El síntoma populista. De la teorización imposible a la pragmática

antidemocrática y más allá: una disquisición sobre el problema del sujeto en la

práctica política populista.

Daniel ABRALDES (UCM)1

“Digamos: sujetos vencidos, enloquecidos por el terror. Yo creo que lo importante de lo que nos está pasando es desconocer, por estar aterrados (porque todos hemos

vivido el terror, y lo seguimos viviendo de alguna manera también, y creo que fuertemente), desconocer el campo donde el terror se implantó como un campo de dominio, que está presente en el hecho mismo de que vos estés pensando contra lo

que habías pensado antes y contra lo que sabés y contra tu propia experiencia.”

León ROZITCHNER

“No me das nada. Porque cuando nada te pido, no me das nada.” Antonio PORCHIA

INTRODUCCIÓN. EL PROBLEMA DEL SUJETO POPULISTA.

La reflexión que sigue a continuación parte de una intuición primera y fundamental. Por su

carácter disperso e irreductible, es evidente que las sucesivas teorizaciones sobre el populismo no

han llegado a producir un objeto teórico consistente. Los discursos sobre su naturaleza, sus recursos

operativos, o incluso su mismo propósito político, siguen estando acechados por una dispersión

incapaz de constituir un campo de saber más o menos homogéneo, y, por no saber, no sabemos ni

siquiera cuáles son las prácticas o experiencias políticas que en rigor merecerían ser catalogadas

como “populistas”, y cuáles no.

Todo ello supone una cosa: que el “síntoma” populista no ha sido aún del todo esclarecido. O

lo que es lo mismo: que aunque este aparece como un rasgo central para la definición política de

nuestra época, aún no nos sentimos del todo ciertos sobre su significado. De hecho, a la pregunta

por las razones profundas de esa dispersión teórica, ¿contestaremos acaso –un poco a la manera de

Laclau– que ella no es sino el reflejo de una experiencia política en sí misma ambigua? ¿O diremos

tal vez que se debe, sin más, a que la propia teoría no ha sido capaz de forjar los consensos 1 Esta investigación ha sido realizada bajo la financiación recibida como beneficiario de una beca de Formación del

Profesorado Universitario(FPU), concedida por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte del Gobierno de España para el período 2013-2017.

epistemológicos y metodológicos mínimos que aseguren una cierta regularidad en la producción

científica de sus enunciados? ¿No habrá acaso algo más allá? ¿No habrá algo que quizá no

concierna exactamente ni al campo de la experiencia ni al campo de la teoría, sino más bien a su

intersección, o lo que es lo mismo, a ese enclave llamado sujeto en el que la teoría y la praxis

política debieran ser capaces de articularse y encontrar alguna forma de unidad?

La ponencia que presentamos a continuación se propone esbozar una hipótesis que discurre

precisamente por este camino. A nuestro entender, tanto la inconsistencia del objeto teórico

“populista”, como la ostensible precariedad de los éxitos alcanzados por algunas de las experiencias

política así catalogadas, descansan en último término en la inexistencia de un sujeto populista

propiamente dicho, o por decirlo de otro modo –sin duda mucho más “gramsciano”–, en la

inexistencia de alguna forma de individuo universal en la que el “pueblo” populista pueda

prolongarse orgánicamente2. Según nuestra interpretación, este sería el límite estructural con el que

estarían chocando, en su impotencia, algunas de las experiencias políticas contemporáneas. Y por

ello se argumentará que a falta de una nueva teoría del sujeto –una teoría que, como se verá más

adelante, debe ser una teoría praxeológica, y que, como tal, debe ser capaz de desplegar una forma

de gubernamentalidad alternativa3– el “populismo” no podrá escapar jamás a esa clase de

satisfacción fantasmática del deseo que se corresponde con unos ciclos de “conquistas” sociales que

se revierten fácilmente una vez acabado el turno electoral que las impuso.

1. ESBOZOS DE UN OBJETO MÓVIL. EL POPULISMO COMO OBJETO TEÓRICO NO

IDENTIFICADO.

Como probablemente sepan la mayor parte de los asistentes, a finales del año pasado el

profesor Villacañas publicó un breve texto sobre Populismo que en cierto sentido pretendía inspirar

el tipo de debate teórico que ahora está teniendo lugar en este mismo Congreso4. Ante todo se

2 Se dirá, con razón, que el populismo es precisamente una teoría acerca de la producción del sujeto histórico, y que, como tal, es razonable que el sujeto, en lugar de anteceder a la práctica política populista, deba ser, por el contrario, el producto de la misma. A ello se responderá que en efecto es así, pero se añadirá: y sin embargo, un sujeto colectivo no puede producirse a partir de meras “demandas”, sino que requiere, como materia prima suya, una colección de subjetividades. Sin sujetos individuales no hay praxis, y sin praxis la disputa política está básicamente cerrada. Hay, como diría Rancière, administración, gestión, policía. Pero no exactamente política.

3 Como tendremos ocasión de ver, referido al populismo, el término “gubernamentalidad” no es del todo exacto. De hecho, en cierto sentido del populismo podría propiciar incluso el fin de la gubernamentalidad. O al menos, de la gubernamentalidad entendida como sucedáneo histórico-político del gobierno pastoral. En cualquier caso, si aquí nos permitimos hablar de “gubernamentalidad” alternativa ello es porque la tensión entre populismo y neoliberalismo ocurre precisamente en ese terreno. En efecto, como veremos, lo que el populismo parece cortocircuitar es es la capacidad del neoliberalismo para afirmarse como gubernamentalidad omnicomprensiva.

4 Cf. José Luis VILLACAÑAS, Populismo, Madrid, La Huerta Grande Editorial, 2015. El Congreso “Populismo

trataba de marcar las distancias que separarían a la propuesta populista de aquello otro que él

identificaba allí como la agenda del republicanismo cívico. Pero, ya entonces, su propósito final de

“convencer a muchos populistas de que se pasen a esta otra opción [republicana]”5, dejaba entrever

que la relación entre una y otra forma política no era en realidad tan antagónica como podría haber

parecido en un primer momento. Tras la lectura de aquel libro yo escribí una nota crítica que en

cierto sentido pretendía destacar esta potencialidad del planteamiento de Villacañas6, y a la que

titulé –en un giro que hoy me resulta especialmente significativo por su contraste con la consiga del

Congreso– “Del populismo al republicanismo”7. De algún modo la ponencia de hoy intenta

completar aquel recorrido, haciendo ver que quizá el populismo no pueda tener otra agenda que no

sea la del republicanismo cívico (adaptada, claro está, a las circunstancias de nuestro tiempo). Pero

en cualquier caso, antes de llegar a ese punto, es preciso que nos detengamos en otro de los

problemas que el libro de Villacañas había conseguido plantear de forma adecuada. ¿Cuál era ese

problema? El problema de una teoría que, como la del populismo, carecía en cierto sentido de

objeto.

Por su conocida filiación con el pensamiento weberiano, Villacañas lo expresaba así: “Al

comenzar a hablar de un fenómeno social o político se tiene que disponer ya previamente de un

concepto ideal-tipo acreditado. Mi impresión es que, para el caso del populismo, no disponemos de

tal concepto.” (ob. cit., p. 23, subrayado nuestro) En cualquier caso, al establecer una tesis de este

tipo, Villacañas no hacía más que recuperar un viejo problema que, según parece, reaparece una y

otra vez en la literatura científica sobre el populismo. Nos referimos, claro está, a la supuesta

indeterminabilidad del fenómeno populista. Como se recordará, este era en efecto el problema

fundamental de La razón populista, en cuyas páginas iniciales Laclau escribía:

Un rasgo característico persistente en la literatura sobre populismo es la reticencia –o dificultad– para dar un

significado preciso al concepto. La claridad conceptual –ni qué hablar de definiciones– está visiblemente ausente

de este campo. En la mayoría de los casos, la comprensión conceptual es reemplazada por la invocación a una

versus republicanismo: genealogía, historia, crítica” se celebró en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid entre los días 20 y 23 de septiembre de 2016.

5 “He intentado en este libro hacerme cargo de la teoría del populismo. Para eso he empleado muchas veces sus propias palabras. Pues frente a lo que dice la peor «clase discutidora» de todas las clases discutidoras, la más perezosa, la de los tertulianos españoles, el populismo no oculta sus teorías. Es transparente. Cualquiera que se tome la molestia de leer sus libros puede identificar sus presupuestos doctrinales. Esta operación de transparencia se deriva sencillamente del hecho de que el populismo cree que es persuasivo. Es una teoría que cree en su verdad. Debo decir con claridad que no comparto esta opinión. […] La finalidad de este libro es expositiva. Sin embargo, no hablo desde el populismo, sino que me gustaría hablar desde aquello que le opongo, el otro gran paradigma político, el republicanismo. Por mucho que el presente cultural y el tipo humano que forjan nuestras sociedades concedan más probabilidades de éxito al populismo, la opción republicana no ha perdido todas sus opciones. Este libro quisiera convencer a muchos populistas de que se pasen a esa otra opción.” (p. 21, subrayado nuestro)

6 Esta potencialidad también está presente en otro texto de publicación reciente como es el de Carlos Fernández Liria, que no en vano presenta al populismo como el actual heredero de los valores políticos de la Ilustración. Cf. Carlos FERNÁNDEZ LIRIA, En defensa del populismo, Madrid, Los libros de la catarata, 2016, especialmente su “Epílogo: progreso y populismo”, pp. 223-37.

7 Cf. Daniel ABRALDES, “Del populismo al republicanismo”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol. 33, Núm. 1 (2016): 307-312.

intuición no verbalizada, o por enumeraciones descriptivas de una variedad de “rasgos relevantes” –una

relevancia que es socavada, en el mismo gesto que la afirma, por la referencia a una proliferación de

excepciones–8.

Tenemos pues un problema. Como fenómeno político, el “populismo” no se deja determinar

con precisión. La literatura científica al respecto no es ya “amplia” y “variada”, sino, para ser del

todo exactos, irremediablemente “dispersa” e imposible de ser reconducida a alguna clase de unidad

conceptual. La pregunta que se plantea es pues evidente: ¿cómo debería ser pensada esa

“dispersión”? ¿Qué hay detrás de ella? ¿De qué podría ser esta síntoma?

2. DE LACLAU A D´ERAMO. EL GIRO PRAGMÁTICO Y LA HETERO-CONSTITUCIÓN

“NEOLIBERAL” DEL SIGNIFICANTE “POPULISTA”.

Nadie ignora que Laclau formuló una hipótesis a este respecto. Para el argentino, que el

populismo apareciera como algo ideológicamente ambiguo o doctrinalmente débil ya no era un

“problema”; era más bien el reflejo de un hecho político sin duda novedoso, como que, por primera

vez, la “esencia” de un determinado fenómeno político no concernía tanto a la materia de la que

estaban hechas cada una de las experiencias políticas así catalogadas, como a la forma en que estas

habían sido articuladas. Haciendo pues de la necesidad virtud, Laclau había hecho de esta

imprecisión fundamental el fundamento mismo de una comprensión ontológicamente retórica del

populismo. Para Laclau, el Dios ha muerto de Nietzsche había llegado hasta el tuétano del ser y el

tiempo postmetafísico de la retórica no tenía ya marcha atrás. El populismo no era más que la

política de ese tiempo, o como decía el argentino en La razón populista, la nueva ratio política tout

court.

En su artículo “El populismo y la nueva oligarquía”9, el sociólogo italiano Marco D´Eramo

producirá una interpretación completamente distinta de aquella misma imprecisión fundamental. La

pregunta que sirve como disparador teórico de su investigación es precisamente la inversa de la de

Laclau: ¿y si en esta “volatilidad” del objeto teórico “populista” hubiera que apreciar algo que

concierne no tanto al fenómeno mismo como a la propia práctica discursiva que lo constituye? O

por ponerlo en sus propias palabras:

Se parte de que hoy el populismo no es jamás una autodefinición: populista no es algo que te proclamas a ti

mismo, sino un epíteto que te endosan tus enemigos políticos […]. En su acepción más brutal populista es

8 Ernesto LACLAU, La razón populista, Buenos Aires, FCE, 2013, p. 15.9 Cf. D´Eramo, M., “El populismo y la nueva oligarquía”, New Left Review, Septiembre-Octubre 2013, pp. 7-40.

simplemente un «insulto», mientras que en la más educada es una «denigración». Ahora bien, si nadie se

autoproclama populista, entonces el término dice mucho más del que lo profiere que de quien es simplemente

denigrado por él. Mi tesis, por lo tanto, es que la noción de populismo es un instrumento hermenéutico útil sobre

todo para identificar y caracterizar a aquellas facciones políticas que tachan a sus adversarios de populismo. Esta

aproximación tiene además otra ventaja nada indiferente, pues permite introducir la dimensión temporal en el

término «populismo»: porque no siempre se ha hablado de populismo, ni siempre se ha hablado de él como se

hace hoy, ni «populista» ha sido siempre una hetero-definición.

Todo el artículo de D´Eramo tiende a mostrar fundamentalmente dos cosas (que están de

algún modo recogidas en el fragmento citado). (i) En primer lugar, que el término “populista” no es

un descriptor conceptual, sino más bien un hetero-definidor –lo cual implica que su secreto último

se esconde no tanto en el objeto referido como en su sujeto de enunciación–. (ii) Y en segundo

lugar, que esto no siempre ha sido así. O lo que es lo mismo, que lo que tenemos en esta

redefinición del término es una situación sobrevenida a la que sin duda cabe encontrar alguna clase

de explicación histórico-política.

En su artículo, D´Eramo ensaya una pormenorizada genealogía de esa metamorfosis y

muestra cómo el punto de inflexión puede ser razonablemente situado hacia mediados del siglo XX.

Aquí no podemos recrearnos en los detalles de esta genealogía, pero sí podemos destacar los que sin

duda son sus tres puntos sobresalientes:

i. En primer lugar, D´Eramo señala la progresiva desaparición de la categoría política de

“pueblo” –y del vocabulario a él asociado– de la escena política occidental. En efecto, si

“hasta la Segunda Guerra Mundial (incluida) pueblo y popular continúan siendo categorías

centrales a un lado y al otro del atlántico”10, finalizada esta, “y en particular a partir de la

década de 1950, el registro del discurso cambia radicalmente” y “la categoría de «pueblo»

pierde progresivamente su carácter central”11 hasta que “el adjetivo «popular» y las

referencias al pueblo fueron siendo cada vez más innombrables en el oeste”12.

ii. D´Eramo observa asimismo que esta progresiva desaparición del discurso del “pueblo” es

paralela en Occidente a una creciente apelación a la “libertad” como nuevo significante

político fundamental: “durante la Guerra Fría Occidente se apropió de la palabra «libertad»:

la emisora radiofónica de propaganda hacia el Este se llamaba Free Europe, el texto más

difundido de un tránsfuga soviético (Victor Kravchenko) se titulaba He elegido la libertad

(1946), y Occidente se definía a sí mismo, en definitiva, como el «mundo libre». Mientras

tanto, el bloque soviético había hecho lo propio con la palabra «popular» (democracias

populares). El resultado fue que el adjetivo «popular» y las referencias al pueblo fueron

10 Ib., p. 18.11 Ib., p. 20.12 Ib., p. 21.

siendo cada vez más innombrables en el oeste, ya que aludían inmediatamente al otro lado

del telón de acero.”13

iii. Como se ve, esta verdadera reestructuración del discurso político occidental no está exenta

de conexiones con la dinámica de la Guerra Fría y, más exactamente, con el modo en que

esta promueve no tanto una “disputa” de significantes como una “distribución” suya limpia,

completamente polarizada y sin zona alguna de “flotación” o ambigüedad. Es en ese

contexto de depreciación radical del vocabulario político “pueblo” donde surge el nuevo uso

del término “populista”. O como escribe el propio D´Eramo: “Ha llegado el momento de

exponer la tesis central de este estudio: el uso sistemático del término populismo es un

fenómeno que se origina tras la Segunda Guerra Mundial y que crece de manera

proporcional al desuso en el que va cayendo el término «pueblo»: cuanto más marginal se

vuelve la palabra pueblo en el discurso político, más centralidad adquiere la palabra

populismo.”14

iv. En su último gran movimiento, esta genealogía intenta identificar a los protagonistas de

esta verdadera transformación del término “populista”. Es entonces cuando D´Eramo se

refiere a los denominados “liberales de la Guerra Fría” y a una “gran operación” suya de

“revisionismo histórico que poco a poco va a ir imponiendo una acepción peyorativa,

denigratoria del populismo (la misma que predomina hasta hoy), y que va divulgándose

primero en los periódicos de elite, luego en los grandes diarios y por último en la jerga

política.”15

Aquí no nos detendremos en el análisis de esa bibliografía, para cuyo estudio más

pormenorizado remitimos al propio texto de D´Eramo. Lo que sí nos interesa subrayar es la matriz

neoliberal de la cual se obtiene el actual concepto de “populismo”, que en líneas generales no es

sino una nueva variación de aquello que desde hace más de dos mil años Occidente conoce como

“demagogia”. Como muestra D´Eramo, en pleno contexto geopolítico de Guerra Fría, el

“macarthismo” teórico no podía olvidarse de los países no alineados y la progresiva reducción del

significante “populista” a una significación emocionalmente “antidemocrática” no será sino el

equivalente tercermundista de esa misma clase de operación que Hayek, en Caminos de

servidumbre, había hecho célebre por relación al “comunismo”.

Sin duda, la tesis de D´Eramo modifica por completo la mirada que teníamos sobre el

problema de la inestabilidad del objeto teórico “populista”. Como se recordará, para Laclau la 13 Íd.14 D´Eramo, “El populismo y la nueva oligarquía”, art. cit., p. 22. 15 Ibid., p. 25.

imprecisión de la teoría era más bien un efecto de la indeterminación material del objeto. Pero ahora

el italiano alteraba la “direccionalidad” de la relación causal, y nos decía que esa supuesta

“indeterminabilidad” del fenómeno populista tenía en realidad que ver con el modo en que el

neoliberalismo impugna y estigmatiza cualquier tipo de alternativa con la que se intente

contrarrestar –o cuando menos morigerar– su propia racionalidad gubernamental.

Al pasar del “objeto” al “sujeto” ahora podíamos saber que la “unidad conceptual” del

“populismo” venía dada no tanto por la llegada de los tiempos postmetafísicos de la deconstrucción

como por la obstinada persistencia de cierto soberanismo que, aun de formas muy distintas y con

muy distintos propósitos, tenía como rasgo común el que se resistía a ceder ante el intransigente

fatalismo de la “tecnocracia”. La lección de D´Eramo no era pues una lección menor. Al parecer, lo

que había de “disperso” o “variado” en el populismo no era sino el reverso de aquello que de

“irrestricto” o “totalitario” había en la cruzada neoliberal.

3. POTENCIA E IMPOTENCIA POPULISTA. EL PROBLEMA DEL SUJETO EN LA PRAXIS

POLÍTICA POPULISTA.

Al terminar de leer el artículo del italiano una cosa resultaba clara. “Neoliberalismo” y

“populismo” no podían desacoplarse. Por el motivo que fuera, el “populismo” era algo que el

“neoliberalismo” necesitaba conjurar, algo que aparecía como su némesis y que de algún modo

amenazaba su hegemonía. Sin embargo, al mantenerse en el nivel de la pragmática ideológica y no

producir ninguna clase de concepto positivo de “populismo”, había una pregunta muy importante

que el texto de D´Eramo dejaba necesariamente sin responder. ¿Cuál era esa pregunta? Simple:

¿cuál es exactamente esa conexión entre neoliberalismo y populismo? ¿Qué clase de relación es la

que se da entre uno y otro término?

El que en cierto sentido ensayó una respuesta a este interrogante fue Villacañas, quien a la

hora de precisar el estatuto de esta peculiar relación, en su libro sobre Populismo nos habla

directamente de una “alianza”16. En efecto, en la medida en que los estragos que causa la formación

social neoliberal aportan la materia prima de la que se nutriría la forma política populista17, para

16 Cf. Villacañas, Populismo, ob. cit., cap. 13, “Una alianza inesperada”.17 “Llamamos formación neoliberal a aquella sociedad que tiende a desarmarse de todos los criterios ajenos al mercado

para su funcionamiento, aquella que sólo produce libertad para el mercado. Respecto de la educación, por ejemplo, una formación neoliberal entiende solo una cosa: evaluar una inversión según costes y beneficios expresables en dinero. Esto significa invertir en educación justo aquello que sea rentable para la obtención de beneficios en la incorporación al mercado de trabajo. Esta sociedad no nos protege del tipo de personalidad que es la materia social para el triunfo del populismo.” (Ibid., pp. 104-5, subrayado nuestro)

Villacañas populismo y neoliberalismo forman sistema. Aquel tiene respecto de este no ya una

dependencia estructural sino, peor aun, una vida enteramente parasitaria, y allí anida según

Villacañas el mayor de los riesgos que comporta el populismo. Si es cierto que su “éxito” o

reproducción política depende de los descalabros que el neoliberalismo produce en su

funcionamiento ordinario, muy pronto el populismo podría dejar de ser un mero efecto político de la

sociedad neoliberal18 para devenir en cambio –aun involuntariamente– un instrumento suyo de

perpetuación.

La tesis de Villacañas es de una gran potencia. Sus argumentos son sumamente convincentes

y en cierto sentido cuadran a la perfección con ese carácter más bien endeble que finalmente

revelaron tener algunas de las experiencias supuestamente “hegemónicas” que el populismo

latinoamericano parecía haber producido durante la pasada década. Para quien quiera interpretar la

política populista como un “artificio retórico” que mantiene no obstante intocadas las estructuras

profundas del poder, su marco teórico es muy probablemente insuperable19. El inconveniente que

presenta la interpretación del populismo que ofrece Villacañas es sin embargo fácil de ver. Si el

populismo no fuera más que la mera rearticulación retórica del reguero de fragmentación social y

psíquica que el neoliberalismo deja a su paso, si se limitara a reorganizar los relatos identitarios sin

rozar tan siquiera los fundamentos del orden social, si en efecto fuera tan impotente como por

momentos pareciera seguirse de su argumentación, ¿por qué entonces se habría vuelto el objeto de

una crítica descarnada? ¿A cuento de qué se habría librado esa cruzada antipopulista que caracteriza

a la política de nuestro tiempo y que aparece tan bien reflejada en el artículo de D´Eramo?

Como acabamos de ver, esta interpretación del populismo parece chocar frontalmente con

aquella otra lectura de D´Eramo en la que el significante “populista” era objeto de una encarnizada

ofensiva ideológica por parte de los neoliberales. El problema no es menor, porque, al menos a

nuestro entender, ambas interpretaciones son parcialmente ciertas. En efecto, si la tesis de

Villacañas capta a la perfección la impotencia de cierta política populista que no afronta los retos

estructurales, por el otro, la tesis de D´Eramo ilumina maravillosamente bien el encono con el que

los partidarios de las oligarquías financieras suelen referirse al “populismo”, y, al hacerlo, hace

sospechar en este una potencialidad que al menos desde el propio punto de vista de los neoliberales

18 Para Villacañas resulta claro que “quien produzca pobreza cultural y falta de instancias ideales no debería quejarse del populismo” ya que, en buena medida, “está produciendo las condiciones de posibilidad” para que este “triunfe”. (Ibid., p. 104)

19 Aunque su marco teórico es en buena medida convergente con el de Laclau –del que extrae el tipo ideal “populista” que será objeto de su crítica–, su propuesta es a nuestro entender superadora en tanto y en cuanto no precisa confundir una estrategia política “populista” con otra de orden deliberadamente “neoliberal”. Aunque, como vimos, el tipo de política populista está en una relación de dependencia estructural con la formación social neoliberal, para Villacañas el populismo no es la ratio política tout court, sino un modo especial de hacer política, que se distingue tanto de su propia propuesta republicana, como del tipo de política llevada adelante por los neoliberales.

no parece poder ser funcional a sus intereses. Esa es la razón por la que es preciso preguntarse: ¿es

posible conjugar ambas tesis sin incurrir en una contradicción flagrante? ¿Puede el populismo ser, a

la vez, potente e impotente? Y, en tal caso, ¿de qué manera podría explicarse esta peculiar

ambigüedad?

Lo diremos sin ambages. En el populismo hay sin duda algo: un quantum, una fuerza, una

potencia que alojada en el cuerpo colectivo del “pueblo” permanece sin embargo incomprendida y,

por ello mismo, no actualizada; una potencia que opaca a su autoconciencia queda por tanto vedada

a su desarrollo práctico-político. De ser así, ambas tesis, la de Villacañas y la de D´Eramo, podrían

articularse sin mayor inconveniente.

Como tesis positiva que atiende a la facticidad de algunas experiencias políticas “populistas”,

la tesis de Villacañas permitiría comprender cuáles son algunos de los límites estructurales con los

que tropieza la forma política populista en su actual forma organizativa. Sin embargo, esta forma

actual no necesariamente agota el conjunto de posibilidades que una política populista tiene por

delante. Y allí es donde la tesis de D´Eramo juega un papel de importancia. Al poner en evidencia la

tensión dialéctica existente entre neoliberalismo y populismo, la tesis de D´Eramo podría servirnos

incluso como guía a la hora de indagar en qué consiste la verdadera potencialidad20 de este último.

Está claro que el neoliberalismo teme al “populismo”, y también está claro que eventualmente

el neoliberalismo ve en este –y no, por caso, en la “socialdemocracia”– su verdadera “antítesis”.

Pero, ¿qué es aquello que es tan temido en él? ¿Qué es aquello que en el populismo es capaz de

provocar el pavor neoliberal, al punto incluso de despertar en este sus reacciones más destempladas,

menos contenidas? Aunque más no sea en grado de tentativa, digámoslo así. Si el fantasma del

populismo se le aparece al orden neoliberal como una amenaza, ello es porque en él anida, siquiera

potencialmente, la forma de una praxis alternativa. Es cierto que esta potencialidad está de algún

modo inhibida por la propia hegemonía neoliberal, y que, por ello, no llega a desarrollarse y

objetivarse debidamente. Pero ahora la cuestión no sería tanto esa, como que, en su precipitada

estigmatización del “populismo”, el neoliberalismo le está señalando sus puntos fuertes; le está

20 Quisiéramos anticiparnos aquí a una posible objeción. Para quien quiera ver en ello una forma de “optimismo”, hemos de advertir que aquí el término potencia precisa ser entendido no solo, ni fundamentalmente, en su sentido físico moderno de “fuerza” o “poder”, sino, sobre todo, en su clásico sentido metafísico de “posibilidad”. Obviamente, estas dos acepciones no están del todo desconectadas. Y cuando pensamos en la “posibilidad” o viabilidad política del populismo no pensamos sino en la manera de actualizar, de hacer advenir en la realidad social de nuestro tiempo, esa “fuerza” latente que, como decíamos antes, permanece de algún modo alojada en su interior. Lo que nos proponemos es pues indagar qué es lo que estaría obstruyendo la actualización de esa potencia –v.g. qué es lo que impide a esa fuerza organizarse de un modo tal que de fuerza meramente latente pueda pasar a ser fuerza real, es decir, una fuerza que vivifica una razón común permitiéndole operar, ponerse en movimiento– y cómo, en tal caso, ese obstáculo podría ser superado. A nuestro entender, de ello depende que la razón populista pueda en algún momento dejar de ser una razón meramente retórica para pasar a ser una auténtica razón práctica. O lo que es lo mismo, una verdadera voluntad.

enseñando, de algún modo, el camino a recorrer.

Ahora bien, si esta potencialidad del populismo pretende ser debidamente actualizada,

primero debería hacerse bien consciente de cuáles son los límites contra los cuales está chocando. Y

en ello puede que su problema siga siendo, en lo esencial, el mismo que en el pasado lastró las

posibilidades de la llamada “izquierda” clásica. ¿Cuál sería pues ese límite o problema? Simple. El

de una supuesta praxis política que en la medida que no alcanza jamás al sujeto se revela finalmente

como una pseudo-praxis.

Este fue curiosamente el tema de “La izquierda sin sujeto”, un importante artículo publicado

por León Rozitchner21 en la Argentina de los años sesenta. En él Rozitchner –un filósofo poco

conocido aquí en España– discutía con John William Cooke, el apoderado del Movimiento Nacional

Justicialista tras el exilio de Perón, sobre la viabilidad de una auténtica revolución peronista que

pudiera alterar en serio la relación de fuerzas sociales que se daba en el país. Para Rozitchner, que

había vivido en Cuba durante los primeros años de la Revolución, y que conocía toda la

problemática del “hombre nuevo” desarrollada entonces por Ernesto Guevara22, el problema estaba

finalmente en el sujeto peronista, o mejor aun, en lo que un liderazgo tan vertical y discrecional

como el de Perón había podido inhibir en la experiencia subjetiva de aquel sujeto supuestamente

revolucionario23. La posición de Rozitchner era pues clara. La moral finalmente burguesa del

peronismo –o lo que él consideraba así24– consolidaba una estructura subjetiva que, afecta a la

21 Cf. León ROZITCHNER, “La izquierda sin sujeto”, La Rosa Blindada, Nº 9, septiembre de 1966. El artículo dispone de una edición en línea (http://www.filosofia.org/rev/pch/1968/n12p151.htm; consultado el 4 de agosto de 2016) y, a su vez, es el texto que abre el volumen León ROZITCHNER, Escritos políticos, publicado recientemente (2015) en Argentina por la Biblioteca Nacional.

22 Cf. Ernesto “Che” GUEVARA, “El socialismo y el hombre en Cuba”, carta dirigida a Carlos Quijano, director del semanario uruguayo Marcha, y publicada en dicho semanario en la edición del 12 de marzo de 1965.

23 Unos cuantos años más tarde, en una entrevista concedida a mediados de los noventa para la legendaria revista El ojo mocho, Rozitchner recordaba así toda aquella polémica con Cooke: “En el número anterior, Cooke había sacada un artículo sobre los Manuscritos de Marx que a mí me parecía que no... en fin: ni me acuerdo mucho... Yo lo había conocido mucho a Cooke, nos habíamos hecho amigos en Cuba, donde fui profesor en el 62-63. Allí escribí Moral burguesa y Revolución. Entonces, cuando vino acá, él escribió ese artículo tratando de plantear, precisamente, este problema dentro del campo del peronismo. Y bueno: la respuesta mía fue esa. Es una discusión casi directa... Eso fue en el año sesenta y tantos, sesenta y cinco, creo. Donde uno estaba viendo, sobre el fondo del peronismo, qué estaba pasando: cómo este pensamiento, si vos querés, este carácter populista del peronismo, donde la figura del líder obnubilaba toda relación de semejanza entre el líder y los demás, y toda la sumisión que aparecía en el campo de la izquierda, de la izquierda peronista y también de la otra, ¿por qué no?, era algo que uno veía como que... no cuajaba en la posibilidad de suscitar fuerzas o energías o ganas diferentes. Y sobre todo no permitía, me parece, ver el obstáculo de la realidad: qué es lo que había que enfrentar en ella, para tratar de enseñar, ¿no?, cómo esta conformación subjetiva, al mismo tiempo que no pone en juego todo lo que uno es, que está penetrado justamente, siempre, por las categorías del enemigo, cómo impide también al mismo tiempo apreciar y percibir la realidad exterior como para que el obstáculo pueda ser comprendido y enfrentado de otra manera.” (León ROZITCHNER, “De te fabula narratur”, entrevista de Horacio González, Eduardo Rinesi y J. H. Kang, publicada en El Ojo Mocho, Nº 3, otoño 1993; tomada de Rozitchner, Escritos políticos, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2015, pp. 327-8, subrayados nuestros)

24 Como puede verse, para Rozitchner el problema no era exactamente liderazgo sí o liderazgo no –de hecho, al mismo tiempo que critica el tipo liderazgo ejercido por Perón, Rozitchner es perfectamente capaz de elogiar el tipo de liderazgo que él cree observar en la figura de Fidel Castro (cf. “La izquierda sin sujeto”, art. cit., p. 52)–, sino lo que

dominación, se entregaba a la repetición, y era incapaz de abrir con la imaginación las

posibilidades que el mundo objetivo de entonces contenía al menos como potencialidad. Por ello,

para Rozitchner, la verdadera amenaza que todo proceso auténticamente revolucionario debía

finalmente enfrentar era no tanto “la presencia del fusil y la picana”, como “los límites que la

burguesía estableció en nosotros, con sus categorías mentales y morales que señalan en cada acto

nuestro el desvío sentido como peligroso, la presencia de lo desconocido que debemos afrontar, los

límites de la realidad que ella nos fijó como propios.”25

Quien lee con atención aquel artículo de Rozitchner muy probablemente comprende que el

populismo contemporáneo está acosado precisamente por este mismo tipo de amenaza radical. Sólo

que acaso para mayor dificultad, ahora la “moral burguesa” ya no es exactamente moral, sino que

ha sido suplantada por la máquina neoliberal, o lo que es lo mismo, por un tipo de dispositivo en el

que un comportamiento humano cada vez más “flexible”, “resiliente” o incluso “líquido”, requiere

cada vez menos de ese tipo de motorización autónoma que se supone ofrecía la decisión personal.

En cualquier caso, para toda experiencia política que se pretenda emancipatoria, el problema

político planteado allí por Rozitchner sigue estando básicamente en pie. Ese problema es

precisamente: ¿cómo hurtarse al embrujo práctico del “positivismo”? ¿Cómo poner en juego la

facultad política de la imaginación? ¿Cómo conseguir que esa imaginación –que, insistimos, debe

ser política y no meramente estética– alcance la densidad suficiente como para devenir una praxis

social o colectiva?

A nuestro juicio, para poder dar una respuesta a estos interrogantes es preciso profundizar aún

más en el problema de los límites estructurales contra los que estarían chocando las experiencias

populistas, ya que estos son los obstáculos que en buena medida explican su famosa “impotencia”.

ese liderazgo demandaba del sujeto en la relación con la realidad que lo circundaba. Para este filósofo argentino, lo terrible del peronismo era que por su falta de imaginación o atrevimiento había contribuido a consolidar en la clase trabajadora argentina un tipo de subjetividad funcional al orden burgués, es decir, un tipo de subjetividad que, en la medida en que era incapaz de imaginar, también era, por lo mismo, incapaz de transformar la realidad. Cf. asimismo León ROZITCHNER, “Experiencia proletaria y experiencia burguesa”, Escritos políticos, ob. cit., pp. 273-94

25 Rozitchner, “La izquierda sin sujeto”, art. cit., p. 55. No quisiéramos “hacerle decir” aquí a Rozitchner algo que él jamás habría dicho. Acá no estamos diciendo que “la presencia de la picana y el fusil” no fueran para Rozitchner la tragedia mayor. Sin duda lo era (cf. a este respecto León ROZITCHNER, “Violencia y contraviolencia”, en Escritos políticos, ob. cit., pp. 225-42, en el que llega a escribir: “Si siguiéramos ese planteo habría entonces que concluir, frente a esa comprobación decepcionante, que hay dos «esencias» humanas fundamentales, dos fuentes surgentes, y no sólo una aunque ambas deban necesariamente comprenderse desde la historia. Una, la de la gente que no vacila en dar la muerte a otro, es decir, desembarazarse de su propia muerte expulsándola fuera de sí, sobre el prójimo cuya existencia es despreciada. Y la otra, la de quienes nos sentimos –me incluyo entre ellos– completamente incapaces de poder dar la muerte a otro ser humano. Son distinciones netas y tajantes. Por lo tanto, la cosa sería entre asesinos y no asesinos. Eso es lo que se juega en la historia.”). Pero ese es un riesgo que enfrenta el hombre en tanto que hombre y no en tanto que sujeto revolucionario. Lo que está diciendo Rozitchner es que, para el sujeto revolucionario, la amenaza del desvío aparece mucho antes de que la amenaza de la violencia física cobre vigencia como una posibilidad real. Volveremos sobre ello más abajo, cuando analicemos la relación entre este “desvío” y la idea de un “terror originario”.

Por el texto de Rozitchner sabemos ya que parte de esa “impotencia” viene dada por no poder

alcanzar una masa crítica que permita romper el cerco solipsista que impide a la praxis traspasarse

al mundo objetivo26. Pero, a nuestro entender, lo que es preciso indagar ahora son las razones

fundamentales de esa “imposibilidad”, y si acaso ella no se ve acrecentada dentro de la formación

social neoliberal.

Lo diremos así. El problema que Rozitchner plantea en “La izquierda sin sujeto” desde el

punto de vista de la praxis tiene otro costado que los lectores de Foucault conocen muy bien y que

no es sino el del problema de la gubernamentalidad. Forzando un poco los términos, podríamos

incluso decir que en Foucault la gubernamentalidad no es sino esa forma praxeológica general que

es capaz de organizar o articular las distintas praxis individuales, y ello de tal manera que,

finalmente, ambos problemas –el de la praxis y el de la gubernamentalidad– serían tendencialmente

convergentes. Esta necesidad de converger es hasta tal punto así que, en cierto sentido, para que una

forma de gubernamentalidad funcione adecuadamente, la forma praxeológica general y la individual

deben intentar aproximarse lo más que se pueda, para, en última instancia, volverse de algún modo

homologables. Cuando ello sucede –es decir, cuando una forma praxeológica general es

perfectamente asumible por los individuos desde el punto de vista de su propia particularidad

cotidiana– lo que tenemos entonces es una gubernamentalidad hegemónica; o lo que es lo mismo,

una forma del ser colectivo que, como quería Gramsci, puede prolongarse orgánicamente en el

individuo.

Exactamente esto es lo que el Foucault de Nacimiento de la biopolítica pudo reconocer en el

neoliberalismo. Si pudo anticipar tan lúcidamente el problema que ahora nos ocupa, ello fue no

tanto porque hubiera advertido el papel central que la gubernamentalidad desempeñaba para toda

una era política como la postwestfaliana27, sino, sobre todo, porque supo detectar la forma en que,

con los neoliberales, esa gubernamentalidad se había vuelto finalmente una praxeología28. En

efecto, eso –y no otra cosa– es lo que se venía anunciado en esa reducción praxeológica de la

“economía” iniciada por autores como Hayek y Von Mises, y que Gary Becker, uno de los mayores

ideólogos del neoliberalismo norteamericano, acabaría posteriormente elevando a tercera y

definitiva etapa de la “teoría económica” (etapa en la cual, no por azar, esta “se extiende [ya] al

conjunto de las conductas humanas y de las decisiones correspondientes”29). 26 Este es el sentido en que Rozitchner acabará diciendo que “todos somos peronistas, aun los que no somos peronistas,

porque estamos todos sumergidos en una realidad cortada por ese patrón.” (“De te fabula narratur”, art. cit., p. 328)27 Cf. Michel FOUCAULT, Seguridad, territorio y población, Buenos Aires, FCE, 2009, especialmente de la clase del

8 de marzo en adelante.28 Cf. Michel FOUCAULT, Nacimiento de la biopolítica, ob. cit., muy especialmente las últimas cuatro clases del 14,

21, 28 de marzo y 4 de abril. 29 “La ciencia económica está entrando en una tercera era. Durante la primera se consideraba que la economía se

limitaba al estudio de los mecanismos de producción y de consumo de bienes materiales, y que no iba más lejos (la teoría tradicional de los mercados). En un segundo momento, el campo de la teoría económica fue ampliado al estudio del conjunto de los fenómenos mercantiles, es decir, a los que daban lugar a una relación de intercambio

Clave de bóveda de su redonda hegemonía, este entronque perfecto entre lo general y lo

particular –esta manera en que la gubernamentalidad desplegada por el Estado neoliberal se

propone forjar disciplinariamente la forma en que el individuo mismo resuelve su propia praxis–

es lo que hace de la sociedad neoliberal una sociedad totalitaria30, y es, por lo mismo, la razón

última de que esta formación social dificulte más que ninguna otra formación capitalista precedente

la posibilidad misma de una acción contrahegemónica eficaz.

Quienes se complacen en elogiar las aptitudes retóricas del populismo harían bien en analizar

cuál es la naturaleza de la racionalidad política a la que se enfrentan, y si acaso toda esa retoricidad

no es perfectamente inocua frente a una política que con sus artificios ideológicos no hace más que

encubrir una máquina praxeológica que opera incluso sin necesidad de ser reconocida. Si esto es así

–si este es el sentido concreto en que la “impotencia” del populismo podría estar haciendo juego

con algo tan terrible como la “omnipotencia” del neoliberalismo–, la teoría y la praxis política

populista harían bien en tomar nota de los riesgos que se corre si es que no se consigue romper de

algún modo el muro praxeológico del neoliberalismo31.

4. LA ACUMULACIÓN DE CUERPOS EN UN MISMO ESPACIO. APUNTES PARA EL

DESARROLLO DE UNA “GUBERNAMENTALIDAD” POPULISTA ALTERNATIVA.

Romper el muro praxeológico del neoliberalismo. En los años venideros, ese debería ser sin

monetario. En la actualidad, el campo del análisis económico se extiende al conjunto de las conductas humanas y de las decisiones correspondientes. No es el carácter mercantil o material del problema lo que define a la Economía, sino la naturaleza misma de éste; toda cuestión que plantee un problema de asignación de recursos y de opciones en el marco de una situación de escasez caracterizada por el enfrentamiento de objetivos alternativos, pertenece a la economía y puede ser estudiado por el análisis económico.” (Gary BECKER, “The Economic Approach to Human Behaviour”, comunicado presentado en el seminario internacional sobre economía sociobiológica, París, 28-30 de septiembre de 1977. Cito por Henri LEPAGE, Mañana, el capitalismo, Madrid, Alianza, 1979, pp. 22-3)

30 Si se prefiere una forma retórica más suave, en lugar de sociedad “totalitaria” también podríamos decir una sociedad “global”; pero, ello sí, a condición de entender este término en ese doble sentido –tan bien establecido por Laval y Dardot en su obra La nueva razón del mundo– según el cual lo que hay de global en el orden neoliberal no es sólo su alcance planetario, sino, ante todo, el modo en que tiende a drenar las diferencias existentes entre los distintos sujetos y las distintas esferas de lo social, reduciéndolo todo a la característica racionalidad de un homo oeconomicus omnipotente y absoluto. Cf. Christian LAVAL y Pierre DARDOT, La nueva razón del mundo, Barcelona, Gedisa, 2013.

31 ¿No era precisamente esto lo que ya en los años setenta había empujado a Foucault a pensar la neoliberalización de la socialdemocracia europea como un destino prácticamente inevitable? ¿No era esto aquello a lo que remitía en última instancia su obsesiva preocupación por la inexistencia de una auténtica gubernamentalidad alternativa? Para quien quiera poner al populismo a salvo de ese mismo destino fatal que ha marcado la historia reciente de la “izquierda”, las lecciones de una derrota política semejante no pueden ser cosa baladí. Este es el sentido en el que entendemos que al populismo le urge sustraerse a la tentación de cierta autocomplacencia retórica, ya que si se limita a articular demandas sin tocar tan siquiera las estructuras profundas de la gubernamentalidad neoliberal, más temprano que tarde acabará siendo otra de las opciones que abonan la frustrante depotenciación política de nuestras sociedades contemporáneas.

duda uno de los temas prioritarios de nuestra reflexión sobre la práctica política populista. En qué

consistiría una tarea tal, es un asunto complejo cuyo desarrollo más acabado excede sin lugar a

dudas los límites de la presente intervención. Sin embargo, no quisiera finalizar esta presentación

sin esbozar al menos lo que entiendo es su principio fundamental. Nos referiremos a este principio

como el principio de acumulación de cuerpos en un mismo espacio, y, en esta ocasión, de él no

diremos sino lo siguiente.

Como ya hemos dicho, en la medida en que el neoliberalismo ve en el populismo una

amenaza praxeológica, la praxis política populista no debiera apartarse jamás de aquello que

precisamente el neoliberalismo más parecería temer de ella. ¿Y qué es eso que podría despertar la

repulsión de una gubernamentalidad tan individualizadora e idealista como la neoliberal sino el

contacto directo y no mediado que se verifica en la “masa”32 populista? Si esta acumulación de

cuerpos en un mismo espacio debe pues erigirse como el principio fundamental de toda praxis

política populista, ello es porque, como veremos, allí es donde el populismo se juega la posibilidad

de romper un cerco “idealista” cuya potencia de aquí en más probablemente ya no hará sino

incrementarse33. Por ello, contra el frío de la representación solipsista, lo que el populismo puede y

debe oponer es el calor de unos cuerpos que se tocan, se sienten y que, en la medida de lo posible,

tratan de pensar siempre a partir de un emplazamiento común34.

Ahora bien, ¿qué es exactamente lo que ese “emplazamiento común” está en condiciones de

cortocircuitar? Y, sobre todo, ¿cómo o por qué? Estas son las cuestiones con la que quisiéramos

finalizar nuestra intervención.

Remontémonos por un segundo a “La izquierda sin sujeto”. Por el texto de Rozitchner

32 Aunque empleamos aquí el término “masa” por su obvia remisión al tipo de racionalidad elitista que lo estigmatiza (cf. Laclau, La razón populista, parte I, “La denigración de las masas”), siempre nos parecerá preferible hablar de “pueblo” antes que de “masa”. La razón de ello es simple. Si el sujeto “pueblo” es algo más o algo distinto que el sujeto “masa”, ello es porque el individuo no entra en uno y otra de la misma manera, o lo que es lo mismo: porque el individuo no entra en el “pueblo” con los automatismos o la denegación de su subjetividad con los que necesariamente ingresa en la “masa” (cf. Elias CANETTI, Masa y poder, Barcelona, Debolsillo, 2014, “Los atributos de la masa”, pp. 88-90).

33 En efecto, tanto por el desarrollo de la tecnología informática como por la creciente concentración de mass media en grandes grupos globales de comunicación, este “idealismo” del siglo XXI puede tornarse algo incontrolable, que, volviendo cada vez más compleja la distinción misma entre lo real y lo simulado, en la práctica podría llegar incluso a hacer que la política resultara sencillamente imposible.

34 Como resulta evidente, este planteamiento no puede desplegarse a partir de cualquier idea de sujeto, sino que, aunque más no sea tácitamente, apela a la noción marxiana de sujeto. Como bien sabía el Marx de los Manuscritos el sujeto no es un simple soporte de conciencia, pero tampoco, a decir verdad, el mero efecto de una relación social. Es más bien materia subjetivada, o lo que es lo mismo, un cuerpo operativo que sólo va desplegando su conciencia en su relación con ese mundo material que lo rodea y que él mismo transforma en su acción. Es por ello que evitar el aislamiento de los cuerpos –y en la era de la “comunicación” conviene insistir en ello: de los cuerpos– es ya un primer momento de la resistencia al aparato ideológico. Como veremos más abajo, el segundo momento de esa resistencia pasa por conseguir que los contenidos de conciencia que circulan entre esos cuerpos reunidos respondan lo más que se pueda a dinámicas autónomas que surgen de la propia reunión, y no a lo que cada uno de esos cuerpos traiga de su propio aislamiento.

sabemos que lo que inhibe el desarrollo praxeológico de un pensamiento político emancipatorio es

la falta de sujeto. Pero por el texto de Rozitchner también sabemos que esa falta de sujeto no es

completa. O dicho de otra forma: sabemos que el sujeto emancipatorio está (siquiera como una

potencia disponible), pero que, enteramente replegado sobre su intimidad más “idealista”, ese sujeto

no alcanza jamás el punto de una objetivación o despliegue externo. En “La izquierda sin sujeto”

Rozitchner desarrollaba toda una fenomenología de esta impotencia, en la que se veía con claridad

cuál era el fundamento último de esta situación –el sujeto está, pero no dice; está, pero no habla: y

por ello mismo, consciente de que esas representaciones o expectativas que él despliega en su

intimidad no le pueden haber sido trasmitidas al resto de los individuos, cuando se pone a operar, él

mismo queda atrapado dentro de una trama praxeológica que ha sido prefijada de antemano sin

nada de su concurso–, pero lo que nosotros necesitamos indagar ahora es una cuestión ligeramente

distinta. Lo que nos interesa indagar no es exactamente la forma que asume esa “impotencia”, sino,

más bien, el móvil que la explica. O dicho de otro modo: algo está impidiendo que una imaginación

política alternativa pueda desplegarse desde el terreno de lo “particular” –en el que necesariamente

nace– hacia el plano más “general” de la “sociedad”35, es cierto... pero, ¿qué es ese algo?

Como resulta obvio, esta ya no es una cuestión estrictamente fenomenológica, sino, más bien,

praxeológica. Aquí lo decisivo es poder dar cuenta de esa situación como una situación histórica, es

decir, poder pensar esa “forma” pero atendiendo sobre todo no a su imagen actual, sino a su proceso

de formación. La pregunta que se nos plantea ya no es pues la pregunta por el modo en que este

desarrollo se ve inhibido, sino, más bien, la pregunta por el porqué. Digámoslo de este otro modo.

Es cierto que el éxito de la ideología burguesa se basa, como explica el Rozitchner, en “la adhesión

del sujeto al mundo que lo produjo”36, y también es cierto que en ello –y no en otra cosa– consiste

que lo “general” de la cultura burguesa consiga así imponerse incluso a la experiencia directa que el

individuo recibe de su propio cuerpo. Pero si se quiere no sólo comprender, sino también estar en

condiciones de desactivar esta dinámica profundamente desracionalizadora –en efecto, nada más

irracional que el hecho de que la experiencia ya no esté en condiciones de fundar conocimiento– las

preguntas que es preciso hacerse son preguntas más bien del siguiente orden: ¿Qué es lo que hace 35 Esto es tanto como decir: en la medida en que el sujeto es un ser social, si no consigue alcanzar la suficiente masa

crítica como para poder objetivar socialmente su imaginación, ella no conseguirá interrumpir jamás las inercias de la máquina social. Por emplear una terminología ranciereana, esto es lo que explicaría que esta imaginación práctica alternativa acaba disolviéndose finalmente en las brumas de una administración policial.

36 Rozitchner, “La izquierda sin sujeto”, art. cit., p. 30. La versión desplegada de esta tesis dice así: “No hay misterio en este resultado: la ideología burguesa que atraviesa toda nuestra cultura es la contraparte necesariamente adaptada a un sistema de producción que requiere del sujeto una adhesión plena y limitada a los objetivos del sistema. Esta ideología se hace sustancia en el sujeto, se encarna como modo de ver en él: no le permite hacerse cargo de su propio proceso de formación. La ideología burguesa remacha la adhesión del sujeto al mundo que lo produjo, haciendo que su conciencia prosiga, inmutable, el camino de su «naturalidad»: su vida es directamente histórica, no toma conciencia de su llegar a ser consciente; refleja meramente el mundo que la produjo. Esta vida que se asienta en la ingenuidad de su cultura considerada como absoluta es la conciencia inmediata, sin reflexión, que no introdujo en su propia actividad consciente aquello que le permitiría su pleno ejercicio: el saber de la formación de sí misma. Queremos decir: no deshizo la trampa de la cultura que la formó.”

que los hombres consientan verse reducidos a la impotencia? ¿Cómo se explica explica tamaña

insensatez? ¿Cuál es el secreto último por el cual una operación de este tipo resulta eficaz? ¿Se trata

de una cuestión meramente epistemológica –como en cierto sentido podría inferirse de la teoría de

la falsa conciencia–, o hay, más bien, algo de otro orden?

Como hemos dicho, el Rozitchner de “La izquierda sin sujeto” no había llevado este

interrogante hasta sus últimas consecuencias. Pero treinta años más tarde, en una entrevista

concedida para la revista El ojo mocho, la respuesta aparecía por fin con toda claridad. Refiriéndose

a la necesidad de que en una sociedad de clases el pacto social no encubriera la diferencia entre los

que pactan –esto es, a la necesidad de que el pacto sea vivido como armisticio, o incluso como paz,

pero nunca como el fundamento jurídico de una nueva comunidad orgánica–, Rozitchner decía:

LEÓN ROZITCHNER: Para poder pactar, hay que mostrar que hay un equilibrio de fuerzas reales que sustenta

el pacto; sino, no. Vos no podés pactar desde la creación de un campo de debilidad donde hacés que los demás,

que el colectivo dominado entre en el juego como si no tuvieran fuerza o sin poner de relieve la necesidad de

crear la fuerza que sustente de tu lado el pacto ese. Porque si no, es una entrega. A mí me parece, te digo, como

pensamiento actual, después de todo lo pensado en el campo filosófico, político y teórico, me parece una estafa

monumental. […] Porque solamente el terror te permite entrar en la transa de la representación , si no no podés

entrar...

EDUARDO RINESI: …o la locura, ¿no? Rousseau decía la locura: sólo un loco puede pactar con alguien a

quien no necesita.

LEÓN ROZITCHNER: Digamos: sujetos vencidos, enloquecidos por el terror. Yo creo que lo importante de lo

que nos está pasando es desconocer, por estar aterrados (porque todos hemos vivido el terror, y lo seguimos

viviendo de alguna manera también, y creo que fuertemente), desconocer el campo donde el terror se implantó

como un campo de dominio, que está presente en el hecho mismo de que vos estés pensando contra lo que

habías pensado antes y contra lo que sabés y contra tu propia experiencia . Vos decís: de te fabula narratur. Y

bueno: podemos decirles también, a cada uno de ellos, que se entregaron, la fábula habla de vos, también, ¿no es

cierto?37

“Sujetos vencidos, enloquecidos por el terror”. Ahora sí emergía, por fin, el fundamento

último de la impotencia. Sin duda la impotencia política del pensamiento emancipatorio tenía todo

que ver con una representación inadecuada de la situación en la que le tocaba operar –el viejo tema

del infantilismo y el aventureísmo de ciertas izquierdas–, pero esa “falsa conciencia” que no le

permitía ver con claridad, esos permanentes “errores de cálculo” que la habían conducido una y otra

vez a la derrota... ¿Qué eran? ¿Eran, sin más, un accidente? ¿No tenían acaso una (pre)historia que

estuviera en condiciones de explicarnos cómo habían podido repetirse tan insensatamente de un

modo sorprendentemente recurrente? Ahora Rozitchner nos decía que en el fondo no había otra cosa

que terror. Que incluso la prepotencia de ciertos aparatos ideológicos no tenían como base otra cosa

37 Rozitchner, “De te fabula narratur”, art. cit., pp. 343-4, subrayados nuestros.

que el terror. Que era el terror lo que separando a la razón de los cuerpos la había puesto a trabajar

de ese modo “autónomo” tan característico del pensamiento “idealista”38. Que era el terror lo que

manteniendo a los cuerpos aislados, le impedía a la razón dotarse de experiencia y reconstituirse.

Que era el terror, en definitiva, lo que había alienado, y todavía hoy alienaba a la razón tanto teórica

como práctica39.

Si desde un punto de vista fenomenológico la reflexión de Rozitchner no había sido muy

distinta de la que algunas décadas más tarde produciría por ejemplo un Rancière –como sucederá

con el discípulo de Althusser, también en Rozitchner se aprecia que si lo característico de la política

es reunir cuerpos y ponerlos a hablar, lo propio de una administración policial constitutivamente

antipolítica no puede ser sino lo contrario, es decir, disgregar al colectivo y colocar a cada

individuo en una relación personal o incluso íntima con el poder–, lo que ahora había salido a la luz

era en cambio algo completamente diferente. Rozitchner había sindicado al terror como fundamento

último de la alienación y de la impotencia, pero, al hacerlo, también había señalado un desvío

posible.

En efecto, ahora que sabíamos que la repetición estaba abonada por el terror –y no por un

terror necesariamente vigente, sino incluso por un terror originario que, como la violencia ausente

de Althusser, se mostraba no obstante “presente” en sus efectos–, también podíamos inferir cuál

podía ser el antídoto, cuál podía ser la contrafigura con la que ir desmontando poco a poco el

edificio del terror, cuál la pasión de signo contrario que habría de guiar a la militancia populista si

es que esta, a diferencia de lo que había sucedido con otras experiencias emancipatorias

precedentes, pretendía poder escapar en efecto a la impotencia. Cuál era esa pasión, Rozitchner no

llegó a decirlo abiertamente, pero puede que hoy la experiencia histórica haya alcanzado el punto en

que no es difícil conjeturarlo. Digámoslo así. Si el terror es lo que fija al cuerpo en esa relación

individualizadora característica de la gubernamentalidad –una relación que como sabemos pone al

cuerpo del lado de la máquina social, y que, por lo tanto, impide pensar–, ¿nos atreveremos a decir

que el cerco ideológico y praxeológico del neoliberalismo no podrá ser franqueado si el populismo

38 La “autonomía” del idealismo se asemeja a la estructura psicótica, es decir, a una estructura que por haberse escindido de la realidad se ha vuelto impermeable a toda experiencia. En este sentido, del “idealista” puede decirse lo mismo que Chesterton decía con razón del “loco”: “Es, por lo común, un tipo de razonador, y aun de razonador excelente. Claro que es posible vencerlo en el campo del raciocinio puro y que su equivocación puede plantearse en términos estrictamente lógicos; pero también es verdad que puede plantearse de un modo mucho más preciso, y en términos generales y hasta estéticos. El loco se encuentra como metido en una clara y aseada prisión, la prisión de una idea; y toda su sensibilidad parece concentrada en un solo punto doloroso. No tiene ni vacilaciones ni complejidades, cosas ambas propias de la salud. […] Si me detengo en la descripción del maníaco es porque me parece descubrir en él muchos de los rasgos que también descubro en los más de los escritores contemporáneos.” (G. K. CHESTERTON, Ortodoxia, Barcelona, Editorial Alta Fulla, 2009, p. 20 )

39 Todo esto también podría formularse en unos términos mucho más althusserianos, diciendo que tanto la falsa conciencia como la ineficacia política de buena parte del pensamiento emancipatorio descansan en última instancia sobre el suelo firme y olvidado de una violencia ausente.

no es capaz de desarrollar entre sus bases alguna forma rousseauniana de piedad40? ¿Nos

atreveremos a decir que el populismo está condenado al fracaso si no consigue autocomprenderse

en el marco de toda una nueva cultura política de la ternura en la que el ensimismamiento solipsista

de la “demanda” pueda ser por fin desbordado?

Por ello nos parece que hizo bien cierta dirigente populista al insistir en la consigna “la patria

es el otro”41. Porque, en definitiva, la labor del populismo es reunir cuerpos, sí, pero no cuerpos

ensimismados que desplacen sus proyecciones fantasmáticas de la pantalla del ordenador al sujeto-

pantalla que se les ofrece en frente; sino cuerpos que no tengan miedo de compartir sus esperanzas

y –acaso podríamos decir, sobre todo– sus angustias. Ahí descansa la posibilidad última a partir de

la cual neutralizar el terror y la fragmentación atomística a la que este conduce, o lo que es lo

mismo, la potencia a partir de la cual desactivar ese proceso de deconstrucción del demos al que,

según nos cuenta Wendy Brown42, apuntaría esa auténtica gubernamentalidad de guerra que es la

gubernamentalidad neoliberal.

40 Tal y como la define Rousseau en el Discurso sobre el origen de la desigualdad, la piedad es ese sentimiento pre-racional que “inspira una repugnancia natural a presenciar la muerte o el sufrimiento de todo ser sensible y en particular de nuestros semejantes”. Muy probablemente nosotros utilizaríamos hoy otros términos, como “empatía” o “compasión”, pero en cualquier caso ello es indiferente. Lo importante es observar que si la preocupación por el otro no consigue de algún modo estetizarse y volverse, por así decir, un reflejo más o menos espontáneo en el ciudadano, la tarea de transformación estará muy probablemente perdida. Frente a la compartimentación que promueve el terror –compartimentación que tiende inevitablemente a la indolencia o indiferencia ante la situación del otro–, lo único que queda por oponer es una pasión de signo opuesto. Nuestro problema no es ya el de la normatividad –como ha comentado en numerosas ocasiones Fernández Liria, en ello el Estado de derecho es ya el non plus ultra–, sino, más bien, el del tipo de pasiones ciudadanas que se necesitan para que esa normatividad pueda ser, en efecto, realizada.

41 La consigna fue formulada por la ex-presidenta de la República Argentina, Cristina Fernández, en el año 2013. Cf. José Pablo FEINMANN, “Alcances y límites del concepto «la patria es el otro»”, contratapa publicada en el periódico Página 12 el día 30 de junio del 2013 (http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-223384-2013-06-30.html).

42 Cf. Wendy BROWN, Undoing the Demos. Neoliberalism´s Stealth Revolution, The MIT Press, 2015