Peter Sloterdijk UNO

7/23/2019 Peter Sloterdijk UNO

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Peter Sloterdijk(Karlsruhe,Baden-Wurtemberg, Alemania, 26 de junio de 1947)

Peter Sloterdijk es uno de los filsofos contemporneos ms prestigiosos y polmicos. Rector de la EscuelaSuperior de Informacin y Creacin de Karlsruhe y catedrtico de Filosofa de la Cultura y de Teora deMedios de Comunicacin en la Academia Vienesa de las Artes Plsticas. Formado en la rbita de losseguidores de la Escuela de Frankfurt, pronto se dio cuenta de que las obras de Adorno y otros no salan de loque denomin "ciencia melanclica". Su viaje a la India para estudiar con un famoso gur, Rajneesh (luegollamado Osho), cambi su actitud ante la filosofa. Su Crtica de la razn cnica, de 1983, estaba an en eseestilo de crtica de la razn instrumental analizada por sus maestros, las obras que siguieron estn imbuidasya del nuevo espritu transgresor. No obstante, hay que sealar en Sloterdijk dos tendencias: la yamencionada rupturista con el pensamiento acadmico, y otra que se inserta en su labor como profesoruniversitario, y que lo lleva a cierto didactismo, por no decir enciclopedismo. Mantuvo un clebre debate conJrgen Habermas sobre el concepto y contenido del Humanismo con motivo de las ideas expuestas en su obraNormas para el parque humano. Esta polmica supuso su entrada en el universo meditico, con consecuencias

que no haba previsto. Sus finos anlisis de Nietzsche y del legado de Heidegger se alternaron con otros librosms personales, en donde desarrolla una fenomenologa del espacio que ha denominado esferologa: su trabajoms ambicioso hasta la fecha es Esferas, una triloga compuesta porBurbujas, Globos y Espumas.


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Peter Sloterdijk

CELO DE DIOSSobre la lucha de los tres monotesmos

(Fragmento)1Las premisas

Al estudiar los escritos de autores filosficos con grandes pretensiones de control sobre su propio discurso,uno se topa en ocasiones con prrafos que le causan sorpresa porque obviamente no surgen de la necesidad dela consideracin en curso, sino que obedecen a un repentino impulso asociativo que rompe el desarrollo de unargumento. As Hegel, en sus Lecciones de esttica, en el apartado que trata de la pintura holandesa del sigloXVII, introdujo su famosa expresin domingos de la vida, con la que se refiere a aquellos estadosexcepcionales de la existencia que las personas representadas gozan con un contento sensitivo de formaostensible. Est claro que en ese texto Hegel no habla como un dialctico que sabe la mayor parte de lo quesabe sistemticamente y que no slo lo ha pillado en alguna parte. Habla ah prescindiendo del aparatolgico, como un descendiente del protestantismo suabo que en la obscenidad relajada de la vida diaria

holandesa encuentra un eco agradable de sus impresiones juveniles. Puede que esos desenfadados filisteos delhmedo norte sean cualquier cosa menos santos, pero con tanto alborozo no puede tratarse de seres humanosmalos del todo; y, llegado el caso, hay que reconocerlo. Quien quisiera podra ver oculta en la formulacin deHegel la tesis de que por mucho amor a lo maravilloso que se tenga, la tarea del arte es en ltimo trminohacer justicia a la cotidianidad. No sube el valor de la trivialidad dominguera en la medida en que noshartamos del culto a las situaciones excepcionales: esas prolongaciones de lo maravilloso con los medios msextremos?

Como un ejemplo mucho ms oscuro, a la vez que muchsimo ms actual, de una digresindescontextualizadora en un autor por lo dems sobremanera controlado, incluso obsesivamente cuidadoso,cito unas lneas de una conferencia pronunciada en la primavera de 1993 en Riverside, California, porJacques Derrida, que ese mismo ao ampli hasta convertirla en un libro que public en Pars con el ttuloSpectres de Marx. Ah, en un punto que entretanto se ha hecho famoso, Derrida, sobrevolando muy por

encima el apretado contexto de sus reflexiones, casi de repente se deja llevar a la siguiente consideracin:La guerra por la apropiacin de Jerusaln es hoy la guerra mundial. Tiene lugar en todas partes, es elmundo, es hoy la figura singular de su ser out-of-joint.

Slo se puede entender esta frase eruptiva acercando dos informaciones a su entorno. Por un lado, hayque saber que Derrida, en busca de un significado a ser posible indeleble de Karl Marx para la erapostcomunista, se aventur en una meditacin sobre el verso de Hamlet the world is out of joint, queatraviesa como un leitmotiv sus ms que largas exposiciones. Por otro, que polemiza con la tesis del final dela historia de Francis Fukuyama (lanzada por primera vez en 1989, desarrollada en 1992 en el libro The Endof History and the Last Man), en la que (tal vez sin razn) cree reconocer una forma de evangelismo liberal-tecnocrtico y una versin algo precipitada, quiz incluso irresponsable, de la retrica americana de lavictoria final. Y de ah surge todo un revuelo de ideas que culmina en el pasaje citado. Hago preceder de estamanifestacin del fallecido en el otoo de 2004 las consideraciones que siguen, no como motto, sino como sealde aviso que advierta de un punto de peligro del mundo de hoy, especialmente explosivo semntica y

polticamente: ese Oriente Prximo, en el que tres escatologas mesinicas, mutuamente enzarzadas entre spor competencia, movilizan si es que Derrida tiene razndirecta o indirectamente, todas las fuerzas delmundo y todo el orden mundial para la guerra sin cuartel que libran. No estoy seguro de poder asumir sin

matices esa tesis 1de una guerra de las escatologas, y no dejo de darme cuenta de que constituye ms bien unejemplo de pensamiento peligroso que de discusin filosfica consecuente, sea relajada o comprometida.Precisamente el autor cuya reputacin va unida al proceder de la deconstruccin, al desmontaje cuidadosode hiprboles metafsicas y unilateralismos fomentadores de violencia, fue quien se permiti en este excursouna de las exageraciones ms patticas que se han escuchado de un filsofo en el pasado ms reciente.

Es evidente, sin embargo, y ello nos lleva a nuestro tema, que directa o indirectamente Derrida habla enese lugar de judasmo, cristianismo e islam. Lo que intenta es identificar el grupo de las religionesmonotestas como partidos en conflicto histrica y universalmente entrelazados. Con esta idea anticipa latesis, popular entretanto, de un clash of monotheismus, sin que se pueda decir que pretende confrontar entre

s los tres complejos religiosos en su totalidad dogmtica y social. l se refiere especialmente a sus contenidosmisioneros, a los que tambin llama en ocasiones potenciales universalistas, y con ello a lo que se podra


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llamar en cada uno de esos entramados su material radiactivo, su masa manaco-activista o mesinico-expansionista. En lo que sigue tendremos que habrnoslas sobre todo con esas peligrosas substancias.

Al colocar una cita as al comienzo quiero dejar claro que nada de lo que diga en lo que sigue puede seranodino en ningn sentido, sea teolgica, poltica o psicolgica y religiosamente. Las siguientesconsideraciones pueden compararse con una operacin a corazn abierto; y a una operacin as slo sesometer quien tiene motivos para precaver el infarto de sus convicciones. Por ello me parece aconsejableponerme de acuerdo con el lector antes del comienzo de la partida en un procedimiento de seguridad. ste hade consistir en un convenio que clarifique de qu aspectos de la religin y de la creencia religiosa se puede y se

debe hablar con ayuda de distanciamientos cientficamente fundados, y de cules es mejor no hacerlo.Propongo una especie de clusula de blasfemia e invito al lector, a la lectora, a decidir, tras un tiempo dereflexin, si quiere seguir con la lectura. De acuerdo con este convenio habra que dejar abiertos una serie defenmenos, adscritos tradicionalmente al mbito de la trascendencia o de lo sagrado, a nuevas descripcionesno religiosas (que podran resultar blasfemas, aunque sa no sea la intencin). Por el contrario, y debido amotivos materiales, formales y morales, no hay por qu tocar otros mbitos de discurso sacro y sensibilidadreligiosa.

Provisionalmente y sin objetivos sistemticos someto a discusin siete aspectos del fenmenotrascendencia, de los que los cuatro primeros, como se ver pronto, son susceptibles de una traduccin crticaa categoras profanas y funcionales sin que por ello el lado religioso corra el riesgo de perder ms de lo quesiempre se pierde en la adquisicin de mejor saber. Distingo cuatro falsas interpretaciones del hechotrascendencia de otros dos aspectos, de los que no pretendo afirmar que estn completamente a salvo de

malentendidos, es verdad, pero que por su carcter objetivamente misterioso se resisten a una simplereproduccin en contextos naturales y sociales. De un sptimo aspecto, muy sensible, constatar que a causade su indecidibilidad est ms all de la diferencia entre saber y creer, aunque, extraamente, la mayora delas veces sea la creencia la que saca provecho de este estado de cosas.

Comencemos con una tesis que Heiner Mhlmann ha formulado recientemente en un artculo sobre lasculturas como unidades de aprendizaje, en forma de pregunta directa a la que sigue una lapidaria respuesta:Cmo surge la trascendencia? Surge por desconocimiento de lo lento. El autor precisa: Lento es unmovimiento que dura ms de una generacin. Para observarlo hemos de recurrir a la colaboracin de sereshumanos que han vivido antes que nosotros, y de seres humanos que vivirn despus. Dado que lacooperacin con generaciones anteriores y posteriores en la historia de las culturas slo se ha conseguidohasta ahora ocasionalmente o resultaba estructuralmente imposible y se limit, en todo caso, a episodiosprecarios, es comprensible que en el tiempo pasado una gran parte de lo lento fuera evacuado a latrascendencia; eso quiere decir aqu: a la inobservabilidad. De modo que, sin que ninguna crtica hubieratenido visos de xito, ello se explic como asunto de una planificacin del ms all por medio de inteligenciastranshumanas o divinas. Pero en el instante en que civilizaciones que han madurado tcnica y cientficamenteinventan procedimientos efectivos de observacin de lo lento, el concepto de planificacin trascendente llmese tal cosa creacin, providencia, predestinacin, historia de la salvacin o algo parecido pierdeconsiderablemente en plausibilidad y deja su lugar a procederes inmanentes de interpretacin de lo que es alargo plazo, bien con los medios de teoras biolgicas o sistmico-sociales de la evolucin, bien mediantemodelos ondulatorios y teoras de la fractura, gracias a los cuales pueden describirse oscilaciones ymutaciones en el mbito de la longue dure. Slo a partir de entonces puede calibrarse en toda su amplitud loprecario y malogrado en la evolucin sin que el forzado positivismo de la idea de creacin obligue a mirar aotra parte. En medios ortodoxos, en los que la identificacin con la edificante idea de una planificacintrascendente es muy intensa todava, se observan fuertes resistencias frente a aquellos medios intelectualesque llevan a la secularizacin de lo lento ultraterrenalizado; donde ms claro aparece esto es entre los

creacionistas de Estados Unidos, a los que, como es sabido, se les ocurren muchas cosas para inmunizar sudoctrina de una creacin sbita e intencional frente a las nuevas ciencias del lento devenir autoorganizador5.

El segundo paso consiste en la siguiente constatacin: la trascendencia surge tambin deldesconocimiento de lo tremendo1. Para la aclaracin de este estado de cosas hay que recurrir de nuevo a un *Verkennung des Heftigen, concepto introducido por Heiner Mhlmann en las ciencias de la cultura; me refieroa la conexin entre el anlisis del estrs y la teora de la formacin pautada del ritual y del smbolo tal comola desarrolla su escrito programtico, que marc poca, La naturaleza de las culturas. Con ella y estmulosde Bazon Brockse introdujo en el debate un paradigma radicalmente nuevo de conexin entre ciencia de lacultura y teora de la evolucin. La fenomenologa de la gran reaccin de estrs del homo sapiens y de susprocesamientos culturales hace comprensible por qu lo vivido en esa situacin le parece ser de naturaleza

1Traduzco por desconocimiento de lo tremendo, o de lo formidable, vehemente, arrebatado, brutal, violento, etc.Imposible encontrar una palabra exacta que traduzca heftig, pero el contexto lo aclara en cada caso. Sucede igualcon verkennen, desconocimiento en tanto malconocimiento, que significa desconocer o no conocer, pero con el matizde no apreciar o no comprender (algo o a alguien) en su justa medida. (N. del T.)


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trascendente al sujeto del estrs. La vehemencia de los procesos del propio cuerpo, en principio biolgicamentedeterminados aunque la mayora de las veces sobremodelados simblicamente, puede alcanzar en ciertoscasos tal medida que lo vivido se adscriba fatalmente a fuerzas externas.

El mejor ejemplo de ello en nuestro mbito tradicional es la clera de Aquiles, cantada por Homero, quelos medios guerreros de la vieja Europa evocaron durante milenios como la fuente de su profesin, tan noblecomo fiera. Sin duda la clera heroica est en la misma onda que las manifestaciones que testimoniannumerosas culturas sobre el delirio del combate, comparable a los xtasis profticos. Desde el punto de vistafisiolgico, en los episodios de furor heroico se puede apreciar el resultado de una identificacin del

combatiente con las energas estimulantes que le desbordan. Pertenece al espectro de los entusiasmosberserker, entre los que se cuenta tanto el conocido sndrome de locura homicida de los pueblos malayos(retomado con avidez por la cultura de masas occidental e instrumentalizado popular y psicolgicamentedesde dentro como ejemplo de desenfreno) como el arrebato exttico de los guerreros vdicos o el ardorcombativo de los hroes germnicos, acrecentado hasta el placer del hundimiento total. Prcticamente entodos estos casos, desde el punto de vista de quien lo siente, el furor adopta cuasinecesariamente la forma deuna obsesin insuflada desde arriba, en la que la energa combativa absorbe totalmente al agente y hace quela lucha le parezca una misin. Como una forma originaria de la vivencia endgena de revelacin, el furorconstituye, por decirlo as, la religin natural de los excitados. Mientras prevalezca el desconocimientotrascendente de lo tremendo es imposible darse cuenta de que lo que se experimenta como una inspiracin defuerza proviene de una prestacin del propio organismo psicosemnticamente comodelada; cosa que podravaler igualmente para una parte considerable de los arrebatos profticos.

Por otra parte, la gran reaccin de estrs no slo se manifiesta de manera explosiva sino tambinimplosiva. Un ejemplo de ello lo ofreci hace algunos aos algo que se produjo con ocasin de una corrida detoros en una de las plazas ms importantes de Madrid. El matador haba fallado tres veces seguidas el golpede muerte a la embestida del toro; acto seguido cay en una especie de estupor ausente, una situacin en laque el furioso toro le hubiera aplastado o matado si los colegas del aturdido torero no lo hubieran sacado delruedo. Como mejor puede esclarecerse la escena es reconociendo cmo en ella la reaccin de estrs setransforma en un xtasis de rechazo de s. En ese momento la vergenza se manifest al torero (al matador,el que mata) como una fuerza del ms all. Aunque, por tanto, el lado fisiolgico del caso puede que no tengademasiado misterio, su aspecto espiritual no puede precisarse con toda exactitud. De cualquier modo,conjeturar es libre; y, si se establece la conexin con la esfera religiosa, ese caso recordara en qu medidatambin es competencia del Dios que juzga sobre los humanos el dominio de la perdicin. Quien quiere que latierra le trague no slo siente la desventaja de ser visible, comprende tambin inmediatamente qu significaque el nombre de uno se borre del libro de los vivos. De todos modos est claro que la conexin entre culpa,vergenza y estrs, sin la que no puede imaginarse la rabia contra s mismos de ciertos sujetos religiosos,tiene sus races en mecanismos endgenos susceptibles de exploracin psicobiolgica. Gran parte de lo queRudolf Otto llam mysterium tremendum en su conocido libro Lo santo pertenecera de iure, por tanto, almbito de la teora del estrs. Prescindiendo de ciertos mritos en torno a la clarificacin del campo objetivo,hay que achacar al estudio de Otto, en general, un serio desconocimiento precisamente de lo tremendo. En elaspecto, muy citado desde Otto, del temor y temblor de las religiones se manifiesta el hecho, relevante desdeel punto de vista de la neurosemntica, de que en el ncleo ritual de todas las religiones que alcanzaron xitosduraderos con sus mensajes aparecen experiencias-lmite producidas artificialmente. Es una paradoja, pero

justamente las religiones monotestas del Libro, a las que parece que amenaza la palidez de la letra, son lasque mejor se las han arreglado para buscar su anclaje en eficaces ritualizaciones de la ms extremaexcitacin. Slo de esa manera han conseguido grabarse en la memoria bsica de los creyentes.

Una tercera forma de trascendencia, susceptible de esclarecimiento, surge del desconocimiento de lo quellamo la inaccesibilidad del otro. Explico brevemente lo que quiero decir mediante un ejemplo de laliteratura clsica de la Modernidad. Hacia el final de la segunda parte de su tetraloga Jos y sus hermanos(1934), Thomas Mann cuenta cmo Jacob, tras recibir la noticia de la supuesta muerte de su hijo preferido,Jos, se sumi en un exagerado ritual de duelo: como ms tarde hiciera Job, se sent sobre un montn debasura en el patio de su casa y durante inacabables das y semanas inund a Dios de quejas, reproches yprotestas contra el destino. Una vez atenuado el primer dolor, Jacob se dio cuenta de la impertinencia de sucomportamiento; y comenz a considerar una gran suerte que Dios no reaccionara inmediatamente, como uncompaero de vida que se siente agraviado, a todo lo que manifest en estado de arrebato, sino quepermaneciera distante en su inaccesibilidad; Thomas Mann habla de la mezquina insolencia provocadora deJacob, que, por fortuna, Dios ignor con silenciosa paciencia. Est claro que aqu, como en cualquier otraparte, la no reaccin de Dios, tan aireada por algunos telogos, debera interpretarse por de pronto de unmodo ms plausible. Se trata, en primer lugar, de un simple caso de inaccesibilidad, nada ms, y tendran quecumplirse una serie de difciles condiciones antes de poder llegar a la conclusin de que quien no reacciona esprecisamente por eso un en-frente superior, s, trascendente. Si alguien contara la biografa propia a unsordomudo no debera concluir de su silencio que prefiere mantener para s su comentario. La trascendencia


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surge en tales situaciones de una sobreinterpretacin de la falta de resonancia. Se produce debido a lacircunstancia de que algunos otros, en principio y la mayora de las veces, son inaccesibles para nosotros ypermanecen, por tanto, independientes de nosotros. Por este motivo quedan fuera de las ficciones de simetraque determinan nuestras ideas normales de respuesta, comprensin, represalia y cosas as. Estedescubrimiento puede llevar a la configuracin de relaciones razonables entre seres humanos, caracterizadaspor la higiene de la distancia correcta. Ante la independencia del otro, fracasa la obsesiva bsqueda decompaero; pero este fracaso significa un gran paso en el camino hacia una libertad capaz de relacin. Por esoel sentimiento adecuado al encuentro con una inteligencia que permanece libre tambin en la cooperacin es

el agradecimiento por su independencia. Aunque sta sea, pues, una concepcin de trascendencia marcada porel desconocimiento, en tanto significa lo otro por antonomasia habra que honrar a Dios como un conceptomoralmente fructfero que pone de acuerdo a los seres humanos en el trato con un en-frente inmanipulable.

Finalmente, hay que atribuir el origen de una parte importante de trascendencia, inmanentementetraducible, al desconocimiento de las funciones de inmunidad. Los sistemas de inmunidad constituyenmaterializaciones de expectativas de dao. A nivel biolgico se manifiestan en la capacidad de formar cuerposdefensivos; a nivel jurdico, en forma de procedimientos de compensacin de la injusticia y la agresin; a nivelmgico, en forma de hechizos defensivos; a nivel religioso, en forma de rituales superadores del caos; estosltimos muestran a los seres humanos cmo seguir cuando segn consideracin humana ya no hay camino.Contempladas desde el punto de vista sistemtico y a travs del prisma de enajenaciones funcionales, hay quedefinir las religiones como instituciones psicosemnticas de doble foco. Por un lado estn especializadas en eltratamiento de trastornos de integridad y desde esta perspectiva se dedican a objetivos psicosocioteraputicosvarios. Por otro, sirven de canalizacin y codificacin de la capacidad humana de exceso, una funcin quedesde el romanticismo europeo se transfiere en gran medida al arte. En el centro del crculo funcional citadoen primer lugar est dar sentido al sufrimiento, muerte, desorden y azar. Esta empresa, que vincula elconsuelo de los individuos con la estabilizacin ritual de los grupos, se paga a menudo con un efectosecundario imprevisible: la funcin edificante de las religiones va unida ineludiblemente a actos de hablaritualizados y est vinculada, por tanto, con el nivel de la generalizacin simblica. Lo que ha de actuar comoremedio ha de presentarse a la vez como imagen de un mundo simblicamente estructurada, es decir comoconjunto de verdades con pretensiones de validez prctica y terica. Ah est el punto de partida para unainversin categorial de consecuencias virtualmente explosivas. Se asemeja a la tentacin de hacer de unfrmaco una divinidad. Dado que por lo general coexisten diversos sistemas de inmunidad simblicamenteestabilizados que ponen en circulacin sus generalizaciones de forma simultnea, no puede excluirse que secuestionen unos a otros, incluso que se nieguen parcial o totalmente, dependiendo de la intensidad de sus

ambiciones de generalizacin. En caso de colisiones entre tales sistemas, a la tarea de infundir ideasedificantes, o, dicho con mayor generalidad, de encuadrar la vida en marcos de orden, se superpone lanecesidad de llevar razn. Para valorar adecuadamente conflictos de este tipo habra que imaginarse, porejemplo, que pacientes que toman Prozac y consumidores de Valium se acusaran mutuamente de herejes y seamenazaran con daos nefastos para la salud fsica en caso de que el otro no se pasase al medicamentopropio. He elegido el nombre de sedantes que, como es sabido, no siempre producen el efecto deseado y enlugar de ello desencadenan accesos manacos. Lo que desde san Pablo se llama fe conlleva desde antiguo unriesgo semejante. Los efectos psicosemnticos gratos de la conviccin religiosa, la estabilizacin anmica y laintegracin social de los creyentes, van unidos a efectos de riesgo estrechamente anlogos a la reaccinmanaca (ya mucho antes, por lo dems, de la aparicin de las religiones monotestas). Por ello no puedetomarse a la ligera el hecho bien atestiguado de que la formulacin de los monotesmos expansivos se produceen circunstancias de excitacin manaco-apocalptica de sus fundadores. El desconocimiento de la funcin de

inmunidad afecta inmediatamente a la comprensin de la verdad. Mientras que el talante pragmtico seconforma con la tesis segn la cual es verdadero lo que ayuda, la actitud celosa o suspicaz insiste en el axiomade que a la verdad slo pertenece lo que puede reclamar sumisin general. El peligro proviene aqu de esatendencia suspicaz a una malentendida reivindicacin terica de validez.

Por supuesto que los argumentos expuestos hasta ahora estn en la tradicin de The Natural History ofReligion, del ao 1757, de David Hume, aunque ya no reducen simplemente, como la primera Ilustracin, lasideas religiosas a esperanzas y temores primitivos. Es verdad que en su configuracin, tanto antes comoahora, juegan un papel importante las ilusiones y la prevencin de riesgos, pero esto no explica el fenmenoreligioso en su totalidad. La crtica renovada de la religin conecta con las concepciones de la teora general dela cultura, que pregunta por las condiciones bajo las cuales unos programas culturales alcanzan en unapoblacin dada coherencia horizontal, capacidad vertical de transmisin e interiorizacin personal. Debido asu compleja ptica, el nuevo planteamiento permite tambin anlisis muy detallados de la historia natural ysocial de los sofismas. De modo diferente al clasicismo ilustrado, las nuevas descripciones de hechos religiosos,esbozadas aqu, no explican ciertas manifestaciones de la fe por la naturaleza precaria del ser humano; msbien ven en ellas fenmenos de sobreabundancia por cuya causa los seres humanos estn expuestoscrnicamente a un exceso de energas elevadoras y coligantes. La historia natural de la religin actualizada


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recurre a una antropologa de la sobrerreaccin, que permite iluminar la evolucin del homo sapiens con unateora de los suntuosos excedentes de impulsos en grupos insulados. A ellos hay que aadir los excedentes deconciencia que hacen excesiva y enigmtica la existencia humana. Bajo los conceptos de sobreabundancia ysobrerreaccin no hay que ver slo el lado energtico de los fenmenos religiosos; esos conceptos tambinarrojan luz sobre los mismos contenidos de fe, ya que las teopoesas se fundan sin excepcin en los universalesde la exageracin.

De paso menciono un quinto aspecto de trascendencia, para el que, a mi parecer, no pueden traerse acolacin descripciones de repuesto funcionalistas y naturalistas de tipo imperioso. Algunos autores filosficos

y religiosos han articulado la idea de que a la inteligencia humana pertenece la capacidad de imaginarse a suvez una inteligencia que le supera. Este empuje hacia arriba, aunque a menudo slo consumado pro forma,lleva la inteligencia ms all de su nivel actual. Le testifica que se entiende correctamente a s misma cuandose ve involucrada en una tensin vertical. En ella se produce su crecimiento, suponiendo que se decida por elriesgo del aprendizaje. La inteligencia vive siempre en su interno ms-o-menos, y orientarse al polo superiorde s misma es un gesto por el que reconoce su peculiar trascendencia. La diversidad de estos gestos en lasreligiones monotestas (tpicamente expresado como exigencia del estudio de las Escrituras Sagradas), ascomo en la filosofa clsica (que considera sinnimos sufrimiento y aprendizaje), no tiene por qu seguirocupndolos en el contexto actual: sigue viviendo en el mundo de los libros como piedad amante de la lectura.

Rozamos otro aspecto irreductible del comportamiento religioso cuando tomamos en consideracin lasrespuestas de los seres humanos a la provocacin que para el pensar significa la muerte irremediable. Essobre todo el aspecto topolgico de la cuestin de la muerte el que abre, en un sentido suyo estrictamente

peculiar, una perspectiva de trascendencia. Los mortales por utilizar el ttulo que los griegos daban a losseres humanos- estn desde siempre bajo la presin de hacerse imgenes del lugar al que se han ido losmuertos y al que tambin ellos se trasladarn post mortem. Como se percibe sobre todo en las muydetalladas descripciones de lugares del ms all de naturaleza paradisaca o infernal, no puede negarse queen este tema la imaginacin es muy florida, pero el problema apuntado va mucho ms lejos de la observacindiagnstica de fantasas proyectivas. Entre la comprensin del espacio y del lugar de los vivos y susimaginaciones sobre lugares de ultratumba no puede establecerse ninguna continuidad simple. Por eso ellugar de los muertos permanece trascendente en un sentido de la palabra necesitado de aclaracin. Tal lugarconstituye una magnitud heterotpica, podramos decir, si con ello se entiende que los muertos permanecenen una otra-parte que se sustrae a la alternativa de en-alguna o en-ninguna. Para esa otra-parte localmenteextraa la tradicin ofrece muy diversas codificaciones, que van desde el enunciado con Dios hasta en elnirvana o en la memoria de los seres queridos. Puede que estas caracterizaciones sean plsticas, ambiguasy poco ntidas, pero con su obstinacin hacen frente a apresuradas reducciones a un trivial en-ninguna-parte.

Quiero referirme, por ltimo, a un sptimo significado de trascendencia del que tampoco es fcildesembarazarse en favor de una simple explicacin naturalista. Va acompaado de la idea de que unainstancia ultraterrena, llamada usualmente Dios, en momentos especiales, por amor, compasin o enfado sevuelve hacia seres humanos concretos y los elige como receptores de mensajes que segn ciertos criteriosfehacientes se interpretan como revelaciones. No es ste el momento de discutir sobre las implicaciones delconcepto de revelacin. La expresin slo adquiere sentido en el marco de un modo de pensar repleto depresupuestos, que en otro lugar llamo metafsica del remitente fuerte.

Traduccin del alemn de Isidoro RegueraEl rbol del Paraso Ediciones Siruela.

El Aleph de Peter SloterdijkJos Mara Prez GayTomando como punto de partida Ser y Tiempo de Martin Heidegger, para continuar con la Escuela deFrankfurt, Jos Mara Prez Gay medita sobre la filosofa alemana del siglo XX desde la perspectiva del

filsofo alemn Peter Sloterdijk, una de las figuras centrales de la reconstruccin del humanismo en losalbores del siglo XXI.

Martin Heidegger y AlemaniaAl partir de la Segunda Guerra Mundial, la filosofa alemana recorri un largo camino entre la culpa y el

silencio. Martin Heidegger es todava hoy piedra de escndalo. El autor de Ser y tiempo cambia radicalmenteel rumbo de la filosofa contempornea al comprometerse, aunque slo fuera por un breve periodo, con lapoltica de los nazis: acepta el nombramiento de rector de la Universidad de Friburgo, pronuncia un clebrediscurso sobre la razn de ser de la universidad alemana y sostiene que Adolf Hitler, el Fhrer, se ha conver-tido en una suerte de providencia divina. Los filsofos alemanes posean, como los filsofos griegos y romanos,una fuerte influencia en las lites polticas y financieras. Por ese entonces tenan un inmenso prestigio


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acadmico que los llevaba a acoplarse con todo gnero de iniciativas polticas durante la Repblica de Weimary a producir sin cesar nuevos temas de investigacin. As, Martin Heidegger, entre otras cosas, redujo laoposicin filosofa-crtica hasta hacerla desaparecer. Al final de la Segunda Guerra Mundial, las cifras hablanpor s solas: segn "clculos conservadores" cuarenta y dos millones de seres humanos perdieron la vida; otroscomentaristas estn seguros de que fueron cincuenta y cinco millones.

En septiembre de 1927 aparece Ser y tiempo, un libro que conmueve al mundo filosfico; punto de partidade su pensamiento. Iniciada la lectura, nos molestan los tecnicismos filosficos, los retrucanos germanos in-traducibles; al cabo de cien pginas comprendemos que esa deliberada oscuridad nos lleva a una apasionante

perspectiva filosfica. Heidegger contina en Ser y tiempo el trabajo de Nietzsche: pensar la muerte de Dios ycriticar a "los ltimos hombres" que se contentan con dioses artificiales, slo para no admitir el terror quesignifica la desaparicin de Dios. En Ser y tiempo la capacidad de poder aterrarse se llama: Mutzur Angst,atreverse a la angustia. Ser y tiempo, el ttulo es en s un manifiesto.

En su obra Nietzsche, Martin Heidegger escriba: "Si llevamos la voluntad de poder de Nietzsche, es decir,su pregunta por el ser del ente, a la perspectiva de Ser y tiempo, esto tampoco quiere decir, por supuesto, queponga a la obra de Nietzsche en relacin con un libro que lleva por ttulo Ser y tiempo y que se la interprete ymida de acuerdo con lo que all se dice. Este libro mismo slo puede ser evaluado segn el lmite en que semantenga o no a la altura que la cuestin plantea. No hay otra medida que la pregunta misma; slo lapregunta es esencial, no el libro, que por otra parte slo conduce hasta el umbral de la pregunta, an no hastasu interior".

De acuerdo con la tradicin el ser es atemporal. En Metafsica, desde Platn, la investigacin del ser, de

la esencia en o detrs de la apariencia, es precisamente una bsqueda de lo constante, de lo que permanece ydura como eterno en el flujo del tiempo y del cambio. El ttulo de la obra de Heidegger proclama otra cosa: Sery tiempo. El ser es en s mismo temporal (zeitlich). El libro comienza con una especie de prlogo en el cielo.Platn entra a la escena. Se cita un fragmento del Sofista: "Pues evidentemente estis hace ya muchofamiliarizados con lo que queris decir propiamente cuando usis la expresin 'ente', mientras que nosotroscreamos antes comprenderla, pero ahora nos encontramos perplejos".

El prlogo reclama un doble olvido del Ser. Olvidamos lo que es el Ser, pero tambin hemos olvidado eseolvido. "Y as se trata, pues, de hacer la pregunta que interroga por el sentido del Ser", escribe Heidegger."Seguimos, entonces, hoy siquiera perplejos por no comprender la expresin 'Ser'? De ninguna manera. Y asse trata, pues, de empezar ante todo, por volver a despertar la comprensin por el sentido de esa pregunta".

Heidegger sugiere desde el principio la tarea fundamental: "la interpretacin del tiempo como elhorizonte posible de toda comprensin del ser". Es decir, el sentido del ser es el tiempo. El pequeo mago deMesskirch, como sus alumnos le decan a Heidegger, se lanza contra la idea platnica de que el tiempo esimagen mvil de lo eterno. La tarea principal ha sido revelada. Sin embargo, Heidegger necesitar no slo deSer y tiempo, sino de toda su vida para explicar ese proyecto. La oscuridad del libro es una gran parte de suaura. La pregunta sigue abierta; a quin se debe la oscuridad?, al Ser mismo o a su anlisis? El libro Ser ytiempo distingue al Ser del ente en el horizonte del tiempo, como leemos en la introduccin. Sin embargo, estmarcado por una restriccin inicial, su tema es, sobre todo y ante todo, "la analtica del Dasein". Se habla deltiempo como la temporalidad delDasein, no del tiempo como temporalidad del Ser. El problema tiene que vercon la palabra Dasein, un trmino clsico tomado de la lengua alemana. Kant, por ejemplo, la usa como unapalabra propiamente germnica que responde al latn existentia o al espaol existencia. La "existencia deDios" se diceDasein Gottes. Dasein, en el sentido comn y corriente, se opone a "posibilidad" y la "necesidad".En La crtica de la razn pura, Dasein es una de "las categoras de la modalidad". Heidegger emplea la pa-labra en un sentido muy distinto. Ser y tiempo es el libro del Dasein, del ser-ah en el mundo. El "ah" es elmundo concreto, literal, cotidiano. El ser ahsignifica estar sumergido, plantado, arraigado en la tierra, en la

materialidad cotidiana del mundo. Una filosofa que pretenda escapar de la vida diaria es una filosofa sinsentido, no puede decirnos nada del Ser, ni del Dasein. ElDasein es un ente, pero no es uno como los dems,pues como dice Heidegger "en su ser le va su ser".

Qu constituye la temporalidad propia delDasein? Cuando pensamos en el tiempo se piensa en sucesintemporal, vale decir: algo ocurri antes de otra cosa y que una tercera va a ocurrir despus de la segunda.Heidegger destruye la idea del tiempo como sucesin. Slo pertenece al tiempo quien, en el presente, se sabe apartir de un pasado y se abre a su porvenir, de tal modo que las tres dimensiones del presente, del pasado ydel porvenir son exactamente contemporneas y definen lo que Kierkegaard llamaba el "instante". Pero el"instante" no es el momento que pasa; el instante no es sino el hecho de que todo cuanto aparece pertenece aun mismo mundo.

Toda la metafsica occidental ha sido platnica escribe Hans Georg Gadamer, porque ha procuradoextraer la esencia del hombre fuera de la vida diaria; invent siempre un observador omnmodo, un agente

cognoscente y ficticio desprendido de nuestra experiencia comn. Muy pocos filsofos han explicado comoHeidegger la naturaleza de la condicin humana, cuyo punto medular es la Alltglichkeit, que significa la vidadiaria o, como la traduce Jos Gaos, la cotidianidad. Nos han arrojado al mundo, escribe Heidegger, nuestro


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ser en el mundo es un estado de yecto, una Geworfenheit. Heidegger escribe captulo tras captulo uno de lostextos de filosofa ms apasionantes de nuestro siglo: el hombre es un ente que comprende al Ser, pero es unser para la muerte. La mayor ilusin del hombre es creer que el tiempo pasa. El tiempo es la orilla; nosotrospasamos, l parece caminar.

"De ah que carezca de sentido interpretar a Heidegger hacia atrs como si dijera lo mismo que los ms-ticos alemanes, slo que adaptndose al espritu de los tiempos escriba Sloterdijk. Las tentativas deseparar a Heidegger de los relmpagos luminosos de nuestro tiempo empobrecen toda discusin y reducen supunto de vista. Aunque l en realidad no analizara en ningn momento los detalles estratgicos y fsicos de

esta nueva situacin de manera tan exhaustiva como Karl Jaspers en su obra Die Atombombe und dieZukunft des Mens-chen (La bomba atmica y el futuro del hombre) , s fue el intrprete ms profundo delacontecimiento histrico de su tiempo, se en el que los hombres se convirtieron en seores del fuego nuclear".

Rdiger Safranski, autor de Un maestro de Alemania, la mejor biografa de Heidegger y su poca, escribique sus textos deben leerse como los tatuajes en el cuerpo del arponero Queequeg, en la novela de Her-manMenville, Moby Dick. Queequeg, un hombre salvaje y piadoso de los mares del sur, llevaba tatuada en supropia piel la doctrina secreta de su tribu, un tratado mstico y poderoso sobre el cielo y la tierra, y l mismose haba convertido en los signos que no poda descifrar. Toda la tripulacin del barco, Queequeg tambin,sabe que ese tratado de sabidura puede desparecer sin ser descifrado. Cuando Queequeg sinti que iba a mo-rir, le pidi al carpintero del barco que le construyera un atad, y sobre la madera copi los signos que llevabatatuados en el cuerpo. En cierto sentido, ste es el mejor retrato del filsofo. Heidegger se tatu en el cuerpoun texto misterioso, y an indescifrable: el origen y la historia de la filosofa. A principios del siglo XXI,

sabemos que la cultura occidental an vive en treinta libros que nunca han envejecido y, quizs, uno de ellosse llame Ser y tiempo.La imaginacin dialcticaLa Escuela de Frankfurt tiene su origen en el Instituto de Investigacin Social (Institut fr

Sozialforschung), creado en Alemania en 1923, en los aos de la Repblica de Weimar. Aunque el primerdirector fue Carl Grnberg, un historiador marxista del movimiento obrero, el segundo director, MaxHorkheimer (1895-1973), reuni a un grupo de tericos importantes, alrededor de una revista: Cuadernos deinvestigacin social (Schriften fr Sozialforschung): Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Frederick Pollock,Herbert Marcuse, Leo Lwenthal y Walter Benjamin. El primer proyecto del Instituto es constituirse en uncentro promotor de investigaciones marxistas, como el Instituto de Investigacin del Materialismo Histricode Budapest, que inventa y dirige Georg Lukcs o el Instituto Marx-Engels de Mosc, dirigido por DavidRiazanov. Por su crtica de la cultura y sus intereses histricos y literarios, el Instituto de Frankfurt escapa a

la visin dogmtica del marxismo-leninismo de esa poca. Sus miembros son irreconciliables socialdemcratasde izquierda, escpticos, ponderados y crticos.La Escuela de Frankfurt domin ms tarde el mundo de la filosofa acadmica alemana de la posguerra,

acaso porque fue la nica corriente filosfica que se pregunt por lo que haba sucedido en ese pas durante elperiodo nacionalsocialista, por el carcter totalitario de su sistema poltico y el sentido histrico del holocaustoy la catstrofe de la guerra. Pero desde esa perspectiva la filosofa se transform en una suerte de sociologauniversal; sin embargo, su crtica de la civilizacin sigue vigente; la Dialctica de la Ilustracin, su mejortexto. Herederos de Max Weber y su diagnstico de las patologas de la modernidad, Theodor Adorno y MaxHorkheimer vieron en el proceso histrico de la modernizacin occidental un proceso destructivo raciona-lizado. El pogrom es, deca Adorno, el asesinato ritual de la civilizacin. Su consecuencia inevitable: terror ycivilizacin son indivisibles. Si el proyecto de la Ilustracin era la desacralizacin del mundo, el de laracionalidad es la sociedad de la administracin total. El individuo es una ilusin; el proceso civilizatorio seconvierte en una "sociedad de consumo", la industria cultural es su emblema. "Acaso el individuo que vive

adecuada y saludablemente como ciudadano de unasociedad enferma... esa persona no est enferma?",escriba Horkheimer.

En la dcada de 1960, los trabajos de la Escuela se detienen, al parecer, en esa crtica devastadora de lacivilizacin occidental: Dialctica de la Ilustracin (1944) y Dialctica negativa (1966) de Theodor Adorno,Erosy civilizacin (1962) y El hombre unidimensional (1964) de Herbert Marcuse, Teora crtica (1957) deMax Horkheimer. A principios de 1970, Jrgen Habermas, el profesor adjunto de Theodor W Adorno en laUniversidad de Frankfurt, plantea un proyecto terico que, al parecer, sortea los callejones sin salida delmarxismo y de la Teora Crtica. Durante veinte aos (1961-1981) prepara su propia versin de la teoracrtica de la sociedad moderna; en 1981 publica su Teora de la accin comunicativa que resume el trabajo deesos aos. Ha -bermas tira por la borda la interpretacin marxista del mundo, y traduce el proyecto de lateora crtica desde la idea de una filosofa de la conciencia, el modelo de sujeto-objeto de conocimiento yaccin, dentro de una teora del lenguaje y de la accin comunicativa. En primer lugar, Habermas ha

demostrado que las formas burguesas de moralidad no pueden entenderse simplemente como un reflejoideolgico del modo de produccin capitalista, sino que deben considerarse tambin como las expresiones deun proceso irreversible de aprendizaje colectivoque se distinguen claramente de los procesos de aprendizaje


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cientfico y tecnolgico. En segundo lugar, demuestra que esta moralidad universal y las concepcioneslegales y universales lleva a una concepcin especficamente moderna de la democracia y de los derechoshumanos, y que encarna en un gnero de racionalizacin distinto al de la racionalizacin de acuerdo a fines(Zweckrationalitdt), formal y burocrtica de Max Weber; en tercero y ltimo, Habermas demuestra tambinque toda sociedad basada en un libre acuerdo entre sus miembros, se encuentra ya aunque con ciertasdeformacionesincorporada y reconocida en las instituciones democrticas, en los principios de legitimidadde las sociedades industriales modernas. Por esta razn, un anlisis crtico de las sociedades modernascomparte un fundamento normativo comn y asume la forma de una crtica inmanente. Habermas,

convencido de que la idea de racionalidad comunicativa est implcita en la estructura del habla humana,convierte esta misma racionalidad en el estndar bsico que comparten todos los que hablan, al menos en lassociedades modernas. Segn autores como Steven Lukes, la racionalidad comunicativa es la nica que se -ravlida para todas las culturas.

En los ltimos treinta y cinco aos, Jrgen Habermas se ha convertido, quizs, en uno de los filsofos msimportantes de Occidente. Mientras tanto su sistema abarca casi todos los campos de la filosofa: desde Elespacio pblico (1964) hasta Facticidady validez (1992), su teora del derecho. "No puede haber autonoma delsujeto", escribe Habermas, ni derecho autnomo, no puede haber Estado de Derecho, sin que la idea racionalde democracia sea tambin una realidad. "Si el derecho ha de ser normativamente fuente de legitimacin y noslo medio fctico de organizacin del dominio y el sometimiento, entonces el poder administrativo deberetroalimentarse y permanecer unido al poder de la accin comunicativa".

Crtica de la razn cnica

Peter Sloterdijk nace en Karlsruhe en el ao de 1947, es profesor de filosofa y esttica en el Instituto deDiseo de Karlsruhe. A principios de 1980, Sloterdijk viaj a Poona, India, y frecuent por un tiempo la sectade Bhag-wan Rajneesh, para escuchar sus discursos. Bhagwan es, para Sloterdijk, un Wittgenstein de lareligin, una de las grandes figuras del siglo XX. Bhagwan Shree Rajneesh, que en sus ltimos aos se llamOsho, fue para sus sannyasis o buscadores de la verdadel Buda de nuestro tiempo. En cambio, para losgobernantes y religiosos oficiales, no slo fue un fastidio, sino tambin una seria amenaza para los jvenesindios, los que deseaban destruir los cimientos de una sociedad conservadora. Fue el ltimo iconoclasta deeste siglo. Despus de viajar por Occidente, se estableci en Poona. Tocado por la llama de la rebelin, nuncase adhiri a credo ni doctrina alguna, sino que intentaba resucitar las tradiciones muertas del budismo.

No se sabe gran cosa sobre la residencia de Peter Sloterdijk en la India; nunca ha dicho nada sobre Bhag-wan Rajneesh, porque est convencido de que el actual espritu de los tiempos no entendera nada sobre el te-ma y de entrada lo rechazara. Lo que llama la atencin han sido las coincidencias que Sloterdijk encuentra

en Bhagwan Rajneesh y Jacques Lacan, el psicoanalista francs. Ambos son animadores (Entertainerss),sectarios, psicocharlatanes que han logrado una sntesis de psicoanlisis, histrionismo y provocacinespiritual, la cual filosficamente hablando implica, entre otras cosas, una crtica radical del sujeto. Ennuestros das existe todava una comunidad o secta que vive de acuerdo a los principios de Osho. No sabemossi Sloterdijk, que fue un admirador comprometido de Osho, prolongue esa admiracin hasta nuestra poca.

En abril de 1983, doscientos setenta aos despus del nacimiento de Kant (1723-1804), Peter Sloterdijkpublica Crtica de la razn cnica. Lo que ms llama la atencin de la obra es la belleza y la fuerza de sulenguaje, su estilo y su tono. Sloterdijk es, como Arthur Schopenhauer, un escritor. Lejos de las rgidasconvenciones de la filosofa acadmica, Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otrosfines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la msica, deudora de la "gran" retrica clsica y de sucasi increble erudicin filosfica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tena treinta y cinco aos. Las armasde un fenomenlogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una "ontologa de nosotros mismos". Suaventura intelectual no es sino "la vasta discrepancia con todo lo que ha sucedido en el siglo xx", con todas

"las catstrofes que ha causado la razn teleolgica", con "el sueo ilustrado de condicionar la historiamediante la planificacin poltica". Y, al mismo tiempo, su independencia radical al hacer suyas laspropuestas de filsofos incmodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. La Crticade la razn cnica puede leerse tambin como un poner al da la Dialctica de la Ilustracin de Adorno yHorkheimer.

No son ya el nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razn el nuevo mito ni, mucho menos, el do-minio de la razn instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia con una riqueza abrumadora y unaerudicin universal, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese "nuevo cinismo" que sedesempea como una negatividad madura que apenas proporciona esperanza alguna, apenas un poco de iro-na y compasin. Un cinismo que Sloterdijk define como falsa conciencia ilustrada, la de quienes se dancuenta de que hemos desenmascarado todo y, en el fondo, nada sucede, la de quienes se dan cuenta de que "laescuela de la sospecha" tampoco ha servido para nada. Nos damos cuenta de que las cosas no son lo que

parecen, sin inmutarnos por ello. En Crtica de la razn cnica, Sloterdijk presenta un discurso tico com-prometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo "edificante" y fundado en una antropologafilosfica con nuevas perspectivas.


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Rdiger Safranski afirma que la Crtica de la razn cnica puede leerse como un magistral diagnstico denuestro tiempo y, a veces tambin, como una historia de nuestro tiempo. En los tiempos de un cinismo excep-cional, el racionalismo y su factor que todo lo equilibra puede tener tanto xito como resultarcontraproductivo: "Desde que la sociedad burguesa comenz a tender puentes entre el saber de los de arriba yel de los de abajo, del todo pretendiendo fundar ntegramente su imagen del mundo sobre el realismo, losextremos se van enlazando cada vez ms".

La crtica de la revelacin es uno de los captulos que Sloterdijk escribe en el primer volumen de laCrtica de la razn cnica. Los Evangelios del cristianismo y el libro del Corn del Islam aparecen a los

individuos no ilustrados como el resultado de la inspiracin o de un mandato divino; porque la existencia deDios no puede demostrarse ni refutarse de acuerdo con la lgica, la crtica de la religin es, por esencia, crticade la revelacin. La fe en el texto es lo que convierte a esas pginas en una revelacin para los creyentes. LaIlustracin afirma, de modo hereje y subversivo, que la mayora de las creencias bblicas son falsedadeshistricas. Los milagros de los que habla la Biblia son slo narraciones de milagros que escapan a todaprueba. La trama de la revelacin permanece dentro de un crculo. De acuerdo con un anlisis filosficoprofundo, las verdades histricas accidentales no pueden nunca convertirse en las verdades necesarias de larazn.

La conciencia humana no puede encontrar en esos textos ninguna prueba de la existencia de Dios; en-cuentra slo creencias contingentes, histricas y relativas. Todo esto llev, como se sabe, a una crisis de losfundamentos mismos de la teologa, que la Iglesia Catlica, por ejemplo, transform en dogmas y lanz a sussacerdotes a combatir abiertamente a la modernidad. La escisin entre la imagen del mundo cientfico y el

mundo de la fe nunca se cerr. La psicologa ilustrada vio siempre en todas las imgenes de Dios y en sustextos slo una proyeccin de los hombres. La segunda estrategia de la Ilustracin es la teora de la mentirareligiosa: la religin sirve slo para dominar a los humillados y ofendidos y ponerse del lado de los seores delpoder. La conciencia cnica del dominio es una expresin de la culpa de todos. Desde el siglo XVIII, la filosofase convierte en crtica de las ideologas y desenmascara a la religin como un instrumento del poder poltico.La conciencia conservadora dominante es cnica, porque ve un peligro de crisis social en la desaparicin de lasilusiones religiosas.

Ahora bien, esta conciencia ya no tiene ilusiones, por esa razn se le puede llamar cnica. Sin embargo, nadiepuede afirmar que un orden social pueda mantenerse sin la presencia de ciertas ilusiones. La ruptura entre lareligin y la ciencia es irreversible. Las nuevas cosmologas imponen una catstrofe de nuestra imagen delmundo para nuestro sistema mental. La certeza de los existencialistas es irrefutable: todos estamoscondenados a ser libres. Los telogos se van, dice Sloterdijk, llegan los diseadores de la conciencia. Por todosestos laberintos, el cinismo es el signo de la modernidad.

La Crtica de la razn cnica frecuenta la primera de las luchas culturales de la antigedad, la de losfilsofos de la plebe: Digenes y su escuela contra los arrogantes miembros de la Academia, cuya mximaautoridad era nada menos que Platn. Los filsofos de la plebeque defendan la pobreza y la vieron siemprecomo expresin legtima de su libertadson para Sloterdijk los verdaderos qunicos, cuya actitud era el poloopuesto a la de los "cnicos" de la academia. Nietzsche es el primer neocnico as se defina a s mismoquelleva a cabo una "guerrilla literaria" contra las grandes verdades de la filosofa; afirmaba que la transgresinde los lmites y el cinismo nos permitan ver las cosas sin el maquillaje de las grandes interpretaciones. Desdeesta perspectiva, Nietzsche se convirti en un verdadero pensador "posmoderno": no slo reconoce sus propiascontradicciones, sino que acepta su propia complejidad psicolgica y transforma el jbilo en cortesa. Estaactitud espiritual del neocnico lo emparenta con los filsofos plebes de la antigedad, pero tambin con loshippies de la dcada de 1960. Mucho antes de que Nietzsche resurgiera como un terico del presente, y comouna moda de los posmodernos, Sloterdijk le dedic en 1986 un ensayo largo: El pensador en escena; el

materialismo de Nietzsche. El libro era un proyecto, y en l interpret el pensamiento de Nietzsche desde unade sus obras: El nacimiento de la tragedia a partir del espritu de la msica.

En 1985, Sloterdijk publica una novela-ensayo: El rbol mgico: el nacimiento del psicoanlisis en el aode 1785, ensayo pico sobre la filosofa de la psicologa. El protagonista principal, un joven mdico viens, Jan

Van Leyden, iniciado en el hipnotismo de la escuela de Mesmer en el Pars de 1785, lleva el diario de susviajes, donde consigna sus ideas sobre los fundamentos de la filosofa y la psicologa. El crculo mgico, uncaptulo de su ltima obra Esferas, se ocupa del magnetismo animal y humano que Anton Mesmer (1734-1815) imagina como un sistema de la medicina romntica. Hipnosis, sonambulismo y magnetismo son losprecursores teraputicos del psicoanlisis. En esta sorprendente novela-ensayo, Sloterdijk presenta lasterapias mesmerianas del marqus de Puysgur y, paso a paso, describe la gestacin de un procesorevolucionario cientfico en una atmsfera de prerrevolucin poltica.

Una novela escrita con la soltura que define a las novelas del siglo XVIII, y a las tertulias sofisticadas, las

citas frvolas, las escenas en las posadas y dormitorios, la ronda de figuras extravagantes, oficialesfanfarrones, futuros revolucionarios, sagaces funcionarios de la corte y mujeres lascivas. "Para terminar,querido maestro, deseo contarle una pesadilla que tuve hace poco y que no consigo apartar de mi mente (...)


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So que estaba tendido en un sof, enfrascado en la lectura de un libro, tal vez un texto de medicina, tal vezuna novela ertica, no lo recuerdo con exactitud, cuando de pronto, advert que una persona se sentaba a milado. Una hermosa voz de mujer me susurraba que no hay nada ms simple que entregarme a ella, y antes deque yo acabe de comprender a qu se refiere, la mujer se aprovecha de mi excitacin y se une a m, tras unrpido xtasis. Cuando los dos, estragados por el placer, abrimos los ojos y nos miramos, ella tena unaexpresin amenazadora. Al verle la cara, me llev un susto mortal: era mi madre. Naturalmente tuve quepensar en la historia de Edipo, el hijo del rey, al que el orculo le haba profetizado que, lo quisiera o no, unda matara a supadre y se casara con su madre".

Van Leyden concluye que no puede existir una filosofa ni, mucho menos, una psicologa cientfica. Nopuede existir una filosofa, porque no existe una mirada objetiva al mundo desde las alturas, en la que no seencuentre implicado el sujeto pensante. Por lo dems el "Pienso, luego existo" cartesiano no puede ser el fun-damento, porque el sujeto del pensamiento es el Yo, la gran ilusin de Occidente. La psicologa tampoco puedeser una ciencia, porque en su primera forma objetiva slo puede considerar al animal, vale decir: la psicologaconductista de las ratas o la pavloviana de los reflejos, y ambas dejan de lado la verdadera intencionalidad delser humano. En todo caso, la psicologa no puede resolver el dilema humano. Van Leyden sostiene que lapsicologa presenta una y otra vez a los explotadores explotados, a los enloquecedores enloquecidos y a losdominadores dominados. Todo esto se pone en claro cuando los defensores de los humillados llegan al poder, yse sirven del arsenal del cinismo de sus amos. La historia nos ensea que nadie puede resolver la dialcticadel amo y el esclavo; las revoluciones cambian los papeles, la trama es la misma. En realidad, el pueblo so-berano nunca llega al poder. Las guerras democrticas se imponen por encima de la voluntad de los indivi-

duos como las guerras de los prncipes o los reyes. En el amanecer de la Revolucin Francesa, Van Leydenduda: al escribir su diario no es slo un programador programado? Su Yo es otro? No es la ilusin centralque lo ilumina? O es el Yo, como quera Kant, la percepcin que debe acompaar a todas mis ilusiones? "Elindividuo es inefable", decan los latinos, y de ese modo escapaban al crculo vicioso: "cuando piensas slopiensas que piensas". Van Leyden, un experto en el hipnotismo mesmeriano, es el primer conservadorrevolucionario.

En su texto En el mismo barco: ensayo sobre la hiperpoltica (1993), Sloterdijk describe el crecimiento ine-vitable de las formaciones polticas. Al principio pequeos grupos conforman provincias, luego principados yreinos, ms tarde Estados e imperios, y ahora terminan en un proceso inevitable de globalizacin una socie-dad de trnsito universal que slo puede entenderse con el concepto de hiperpoltica. Sloterdijk describe esteproceso universal con la ayuda de estadios martimos. Al principio las tribus empleaban balsas, luego empezla navegacin de las costas y grupos mayores usaban galeras y fragatas; en nuestros das existen lostransatlnticos y supertanques que derrotan y dominan los mares.

Al cambio de las distintas formaciones polticas corresponde un cambio en la conducta de los individuos.Sloterdijk abandona la proteccin del matriarcado y sus escenarios y se vuelca al mundo del Estado patriarcalde los guerreros, los polticos y los mandatarios. La muerte de Dios anula el principio de la pertenencia detodos los hombres en la unidad de un gnero creado. Segn l, incluso las fechas de los calendarios reciben unsentido diverso. Ya no basta con datar "Despus de Cristo". Muerto el Hijo, tampoco el Padre soporta dema-siado tiempo, y si el Padre ha seguido al Hijo a la muerte, los hombres permanecen solos, formandomultitudes hurfanas en un inmenso paisaje universal: "por el momento, repartidas en ciento noventanacionalidades, en las que se hablan cinco mil cien idiomas (segn los recuentos ms estrictos dos mil), cercade seis billones de individuos, sin un nombre comn y sin ninguna idea clara acerca de si ser posible definiruna tarea en comn si no hay un creador comn". La posmodernidad es la poca "despus de Dios" y despusde los imperios clsicos y de todas las sucursales. Con todo, el hurfano gnero humano ha intentado formularun nuevo principio para la copertenencia de todos en un moderno horizonte de igualdad: los "derechos

humanos". La formacin del zoonpoliticn es la formacin del comandante, del hombre de poder. El hombre depoder es, ya sea un poltico o un administrador pblico, un conductor de autoridad y dureza. La poltica comoel arte de la cohesin de las fuerzas tiene como fundamento una crueldad funcional. El que no obedece escastigado.

Platn, un filsofo de las lites y empeado en la seleccin de los mejores hombres de Estado, fue siempreconsiderado como un prefascista por la hipermoral de la izquierda. Hasta donde entiendo, Sloterdijk cree queesa actitud ha sido un autoengao sentimental. Las masas son en principio impolticas, vegetan, suean conpuestos dirigentes, comen, beben y acarician a sus perros. Los hombres del poder, igual que los mejoresdeportistas, se someten a un duro entrenamiento que les proporciona la inmunidad necesaria contra los virusms peligrosos de la vida. Sin embargo, nadie es invulnerable al "aguijn del poder", como dira Elias Canetti.La sociedad de la globalizacin que recurre a la hiperpoltica el metabolismo de la comunidad interna-cionaldespierta fuertes resistencias en los grupos que Sloterdijk llama el Frente Popular Universal de los

enemigos de la globalizacin. El camino triunfal de la economa globalizada, en la cual los empresarios ya notienen patria, somete a los individuos y les exige demasiado. La globalizacin que empieza por el desarrollo delos satlites termina en el reino de las paradojas: los hombres deben coexistir unos con otros, sobre todo con


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los que a todas luces nos resulta difcil llevarnos bien, porque su cultura es la ms ajena a nosotros. Cmopuedo coexistir con mil trescientos millones de chinos?

Normas para el parque humanoEn julio de 1999, Peter Sloterdijk ley una conferencia ante un pblico muy selecto de profesores de

filosofa durante un congreso sobre Martin Heidegger. Un periodista que no entendi gran cosa de laconferencia convirti el texto en el manifiesto de un pensador fascista. El escndalo era inevitable: elsuplemento cultural del Frankfurter Allgemeine Zeitung, uno de los diarios alemanes ms reconocidos, publicacincuenta pginas sobre el caso Sloterdijk y el pblico francs siempre entusiasta de Nietzsche, Heidegger yltimamente de Sloterdijk consulta sesenta y seis mil veces el texto en Internet. Mientras tanto ya nadieentiende la razn del escndalo. Le est permitido a un filsofo alemn escribir la palabra "seleccin" cuandohabla de tcnica gentica ante algunos filsofos judos? Antje Vollmer, congresista alemana, escribi: "todoslos alemanes hemos entendido mal a Sloterdijk, no sabemos leer cuando las palabras nazismo o dictadura noscruzan por la cabeza y nos asaltan".

En realidad, se trat de un cambio cultural decisivo en la vida pblica alemana: los das de la Escuela deFrankfurt llegaban a su fin, la hipermoral de sus tericos haba perdido vigencia. "Ante el peligro de despre-ciar la cultura", afirma Sloterdijk, "slo nos queda regresar a las fuentes". En su conferencia emprende unaexgesis de Heidegger, sobre todo de su "Carta sobre el humanismo" (1946), en la que explica la esencia delhumanismo como una expresin del canon de la literatura occidental y, sobre todo, describe cmo el Imperioromano hizo suyos los textos fundamentales de Grecia y los emple para contener y civilizar los instintos bes-tiales de un pblico enloquecido en las arenas y el anfiteatro, donde las sangrientas luchas de los gladiadores

amenazaban con extenderse como un modo de vida. El humanismo siempre tiene que ver con el modelo comu-nicativo de una sociedad literaria. La resistencia contra los instintos sangrientos del anfiteatro siempre tuvotambin algo de elitista: exige apartarse de la cultura de masas. "El signo de los tiempos: ya no existe uncanon necesario, y el cambio meditico del libro al radio, la televisin y a Internet proscribe una culturacontemplativa y reflexiva; leer y elegir han sido siempre actividades paralelas. Al lector moderno que echala vista atrs recordando los liceos humanistas de la poca burguesa y la eugenesia fascista, y al mismotiempo ya prev la era biotecnolgicale es imposible ignorar el potencial explosivo de estos razonamientos".Sloterdijk se interesa por la biotcnica y la antropotcnica, invita a pensar "el paso del fatalismo de losnacimientos al nacimiento opcional y a la seleccin prenatal, la produccin misma de seres humanos". Uncamino cuya ltima estacin es su ltimo libro: Esferas (1998), esa triloga cuyos tres volmenes han sidotraducidos al espaol por la editorial Siruela.

Leer y elegir han sido siempre actividades paralelas. La lectura como una tcnica humana estuvo siempre

unida a la idea de una escuela. Sus mediadores, los sacerdotes y maestros, siempre llevaron a cabo una elec-cin y una necesaria domesticacin de los ms talentosos. Cada escuela fue siempre un largo proceso deseleccin de los mejores y de aprendizaje: todas las sociedades de la historia lo conocieron. Sloterdijk ve en elhombre al creador y domador del hombre. Nietzsche habla de las pequeas cras de los hombres, que slo selogran si se vuelven seres buenos y redondos como granos de arena. Aqu existe la voluntad de la cra de inte-ligencias y de talentos. En el transcurso de los siglos han existido todo gnero de tcnicas para transformarfsica y mentalmente a los hombres, Sloterdijk las llama antropotcnicas. El progreso de las ciencias biolgicasy de la tcnica gentica no puede excluirse de la reflexin filosfica, como tampoco puede pasarse por alto quelos hombres han alcanzado un nuevo poder del conocimiento y de la seleccin de especies. En lugar de creerque se lo debemos a un poder superior, Dios o el azar, nos toca asumir nuestra responsabilidad. "Lo que habaconstituido el tema de mi conferenciael peligroso final del humanismo literario como utopa de la formacinhumana mediante el texto y mediante la lectura, que educa al hombre en la paciencia, la contencin del juicioy la capacidad de escuchar al otrose convirti en un escndalo, porque escrib que el proceso civilizatorio

tambin conducir a una reforma gentica de las propiedades del gnero humano; si se abre paso a una futuraantropotcnica orientada a la planificacin explcita de nuestras caractersticas; o si se podr realizar yextender por todo el gnero humano el paso del fatalismo natal al nacimiento opcional y a la seleccinprenatal son preguntas en las que el horizonte evolutivo, an nebuloso y nada seguro, comienza a despejarseante nosotros".

Sloterdijk no lo menciona, pero Heidegger se equivoca cuando escribe: "la ciencia no piensa" (Die Wissens-chaft denkt nicht).A partir de los ltimos treinta aos, la ciencia se constituye como el horizonte ms apasio-nante de la reflexin de nuestro tiempo. Al desentraar los misterios del tomo y la molcula de la vida, al vercmo se despliega la fsica cuntica y el descubrimiento del ADN, al contemplar de nuevo al universo a travsdel telescopio Hubble la fsica se volvi la crnica del cosmos, la ciencia propone resolver los misteriosfundamentales de la materia, la vida y la memoria. Al postular a la nada, al no-ser, como anterior al ser,segn se deduce de la hiptesis del Big-Bang, nuestros conocimientos se duplican cada diez aos; en las

ltimas cinco dcadas, sostena Werner Heisenberg, se obtuvieron ms conocimientos cientficos que en todala historia de la humanidad. La potencia de las computadoras se duplica cada dieciocho meses, Internet se


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duplica cada ao, el nmero de secuencias de ADN que se pueden analizar se triplican. El genoma es quiz larespuesta al misterio del origen de la vida.

Mucho ruido y pocas nueces: el escndalo en torno al texto de Sloterdijk se fue como lleg y, al mismotiempo, Jrgen Habermas inici una profunda reflexin sobre el futuro de la clonacin humana. Pero enrealidad Peter Sloterdijk se refera a otro problema: "Dos milenios y medio despus de Platn, parece como sihoy no slo se hubiesen retirado los dioses, sino tambin los sabios, dejndonos a solas con nuestra escasasabidura y nuestros conocimientos a medias. En lugar de los sabios nos han quedado sus escritos, de brilloopaco y oscuridad creciente. Ah los tenemos an, en sus ediciones ms o menos accesibles, todava los pode-

mos leer, si tan slo supiramos por qu habramos de hacerlo". El destino de esos textos es permanecer colo-cados en las silenciosas estanteras como las cartas acumuladas de un correo que ya nadie recoge: copias fieleso hechizas de un saber en el que ya no conseguimos creer, enviadas por autores de los que no sabemos si pue-den ser todava amigos nuestros, a destinatarios nosotros mismosque quizs hayan desaparecido. "Losobjetos postales que ya no se reparten dejan de ser envos a los amigos posibles: se transforman en objetosarchivados. Los libros cannicos han dejado de ser cartas a los amigos (...) y se han sumido en laatemporalidad de los archivos, y todo esto le ha quitado al humanismo la fuerza que tuvo alguna vez". Todoindica que los archiveros y archivistas han asumido, dice Sloterdijk, la herencia de los humanistas. Sloterdijkes uno de los pocos que todava frecuentan esos archivos, y se pregunta si nuestra vida es la confusa respuestaa preguntas que hemos olvidado dnde fueron enunciadas.

En marzo de 1994, Peter Sloterdijk obtuvo el premio Ernst Robert Curtius de ensayo, uno de los reco-nocimientos literarios ms importantes de Alemania, por su libro Extraamiento del mundo. El pensamiento

de Sloterdijk tiene, ante todo y sobre todo, el carcter del ensayo. Los escritores alemanes contemporneoshan celebrado su prosa: una de las ms interesantes de la literatura en los ltimos veinte aos; excesiva,irnica y misteriosa, aunque muchas veces corre el peligro de ahogarse en la propia riqueza de susasociaciones: una trama de metforas de la realidad. Los filsofos callan recelosos. Hermann Lbbe, uno delos ms prestigiados profesores de filosofa en Alemania, ha definido a Sloterdijk como un "escribiente"(Schreiberling) que no pertenece a la tradicin filosfica acadmica. Sloterdijk estudi filosofa, historia yliteratura; su erudicin humanista es impresionante, un excelente traductor del griego y el latn. A vecespiensa que no le hara dao una coherencia terica ms crtica. En su libro Eurotaosmo (1989) escribe sobrela urgencia y el apetito de verdad en Lutero, el traductor de la Biblia como el verdadero precursor de laWeltliteratur (literatura universal). Sloterdijk se encuentra mejor en el panorama filosfico y literario deFrancia que en el escenario de la filosofa alemana, con sus sistemas filosficos paquidrmicos y sus nuevastendencias a la filosofa analtica britnica y estadounidense. Al parecer el destino de Sloterdijk es el de noestar en ninguna parte, y consolarse con la enorme aceptacin que ha encontrado en un amplio grupo de lec-tores y oyentes. En la coleccin de ensayos y libros publicados por la Hochschule fr Gestaltungde la ciudadde Karlsruhe, Sloterdijk public en 1995 un diagnstico de nuestro tiempo: Medien-Zeit (Tiempo de medios).Los medios son, para Sloterdijk, los que definen nuestro sentimiento del mundo, los que forman y llevanadelante el cambio de la forma del mundo (Weltform-wechsel). Ante la imposibilidad lgica y ontolgica dededucir al ser de los medios, Sloterdijk ve en el sistema de Internet una forma de conciencia universal que ha-bra asombrado a Hegel. sta es la poca de los editores electrnicos, las pginas Web son las pginas de unnuevo libro. No obstante, los mismos libros no van a desaparecer y tienen, segn Sloterdijk, un amplio futuro

En ocasin del premio, Sloterdijk lee un texto sobre Ernst Robert Curtius, el gran fillogo clsico ehistoriador de la literatura latina, que siempre se sinti deudor de la cultura europea. El ensayista es, paraSloterdijk, un experimentador, si se puede decir as, que trata con materias virulentas; es un silencioso testigoque nos mira pensar, gozar, sufrir y, en una palabra, vivir. Qu realidad tiene el ensayista? La idea que tieneSloterdijk del ensayista puede compararse a la del que experimenta con la conciencia, algo que no tiene una

figura visible y, sin embargo, est siempre presente. En ese texto pasa revista a los ensayistas alemanes denuestros das. Los ensayos de Botho Strauss se centran en el tema peligroso de la nacionalidad, que lacensura ha borrado de la lista de los temas presentes. Por otro lado, Hans Magnus Enzensberger es el mslcido de todos ellos; la peligrosa virulencia de sus temas, la valenta para mostrarnos que el mundo no es laarcadia, sino el espacio infectado por los virus del poder y la violencia incurables. Enzensberger es el maestrodel ensayo alemn, sostiene Sloterdijk: desde Poltica y delito (1964) hasta El perdedor radical (2006)susensayos cubren todos los temas y los conflictos: una oscura reaccin de masas en Bosnia, una masacre enKosovo, el juicio a los sentenciados de Baha de Cochinos, la descripcin virulenta de los skinheads alemanes,los neonacionalismos fanticos, los vndalos del Metro de Berln, los desesperados latinoamericanos, las gue-rrillas del hambre en frica, las escenas de La gran migracin (1992) y la Guerra civil (1994) queEnzensberger escribe desde Mnich. Segn Sloterdijk, el autor abandona finalmente la Galaxia de Gutenbergy habita el espacio del hipertexto, donde cada ensayo es la obra de una comunidad literaria. El ensayismo,

como crea Robert Musil, no es sino el uso pblico de la inteligencia, y tiene slo un sentido comunitario.


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La msica de las esferasDesde la publicacin de la Crtica de la razn cnica que le abri de golpe un lugar propio en la breve nminade tericos que tienen hoy algo que decir, Sloterdijk no ha cesado de hablar y publicar libros. Hace muchotiempo que la filosofa ha dejado de ser exposicin de teoras. Marx la conden durante mucho tiempo a laesterilidad: "los filsofos slo han interpretado el mundo; de lo que se trata es de cambiarlo". Esta tesis sobreFeuerbach silenci a la filosofa, la desacredit como un instrumento de los idelogos de las clasesdominantes, una de las grandes estupideces del siglo pasado. "Desde hace un siglo, la filosofa se estmuriendo y no puede fallecer porque todava no ha cumplido su misin: su perturbadora agona se prolongaindefinida y abandonada. All donde la filosofa no sucumbi, se convierte en un centro burocrtico de laadministracin de ideas y teoras (...) Los grandes temas no fueron sino huidas y verdades a medias. Todosestos vuelos de altura intilmente bellos Dios, universo, teora, praxis, sujeto, objeto, cuerpo, espritu,sentido, el ser, la nada y el tiempo, escriba en el prlogo al Extraamiento del mundo. Slo sustantivospara gente joven, estudiantes, marginados, obsesos, clrigos, socilogos, psicoanalistas". Por eso, aunquesabemos que no atenuar nuestra capacidad de sufrimiento, est bien que alguien nos ofrezca un modelocoherente para pensar la gnesis de nuestro mundo. Peter Sloterdijk lo ha intentado en la opus magnum entres volmenes llamada Esferas y cuyos tres volmenes aparecen traducidos al espaol: Burbujas, Globos yEspumas son las tres dimensiones de una potica escrita en largos fragmentos. El curso de la escritura estafuera, en la metfora que le da cauce al texto. Una filosofa que no slo trabaja con la metfora sino que seconstruye metafricamente es una potica. Platn dixit.Afinidades electivas: Gaston Bachelard, cuyo epgrafees la insignia de Esferas, escribi en su Potica del espacio: "La dificultad que habamos de superar (.)

consista en mantenernos lejos de cualquier evidencia geomtrica. Dicho de otro modo, debamos de partir deuna especie de intimidad de lo redondo". Mara Zambrano, la filsofa espaola refugiada en Mxico, es quienms recuerda al pensamiento de Sloterdijk. Sus ensayos filosficos son una potica. En su libro pstumo Lossueos y el tiempo (1992), Zambrano rescata al sueo como un espacio vivido en nuestra conciencia, porque enlos sueos el tiempo se convierte en espacio.

Demcrito imagin un tomo como una esfera perfecta para explicar el mundo; Aristteles habl deesferas celestes y apartadas, Leibniz invent las mnadas, otras esferas incomunicadas, cuerpos geomtricosredondos y perfectos, que nos revelan el ideal de finitud que la razn persigue. A Pascal el silencio eterno delos espacios infinitos le produca terror, la msica de las esferas era el antdoto. Sin embargo, no existetodava una mejor descripcin de la esfera total que la de Jorge Luis Borges. El Aleph es una esfera cuyocentro est en todas partes y la circunferencia en ninguna, "El dimetro del Aleph sera de dos o trescentmetros, pero el espacio csmico estaba ah sin disminucin de tamao. Una pequea esfera tornasolada,

de casi intolerable fulgor. Al principio la cre giratoria; luego comprend que ese movimiento era una ilusinproducida por los vertiginosos espectculos que encerraba". Sloterdijk recurre a la metfora de la esfera y nosnarra la historia de las relaciones humanas desde la unidad doble del origen a la dispersin multipolar de losmedios de comunicacin. Vivir es crear esferas, una graduacin de modos del ser; vivir y pensar sonexpresiones distintas para nombrar lo mismo. El hombre debe pensarse, sentirse y atarse en el mundo. Ladada "madre-hijo" es la primera formacin esfrica, llena de tonos y de espacios sonoros que Sloterdijk llamasonoesferas, un lugar donde comienza la solidaridad con los parientes, los grupos prximos y, al final, con lacultura. Todo vnculo humano, todo orden amoroso se mantiene en la solidaridad, y esta actividad no es sinootra palabra para la formacin de esferas. Las historias amorosas y las comunidades solidarias no son sino lacreacin de espacios interiores de las emociones escindidas. La formacin de esferas es sobre todo un acto es-pacial y comunitario. En ellas encontramos inspiraciones divididas que nos explican la existencia de pueblos ycomunas, donde los hombres conviven. Convivir: todos los hombres son medios y actan unos con los otros,crean tambin sociedades comunicativas cada vez ms extensas y abarcantes. La teora de los medios se en-

cuentra y confunde con la teora de las esferas. El gran proyecto terico de Sloterdijk, Burbujas, Globos yEspumas, est mejor pensado y cala ms hondo que la teora de la accin comunicativa de Jrgen Habermas.

Habitar significa tambin formar esferas. El ser humano no es, segn la expresin de Heidegger, un ser-en-el-mundo sino un ser-en-esferas. En la historia de la filosofa el tiempo ha sido de San Agustn aHeideggerel objeto principal de reflexin. Sloterdijk rescata la potica del espacio de Gaston Bachelard: lasesferas son estructuras inmunes, generadoras de espacio interior. El primer volumen trata de las formasprimordiales de la intimidad, formas dplices, matriciales la de Dios y sus criaturas, la de los amantesque como burbujas estn destinadas a estallar para, a partir de sus residuos, lanzarse a crear nuevasformaciones esfricas ampliadas; en el segundo volumen se descorre el velo del mundo histrico poltico. Delas esferas bipolares Sloterdijk pasa a las formaciones complejas: los pueblos, los imperios, las Iglesias, losEstados nacionales modernos. La modernidad, afirma Sloterdijk, es un fenmeno de prdida del centro y, almismo tiempo, de globalizacin. El cosmos nos recuerda siempre que somos mortales, slo en las ciudades

olvidamos la muerte. Las ciudades son esferas construidas por todos y en defensa de todos. Las hemospervertido porque no sabemos convivir en el espacio como convivimos en el tiempo. El tercer volumen,anuncia el filsofo, se ocupa del mundo poliesfrico en el que vivimos: ya no es globo sino espuma. No hay


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centro porque, como en el Aleph de Borges, todo se ha convertido en centro. El mundo virtual no es un mundoglobalizado sino hecho espuma. Las burbujas aisladas no se integran en un hiperglobo sino concentradas engrandes montones irregulares. La teora de la espuma se convierte en una teora de lo amorfo, los mercadosmundiales y la diversidad meditica. La globalizacin no es sino la guerra generalizada de las espumas.

Heidegger era un contemporneo del Bauhaus: la teora de los asentamientos, del urbanismo temprano,de las primeras comunas construidas por los arquitectos Walter Gropius, Adolf Mayer y Oskar Schlemmer. Afinales de la dcada de 1920, Heidegger, en su discurso filosfico, reflexiona sobre los problemas de la viviendaen Alemania: el mito de la casa y la ciudad, de los espacios abiertos y concluye que la inhospitalidad de esas

ciudades se debe al carcter inautntico de los individuos, seres annimos que nunca podrn vivir ni habitaruna casa (Die Unbehausheit des Menschen). Segn Heidegger, habitar quiere decir construir y construirnos.Habitar un espacio quiere decir reconsiderar nuestra percepcin del espacio. Nos hemos ocupado del tiempo,no del espacio. La filosofa no es slo una fenomenologa, sino tambin una ontognesis de los espacios vividosen forma de esferas.

El psicoanlisis lacanianoEn 1932, Robert Musil escriba en sus Diarios: "Ya no hay todo un ser humano frente a todo el mundo,

sino un algo humano que se mueve en un lquido nutricio universal. En este sentido, cada individuo es unmedio, un ser de alta permeabilidad". La concepcin de Sloterdijk del Sujeto como un medio tieneconsecuencias importantes para el psicoanlisis. La obra de Jacques Lacan posee, sin duda, gran importanciaen Sloterdijk. En Burbujas, la primera parte de los tres volmenes de Esferas, busca aprovechar elpsicoanlisis para su esferologa. No obstante, se opone al mismo tiempo a ciertas limitaciones psicoanalticas,

aunque los efectos de la clnica o de la terapia permanecen intactos. La medicalizacin de la psicologa es,para Sloterdijk, un despropsito, una catstrofe cultural. Los psicoterapeutas no deberan ser mdicos, sinoempresarios, profesionales de la publicidad o dramaturgos. En todo caso, "uno debera ejercer una profesinen la que lo importante sera el modo de hablar a los hombres, en la apelacin a travs de evocaciones oresonancias, en la construccin de expectativas, en la abstinencia de proyectos emancipadores". Elpsicoanlisis es mucho ms interesante como un mtodo de investigacin y tambin como una teora de lasconjeturas psquicas. En El sol y la muerte (2001)sus conversaciones con Hans-Jrgen Heinrichs, hay uncaptulo en torno a Heidegger y Lacan. El psicoanlisis de Lacan ofrece la posibilidad de investigar cul es elorigen del sujeto. En este proceso de desarrollo, el estadio y el espejo tiene un significado decisivo, porque elnio por primera vez percibe frente al espejo su completa totalidad. Esta percepcin de s mismo le dara alnio su primera identificacin directamente con su imagen y semejanza frente al espejo.

Para Peter Sloterdijk, la teora del estadio y el espejo como una fase de la constitucin del sujetoes

una brillante construccin fallida, que tiene sus races en una hegemona occidental: la supremaca de lavista. Jacques Lacan es un rehn de lo que Heidegger llam la poca de la imagen del mundo (Weltbild). Malque le pese a Jacques Lacan, la mayora de los hogares europeos en el siglo XIX no tenan espejos, y por tantoel cumplimiento visual de nuestra identidad slo le pertenece a la poca contempornea. "El abastecimientocon espejos de grandes masas de poblacin es, esencialmente, un hecho del siglo XIX, que no llegara aconsumarse plenamente en el Primer Mundo antes de mediados del siglo xx. Slo en una cultura saturada deespejos pudo imponerse la idea de que la mirada a la propia imagen en el espejo renovaba en cada individuouna relacin originaria de autorreflexin. Y slo en una poblacin definida, trascendiendo las clases, comoposeedora de espejos pudieron hacer populares Freud y sus sucesores sus pseudoevidencias sobre el llamadonarcisismo y sobre el supuesto autoerotismo primario, cuya mediacin es la ptica del ser humano. Tampocoel trgicamente hbrido teorema de Lacan del estadio especular como escultor de la funcin del yo puedesuperar su dependencia de la dotacin cosmtica y egotcnica del mobiliario hogareo del siglo XIX: muy endetrimento de quienes se dejaron ofuscar por esosfata morgana psicolgicos".

Segn Sloterdijk, Jacques Lacan olvida que el nio tiene ya en el vientre materno antes de sunacimientouna imagen coherente de s mismo. En esa unidad-de-dos vive su primera y ms ntima esfera yse percibe como el que participa en una comunidad de sensibilidades y sentimientos. Esto sucede no slo enun horizonte visual-imaginario, sino ms bien en un mundo de sensibilidades y emociones inmediatas que seresumen en resonancias, y que son al fin y al cabo sus primeras experiencias. De este modo y mucho antes desu nacimiento, el nio aprende qu es la coherencia, lo que significa poder ser en su totalidad (panz-sein-konnen) y cul es su puesto en una esfera cargada de muchsima tensin. En el vientre materno, el yo serefiere a s mismo en la expectativa del que escucha y aguarda las resonancias que vienen del exterior y seanticipa cmo suenan. La memoria de esas resonancias es el principio de todo recuerdo.

En Esferas II. Globos: Macroesferologa, Sloterdijk est claro: "El yo no surge por un reflejo especularilusorio, como seductora y equvocamente ha sealado Jacques Lacan; adopta, primero, una figuraautorreferente por la anticipacin de orfandad y viudez; se afirma a s mismo en tanto abandonado y

abandonante. El yo es el rgano del preabandono y de la predespedida. Dado que ese contar con que va a serabandonado, constitutivo del yo, es esencialmente de naturaleza anticipadora, protege ante irreparablescatstrofes de separacin a aquellos que se han dado cuenta de que van a quedarse atrs y solos algn da. Lo


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que se llama individuacin es la ruta anticipadora a un estado que en ocasiones aparece descrito en laslpidas francesas: Un seul tre vous manque, et tout le monde est dpeupl. Basta que te falte una sola personay el mundo entero parece desploblado".

En Esferas I, Sloterdijk define lo que llama "el estadio-sirenas", una versin distinta al estadio y el espejode Lacan, donde se opone de modo radical a su orientacin ptica. El "yo" surge del odo y no de la vista; sefragua en las resonancias psicoacsticas en el tero materno. Si la formacin de uno mismo tiene lugar en eltero materno, deberamos hablar mejor de la entonacin de nosotros mismos que de la postulacin de unsujeto. Es conocido el arte de las sirenas, las que siempre se anticipaban a los anhelos del sujeto y lograban

depositar en su alma su propio paroxismo. Su arte era irresistible, porque el sujeto constitua el centro de sucanto. El sujeto se entregaba a las sirenas a travs del odo. Odiseo debe atarse con fuerza al mstil, porqueno puede mantener una distancia, l es el tema y se encuentra siempre en la mitad del canto. El canto, el de-seo y Odiseo constituyen una trada genealgica, y forman una unidad psicoacstica. El medio es el mensaje;ninguna se aparece antes que las otras.

En el captulo dos de Burbujas: Entre rostros: sobre la emergencia de la esfera ntima interfacial,Sloterdijk interpreta y afirma al "yo" como Nietzsche lo interpretaba: un epifenmeno y, al mismo tiempo, unmedio y ambos se compendian en el vocablo ingls interface. En la antigedad griega se hablaba muy poco deuna identidad facial del yo. Alcibades fue la primera figura histrica identificable, que segn la tradicin fueconsciente de su rostro. Sloterdijk afirma que casi todos los seres humanos hasta el siglo xix "no tienen surostro para s mismos, sino para los dems". "La palabra griega para el rostro humano,prosopon, expresa contoda claridad este hecho: designa lo que uno ofrece a la vista de los dems; un rostro en principio slo es algo

situado delante de la mirada del otro; pero, en tanto ser humano, posee al mismo tiempo la capacidad decorresponder al ser-visto de -volviendo a su vez la mirada". El rostro no tiene ninguna funcin autorreflexiva.El reflejo especular que engendra la vida interior pertenece ms bien a la poca de la introversinprotestante, y ms an a la "ego-tcnica" de la disposicin del interior del siglo xix.

Si el terrorismo despiertaSi Europa despierta (1994) y sobre todo Temblores de aire (2002), el primer ensayo escrito en el siglo xxi,

tocan el tema del terror en nuestra poca. Despus del show televisivo de Al Qaeda terrorista del 11 deseptiembre, Sloterdijk critica la teora de "el choque de civilizaciones" de Samuel P. Huntington. Le pareceuna ficcin histrica y sociolgica malconstruida, porque las tecnologas bsicas en las que se erigen lasformas de enfrentar la vida son las mismas en ambas civilizaciones. En El desprecio de las masas: ensayosobre las luchas culturales de la sociedad moderna (2000), Sloterdijk sostiene que civilizacin y tcnica sontrminos casi sinnimos. El gran conflicto, ms exactamente, radica en que Occidente no cuenta con ofertas

morales y polticas razonables para Oriente Prximo, Amrica Latina, frica y gran parte de Asia, donde ladesigualdad social y la demografa degradan el carcter sagrado de la vida.La exportacin del Estado-nacin ha resultado no slo un fracaso, sino una absurda quimera. En muchas

culturas no europeas, la gente tiene que buscar nuevas fuentes de sentido y nuevas formas de orden social, yla retrica occidental de los derechos humanos y de los Estados nacionales se queda muy corta a la hora deabordar los verdaderos problemas polticos. Este vaco es una de las razones por las cuales el Islam o lasreligiones domsticas, como el hinduismo y el animismo, logran una afluencia cada vez mayor; son energascomunitarias, escribe Sloterdijk, de una fuerza inimaginable que interpretan necesidades vitales inmediatas.Lo hemos olvidado: el ser humano es el nico animal que puede interpretar sus necesidades. La vida siemprese nutre de dos fuentes: la tcnica vital para sobrevivir y la inspiracin moral. El Islam es irremplazable paramillones de personas. Occidente carece adems de un sentido del martirio: el cristianismo moderno es unareligin posheroica mientras que el Islam an es heroico. sa es la diferencia. De los estadounidenses,subraya Sloterdijk, cabe esperar que regresen a la democracia, pero en este momento se encuentran en una

peligrossima crisis mono-temtica que apunta a la destruccin de la democracia.El siglo xxi ser el escenario, segn Sloterdijk, de la ltima lucha de la moral universal. Lograremos

ponerle fin al inver

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