general, y en nuestra condición asociada recibimos a cada miembro como a una parte indivisible del todo". Este acto de asociación crea directamente un cuerpo moral y colectivo. Una persona pública, la república o cuerpo político. Se le llama Estado cuando se le considera pasivamente, Soberano cuando activamente, y Poder cuando se le compara con otros cuerpos análogos. Sus miembros se llaman colectivamente el pueblo, e individualmente ciudadanos, como partícipes del poder soberano, y súbditos, como sometidos a las leyes del Estado.

En la teoría de Rousseau, el contrato originario crea un soberano idéntico con las partes contratantes tomadas colectivamente, y no se dice absolutamente nada acerca del gobierno. Para Rousseau el gobierno es pura y simplemente un poder ejecutivo dependiente, respecto de su poder mismo, de la asamblea soberana o cuerpo político soberano. Rousseau acentúa la tesis de un acuerdo mutuo entre las partes contratantes, acuerdo que crea una nueva entidad moral en la cual cada miembro se realiza más plenamente que en el estado de naturaleza. La libertad natural se transforma en libertad civil y moral. La libertad natural no está limitada más que por la fuerza del individuo; la libertad civil está limitada por la voluntad general, con la cual se unifica la voluntad real de cada miembro de la sociedad.

El soberano es el entero cuerpo del pueblo en cuanto legislador, y la leyes son expresión de la voluntad general. Cada individuo como miembro del ente moral que es fuente de la ley, el individuo es

miembro del soberano. Pero considerado como sometido a la ley y obligado a obedecerle, el individuo es súbdito. Pero el individuo posee además su voluntad particular, y ésta puede encontrarse en discrepancia con la voluntad general. El deber social del individuo consiste en adecuar su voluntad particular a la voluntad general del soberano, del cual es miembro él mismo.

Rousseau insiste en que la soberanía es inalienable, pues consiste en el ejercicio de la voluntad general, y esta voluntad no puede alienarse ni transferirse. Se puede transferir poder, pero no voluntad. Por la misma razón la soberanía es indivisible. Pues la voluntad cuyo ejercicio se llama soberanía es la voluntad general, y ésta no se puede dividir. Si se la divide se obtendrían sólo voluntades particulares y no soberanía. No podemos dividir la soberanía en varios poderes, como los poderes ejecutivo y legislativo. El poder ejecutivo, o gobierno, no es el soberano ni una parte del mismo; se ocupa sólo de la administración de la ley y es un mero instrumento del soberano. Para Rousseau el soberano es el poder legislativo, y el poder legislativo es el pueblo. En un estado determinado el soberano nominal puede ser una persona o ciertas personas, y no el pueblo; pero el soberano verdadero es siempre el pueblo. Y por "pueblo" Rousseau no entiende una determinada clase del estado distinta de otra clase o de otras clases; entiende el entero cuerpo de los ciudadanos.

Rousseau traza una distinción entre la soberanía y el gobierno. El so-berano es el poder que posee el derecho de legislación; la función del gobierno es ejecutiva y administrativa, o sea, la administración de la ley. El primer deber del legislador consiste en hacer que las leyes sean conformes con la voluntad general, y que lo único necesario es obrar de tal modo que se tenga la certeza de estar siguiendo la voluntad general. Y, al igual que las voluntades particulares de los individuos y de sociedades limitadas dentro del estado son voluntades particulares respecto de la voluntad general del estado, así también la voluntad de un estado individual es una voluntad particular si se considera en relación con "la gran Ciudad del mundo... cuya voluntad general es siempre la voluntad de la naturaleza, y de la cual son miembros individuales los diferentes estados y pueblos". Parece haber en el fondo del pensamiento de Rousseau el concepto tradicional de una ley moral natural grabada en los corazones de los hombres y la obediencia a la cual conduce necesariamente al

bienestar y a la felicidad. Y la voluntad general de una sociedad política es una canalización particular de la orientación universal de la voluntad humana al bien. La tarea del legislador consiste en poner las leyes en conformidad con esa voluntad general; y la tarea del ciudadano consiste en poner su voluntad particular en armonía con la voluntad general.

EL GOBIERNO

Toda acción libre, dice Rousseau es producto de la concurrencia de dos causas. Una de ellas es una causa moral, a saber, la voluntad que determina el acto; la otra es una causa física, a saber, la fuerza física que ejecuta el acto. Ambas causas son necesarias.

Aplicando esta distinción al cuerpo político hemos de distinguir entre el poder legislativo, que es el pueblo soberano, y el poder ejecutivo o gobierno. El primero da expresión a la voluntad general en leyes universales, y no se ocupa directamente de acciones ni personas particulares. El segundo aplica y ejecuta la ley, y se ocupa, por lo tanto, de acciones y de personas particulares. "Llamo gobierno o administración suprema al ejercicio legítimo del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre o a la corporación a la que se confía esa administración."

La acción por la cual el pueblo se sitúa bajo un príncipe no es un contrato: "es pura y simplemente un encargo". De ello se sigue que el soberano puede limitar, modificar o recuperar el poder ejecutivo según su voluntad. Esta dependencia no impide al gobierno actuar con vigor y celeridad; pero la voluntad dominante en él ha de ser la voluntad general expresada en la ley. Los gobiernos han de ser ser-vidores, no amos de los pueblos.

Aunque Rousseau discute tipos de gobierno, no hace falta decir mucho acerca de este tema. Pues muy agudamente se niega a afirmar que exista una forma de gobierno ideal, adecuada para todos los pueblos y todas las circunstancias. Pero podemos decir que para Rousseau los gobiernos democráticos son adecuados para estados pequeños, los gobiernos aristocráticos para los estados de dimensión media y los gobiernos monárquicos para los grandes estados. No obstante, todas las formas de constitución son susceptibles de abuso y degeneración.