Por La Senda Rafael ECHEVERRIA

POR LA SENDA DEL PENSAR ONTOLOGICO

RAFAEL ECHEVERRIA

RAFAEL ECHEVERRA

POR LA SENDA DEL PENSAR ONTOLGICO

JCSEZe d i t o r

EDICIONES GRANICA S.A. - Captulo obsequio


RAFAEL ECHEVERRIA

Rafael Echeverra N de Inscripcin: 160.678, Santiago, Chile

Editan y distribuyen Comunicaciones Noreste Ltda. Santiago, Chile Ediciones Granica S.A. Lavalle 1634 3, C1048AAN, Buenos Aires, Argentina Tel.: +5411-4374-1456 Fax: +5411-4373-0669 www.granica.com Derechos exclusivos reservados para todos los pases Esta edicin de 2.000 ejemplares se termin de imprimir en junio de 2007 en Color Efe, Paso 192, Avellaneda Direccin: Alicia Simmross Diagramacin: Jos Manuel Ferrer

ISBN 13: 978-950-641-510-5 Impreso en Argentina / Printed in Argentina Hecho el depsito que marca la ley 11.723 Reservados todos los derechos, incluso el de reproduccin en todo o en parte, en cualquier forma

Echeverra, Rafael Por la senda del pensar ontolgico - 1a ed. - Buenos Aires : Granica: Juan Carlos Sez Editor, 2007. 440 p. ; 20x14 cm. ISBN 978-950-641-510-5 1. Ontologa. 2. Filosofa. I. Ttulo CDD 111



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NDICE

I EL PENSAR FILOSFICO, LA ENCRUCIJADA ONTOLGICA Y EL DESARROLLO DE LA FILOSOFA La filosofa como pensamiento genrico............................................................. 11 La encrucijada ontolgica ................................................................................... 17 El carcter de la filosofa en la Grecia clsica ...................................................... 22 1. Filosofa como forma de vida .................................................................. 22 2. La filosofa y la calle ................................................................................ 23 3. Filosofa y compromiso ciudadano ...........................................................24 La crisis de la polis griega .................................................................................. 25 La hegemona metafsica a partir del desarrollo del cristianismo eclesial en la Edad Media ......................................................... 27 Hacia el nacimiento de la filosofa moderna ...................................................... 30 La ruptura de Feuerbach con el idealismo hegeliano ......................................... 34 El camino abierto por Nietzsche: el cuestionamiento de Scrates ......................40 Heidegger contra Descartes y la emergencia de la filosofa continental ..............42 La filosofa analtica y sus embates contra la metafsica ..................................... 45 Hacia una convergencia de las dos grandes corrientes de la filosofa moderna ...49 El asalto final al bastin metafsico .....................................................................51

II EL CLARO Hacia una genealoga de la distincin del claro .............................................. 61 Nuestra concepcin del claro: la nocin de observador genrico ................. 72 El claro como forma de vida ........................................................................... 81 Una experiencia personal ................................................................................... 87 Los vectores del claro ontolgico ....................................................................... 89 Una segunda experiencia ................................................................................. 102 Palabras de cierre ............................................................................................. 108

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III LA INDAGACIN FENOMENOLGICA Una advertencia obligada ..................................................................................115 La opcin de la ontologa del lenguaje .............................................................116 La opcin fenomenolgica ................................................................................119 Tras la bsqueda de una mirada diferente ...................................................120 La experiencia y la disolucin de la polaridad sujeto-objeto .......................121 La auto indagacin: el ejemplo de Nietzsche ....................................................122 De la auto indagacin a la exploracin genrica en el fondo del alma humana ........................................................................................124 Vida y pensamiento: vnculo y autonoma .................................................126 El carcter dinmico de la experiencia ........................................................127 Los peligros que nos acechan cuando penetramos en las profundidades del alma humana ................................................................128 Cuestin de piel .........................................................................................133 La arquitectura del alma humana y el mito de Teseo ................................138 El alma se oculta .........................................................................................151 La indagacin en el comportamiento de los dems ..........................................154 Las distintas modalidades del indagar ........................................................157

IV LA FENOMENOLOGA ANALTICA La importancia del lenguaje ordinario .............................................................171 La variante tradicional .....................................................................................177 El lenguaje es accin ........................................................................................183 Fenomenologa del aburrimiento ......................................................................187 Toda distincin trae un mundo a la mano ......................................................196 El cuarto paso ..................................................................................................201 Jardineros y carpinteros ...................................................................................213 El trnsito de las experiencias (del mundo) al concepto ...................................214 La salida del laberinto ......................................................................................225 tica y pensamiento ........................................................................................231 Orden de investigacin y orden de presentacin ..............................................233

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V LA LECTURA La conveniencia de eludir el contacto prematuro con la literatura ............... 237 Impacto de la escritura en la historia ............................................................... 241 La invencin del alfabeto ........................................................................... 241 Antes del alfabeto: el mundo de la oralidad ............................................... 244 El mundo luego del alfabeto ...................................................................... 247 Leer es escuchar ............................................................................................... 256 Recapitulacin sobre el fenmeno de la escucha ....................................... 256 1. La apertura a la comprensin de un otro diferente ........................... 260 2. La apertura a la posibilidad de la transformacin personal. ............... 261 La competencia genrica de la lectura ............................................................. 263 La seleccin de la lectura no es trivial ........................................................ 268 Momentos del proceso de la lectura no literaria ........................................ 275 1. Disear el espacio emocional del lector ............................................ 275 2. Situar al texto en su respectivo campo .............................................. 277 3. Procesos conversacionales .................................................................. 280 4. Escribir es hablar y hablar es actuar .................................................. 282 4.1. Las inquietudes y/o quiebres desde los cuales el autor escribe ... 282 4.2. Situar al autor en su historia social y personal ........................... 286 4.3. El texto como accin discursiva ................................................. 290 4.4. El principio de benevolencia tiene caducidad ............................ 296 4.5. El efecto del desplazamiento del observador ............................. 297 5. El mundo interpretativo que ofrece el texto ..................................... 300 6. El trnsito del lector al escritor ......................................................... 303

VI LA RECONSTRUCCIN ONTOLGICA La permeabilidad de la propuesta ontolgica ............................................... 307 El criterio del poder ......................................................................................... 312 La apropiacin y reconstruccin ontolgica como consecuencia de la lectura ..................................................................................................... 319 Herederos de la tradicin occidental: la coherencia lgica y la concordancia emprica .............................................................................. 322 La capacidad de discernimiento al interior de interpretaciones alternativas ... 325 La reconstruccin ontolgica como condicin de la apropiacin .................... 329

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Algunos problemas recurrentes que enfrenta el proceso de reconstruccin ontolgica ........................................................................... 334 1. El sustrato metafsico de la interpretacin ............................................. 334 2. El supuesto de la verdad ........................................................................ 340 3. El cognitivismo ...................................................................................... 344 4. El nominalismo ..................................................................................... 347 5. El dualismo ........................................................................................... 349 6. El psicologismo ..................................................................................... 357 6.1. La interpretacin alternativa de la habitualidad ............................. 361 6.2. La interpretacin alternativa del sistema social .............................. 362 6.3. La interpretacin alternativa de nuestra biologa ........................... 364 Un ejemplo final: Carlos, mi hijo, es un irresponsable ................................. 368

VII LA ESCRITURA I. La nocin de obra ..................................................................................... 378 II. Sobre el carcter del proceso de escritura .................................................... 395 1. Los gneros de la escritura ..................................................................... 395 Los escritos de ficcin y de no ficcin ................................................... 395 Los escritos que reportan ...................................................................... 396 Los escritos que interpretan .................................................................. 399 2. La nocin de ensayo ........................................................................... 402 3. La escritura, fase superior del pensamiento ........................................... 403 III. Las etapas del proceso de escritura ............................................................ 410 1. La seleccin del tema ............................................................................. 411 2. La recoleccin de un inventario temtico ................................................413 3. La construccin de un esquema .............................................................418 4. La produccin de un borrador ...............................................................421 La apertura .............................................................................................424 La accin argumental .............................................................................426 El cierre ..................................................................................................429 5. La revisin del borrador y la elaboracin del texto final .........................432

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I EL PENSAR FILOSFICO, LA ENCRUCIJADA ONTOLGICA Y EL DESARROLLO DE LA FILOSOFA

El pensar ontolgico, objeto de exploracin de este libro, es una modalidad del pensar filosfico. Hacer ontologa implica participar por lo tanto en este particular quehacer. Decir esto bastara para intimidar a muchos que sentirn que no estn en disposicin para ponerse a hacer filosofa o que pudieran sentir que ello se traducira en una prdida de tiempo. Le pedimos al lector que nos de la oportunidad para procurar mostrarle que ste no es el caso y que es mucho lo que puede ganar haciendo filosofa.

La filosofa como pensamiento genrico En qu consiste hacer filosofa? En otras palabras, qu es la filosofa? Sostengo que el quehacer filosfico est fundado en una operacin de pensamiento que, aunque de manera embrionaria, realizamos todos los seres humanos. Ello implica que todos nos situamos en el umbral del quehacer filosfico, aunque no siempre estemos conscientes de ello. Es ms, es muy posible que no pase un slo da sin que participemos de esta operacin de la que emerge la filosofa. La filosofa, por lo tanto, a un nivel muy bsico, nos es algo natural. Todos practicamos de la operacin que le da nacimiento. Todos realizamos esta operacin permanentemente.

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Todo ser humano reflexiona sobre sus experiencias, sobre su prctica, sobre lo que le sucede en la vida. Pero puede hacerlo de dos maneras diferentes. En una primera manera, puede reflexionar, por ejemplo, sobre el amor que siente por una determinada persona o por el amor que en pasado sinti por otra. Puede reflexionar tambin sobre el amor que percibe en una tercera persona. Todos estos ejemplos poseen un rasgo en comn. Se trata de reflexiones sobre situaciones particulares concretas. Pero a partir de ellas, puede entrar tambin en una modalidad de pensar diferente y reflexionar sobre lo que es el amor. Esta vez se despega del nivel particular concreto, se separa de las experiencias especficas anteriores y, aunque ellas estarn posiblemente en el trasfondo de su reflexin, hace un salto y se concentra en el amor como fenmeno general. En ese momento, aunque en forma embrionaria, se ha situado en el umbral del quehacer filosfico. Tomemos un ejemplo diferente. En un primer nivel, una persona reflexiona sobre el impacto que tuvo en su vida la muerte de sus padres. Luego piensa sobre la experiencia debi enfrentar a partir de la muerte de un amigo. Y as, puede escoger diferentes instancias en las que se ha visto impactado por experiencias de muerte. Pero luego descubre que puede cambiar el nivel de la reflexin y que le es posible pensar sobre el significado de la muerte en general, ms all de los casos concretos implicados en sus primeras reflexiones anteriores. En ese momento se coloca en el borde del quehacer filosfico. Este segundo tipo de reflexiones las tenemos todos y cada vez que entramos en ellas nos colocamos en el umbral de la prctica filosfica. Haremos posiblemente una filosofa de aficionados. Es posible que esas reflexiones las realicemos con 12



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poco oficio y sin mayor disciplina. Pero cada vez que entramos en ellas, nos situamos en el inicio del juego de la filosofa. Bien podra suceder que alguien nos enseara cmo hacer que estas reflexiones sean ms profundas y que nos conduzcan ms lejos. Al hacerlo, obtendremos una mayor maestra en esta prctica reflexiva. Algunos podran incluso llegar a convertirse en filsofos profesionales. Cmo explicar la diferencia que existe entre el primer y el segundo nivel de reflexin? En qu consiste el trnsito del primero al segundo? Hay tres elementos a destacar. El primero implica reconocer que de no existir el primer nivel de reflexin no es posible concebir el segundo. De no conocer el amor o la muerte en sus dimensiones particulares concretas, no es posible pensar en ellos de una manera general. Es slo por cuanto vivimos experiencias particulares concretas, en las que observamos rasgos comunes, que nos es posible pensar en el amor o en la muerte como fenmenos generales. El segundo elemento que es importante advertir es el hecho de que el segundo nivel de reflexin suele plantearse en trminos de proposiciones de identidad, del tipo, Qu es el amor? o Qu es la muerte?. Correspondientemente, las respuestas a tales preguntas asumen la forma de El amor es... o La muerte es.... stas expresiones son conocidas como proposiciones de identidad. Una de sus caractersticas bsicas es que suelen recurrir al verbo ser. ste es un trmino que tcnicamente se conoce con el nombre de cpula, que significa unin en latn. Copular implica unir o unirse. De all que usemos ese mismo trmino para referirnos al acto de hacer el amor y unirnos sexualmente con otro. En las proposiciones de identidad, la cpula, el verbo ser, cumple la funcin de unir el sujeto de la oracin con un determinado predicado. Las proposiciones de identidad son muy importantes en el proceso de 13



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pensamiento, pues nos permiten expandir nuestra comprensin de las cosas1. El tercer elemento que nos interesa destacar apunta a lo que caracteriza el paso de un nivel de reflexin al otro, en nuestros ejemplo iniciales. Lo que define ese trnsito es una particular operacin que se encuentra en el corazn del pensar filosfico: el trnsito de la diversidad o de la multiplicidad, a la unidad. En el primer nivel de reflexin nos encontramos con un amor y con una muerte que tenan mil caras. Siempre resultaba posible aadirle algunas caras ms. Por lo dems, nin1 Sin embargo, ellas pueden tendernos una trampa. Es sorprendente descubrir las veces que la gramtica le tiende trampas al pensamiento. Cul es la trampa? Para reconocerlo es necesario percibir que la pregunta Qu es el amor? puede recibir dos interpretaciones diferentes. En la primera interpretacin, la pregunta se dirige a explorar el significado del amor, de un amor que se reconoce ligado a experiencias concretas. En la segunda, en cambio, dado que se utiliza el verbo ser se presume que la pregunta est dirigida a revelar el ser del amor. Nada demasiado serio ha acontecido todava. El problema se suscita de acuerdo al status que se le otorgue a ese supuesto ser. El problema slo se produce cuando se altera la relacin originaria entre las experiencias concretas y el ser al que el pensamiento arriba con el propsito de comprenderlas; cuando, en vez de subordinar el significado del amor a las experiencias desde las cuales tal significado fue generado, se invierte el orden de las cosas y se entiende que es el ser del amor lo que hace que las experiencias particulares concretas sean como son. Con ello se cae en una trampa y se malinterpreta la funcin gramtica del verbo ser. Una vez que se toma ese camino, solemos tener la impresin de que la filosofa comienza a delirar; de que hemos entrado al interior de un pensamiento afiebrado. Las ideas que generamos para entender las cosas parecieran tomar autonoma de ellas y comenzamos a creer que las cosas son meras manifestaciones de las ideas. Las ideas, cuyo estatuto de realidad pertenece a nuestro esfuerzo de comprensin de la experiencia, sustituye a sta ultima y es reivindicada como la realidad ltima de las cosas. Nos hemos resbalado en la gramtica para terminar cayendo en el abismo de la metafsica. Cuando ello sucede, el lector, sin mayor formacin filosfica, suele leer filosofa y se siente perdido. Tiene toda la razn. Pero no es l, sino la filosofa la que en rigor se ha perdido.

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guna de las experiencias especficas que surgen en este primer nivel de reflexin es reducible a las dems. Todas son diferentes. Cuando en ese primer nivel hablo, por ejemplo, del amor, veo aparecer mi amor por Cristina, por Ana, por Rosa, por Cecilia, etc. Cada uno de estos amores est definido por sus propias particularidades. Sin embargo, cuando paso al segundo nivel de reflexin, todas estas particularidades parecieran replegarse, todas ellas parecieran ahora converger al interior de un mismo y slo fenmeno: el amor. De la multiplicidad de esas experiencias he transitado ahora al amor concebido como unidad. Este es el rasgo fundamental del pensar filosfico. El pensamiento filosfico es un tipo de pensamiento que acomete esa operacin reductiva, a travs de la cual podemos ahora pensar la diversidad, la multiplicidad, como unidad. A travs de la filosofa evitamos quedar atrapados en la particularidad de las experiencias concretas. Situados en ese camino es frecuente que primero pensemos esas experiencias como generalidad. Sin embargo, la generalidad no nos garantiza todava el acceso a la unidad. Se trata tan slo de un primer paso hacia ella. Al nivel de lo general la unidad slo se expresa parcialmente. Se manifiesta como aquellos rasgos que las instancias diversas poseen en comn y, por lo tanto, todava predomina en este nivel la diversidad. Para acceder a la unidad es necesario dar un salto y despegarnos de la diversidad. La unidad instituye un principio diferente de organizacin del fenmeno al que ste, en su diversidad, ahora pareciera subordinarse. Recapitulando, sostenemos que lo central del pensamiento filosfico es el hecho de que se trata de un pensar genrico. Cada vez que pensamos genricamente estamos en la senda que nos conduce al quehacer filosfico. Y este camino se 15



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basa en una operacin de recurrencia ordinaria, que hacemos prcticamente todos los das. Reiteramos lo que dijimos al inicio: la filosofa se basa en una operacin ordinaria que todos los seres humanos realizamos frecuentemente. Todo ser humano, por lo tanto, participa del trasfondo del que nace el quehacer filosfico. Lo que se propone este libro es permitirnos desarrollar en mayor plenitud una capacidad que poseemos y practicamos. Es habitual escuchar decir que la filosofa naci en la antigua Grecia2. En un determinado momento, en las colonias griegas de Asia Menor, surgieron algunos hombres que se hicieron una pregunta que obligaba a efectuar ese trnsito de la multiplicidad a la unidad. Fue la pregunta por lo que ellos llamaron el arch. Por el principio conductor de todas las cosas. Se trataba de encontrar aquel elemento al que todas las cosas podan ser reducidas, aquel elemento que se encontraba en el origen de todas ellas, aquel elemento que tambin conduca su desarrollo. A partir de esta pregunta nace la filosofa por cuanto con ella nace esta operacin que inaugura el pensamiento genrico. El pensamiento mitolgico anterior, era un pensamiento por naturaleza concreto, que remita siempre a situaciones particulares. Los griegos logran elevarse por sobre el carcter particular y concreto del pensamiento mitolgico y comienzan a hablar en trminos genricos de una manera que no tena precedentes. Qu habilitaba esta operacin? Qu ventajas aportaba un tipo de pensamiento como el filosfico que era por naturaleza reduccionista? Era posible y vlida esta reduccin?2 Examinar a este respecto mi libro, Races de sentido: sobre egipcio, griegos, judos y cristianos, J. C. Sez Editor, Santiago, 2006. Ver captulo El nacimiento de la filosofa en Grecia.

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Estas no sern preguntas que se planteen los primeros filsofos griegos. Pareciera existir en ellos una inmensa fe en el poder de esta pregunta y una fuerte creencia en que las respuestas que ella suscitaba eran importantes y necesarias. Ellos no nos entregaron una respuesta sobre la validez de los supuestos que involucraba tal pregunta. Pero las respuestas que s nos entregaron exhibieron un impacto tan claro e inconfundible que no condujo a sospechar de sus supuestos. De la apertura del continente filosfico, como veremos ms adelante, nacer casi simultneamente un hijo ilustre: el pensamiento cientfico. El pensamiento cientfico es hijo del pensamiento filosfico. Se trata de un tipo de pensamiento genrico que produce la propia filosofa y que terminar por someterse a ciertos criterios particulares que terminarn por diferenciarlo del resto del pensamiento filosfico. Ello conducir a algunos a separar filosofa y ciencia. Desde nuestra perspectiva esa separacin no es radical. La ciencia ocupa un espacio en el amplio mbito del pensamiento genrico y, como tal, es una forma particular del quehacer filosfico, aunque sus diferencias y antagonismos con otras modalidades de hacer filosofa devengan muy marcadas.

La encrucijada ontolgica Nosotros utilizamos el trmino ontolgico en sentidos diferentes y esto es importante advertirlo. Lo utilizamos, como lo haremos en esta seccin, dndole un sentido muy amplio que remite a la gran encrucijada que desde sus inicios enfrenta al pensamiento filosfico. Esta encrucijada va a determinar tres opciones ontolgicas diferentes, sobre las que hablaremos ms adelante. En este sentido, por ejemplo, podremos hablar de una ontologa metafsica. 17



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Pero tambin utilizamos el mismo trmino ontolgico para referirnos a una determinada postura filosfica que se identifica con una de esas opciones ontolgicas (en su sentido amplio) que tuviera lugar en el perodo del nacimiento del pensamiento filosfico. Aqu nuestro concepto de lo ontolgico asume una connotacin diferente. Es importante hacer esta advertencia de manera que el lector luego no se confunda. Cuando hablamos del pensamiento ontolgico, como aparece en el ttulo de esta obra, estamos utilizando el trmino en su segunda acepcin, que es una acepcin restringida. En este segundo sentido, a diferencia del sentido amplio otorgado al trmino, la opcin ontolgica se opone a lo que llamamos la opcin metafsica. Como explicaremos ms adelante, es posible reconciliar estas dos concepciones diferentes y justificar este doble uso. Por el momento, sin embargo, es importante advertir esta diferencia. Examinemos el sentido amplio del trmino. Una vez que hemos entendido que la operacin filosfica se caracteriza por el trnsito de la multiplicidad a la unidad, nos enfrentamos a un problema. ste se refiere a la direccin que debe seguir ese trnsito o, dicho en otras palabras, en definir dnde cabe encontrar la buscada unidad. Se trata, de alguna forma, de determinar el criterio ltimo de realidad que sostiene la multiplicidad de las cosas. Este problema lo llamamos la encrucijada ontolgica. La encrucijada ontolgica, en consecuencia, nos obliga a postular dnde hay que dirigirse para encontrar la buscada unidad. El camino que adoptemos define nuestra opcin ontolgica. No es posible hacer filosofa sin seleccionar, de manera implcita o explcita, una determinada opcin ontolgica. Sostenemos que hay slo tres posturas ontolgicas 18



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bsicas, tres alternativas de direccin. Curiosamente, las tres opciones fueron exploradas por los antiguos filsofos griegos3. Desde entonces, no hemos encontrado que existan otras. Esto es lo que le permite sostener a Nietzsche el carcter arquetpico de pensamiento filosfico griego. De alguna manera, ellos marcaron a grandes trazos el conjunto del territorio filosfico y todo el desarrollo posterior de la filosofa se realizar al interior de este territorio ya demarcado. Estos tres caminos son el camino fsico o de la naturaleza, el camino que se dirige a un espacio que est ms all (meta, en griego) del mundo fsico o natural y que llamamos el camino de la metafsica y, por ltimo, el camino que le asigna a los seres humanos el ser ellos los que confieren la unidad y que llamaremos el camino antropolgico. Las tres posturas ontolgicas bsicas son, por lo tanto, la fsica, la metafsica y la antropolgica4. Los primeros filsofos que siguen la opcin ontolgica fsica son los llamados filsofos presocrticos que buscaban dentro de la naturaleza el arch, o principio de todas las cosas. Ellos son los que dan nacimiento a la filosofa y, al hacerlo, colocan tambin la semilla de lo que ser posteriormente el pensamiento cientfico. Lo caracterstico de ste ultimo tipo de pensamiento, el cientfico, es la sujecin a la norma de que las explicaciones genricas de los fenmenos naturales debe realizarse acudiendo slo a los propios fenmenos naturales.

3 Ello no impide que luego se hayan realizado muy diversas incursiones al interior de cada uno de estos caminos. Pero las opciones ontolgicas bsicas han sido siempre aquellas que definieron los antiguos griegos. 4 Estas tres posturas han sido examinadas en mi libro Races de sentido: sobre egipcios, griegos, judos y cristianos, captulo El nacimiento de la filosofa en Grecia.

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En la medida que las explicaciones acudan a algo que trascienda los fenmenos de la naturaleza, tal pensamiento pudiendo seguir siendo filosfico, deja de ser cientfico. Dentro de los filsofos presocrticos, sin embargo, se iniciar un particular desarrollo que, apoyndose en lo que planteara Parmnides, conducir, pasando por Scrates, al desarrollo de una opcin ontolgica diferente: la opcin metafsica. sta opcin, sin embargo, slo se consolida con Platn y Aristteles. Con ellos dos se sostiene, con toda claridad, que la unidad de la multiplicidad de los fenmenos remite a un dominio que trasciende la naturaleza, dominio al que slo el pensamiento filosfico nos puede conducir y donde nos encontramos con el ser de las cosas y sus esencias ltimas. sta es la realidad ltima de todas las cosas. Ellas, en su apariencia diversa y cambiable, no son sino expresiones de este nivel de realidad trascendente. Esta es la postura bsica de la ontologa metafsica. Uno de los rasgos destacados de la opcin metafsica es el cuestionamiento del estatuto de realidad del mundo sensorial. Este pasa a ser concebido como ilusin, sombra o mera apariencia. Con ello se inicia inevitablemente un proceso de creciente divorcio entre el sentido comn y este tipo de pensamiento filosfico, el cual comienza a convertirse en un dominio restrictivo para iniciados en la prctica intelectual de la filosofa. A partir de ese momento, la vida cotidiana toma un camino y la filosofa toma otro. Pero se desarrollar tambin en Grecia una tercera opcin, la opcin ontolgica antropolgica. Ella ser defendida por un movimiento filosfico que se desarrolla en el siglo V a.C., conocido como el movimiento sofista. Los sofistas diferan tanto de los filsofos fsicos como de los metafsicos que 20



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se desarrollan con cierta posterioridad. Su principal objetivo no era descubrir el arch, ni acceder al ser de las cosas, sino ensearle a la juventud las virtudes que les permitiran llegar a ser buenos y efectivos ciudadanos, lo que los griegos caracterizaban con el nombre de aret. De alguna forma, ellos fueron los primeros maestros profesionales, al interior de la modalidad que hoy asumen los maestros; seres que practicaban libremente la enseanza, para lo cual solan viajar de una ciudad a otra. La opcin antropolgica ser articulada con gran claridad por uno de los ms destacados sofistas: Protgoras. ste sostiene que el hombre es la medida de todas las cosas. Es interesante tomar en cuenta que la discusin del arch, que desplegaran los filsofos naturales o fsicos, se identificaba muchas veces con el afn de determinar la medida de las cosas. Esa connotacin la vemos presente, por ejemplo, en Herclito que, reivindicando el papel del logos, lo conceba no slo como principio rector de todas las cosas, sino tambin como razn, ley o medida. Para los sofistas, la unidad no debemos buscarla en la naturaleza, ni fuera de ella. La unidad es algo que los seres humanos le confieren a las cosas. Ser a partir del legado de los primeros filsofos fsicos que se desarrollar la opcin antropolgica, de la misma manera como dentro de ellos, a travs de Parmnides, se desarrollara ms adelante la opcin metafsica. Tal como Parmnides representar dentro de los filsofos naturales un antecedente importante para la opcin ontolgica metafsica, Herclito representar un antecedente importante para la opcin ontolgica antropolgica. No en vano Herclito nos seala que no se ha limitado a indagar en torno a los fenmenos de la naturaleza, sino que nos advierte que lo ha hecho tambin al interior de su propia na21



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turaleza. Para Herclito, la naturaleza incluye a los seres humanos. Al concebirlo as, postula un estrecho vnculo entre las opciones fsica y antropolgica, que ser determinante siglos ms tarde.

El carcter de la filosofa en la Grecia clsica Resulta interesante examinar el papel que asuma la filosofa en la Grecia antigua. ste difiere muy radicalmente del papel que ella asume posteriormente. Algunos rasgos importantes merecen ser destacados.

1. Filosofa como forma de vida El primero, y quizs ms notable, es el hecho de que la filosofa no fue concebida inicialmente como una actividad propiamente acadmica, en el sentido que hoy le conferimos a este trmino. La filosofa era considerada como una reflexin al servicio de una vocacin que nos conduca a vivir mejor. La filosofa era entendida como una forma de vida5. El principal sentido para hacer filosofa era el de aprender a vivir mejor. No se trataba, sin embargo, de una reflexin que conduca a despejar el camino que nos permitira vivir mejor. Dicho as, estamos separando la reflexin filosfica del bien vivir. Para los primeros filsofos griegos no exista esta separacin. Para bien vivir era necesario hacer filosofa. No hay separacin entre filosofa y una vida bien vivida. Hacer filosofa y vivir bien, para los primeros filsofos griegos es algo equivalente. Una vida no indagada no merecer ser vivida, nos deca Scrates.5 Ver a este respecto la obra de Pierre Haddot y, en particular, sus libros What is Ancient Philosophy?, Belknap Harvard, Cambridge, Mass., 2002 y Philosophy as a Way of Life, Blackwell, Oxford, 1995.

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Hacer filosofa, para los griegos, era un imperativo que nos impone la propia vida y al que todos estamos convocados. El quehacer filosfico nos proporcionaba la posibilidad de una vida ms plena, una vida generadora de un mayor sentido. Hacer filosofa expresaba, por tanto, un compromiso con la vida. Se trataba, sin embargo, de un compromiso doble. El quehacer filosfico representaba para el filsofo un compromiso con su propia vida. Pero ella no se restringa slo a la vida particular del filsofo. Ella tambin se volcaba a su actividad pblica. Hacer filosofa implicaba tambin procurar mostrarle a los dems un camino de vida diferente. La disposicin a involucrarse en el espacio pblico se traduca, para el filsofo, en parte de su compromiso con su propia vida.

2. La filosofa y la calle Lo anterior est ligado al hecho de que la filosofa es una actividad de la calle. Ella se realiza en la plaza, donde los ciudadanos se congregan para conversar y debatir sobre distintos temas que les inquietan. En algunas ocasiones la filosofa es llevada a las casas, donde se renen aquellos que estn interesados en discutir sobre una temtica particular. Pero se trata, por lo general, de una actividad pblica, abierta a todos los ciudadanos. Ser a partir de la emergencia de la opcin metafsica, con Platn y Aristteles, que la filosofa inicia su enclaustramiento y se comienza a academizar. Haba un antecedente para ello. Antes de los metafsicos, Pitgoras haba creado con sus seguidores una suerte de secta secreta. El carcter pblico del quehacer filosfico es puesto en cuestin por los pitagricos, que se concentran el Sur de Italia, lejos de Atenas. Esta experiencia tiene una importante influencia en Platn, quien, invocando a Pitgoras, crea la Academia y advierte en su puerta que slo 23



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pueden entrar en ella los que sepan geometra. Con ello se excluye del quehacer filosfico a buena parte de los ciudadanos. Ms adelante, Aristteles crear el Liceo, otra modalidad de filosofa enclaustrada. Pero el enclaustramiento del quehacer filosfico ser por mucho tiempo un fenmeno aislado. Los estoicos, por ejemplo, cuya influencia filosfica se extiende en el tiempo, ms all de Platn y Aristteles, se instalaban en un lugar del gora (la plaza) ateniense, donde haba un corredor conformado por columnas (stoa) bordeando una muralla con frescos de la batalla de Maratn. Epicuro optaba por algo diferente e invitaba a filosofar en un jardn. Con excepcin de los claustros metafsicos, gran parte del quehacer filosfico se segua realizando en espacios pblicos o semipblicos abiertos.

3. Filosofa y compromiso ciudadano Otro aspecto importante de la filosofa clsica era su estrecho vnculo con el ciudadano de la polis. Ello se expresa de mltiples maneras. Una de ellas es la frecuente invitacin que la ciudad le hace a los filsofos para que sean stos quienes redacten sus leyes. Esto sucedi desde los tiempos de los ms antiguos filsofos presocrticos. En el caso de los sofistas el vnculo era todava ms estrecho. Su filosofa estaba explcitamente dirigida a formar a los ciudadanos en la excelencia (aret). Lo mismo suceda con Scrates, cuya filosofa gira alrededor de importantes virtudes ciudadanas. La relacin de ste con su ciudad es muy estrecha. No olvidemos que Scrates, rechaza el consejo de sus discpulos de que se fugara para eludir la condena a muerte que se le haba impuesto, por conside24



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rar que ello contravena las leyes de la ciudad bajo las cuales l se haba formado y que en todo momento haba procurado servir. Esta misma relacin entre la filosofa y la polis podemos reconocerla en Platon, quin concibe la culminacin de su filosofa con una reflexin sobre la Repblica y sus leyes. En el caso de Aristteles, este vnculo de la filosofa con la ciudad se manifiesta en su concepcin de ser humano como ser poltico (zoon politikon). De all que no resulte extrao que Aristteles dedicara importantes aos de su vida a formar a Alejandro, futuro soberano de Macedonia.

La crisis de la polis griega Bajo el gran imperio de Alejandro, la polis griega pierde su papel integrador y ordenador que la haba caracterizado en el pasado. Se crea un nuevo orden poltico que cubre un amplio territorio geogrfico, abarcando no slo todo el Mediterrneo, sino que integrando a egipcios, a persas, a todo el Medio Oriente y llegando incluso hasta la India. Una gran parte del mundo se heleniza. Pero as como la influencia de la cultura griega llega a casi todos los rincones de ese mundo, sta recibe a su vez la influencia de muy diversas culturas. Ello produce una polinizacin cultural cruzada que resultar particularmente frtil. La crisis de la polis produce varios fenmenos interesantes. La ciudad deja de servir de referente, capaz de conferirle sentido a la vida de los individuos, como aconteca en el pasado. Ello impulsa a los individuos a volcarse al interior de ellos mismos. Por otro lado, faltando el referente que era la polis, surge, a nivel poltico, un fuerte sentido de cosmopolitismo. Los individuos se conciben ahora como ciudadanos del mundo. A un nivel intelectual, se produce un gran impulso para pensar genricamente al ser humano. Las distinciones, tan importantes 25



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en el pasado, entre griegos y brbaros, entre hombres libres y esclavos (de las que el propio Aristteles no pudiera sustraerse), pierden la fuerza de antao. Se produce, por lo tanto, un interesante proceso generalizador desde la propia prctica. En ese contexto, la opcin metafsica encuentra dificultades para desarrollarse. Las corrientes filosficas que adquieren mayor fuerza durante este perodo sern bastante ms afines a la opcin ontolgica antropolgica. Las grandes corrientes filosficas del mundo helenstico sern las de los estoicos, los epicreos, los cnicos y los escpticos. La reflexin filosfica sobre la vida adquiere en todos ellos un papel central. Propio de estas corrientes ser su anti-dogmatismo. Todo dogmatismo se suele estructurar alrededor de la nocin de orden y el mundo de ese perodo es, por sobretodo, diverso y muy poco ordenado desde una perspectiva de unidad cultural. La influencia de las corrientes filosficas del mundo helenstico se extender al mundo romano posterior, el que ser tambin muy poco afn a la sensibilidad metafsica. Roma privilegia los problemas ms concretos relacionados con la preservacin de orden social complejo, tanto en el perodo de la Repblica como en la primera fase del Imperio. El caso de Roma posee algunos rasgos curiosos. El sistema romano afirma con mucha fuerza la importancia de un determinado orden poltico. Sin embargo, ese orden poltico logra convivir con una gran diversidad cultural. No existir de parte de los romanos un intento de homogenizar culturalmente los diversos territorios que se encuentran bajo su dominio. El pensamiento metafsico queda recluido a los claustros metafsicos y de manera muy especial a la Academia originalmente fundada por Platn en Atenas. La filosofa metafsica, sin desaparecer, tiende a asumir una orientacin cada vez ms 26



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mstica, llegando incluso a acercarse a un tipo de sensibilidad que provena de los diversos cultos de misterio que entonces prevalecan, como eran los de Eleusis (que giran alrededor del culto de la diosa Dmeter), la Cibele, Isis y Mitra, entre otros. La figura filosfica de Plotino es expresiva del desarrollo que entonces manifiesta el pensamiento metafsico.

La hegemona metafsica a partir del desarrollo del cristianismo eclesial en la Edad Media Desde el punto de vista de la historia de la cultura, el ao 529 ser el que mejor expresa el paso de la Antigedad a la Edad Media. En ese ao el emperador cristiano Justiniano decreta el cierre de la Academia platnica en Atenas. Hegel sostiene que, con ello, se precipita la cada de los establecimientos fsicos de la filosofa pagana6. Ese mismo ao, curiosamente, San Benedicto funda el primer convento benedictino de Monte Cassino, en el camino de Roma a Npoles7. Con ello, se sustituye un claustro pagano por un claustro cristiano. Atenas deja de ser la capital de la filosofa. Roma, sede principal del cristianismo, se convierte ahora progresivamente en el centro de la reflexin medieval. Desde haca ya ms de cien aos, el cristianismo buscaba apoyarse en la metafsica griega para conferirle un mayor sustento conceptual a su doctrina. Ello se haba acentuado luego del triunfo que, en el siglo IV8 haban logrado al interior del6 Citado por J. Pieper indicando como referencia, Hegel, Smtliche Werke (Jubilumsausgabe), Ed. H. Glockner, Vol.19, Stuttgart, 1928, p.99. Ver Josef Pieper, Scholasticism, Pantheon Books, N.Y., 1960. 7 Josef Pieper, op.cit., pags.16-17. 8 Ver a este respecto Los orgenes del cristianismo en mi libro, Races de sentido: sobre egipcios, griegos, judos y cristianos, J.C. Sez Editor, Santiago, 2006.

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cristianismo las corrientes dogmticas y eclesiales, permitindole a ste convertirse en la religin oficial del Imperio. Como podemos reconocerlo a posteriori, la opcin filosfica metafsica y el cristianismo eclesial tenan importantes afinidades. Ambos ponan en cuestin este mundo, el mundo sensorial en el que desarrollamos la vida, y proclamaban la existencia de un mundo trascendente, reivindicndolo como el mundo real y verdadero. Ambos mostraban un desprecio equivalente hacia aspectos inherentes de la existencia humana como lo eran las pasiones humanas (el mundo emocional) y el propio cuerpo humano. Ambos proclamaban que la verdad era una, como era uno el Dios que se adoraba. Ambos partan un marcado desprecio por la vida concreta de los seres humanos, vida que, sostenan, deba someterse a los criterios de otra vida que nos esperaba en el ms all, en una meta-vida. Ambos trazan una clara lnea de demarcacin entre dos tipos muy diferentes de individuos. Para los metafsicos, entre los filsofos iniciados en la verdad y el resto de los seres humanos. Para los cristianos eclesiales, entre los sacerdotes y sus fieles, entre el pastor y su rebao. La obra de Agustn haba sido una de las primeras que haba buscado integrar, ya desde fines del siglo IV, la metafsica de Platn con la doctrina cristiana. Platn haba culminado su labor filosfica escribiendo La Repblica, obra donde nos entrega una reflexin sobre cmo organizar y perfeccionar el ordenamiento de la ciudad. Para el espritu griego, la polis, como hemos visto, representaba el referente fundamental de la existencia humana. Llegar a ser un ser humano ejemplar era equivalente para los griegos clsicos con devenir un ciudadano ejemplar. Establecer los criterios que aseguraran la mejor forma de organizacin de la vida ciudadana representaba por lo tanto un objetivo de la mayor importancia para Platn. 28



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Agustn vive en una poca diferente en la que la polis haba entrado en crisis. Su orientacin recoga, de la misma forma, la profunda influencia humanista que se desarrollara durante el helenismo. El mundo de las formas que Platn postulaba, oponindolo al mundo de las apariencias concretas, encontraba en Agustn una simetra con su visin cristiana que separaba, de igual manera, la vida histrica, concreta, de los seres humanos de la vida celestial ms all de la muerte. Agustn acepta que la polis histrica y el ideal de la repblica de Platn estn en crisis y no son capaces de proveer el sentido de orientacin que previamente proporcionaban. Sin embargo, en el otro mundo, sostiene Agustn, se levanta otra ciudad que s provee las condiciones para hacer de referente en nuestras vidas: la ciudad de Dios, una polis metafsica, en el reino trascendente del ms all. Su visin representa el primer intento de importancia por fusionar la perspectiva metafsica con el cristianismo. El segundo gran intento es aquel que, en el siglo XIII, realiza Toms de Aquino. ste se haba formado precisamente en el convento benedictino de Monte Cassino, fundado en 529, ao en el que Justiniano haba decretado el cierre de la Academia en Atenas, en un esfuerzo por acabar con la influencia filosfica pagana de los griegos. Paradojalmente ser en ese mismo covento donde, siete siglos ms tarde, renacer con gran vigor el espritu metafsico que el emperador haba buscado entonces exterminar. La metafsica pagana lograba sin embargo sobrevivir, transmutndose en metafsica cristiana. La obra de Toms de Aquino ser muy diferente de la de Agustn. El espritu humanista de ste ltimo, heredado del helenismo, ya no est presente de la misma manera en Toms. Esto facilita una integracin ms profunda entre el es29



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pritu metafsico y el cristianismo. Sin embargo, a diferencia de lo que aconteciera con Agustn, que buscara apoyo en Platn, Toms se apoya en Aristteles. Su propuesta se articula en la doctrina escolstica, la que se apoderar muy pronto del corazn teolgico de la Iglesia. Con ello se sella una alianza entre metafsica y cristianismo que, sin estar ajena a importantes variaciones posteriores, se mantiene hasta nuestros das. Esta alianza no fue trivial. La Iglesia representaba entonces el centro intelectual del mundo occidental cristiano. Ms all de la Iglesia, no haba en el Medioevo otras instituciones realmente significativas en las que se desarrollara pensamiento. Lo fundamental del pensamiento occidental, dentro del mundo cristiano, provena de la Iglesia. Si bien estaban comenzando a nacer las primeras universidades europeas, ellas lo hacan fuertemente vinculadas a la propia Iglesia. En la Edad Media, por lo tanto, primero a travs de Agustn y luego a travs de Toms, se integran el cristianismo y la perspectiva metafsica, constituyendo un eje hegemnico que dominar por siglos el espacio cultural del mundo occidental al punto de convertirse en el sustrato ms profundo de nuestro sentido comn. La mirada metafsica deja de ser privativa de los filsofos o telogos. Todos, de una u otra forma, devinimos metafsicos. Los presupuestos de la metafsica se convirtieron en una suerte de segunda naturaleza de los hombres y mujeres del mundo occidental, aunque no seamos claramente conscientes de ello.

Hacia el nacimiento de la filosofa moderna Hegemona no significa completa exclusin de otras perspectivas alternativas. Y muchos otros enfoques, que encierran 30



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tensiones subterrneas con diversos supuestos de la perspectiva metafsica, sobrevivirn o se desarrollarn paralelamente. Por lo general, ellos se subordinarn a los dictados de la metafsica y no entrarn en confrontaciones abiertas y declaradas con ella. Cabe destacar que, de manera casi simultnea con lo que realizaba Toms de Aquino, desde Inglaterra, en uno de los mrgenes del mundo cristiano de entonces, dos monjes franciscanos iniciaban un camino diferente. Ellos tomaban distancia de la opcin metafsica y se acercaban a la opcin naturalista de los antiguos filsofos fsicos. Nos referimos a Roger Bacon y, un poco ms adelante, a Guillermo de Ockham. Ambos marcan el redespertar del pensamiento cientfico y la reivindicacin de una postura empirista que buscar explicar los fenmenos a travs de fenmenos. Este camino marcar por muchos siglos el espritu reflexivo anglosajn, poco inclinado a las especulaciones metafsicas. El pensamiento escolstico que nace del intento de Toms de Aquino de fusionar el cristianismo con la filosofa aristotlica ejercer una fuerte influencia en la segunda mitad de la Edad Media. Su cuestionamiento ms radical lo realizar Ren Descartes en el siglo XVII. Descartes se haba formado en el colegio de La Flche, dirigido por los jesuitas, orden que entonces haca algunos esfuerzos por conciliar el cristianismo con el nuevo espritu cientfico9.

9 Gran influencia haba ejercido dentro del movimiento jesuita el Cardenal Roberto B. quien haba procurado acercar la doctrina de la Iglesia y los nuevos desarrollos de la ciencia. A pesar de ello, Bellarmino terminaba jugando un papel determinante en la condena que la Iglesia hace de Galileo. A la Iglesia no le resultaba fcil este esfuerzo de acercamiento a la ciencia.

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Descartes reacciona muy fuertemente contra la escolstica y con su forma de hacer filosofa. Fiel tanto al espritu de la lgica aristotlica, como al espritu dogmtico de la Iglesia medieval, la escolstica plantea que las nuevas verdades slo pueden surgir a partir de deducciones de verdades anteriores. La verdad de las conclusiones, segn la lgica del silogismo aristotlico, se obtiene de la verdad de sus premisas y de manera especial de la verdad de su premisa mayor. El criterio de verdad se confunde con un criterio de autoridad. La ltima autoridad con respecto a la verdad en la Edad Media era la Iglesia. Se trata de un modelo de razonamiento que resultaba afn con la propia estructura jerrquica de la Iglesia y que colocaba sus verdades en el pedestal ms alto del proceso de pensamiento. Hay dos aspectos que nos parece importante destacar en la contribucin de la filosofa de Descartes. Lo que quizs importa en Descartes son los criterios que definen su mtodo. El primero de estos aspectos es el cuestionamiento del criterio de verdad como elemento gua de la reflexin filosfica. Fiel al espritu cientfico de la poca, Descartes sostiene que la duda, la duda ejercida metdicamente, es el recurso ms importante del razonamiento. Se trata de una proposicin atrevida. La verdad era considerada solidaria de la fe y la duda resultaba anatema para el cristianismo eclesial. Descartes pone en cuestin esta ecuacin al recoger y articular algo que ya estaba presente en su poca y que constituir uno de los elementos ms importantes del nuevo espritu de la modernidad: el escepticismo. El segundo aspecto importante de la propuesta de Descartes es su esfuerzo por distanciarse de la autoridad eclesial y por hacer de ese buen sentido, del que todo ser humano es poseedor, como el criterio de validacin de su reflexin. Este anuncio 32



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se encuentra en las primeras lneas del Discurso del mtodo (1637), en las que Descartes nos seala que El buen sentido es la cosa que mejor repartida est en el mundo10. La escolstica haba separado muy radicalmente la reflexin filosfica del sentido que hacan los seres humanos ordinarios, al punto de hacerse muchas veces difcil establecer puntos de encuentro entre ambos. La reflexin de Descartes aporta un aire refrescante. Sin embargo, Descartes hace al buen sentido equivalente a la razn, a la propia reflexin filosfica. Descartes va incluso ms lejos y hace de la actividad del pensamiento que despliega el filosfo el criterio fundador de nuestra existencia. Ello est sintetizado en su famoso dictum: pienso luego existo. Con ello, cualquier intento de reconciliacin entre la filosofa y los seres humanos ordinarios, terminaba frustrndose. El buen sentido cartesiano, aunque repartido, tiende a concentrarse en los filsofos. Hay algo valioso y problemtico en lo que hace Descartes. Lo valioso es el hecho de que reflexiona de la mano de su propia experiencia, y lo hace de manera explcita. Lo problemtico es que la experiencia que l toma para reflexionar es la experiencia del pensar racional en la que l est involucrado en cuanto filsofo. En la medida que su punto de partida es la duda sobre todo lo que existe, esto lo conduce a fundar el status de existencia en lo nico cuya existencia no puede negar: su pensamiento racional de filsofo. El problema que ello suscita es que convierte a la prctica del filsofo en el fundamento de la existencia humana, de la existencia del mundo y de la existencia de Dios. Descartes10 Ren Descartes, Discurso del mtodo, Universidad de Puerto Rico, Ro Piedras, 1954.

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no ha pensado desde el ser humano en su sentido ms amplio, sino desde un caso particular y excepcional de ser humano representado por el filsofo. La prctica reflexiva que emprende el filsofo para hacer sentido de la existencia, es postulado como el sentido ltimo de tal existencia. No es extrao entonces que, apoyada en Descartes, la filosofa vuelva a proclamar que son la razn y las ideas las que conducen el mundo.

La ruptura de Feuerbach con el idealismo hegeliano Durante dos siglos, la historia se desenvuelve a partir de la hegemona que sigue ejerciendo la opcin metafsica. Ella predomina no slo en el desarrollo del pensamiento filosfico, sino que se asienta cada vez ms en el propio sentido comn de los hombres y de las mujeres occidentales. Habr en tal desarrollo muchas diferencias, muchos matices muy distintos, como queda expresado por el desarrollo de corrientes empiristas en Inglaterra. Sin embargo, ninguna de estas corrientes filosficas logra realizar un cuestionamiento serio de la hegemona metafsica11. Este desarrollo alcanza uno de sus puntos culminantes con la filosofa de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hegel sigue el camino abierto inicialmente por Descartes, que situaba a la razn como principio conductor de la existencia. Hegel, sin embargo, hace un esfuerzo por alcanzar algo que desde las premisas originales del planteamiento metafsico pareca una tarea inconcebible, un camino cerrado. Hegel ofrece una in11 Para seguir en lneas muy generales este desarrollo, ver Rafael Echeverra, El bho de Minerva: Introduccin a la filosofa moderna, J. C. Sez Editor, Santiago, 20004.

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terpretacin metafsica del devenir histrico. Sostenemos que ste pareca un camino cerrado por cuanto recordaremos que la opcin metafsica, desde su primera semilla, con Parmnides, nace precisamente negando la transformacin histrica, descartando la posibilidad misma del devenir12. La filosofa de Hegel permite ser caracterizada como un esfuerzo moderno por reconciliar a Herclito con Parmnides. En efecto, el mundo es concebido por Hegel como un proceso de transformacin, tal como lo propusiera Herclito. Es ms, ese proceso est guiado por el propio logos de Herclito, concebido metafsicamente, como despliegue de la razn. Ello le permite a Hegel entender el desarrollo histrico como un proceso de realizacin progresiva del Ser, que se identifica en la Idea o en el Concepto. La historia interpretada por Hegel termina, sin embargo, reivindicando finalmente a Parmnides. Una vez que Hegel concibe la historia como la realizacin de la Idea, una vez que tal realizacin logra reconocerse a s misma a travs de la propia filosofa hegeliana, la historia no puede sino terminar y detenerse. Se ha llegado al fin de la historia. El programa de Parmnides se ha cumplido; el Ser ha completado su proceso de realizacin y la transformacin se detiene. Sin embargo, uno queda con la impresin de que es el propio programa metafsico el que ya no puede ir ms lejos y que nos acercamos a su propio trmino.12 Pareciera que el pensamiento rechaza toda limitacin y que en, muchas oportunidades, logra penetrar en lo que previamente pareca imposible. Hegel es un claro testimonio de ello. Nada est cerrado a ser pensado. A travs de la filosofa de Hegel el afn hegemnico de la metafsica no se limita, como en el pasado a rechazar la transformacin histrica, sino que busca apropiarse de ella. Con Hegel, la metafsica alcanza uno de sus puntos ms altos en su desarrollo. Pero desde all se expone tambin a su mayor cada.

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Ser un discpulo del propio Hegel, formado previamente en teologa, quin pareciera sentirse preso del vrtigo por la empresa propuesta por Hegel y sintiendo que el razonamiento metafsico ha sido llevado demasiado lejos, lleva a cabo una ruptura radical, tanto con las premisas centrales de la opcin metafsica hegeliana, como con los presupuestos bsicos del cristianismo en boga13 con la que sta se una. Nos referimos a Ludwig Feuerbach. Feuerbach emprende una rebelin radical en contra de los cimientos de la metafsica y convoca a una gran reforma de la filosofa. La importancia de la contribucin de Feuerbach en el desarrollo del pensamiento filosfico no ha sido, a mi modo de ver, adecuadamente reconocida. Quizs porque durante mucho tiempo Feuerbach fue visto fundamentalmente como un eslabn entre Hegel y Marx y por cuanto el pensamiento de ste ltimo logr copar la atencin de la mayora de los especialistas. Dada la influencia que Marx ejerci por cerca de un siglo, el pensamiento de Feuerbach pareci quedar atrapado bajo su sombra14.

13 Ver al respecto, Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, Prometheus Books, Buffalo, N.Y., 1989. 14 Yo mismo fui vctima de esta ceguera. Dado que durante varios aos, en la fase temprana de mi propio desarrollo intelectual, mi atencin estuvo concentrada en el pensamiento de Marx, Feuerbach ocupaba para m un lugar secundario. En mi libro El bho de Minerva, el papel que le confiero a Feuerbach se restringe precisamente a hacer de eslabn entre Hegel y Marx. Ser con posterioridad, a partir de la lectura de Martin Buber, Qu es el hombre? (Brevarios del Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1949) que logro evaluar de manera muy diferente su contribucin. Feuerbach ser un antecedente importante para comprender dos importantes corrientes de pensamiento que ejercen gran influencia durante el siglo XX: el marxismo y el psicoanlisis.

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Estando todava cautivo en una terminologa que Feuerbach tomaba de la misma metafsica, su propuesta representa, con todo, un punto de partida radicalmente diferente. Sus posturas defienden, como nunca haba sucedido en la era moderna, las opciones ontolgicas tanto naturalistas como antropolgicas. En mi libro El bho de Minerva, describa en los siguientes trminos lo que consideraba que era central en el planteamiento de Feuerbach: El no reconocer la verdadera unidad entre el ser y el pensamiento, sostiene Feuerbach, es cometer una abstraccin. El pensamiento de Hegel, a travs de la abstraccin, separa del ser su alma y esencia y luego le asigna a esta esencia abstrada el fundamento del ser que se ha vaciado. Ello permite derivar el mundo de Dios, en la medida que previamente la esencia del mundo ha sido separada del mundo. La unidad del ser y la esencia, en el ser, se logra en la naturaleza. Para establecer la relacin entre la naturaleza y el pensamiento, Feuerbach acude al concepto de hombre, a partir del cual concede una distincin entre ser y existencia. La naturaleza, seala Feuerbach, es el Ser que no se distingue de la existencia: el hombre es el ser que se distingue de la existencia. Pero el primero es el fundamento del segundo; la naturaleza es el fundamento del hombre15. Lo que precede al Hombre no es Dios, sino la naturaleza. En el Hombre la naturaleza deviene ser personal, consciente y racional. Abstraer, en consecuencia, es plantear la esencia de la naturaleza fuera de la naturaleza; y la esencia del Hombre fuera del Hombre; la esencia del pensamiento fuera del acto de

15 Ludwig Feuerbach, Manifestes philosophiques, P.U.F., Paris, 1960, pag.162.

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pensar. Por caer en la abstraccin, la filosofa hegeliana aliena al Hombre de s mismo16. Frente a la sagrada alianza que la opcin metafsica haba establecido con el cristianismo, Feuerbach invoca la posibilidad de otra alianza muy diferente: aquella que integra la opcin ontolgica naturalista con la antropolgica. El objetivo de Feuerbach pareciera ser el querer conferirle a esta alianza alternativa un adecuado fundamento filosfico. Si evaluamos el resultado de su tarea, debemos reconocer que tal objetivo est lejos de lograrse. Al concepto de hombre de Feuerbach, a su concepto de ser humano, le falta una adecuada reflexin filosfica. Marx lo percibe con claridad cuando en sus Tesis sobre Feuerbach, sostiene que habiendo Feuerbach acusado a Hegel acertadamente por ser abstracto, termina proponindonos, para corregir tal deficiencia, un concepto de Hombre que no lo es menos. El concepto de Hombre de Feuerbach, acusa Marx, es un concepto vaco. No obstante, el gran mrito de Feuerbach es haber sealado un camino. A partir de los tiempos modernos, la opcin ontolgica naturalista haba seguido el camino del desarrollo cientfico, camino que hasta entonces evitaba confrontarse de frente con la metafsica, reivindicando para s un mbito de autonoma relativa. Muchas veces en forma autnoma, muchas otras de mano de la filosofa, la opcin naturalista avanzaba slidamente por el camino de la ciencia. La filosofa que la acompaaba, sola limitarse a despejarle el camino, a resolver los problemas de metodologa que la propia ciencia encaraba y a legitimar la plataforma desde la cual operaba la ciencia. Esta filosofa, con un sentido muy pragmtico, evitaba confrontaciones mayores.16 El bho de Minerva, pag.116.

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El empirismo anglosajn, por ejemplo, reflexionaba sobre los fundamentos de la experiencia en los procesos de generacin de conocimiento allanndole, con ello, los caminos al pensamiento cientfico. Desde l se observaban vnculos estrechos entre la ciencia y la disciplina filosfica en sus trminos ms tradicionales. Pues bien, al argumento intentado por Feuerbach desde la filosofa para integrar las opciones naturalista y antropolgica (la naturaleza y el hombre), la propia ciencia le proporcionar, unas dcadas ms tarde, un piso mucho ms slido. Ello provendr nuevamente desde Inglaterra y se realizar de la mano de Charles Darwin. Los seres humanos, argumenta Darwin, son parte de la propia evolucin natural. Ellos pertenecen plenamente y por derecho propio al mundo de los fenmenos de la naturaleza. Nada de lo que acontece con ellos queda fuera del mbito de la naturaleza y escapa a la posibilidad de anlisis cientfico. Progresivamente se ha ido configurando una tensin entre dos grandes bloques: por un lado la sagrada alianza de la filosofa metafsica y el cristianismo, y, por el otro, una alianza diferente, entre el pensamiento cientfico, acompaado por una filosofa empirista y naturalista, y una filosofa que coloca en el centro de su reflexin al ser humano. Los conflictos entre ambos bloques tuvieron durante un tiempo el carcter de escaramuzas aisladas y se mantena la impresin que ambas orientaciones lograban convivir, aunque incmodamente. Durante ms de un siglo, sin embargo, el bloque que suscriba las opciones antropolgicas y naturalistas ha realizado importantes avances permitindole una confrontacin ms abierta y radical con la variante metafsica. Para llegar a ese punto, fueron necesarios, por un lado, importantes desarrollos filosficos que se registraron al interior de las dos corrientes que caracterizaran a la filosofa moderna. 39



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Desde muy temprano, la filosofa moderna se mostraba como una filosofa escindida. En una primera fase esta escisin estuvo representada por el racionalismo, inaugurado por Descartes, y el empirismo, se concentraba en Inglaterra. Immanuel Kant haba procurado integrar estas dos corrientes y producir una gran sntesis en el desarrollo filosfico occidental. Pero mientras predominara el germen metafsico al interior del racionalismo filosfico, este sano esfuerzo de integracin intentado por Kant pareca condenado al fracaso. Hegel se encargaba de demostrarlo y Feuerbach lo colocaba al desnudo. Sern necesarios nuevos desarrollos filosficos para sacudir las cimientes del edificio metafsico y crear las condiciones para una confrontacin directa.

El camino abierto por Nietzsche: el cuestionamiento de Scrates La intervencin de Feuerbach en la historia de la filosofa deja en evidencia un importante vaco. No haba en ella una respuesta adecuada a la pregunta sobre el ser humano. La contribucin que posteriormente hiciera Darwin, si bien creaba un piso ms slido a la posibilidad de integrar la opcin ontolgica antropolgica con la naturalista, no lograba resolver un problema que requera ser encarado filosficamente: qu es el hombre?, qu significa ser humano?, cmo pensar genricamente el fenmeno humano? stas sern preguntas que Feuerbach dejar planteadas para la posteridad. Estas preguntas sern respondidas desde diversos lados. Tres importantes filsofos, nacidos todos ellos en tierras alemanas, harn importantes contribuciones en esta direccin: Nietzsche, Heidegger y Buber. A mi modo de ver, Friedrich Nietzsche es el ms destacado de tollos ellos. l aporta de manera contundente aquello de lo que Feuerbach careca. Su propuesta tiene varios 40



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rasgos interesantes. El primero es el hecho de que Nietzsche no proviene de la filosofa y, por lo tanto, se encuentra menos contaminado de la herencia metafsica. Nietzsche se forma como fillogo, en el estudio de las lenguas clsicas. Ello le confiere a Nietzsche dos ventajas adicionales. La primera de ellas es que ello lo inclina a valorar la importancia que tiene el lenguaje en la respuesta sobre el sentido de lo humano. Con esto Nietzsche ser el primero de los filsofos modernos en dar con uno de los elementos claves para responder a la pregunta por el ser humano. Pero la segunda ventaja y quizs la ms importante es que su inters por los clsicos le permite resituarse en la encrucijada ontolgica originaria, aquella que se produce en la antigua Grecia y que definira los caminos de la reflexin filosfica. Para construir nuevamente una opcin ontolgica antropolgica, pareciera entenderlo Nietzsche, es preciso acometer una revisin crtica profunda de las condiciones que haban dado origen a la opcin metafsica. Era necesario colocarse nuevamente en aquella encrucijada que le diera nacimiento. La tarea no consiste tan slo en ofrecer respuestas a las preguntas por el ser humano. De manera no menos importante, es preciso hacerlo desmontando simultneamente los fundamentos de las respuestas metafsicas alternativas. Slo as, pareca pensar Nietzsche, podremos asegurarnos de no caer en las trampas en las que originalmente haba cado la metafsica, trampas que sta, por lo dems, todava nos tenda. Todo ello lleva a Nietzsche a situarse en un lugar muy especial: aquel que da nacimiento a la figura de Scrates. se, para Nietzsche, fue el punto de bifurcacin fundamental en el que se compromete en definitiva la evolucin metafsica posterior de Occidente. Scrates es el primer filsofo que enfrenta 41



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la gran encrucijada ontolgica ya perfectamente perfilada. Los sofistas, entre los cuales muchos situaban al mismo Scrates, sealaban el camino de una ontologa antropolgica. De ellos toma Scrates las bases para inaugurar la reflexin en torno a los problemas de la existencia humana. Pero una vez all, los caminos se dividan. La reflexin que haban generado los filsofos naturalistas apuntaba en dos direcciones: el camino del devenir propuesto por Herclito y el camino de ser sugerido por Parmnides, camino que, como ya se saba, desembocaba en la metafsica. Scrates haba tomado el camino de Parmnides. Nietzsche entiende que l debe rehacer ese camino, situarse en esa misma bifurcacin, tal como lo hiciera Scrates, y seleccionar el camino de Herclito. Con ello sera capaz de inaugurar una nueva filosofa sobre la existencia humana, evitando el derrotero metafsico. A mi modo de ver, ello resume lo fundamental del carcter de la empresa filosfica que se propone Nietzsche. A diferencia de Feuerbach, que se limita a sealar un camino, Nietzsche lo abre y transita por l. Al hacerlo deja abierto ese camino para que otros tambin lo transitemos. La propuesta de la ontologa del lenguaje se sita al interior del camino propuesto por Nietzsche.

Heidegger contra Descartes y la emergencia de la filosofa continental Otros avanzarn tambin por esta misma senda. De entre ellos hemos destacado dos filsofos que nos parecen particularmente relevantes: Martin Heidegger y Martin Buber. Ambos realizan contribuciones filosficas muy importante en respuesta a 42



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las preguntas que nos dejara planteada la filosofa de Feuerbach. Todo ello es lo que se ha dado en llamar la filosofa continental, que se desarrolla en los pases de la Europa continental y, muy particularmente, en Alemania. Unas breves palabras sobre Heidegger. Personalmente, pienso que hay dos vectores claves para entender adecuadamente su filosofa. El primero es la pregunta que la inspira. La pregunta central de Heidegger es aquella en la que Nietzsche ya haba incursionado, aunque ste se haba negado a hacerlo de manera sistemtica: qu significa ser humano? Tomando como vlida la opcin ontolgica antropolgica, Heidegger sostiene que sta es la pregunta ontolgica por excelencia17. Con ello, Heidegger le confiere al trmino ontolgico una connotacin particular, diferente del sentido amplio que nosotros inicialmente le conferimos al referirnos a la encrucijada ontolgica y al identificar tres opciones ontolgicas diferentes: la fsica, la metafsica y la antropolgica. Heidegger restringe el sentido de lo ontolgico al desarrollo de la opcin antropolgica. Pero ello expresa su reconocimiento de que no es posible responder cabalmente a la pregunta por el17 La opcin ontolgica que se adoptara, a partir de la encrucijada que hemos caracterizado, de una u otra forma afectaba el sentido que se le confera al propio trmino ontologa. As, por ejemplo, la opcin metafsica, sin reconocerse a s misma como una dentro de tres opciones posibles, sino afirmndose como la nica opcin vlida, conceba la ontologa como rama al interior de la propia metafsica. Heidegger hace algo equivalente. Le confiere al trmino ontologa el significado por la pregunta por lo humano o, en su propia terminologa, por la pregunta por el Dasein. Ello es lo que permite, en nuestra propuesta, dos usos diferentes del trmino ontolgico. Uno remite a las opciones de la encrucijada descrita; el otro, al camino que se sigue a partir de una de estas opciones ontolgicas: la opcin antropolgica.

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ser humano, que nos plantearan Feuerbach y Nietzsche, sin volver a colocarse en esa encrucijada ontolgica18. Al responderla, sin embargo, Heidegger se propone simultneamente corregir el sesgo filosfico de Descartes, que haba tomado la prctica del filsofo como fundamento de la existencia. Heidegger pareciera reconocer que no puede repetir ese error. Su respuesta filosfica, por lo tanto, procura sustentarse en las prcticas ordinarias de los seres humanos comunes. Uno de los referentes de la reflexin filosfica de Heidegger ser, por ejemplo, la prctica del carpintero. Desde esa prctica, Heidegger examina cmo se constituye el mundo y cmo el propio carpintero se constituye a s mismo. Feuerbach, Nietzsche y Heidegger son tres filsofos que no slo apuntan hacia un camino diferente del tradicional, sino que cada uno de ellos expresa una crtica a travs de la cual se procura desmontar las propuestas de tres filsofos claves al interior de esa tradicin. Feuerbach se opone a Hegel, culminacin de la metafsica moderna; Nietzsche se opone a Scrates, semilla de la metafsica clsica originaria; Heidegger se opone a Descartes, punto de inicio de la filosofa racionalista moderna que arrastra la semilla metafsica de los griegos. Es importante destacar que la influencia de la filosofa de Feuerbach se haba extendido tambin hacia otros lugares. En18 La metafsica entiende lo ontolgico como uno de sus territorios de reflexin filosfica metafsica, sin reconocer que aquello que es ontolgico es su propia opcin metafsica. Heidegger, insistimos, lo hace diferente pero equivalente: define como ontolgico lo que no es sino su particular opcin ontolgica. Con ello reconoce el carcter ontolgico de su propia opcin, pero no reconoce que las opciones metafsica y naturalista son igualmente opciones ontolgicas. No existe en Heidegger un claro reconocimiento de lo que hemos llamado la encrucijada ontolgica.

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Austria, sus escritos haban ejercido un gran impacto en el joven Sigmund Freud. Aunque Freud lo negara en varias oportunidades, hoy disponemos de antecedentes para asegurar que en l hubo tambin otra influencia determinante: la de Nietzsche19. Freud procura desarrollar las respuestas a las preguntas que dejara planteada la filosofa de Feuerbach desde una perspectiva cientfica. Es realmente ciencia lo que realiza Freud? Esto ha sido ampliamente debatido. Pero no cabe duda que se era, al menos, el carcter que Freud busca conferirle a su propuesta. Hay quienes sostienen que sera precisamente su obsesin a no ser colocado en el campo de la filosofa lo que lo habra conducido a negar todo vnculo con Nietzsche y a no reconocer la influencia que la filosofa de ste tuvo en su propia contribucin. Feuerbach, Nietzsche y Heidegger logran modificar el carcter de la reflexin filosfica que a partir de ellos se desarrolla en el continente europeo. Desde entonces, los problemas filosficos parecieran centrarse de manera muy especial en torno a la pregunta por el ser humano, pregunta que se ve asociada directamente por un esfuerzo por profundizar en los grandes temas de la existencia humana.

La filosofa analtica y sus embates contra la metafsica La escisin que previamente haba caracterizado el pensamiento filosfico moderno en Occidente, en las corrientes racionalistas y empiristas, se expresa esta vez en dos nuevas corrientes, herederas de las anteriores: por un lado, la filosofa continental, fuertemente influenciada por las llamadas filosofas existenciales, que se desarrolla en el continente europeo, y, por otro lado, la filosofa analtica que se desarrolla en los pa19 Ver a este respecto, Ronald Lehrer, Nietzsches Presence in Freuds Life and Thought, State University of New York Press, N.Y., 1995.

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ses anglosajones, esta vez no slo en Inglaterra, sino tambin en los Estados Unidos. En estos ltimos pases, se segua desarrollando un desarrollo filosfico que se segua mostrando reticente a las especulaciones metafsicas y se apoyaba en orientaciones empiristas, de mayor afinidad con una ontologa naturalista. La filosofa analtica se haba concentrado desde muy temprano en estudiar los lenguajes formalizados, como por ejemplo el lenguaje de las matemticas y de la lgica. Ello le permitira realizar un ataque a la metafsica desde un lugar muy diferente, pero no menos demoledor. Una de las figuras centrales en ello es la de Bertrand Russell, figura emblemtica en las investigaciones de los lenguajes formalizados y defensor a ultranza del rigor lgico y del uso adecuado del lenguaje. Russell, que es particularmente alrgico al razonamiento metafsico, nos demuestra cmo muchas de las conclusiones a las que sta arriba, resultan de razonamientos defectuosos, de caer recurrentemente en trampas que nos tiende el lenguaje al hacer uso, por ejemplo, de un mismo trmino para dar cuenta de significados diferentes. La metafsica, nos muestra Russell, se confunde y apoyada en el uso de un mismo trmino, concluye sosteniendo la equivalencia de los significados. La metafsica, nos indica Russell y muy particularmente la metafsica de Hegel est atrapada en conclusiones que resultan de un pensar no riguroso. La crtica de Russell a Hegel, muy diferente de aquella que le haba dirigido Feuerbach, ser todava ms contundente. El edificio metafsico construido por Hegel pareciera venirse abajo. Las crticas que recibe Hegel generan una crisis de legitimidad que compromete al conjunto de la tradicin metafsica. La metafsica deviene crecientemente sospe46



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chosa. El caldo de cultivo para una gran subversin comienza a prepararse. Mientras tanto, la filosofa analtica genera nuevos desarrollos interesantes. Muy pronto, de la mano de G. E. Moore, deja de interesarse slo en los lenguajes formalizados y se apropia del lenguaje ordinario. Con ello legitima el lenguaje de los hombre y mujeres de la calle. Previamente, se haba considerado que slo los lenguajes formalizados, propios de las matemticas y la lgica, eran los nicos lenguajes adecuados. Ahora se revierte la consigna. El lenguaje ordinario no slo est bien como est, l es a la vez el sustento y condicin de posibilidad de los lenguajes formalizados. A partir de este giro, se preparan las condiciones para el nacimiento a una nueva disciplina filosfica: la filosofa del lenguaje. Dentro de sus representantes ms destacados cabe mencionar las figuras de Ludwig Wittgenstein y J. L. Austin. Ludwig Wittgenstein, el fundador de la filosofa del lenguaje, nos advierte que todo lenguaje es una forma de vida. Se trata de una proposicin que permite mltiples interpretaciones. Una primera interpretacin nos permite considerar al lenguaje en relacin a una determinada comunidad y, en tal sentido, como el idioma particular de un grupo humano. El lenguaje es un fenmeno social y por lo tanto remite a la comunidad que lo sostiene. En tal sentido, el lenguaje da cuenta de una red de significados a travs de la cual esa comunidad observa (confiere sentido), acta y, en definitiva, vive. Sin embargo, el lenguaje no es socialmente homogneo sino que adquiere modalidades diferentes en diferentes segmentos de la sociedad. Distintos segmentos, clases y grupos sociales asumen lenguajes diferentes y es posible reconocer diferencias de lenguaje en los distintos cortes que hagamos del 47



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cuerpo social. El lenguaje de los hombres y las mujeres no es el mismo y de ello resulta una manera de organizar el mundo muy diferente. De la misma forma, existen diferencias de lenguaje por sectores de diferentes edades. Las distintas generaciones suelen hablar de manera diferente y ellas dan cuenta de formas de vida distintas. Las diferentes clases sociales suelen diferenciarse tambin en sus modalidades de lenguaje. Hay diferencias de lenguaje segn zonas geogrficas. Podemos descubrir diferencias de una empresa a otra, de una escuela a otra, de una familia a otra, de una profesin a otra, etctera. Podemos incluso cruzar todos estos cortes y descubriremos diferencias de grupos cada vez ms reducidos. De esa forma, podemos desarrollar una segunda interpretacin sobre la relacin entre el lenguaje y la forma de vida centrada esta vez en el individuo. Esta es una relacin que nos ha parecido siempre fascinante. Nuestra forma de ser se expresa en la forma como somos en el lenguaje. Segn las distinciones que poseamos (o que no poseamos), segn los juicios que hagamos (o que no hagamos), segn las narrativas que desarrollemos, etctera, conformaremos uno u otro mundo a nuestro alrededor, desplegaremos determinadas relaciones, emprenderemos determinadas acciones y obtendremos ciertos resultados y no otros. Nuestra vida ser distinta. Pero hay ms que distinciones, juicios y narrativas (podramos incluso aadir otros trminos a esta lista). Ellos enfatizan el aspecto semntico del lenguaje, ligado a nuestra capacidad de conferir sentido y, por lo tanto, a nuestras modalidades de comprensin de lo que sea el caso (nosotros mismos, los dems, el mundo, la vida, etctera). Todo lenguaje, adems de una semntica, conlleva una pragmtica y especfica por lo tanto, no slo modalidades de conferir sentido sino tambin de comportarse. No podemos separar el lenguaje de 48



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la accin. J. L. Austin es el primero que reconoce que el lenguaje es accin. En consecuencia, todo lenguaje tambin puede ser examinado en trminos de competencias e incompetencias. Una cosa, por ejemplo, es poder distinguir una peticin y por lo tanto poder reconocerla. Otra cosa muy diferente es saber ejecutarla competentemente. Una cosa es entender lo que significa cuando alguien dice No; otra muy diferente es poder ejecutarlo. Y as como stas, el lenguaje involucra una infinidad de competencias lingsticas que afectan de manera determinante nuestra forma de vida. Cada rea de competencia y de incompetencia lingstica determinan nuestra forma de ser.

Hacia una convergencia de las dos grandes corrientes de la filosofa moderna El lenguaje, por lo tanto, no slo expresa una particular forma de vida. El lenguaje configura una particular forma de ser. Pues bien, nos es posible intervenir tanto en el dominio de la semntica, asociado a nuestra capacidad de conferir sentido, como en el dominio de la pragmtica, asociado a nuestra capacidad de accin. Podemos evaluarnos, reconocer insuficiencias y podemos, sobretodo, corregir y aprender de manera de incrementar nuestras competencias. Podemos actuar sobre nuestra capacidad de observacin y de accin que el lenguaje nos proporciona. El lenguaje nos provee la posibilidad de intervenir en nuestras vidas para vivir mejor y de intervenir en nosotros mismos para llegar a ser distintos. La filosofa del lenguaje, en consecuencia, nos proporciona una posibilidad muy concreta para reintegrar la reflexin filosfica con nuestra forma de vida y de volver al espritu de 49



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los filsofos clsicos. Pensar el lenguaje representa una posibilidad para reflexionar sobre la vida de la misma manera como la reflexin sobre la vida suele conducirnos a pensar sobre el lenguaje. As como no nos es posible separar el lenguaje de la accin, tampoco nos es posible una separacin radical entre lenguaje y vida. Nuestra propia propuesta, la ontologa del lenguaje, no es sino un esfuerzo por mostrar y desarrollar esta relacin. Ella arranca de la pregunta ontolgica, o de la pregunta sobre el fenmeno humano que nos legaran Heidegger y Nietzsche, respectivamente, y busca responderla de la mano del lenguaje, siguiendo las huellas de Wittgenstein y Austin. Es interesante comprobar lo que ha acontecido. Desde la filosofa continental, ms inclinada a dejarse llevar por el influjo de la metafsica, se ha producido una primera rebelin. sta se manifiesta en las figuras de Feuerbach, Nietzsche, Heidegger y el desarrollo de la filosofa existencial. Desde all no slo se han puesto en cuestin los supuestos de la metafsica, sino que se ha iniciado una reflexin filosfica profunda sobre el fenmeno humano, volcando nuevamente la balanza hacia una ontologa antropolgica. La reflexin sobre el ser humano conduce a los filsofos continentales a reconocer la importancia que posee el lenguaje en la existencia humana. Desde la ribera opuesta de la filosofa continental se fortalece, en cambio, el vnculo entre el quehacer filosfico y el desarrollo de las ciencias. Desde all, se realiza una importante reflexin filosfica, primero, sobre los lenguajes formalizados, a partir de la cual se acomete una crtica implacable a la manera de razonar de la filosofa metafsica. Con ello parecieran acentuarse las distancias entre estas dos corrientes filosficas, la continental y la analtica. Siguiendo su propio recorrido, la 50



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filosofa analtica reivindica la importancia del lenguaje ordinario y termina por impulsar una reflexin filosfica original y novedosa sobre el lenguaje en general. A partir de ese momento, estas dos corrientes, que hasta entonces parecan haber registrado cursos divergentes, giran hacia el mismo lado, el lenguaje, abriendo la posibilidad de una convergencia. Eso es lo que estamos presenciando. Aquel intento fallido de sntesis que buscara Kant, pareciera esta vez estarse produciendo. Kant lo intenta en el terreno de la conciencia, en el campo del conocimiento. Es en el terreno del lenguaje, sin embargo, que hoy pareciera producirse. No es extrao que algunas de las intuiciones de Kant parecieran resonar nuevamente, aunque en clave diferente.

El asalto final al bastin metafsico La ontologa del lenguaje se inscribe en un amplio movimiento que procura concretar un asalto final a la metafsica. No se trata de eliminarla, pues en el plano de las ideas ello no acontece, ni debiera acontecer. Las ideas nos muestran una inercia inmensa en mantener su movimiento en el tiempo, una tendencia sorprendente a perdurar, a sobrevivir. El germen de la metafsica, por lo tanto, estar siempre con nosotros. Ello nos es necesariamente negativo. Nadie puede negar que en algn momento en el futuro ella pudiera servirnos para salir algn otro callejn sin salida. Sin embargo, pensamos que la cimiente metafsica ha l

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