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La multitud de personas creadas comola perfección del universo en

Santo Tomás de Aquino

Hacia la máxima diferenciación

Tesis presentada para optar

al grado de licenciado en filosofía por la

Universidad de los Andes

Roberto Marconi

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Índice

Introducción ............................................................................................................ 6

Capítulo 1: La creación como difusión del bien y manifestación de la verdad a través

de la diversidad .................................................................................................. 15

1.1. Crear es dar el ser ....................................................................................... 17

1.2. Dios es causa eficiente y causa final de la creación ...................................... 23

1.3. Dios crea para difundir el bien .................................................................... 24

1.4. Dios crea para manifestar la verdad ............................................................ 26

1.5. La verdad divina se manifiesta más perfectamente con la diversidad y la multi-

tud .............................................................................................................. 30

1.6. La creación es un orden .............................................................................. 33

1.7. La creación es orden de causas segundas ..................................................... 36

1.8 El acto de crear es libre ................................................................................ 38

1.9. La creación es un acto de amor ................................................................... 40

1.10. La creación es para la persona .................................................................. 41

Capítulo 2: La persona ............................................................................................ 47

2.1. Definición de persona .................................................................................. 48

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2.2. Persona es nombre de dignidad ................................................................... 57

2.3. La persona posee subsistencia y autoconciencia ......................................... 60

2.4. La persona está abierta a la infinitud ........................................................... 63

2.5. La persona es capaz de actos propios y de actos libres ................................ 65

2.6. la persona es capaz de tener y de adquirir hábitos ....................................... 72

2.7. La persona tiene una vida y una intimidad. ................................................ 77

2.8. La persona es inmortal ................................................................................ 79

2.9. La persona es capaz de comunicación y amistad ......................................... 81

2.10. El alma humana es creada directamente por Dios ..................................... 83

Capítulo 3: La multitud y la comunidad de las personas creadas ............................. 86

3.1. La multitud es un bien ................................................................................ 87

3.2. La multitud es comunidad en torno a un bien común ................................. 91

3.3. La diversidad se da sobre todo en la persona ............................................ 103

3.4. La comunidad se da sobre todo en la comunidad de personas ................... 107

3.5. La comunidad de personas se une en amistad en torno al bien común. Priori-

dad del bien común ................................................................................... 111

3.6. La plenitud de la comunidad en la amistad ............................................... 117

3.7. La plenitud de la comunidad en la felicidad común ................................... 118

Conclusión: La comunidad de las personas creadas como la perfección del universo .

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Bibliografía .......................................................................................................... 126

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«Por mucho tiempo cada uno de ellos cantó solo, o junto con unos pocos,

mientras el resto escuchaba; porque cada uno entendía aquella parte de la

mente de Ilúvatar de la que provenía él mismo, y eran muy lentos en com-

prender el canto de sus hermanos. Pero cada vez que escuchaban, alcanzaban

una comprensión más profunda, y crecían en unisonancia y armonía. (...) Se

ha dicho que los coros de los Ainur y los Hijos de Ilúvatar harán ante él una

música todavía más grande, después del fin de los días. Entonces los temas de

Ilúvatar se tocarán correctamente y tendrán Ser en el momento en que apa-

rezcan, pues todos entenderán entonces plenamente la intención del Único

para cada una de las partes, y conocerán la comprensión de los demás, e Ilú-

vatar pondrá en los pensamientos de ellos el fuego secreto».

J. R. R. Tolkien, «Ainulindalë», Silmarillion.

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Introducción

Hace algunos años encontré un sugerente pasaje de C. S. Lewis que afirmaba algo sor-

prendente y, aunque entonces todavía no sabía muy bien cómo, me parecía plenamente

compatible con la filosofía de Santo Tomás de Aquino. El texto es el siguiente: «(...) pero

también se dice, ‘al que venciere darele yo un maná recóndito, y le daré una piedrecita

blanca; en la piedrecita esculpido un nombre nuevo, que nadie sabe, sino aquel que lo

recibe’ (Ap., 2, 17). ¿Qué puede ser más de un hombre que este nuevo nombre que,

incluso en la eternidad, se mantiene en secreto entre Dios y él?, ¿y qué puede significar

este secreto? Con toda seguridad, que cada uno de los redimidos conocerá y alabará por

siempre algún aspecto de la belleza divina, mejor que de lo que puede hacerlo cualquier

otra creatura. ¿Para qué otra cosa fueron creados los individuos sino para que Dios,

amando a todos infinitamente, amara a cada uno en forma diferente? (...) El cielo es una

unidad y un cuerpo, porque los bienaventurados permanecen eternamente diferentes; es

una sociedad, porque cada uno tiene algo que decir a los demás –noticias siempre nue-

vas de ‘mi Dios’ al que todos encuentran en Él, al que todos alaban como ‘nuestro Dios’.

Ya que, sin duda, el intento continuamente exitoso, aun cuando jamás completado, de

cada alma por comunicar su visión única a todos los demás (...) está también entre los

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fines para los cuales el individuo fue creado»1. Un poco más adelante, Lewis afirma que

el propósito divino es que cada individuo se encamine eternamente «hacia la máxima

diferenciación»2. En estos textos Lewis dice algo admirable; que cada uno de los bien-

aventurados en el Cielo tiene una visión única de Dios, la cual puede ir comunicando

a los demás de modo que perfeccione la visión de esos otros. Leyendo esto se puede

deducir fácilmente que mientras mayor sea la cantidad de bienaventurados, mayor será

la noticia de Dios que cada uno de ellos podrá tener finalmente. Si esto fuera así, uno

puede preguntarse ¿hasta qué punto no será así la totalidad del universo, incluyendo a

todos los seres personales, aun los que no participan de la bienaventuranza, e incluso

los seres irracionales? ¿no será la diversidad del universo una noticia de Dios? Y si esto

es así, ¿no serán entonces las personas, únicas e irrepetibles, la diversidad que mayor

riqueza otorga al universo de tal modo que mientras mayor sea su número, mayor será

esa riqueza?

Ahora bien, podría parecer que esos sustanciosos textos de Lewis y las conse-

cuencias que se puede extraer de ellos, están muy lejos de lo que podría decir un pensador

escolástico como Santo Tomás. En efecto, el escritor inglés no sólo cita rara vez a Santo

Tomás, sino que se trata de un ensayista que, aunque con gran originalidad, elabora sus

ideas de modo poco sistemático. Las visiones aquí recogidas respecto a la vida eterna en

el Cielo, no son obviamente tradicionales ni en la teología ni en la filosofía, de modo que

podría resultar difícil encontrarles una concordancia con la filosofía tomista.

Sin embargo, en la elaboración de esta tesis descubrí que hay plena armonía en

estos puntos entre autores tan diversos. El pasaje de Lewis contiene, entre otras ideas,

la de que cada persona creada accede a un aspecto de la belleza divina mejor que cual-

1 Lewis, C. S., El problema del dolor, pp. 155-156.

2 Idem, p.157.

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quier otra, que para eso fue querida por Dios la persona como única e irrepetible, y que

la sociedad de los bienaventurados consistirá en que, profundizando cada individuo en

eso que lo hace diferente, y ayudado por la comunicación de la visión de los demás, se

producirá un eterno enriquecimiento mutuo basado en el diálogo sobre Dios. A primera

vista estas reflexiones no parecen estar contenidas en las obras de Santo Tomás, pero lo

que se intentará mostrar en esta tesis es que en realidad lo que se encuentra no es sólo

una compatibilidad entre las visiones del fin de comunidad de personas de estos dos

pensadores, sino que ambos dicen lo mismo de modo distinto.

Sabiendo que la filosofía de Santo Tomás otorga una primacía tanto a la per-

sona como al bien común, ya se podría descubrir una conexión con el pasaje de Lewis,

pero a la luz del hallazgo de reveladores textos –como «a la perfección del universo

cabe añadir cotidianamente algo en cuanto al número de individuos»3, o «aun cuando

la generación en el estado de inocencia no tuviese por fin la conservación de la especie,

tendría la multiplicación del individuo»4–, se puede ir encontrando más de una coin-

cidencia. En realidad encontramos en Santo Tomás, a veces en pasajes desperdigados,

toda una teoría que fundamenta la perfección de la multitud de seres personales creados

como una unidad de seres que se comunican entre sí aquello que les es propio. Así, tam-

bién vamos hallando que en Santo Tomás no está tan sólo la idea de que la persona es

lo perfectísimo del universo, sino que esto se debe justamente a que cada una de ellas es

la perfección del universo.

El propósito de esta tesis es mostrar que, aunque no está expuesto de manera

especial en ninguna parte de la obra de Santo Tomás, a lo largo de ella encontramos

3 Santo Tomás, Summa Theologiae, I, 118, 3, 2: «perfectioni universi, quantum ad numerum individuo-

rum, quotidie potest addi aliquid, non autem quantum ad numerum specierum».

4 S. Th., I, 98, 1, 2: «generatio in statu innocentiae, etsi non fuisset propter conservationem speciei, fuis-

set tamen propter multiplicationem individuorum».

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muchos pasajes que nos permiten decir que este autor consideró que la multitud de las

personas creadas constituye la perfección del universo de tal manera que, cuantas más

sean estas personas, mayor será la perfección del universo mismo.

En la elaboración de esta tesis, lo primero que se hizo fue una recolección y

selección de textos representativos de Santo Tomás, para así presentar una imagen fiel

de la filosofía de este autor, y descubrir luego temas que, aunque están contenidos en

la obra, a veces se presentan inconexos o sólo insinuados o sin un gran desarrollo. En

concreto, los temas buscados en la obra de Santo Tomás tienen que ver con su filosofía

sobre la persona. Y para tener una imagen completa de esta filosofía no basta con limi-

tarse a los artículos que tratan sobre ella de modo especial, sino que hay que recorrer

toda la obra. Luego, el trabajo fue disponer de los textos seleccionados para reconstruir

una imagen completa.

Se podría alegar que los textos citados corresponden a obras de Santo Tomás

que pertenecen a épocas muy diferentes y que no corresponde citarlos mezclados como si

fueran una sola obra unitaria. En efecto, entre el De ente et essentia, escrito entre el 1250

y el 1256, y la Secunda Secundae de la Suma Teológica, escrita entre el 1271 y el 12725,

hay muchos años de distancia como para presentarlas aquí citadas juntas. Creemos sin

embargo que, más allá de posibles evoluciones, Santo Tomás es un pensador especial, en el

cual podemos encontrar las mismas ideas centrales tanto en sus obras tempranas como en

las tardías. Por dar un ejemplo, una idea de Santo Tomás particularmente importante es la

que aparece en la cuestión disputada De Veritate 2,2, fechada entre 1256 y 1259, respecto

a lo que en esta tesis llamaremos teoría de la suplencia está plenamente desarrollada. Dios

crea para manifestar su perfección infinita, que en Él es plena unidad, por medio de la di-

versidad de las criaturas, de modo que lo que no puede ser una, lo sea otra. En el artículo

5 Fechas tomadas de la Introducción a la Suma Teológica bilingüe de la BAC.

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del De Veritate este tema es especialmente enfocado en los seres racionales que, por medio

de sus actos intelectuales, van supliendo la unidad de la que carece la diversidad del uni-

verso al ser cada uno ellos entonces donde es «posible que en una cosa exista la perfección

de todo el universo»6, remediando así la carencia que tienen unos entes de la perfección

poseída por otros. Esta idea, aparecida en una obra temprana es totalmente representati-

va, sin embargo, del pensamiento maduro de Santo Tomás.

Creo que la temática abordada en esta tesis y la relectura de ciertos textos,

puede ayudar a adentrarse en un área poco explorada del pensamiento de Santo Tomás

a la que podríamos denominar como una cosmología metafísica. Santo Tomás, el maes-

tro de la síntesis, cuya mente se lanza a contemplar la unidad profunda de las cosas sin

reducir su diversidad, llega a contemplar el universo como la interdifusión de un bien

común en el cual se va configurando una imagen más plena de Dios, en todo lo cual la

inteligencia creada, cada persona, tiene un rol especialísimo. Santo Tomás ama la di-

versidad y la multitud de lo creado porque en ello ve una imagen de la infinita riqueza

de Dios. Respecto a la persona creada, es capaz de afirmar la incomunicabilidad y la

dignidad de la substancia individual, a la vez que concede una primacía al bien común

y a la comunidad. Todo esto es fundamentado desde una teología de la creación como

una manifestación difusiva de Dios como Verdad.

Hay muchos aspectos, pasajes poco leídos y citados, que justifican al profesor

Canals cuando dice que aún en nuestros días hay un «casi total desconocimiento de la

síntesis de Santo Tomás» y que algunos textos de Santo Tomás «descubren perspectivas

sorprendentes y en algún sentido inéditas»7. Es de esperar que esta tesis sea un aporte

–grande o pequeño– en la exploración de estas zonas.

6 De Ver. 2,2: «Possibile est ut in una re totius universi perfectio existat».

7 Canals, Francisco, ¿Casi Desconocida la Síntesis Filosófica de Santo Tomás?, http://www.riial.org/

stda/casi.htm.

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Entre los temas que el profesor Canals señala como aún no suficientemente

descubiertos en Santo Tomás está precisamente uno que es fundamental para nuestra te-

sis: «comprendiendo la gradación de los entes en la participación del ser no olvidaremos

nunca que la persona es lo más eminente en todo el universo, a la que ordena Dios toda

la creación material. Atendiendo a la bondad divina y al designio comunicativo del acto

creador, comprenderemos, con San Agustín, cómo Dios busca su gloria, la manifesta-

ción de su bondad, para nosotros, a quienes perfecciona su contemplación»8.

Ahora bien, tal vez es conveniente decir que la intención de esta tesis es tan

sólo secundariamente histórica. El propósito es más bien buscar en una fuente fecunda

elementos valiosos para la filosofía. Lo primordial aquí es la relevancia del tema: la per-

sona. Además se abren perspectivas importantes para entender nociones claves como la

riqueza de la diversidad, la difusividad del bien, la comunidad, entre otras.

Qué duda cabe respecto a la importancia y urgencia de descubrir o redescubrir

el valor de la persona y del valor de la comunidad de las personas ¿Cuánto mal en la

historia de los hombres se deberá a la falta de conciencia de esto? ¿No estará el origen

de esta falta en un proceso que el mismo Santo Tomás explicaba en este pasaje del De

Regimine Principum?: «como el cuidado de los hombres de negocio se endereza todo a

la ganancia, con el uso de ellos se arraiga la codicia en los corazones de los ciudadanos,

de lo cual nace que en la ciudad todas las cosas se hacen vendibles, y apartada la buena

fe se da lugar a muchos fraudes, y olvidado el bien común cada uno trata de su provecho

particular, y mengua el cuidado de la virtud, viendo que el honor, que es premio suyo, se

da a todos»9. Y paradójicamente, si todas las cosas se hacen vendibles, al tener precio en

dinero, pierden su valor; incluyendo la persona misma a la que se ha puesto precio.

8 Ídem.

9 De Regimine Principum, II, 3: «Si cives ipsi mercationibus fuerint dediti, pandetur pluribus vitiis

aditus. Nam cum negotiatorum studium maxime ad lucrum tendat, per negotiationis usum cupiditas

in cordibus civium traducitur, ex quo convenit, ut in civitate omnia fiant venalia, et fide subtracta, lo-

cus fraudibus aperitur, publicoque bono contempto, proprio commodo quisque deserviet, deficietque

virtutis studium, dum honor virtutis praemium omnibus deferetur: unde necesse erit in tali civitate

civilem conversationem corrumpi».

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En la historia de la filosofía, esta situación de olvido de la persona ha sido de-

nunciada varias veces, pero lamentablemente en muchos otros casos no sólo ha sido in-

corporada a un sistema filosófico, sino alentada como agenda de un supuesto progreso.

Sólo por dar unos pocos ejemplos de esta devaluación, se puede citar a Hobbes, quien

dice que los hombres son tan iguales y sus diferencias tan poco importantes que no

queda otra que sean enemigos entre ellos10. O a Comte, en cuyo programa se propone

reprimir la diversidad personal para evitar conflictos que amenacen la paz social11. Por

eso se ha dicho con razón que los sistemas filosóficos de la modernidad son proyectos

que atentan contra la persona. Como bien dice Carlos Cardona, «los modernos colecti-

vismos no resultan de un desenfoque o visión unilateral de la necesaria solidaridad entre

los hombres y de su naturaleza social. Resultan de una abstracción elevada a sistema,

proceden de un radical error metafísico: la pérdida del ser. De ahí que en esas ideologías

el individuo humano sea algo del todo irrelevante –un simple momento, un instante, un

átomo: tanto para el materialismo como para el idealismo–, contando sólo el género

10 Hobbes, Thomas, Leviathan, I, cap. 13: «La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las

facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de

cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre

hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un

beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él (...). De esta igualdad en cuanto a la capa-

cidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa

de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven

enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces

su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse el uno al otro.»

11 Comte, Auguste, Discurso sobre el Espíritu Positivo, X, 2, 56: «El hombre propiamente dicho no exis-

te, no puede existir más que la humanidad, puesto que todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad.

El estado social (...) exige, con absoluta necesidad, una cierta represión permanente de los diversos

impulsos personales, cuyo despliegue espontáneo suscitaría conflictos continuos».

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humano o el ser social e histórico, o la ‘totalidad’ panenteística; a la vez paradójica-

mente potencian hasta la exasperación el egoísmo práctico o empírico, al erigir el placer

sensible, necesaria y radicalmente subjetivo –insolidario y ensimismante–, en principio y

norma de vida»12. No sabemos hasta qué punto, el olvido de la persona a nivel teórico

ha sido causa y efecto de los olvidos y desprecios de las personas reales.

Por eso es tan urgente y fundamental el estudiar filósofos que nos descubran

el valor de la persona. Y entre ellos, a mi juicio, el mejor es Santo Tomás, maestro de la

filosofía del ser, maestro de la síntesis, que tiene la mirada puesta en lo que las cosas son,

que no cae en la tentación de afirmar una cosa para negar la otra que parece contradic-

toria, que otorga a cada realidad el lugar que tiene en el universo, que es teocéntrico de

tal modo que reconoce un valor propio a lo creado como capaz de glorificar a Dios.

Esta tesis selecciona ciertos textos, sobre todo de las obras más conocidas de

Santo Tomás, para filosofar con un cierto hilo conductor en torno a ellos, queriendo

ser siempre fieles al pensamiento de este autor pero también aventurándose en algunas

nuevas conclusiones.

La pregunta a la que esta tesis quiere responder es ésta: ¿qué conveniencia o

12 Cardona, Carlos, Metafísica de Bien y del Mal, p.92. Cf. p. 77: «o se afirma lo individual negando lo

comunitario, o se afirma lo colectivo a modo de unidad substancial –lo que hace fraudulento el uso

del término común– sin dejar un resquicio a lo individual, o se intentan estrambóticos equilibrios

para dar ‘a cada uno lo suyo’, como, por ejemplo, el intento de disociar en el hombre singular a la

persona –extrañamente acomunitaria– del individuo –extrañamente desindividualizado–, uniendo una

religiosidad reducida al ámbito de la conciencia con una forma político-social colectivista». Cf. tam-

bién Forment, Eudaldo, Lecciones de Metafísica, p. 360: «no se encuentran elementos [para justificar

la máxima dignidad del ente personal], en el racionalismo, en el empirismo, en todo monismo, ya sea

estático o dialéctico, o naturalista o idealista, en todo materialismo, dogmático o diléctico, en el posi-

tivismo, etcétera Por el contrario, abundan las doctrinas que niegan la realidad del hombre como ente

personal».

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sentido puede tener la existencia de una gran multitud de personas creadas? Para res-

ponder a esta pregunta se deben a su vez responder estas otras: ¿qué es la persona? ¿qué

es la persona creada? ¿qué sentido tiene dentro de la creación planeada por Dios, la

persona creada? ¿qué relación es la que pueden entablar las personas creadas entre sí y

qué resultado obtienen de esta unión?

La tesis, para responder esas preguntas, consta de tres capítulos. (1) El primero

de ellos dedicado al universo como la creación divina, (2) el segundo, sobre la persona,

y (3) el tercero, sobre la comunidad de las personas creadas. En el primer capítulo se

tratan varios temas. Entre ellos, que Santo Tomás ve el acto creador divino como una

libre manifestación de la verdad y difusión del bien. Luego, explica la multitud y diver-

sidad de seres creados en el universo a partir de que el acto creador divino está dirigido

a manifestar la Verdad que es Dios Mismo, pero que, dado que esta Verdad es infinita

y no se puede manifestar plenamente en un ser finito, Dios quiso que los seres creados

fueran muchos y variados. También se afirma en este capítulo que es la persona creada

lo que realmente cumple el fin de la creación, la manifestación de la verdad y la difusión

del bien, al ser sólo ella la que alcanza la verdad divina y establece una unión de amor

con Dios. El segundo capítulo trata acerca de la persona creada, quién es, su dignidad,

y su apertura a recibir cada uno de modo único e irrepetible la verdad y el bien comuni-

cados por Dios. Y el tercer capítulo se enfoca en cómo la existencia de una multitud de

personas enriquece la vida de cada una de ellas, y cómo, no obstante ya haber una gran

cantidad de ellas, la aparición de una nueva siempre enriquece al universo entero.

Finalmente, agradezco a don Antonio Amado por dirigir esta tesis y a Adrián

Buzzetti por su concienzuda edición.

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Capítulo 1La creación como

difusión del bien y manifestación de la verdada través de la diversidad

Para entender la visión de Santo Tomás respecto a la unidad de la multitud de las

personas creadas como perfección del universo, comenzaremos analizando su doctrina

sobre la creación. Así, entendiendo el propósito del acto creador, luego podremos ver el

lugar de la persona dentro de él y, finalmente, el sentido de la existencia de la multitud

de las personas creadas y el bien del aumento de aquel número.

Respecto a la noción de creación, es importante realizar unas distinciones.

Crear es dar el ser a algo ex nihilo, un acto exclusivo de Dios, y en este sentido lo creado

son sólo algunas cosas de las existentes porque muchas de ellas, como los seres vivos ge-

nerados por otros, no son puestos por Dios de la nada. Sin embargo en cuanto que con

ese crear se da principio y orden a todas las cosas, todo lo existente pero no creado de

la nada, se deriva eso sí, del acto creador divino. De ese modo, podemos identificar las

palabras ‘creación’ y ‘universo’, como el conjunto de todas las cosas creadas o surgidas

desde lo creado. Para el tema de esta tesis, la perfección del universo aumentada con la

creación de una nueva persona, es importante dejar establecido que Santo Tomás afirma

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que: (1) el acto creador de Dios busca una multitud y diversidad de entes, (2) esta mul-

titud y diversidad enriquecen o perfeccionan al universo y (3) que la persona, siempre

creada desde la nada, aunque en el caso humano esto sea tan sólo su alma, es el ente que

más aporta diversidad.

La filosofía de Santo Tomás es teocéntrica; atribuye la existencia y sentido de

todas las cosas a una intención divina. Pero podríamos decir también que la creación

para Santo Tomás es personacéntrica, es decir, que lo querido por Dios al crear es algo

respecto a la persona, algo para la persona. Por eso, en vistas a comprender la razón de

ser de la persona creada hay que remitirse a su primer principio. La razón última de la

existencia de la multitud de las personas se encuentra en el acto creador divino.

En el acto creador divino, dar comienzo o inicio a un ser nuevo se halla tam-

bién la explicación de la finalidad última del universo. Así, como se explicará en este

capítulo, no se podría entender bien el puesto de la persona en el cosmos, si no fuera

en el contexto del plan creador divino que consiste según Santo Tomás en una manifes-

tación de Sí Mismo en la creatura. Santo Tomás ve en la intención creadora una cierta

plasmación de lo infinito en lo finito en la medida en que esto sea posible, lo cual se hace

comprensible en razón de una pura difusividad del bien.

Este acto creador tiene una centralidad en la persona, que es la creatura en la

que se cumple plenamente esa finalidad del universo. Santo Tomás tiene en vista que

la difusividad del bien se realiza al modo de la comunicatividad de la verdad, es decir,

propagando un bien espiritual en quienes son capaces de recibirlo. Como veremos, la

creación misma es, para Santo Tomás, un acto de comunicación, de manifestación divi-

na, un decir algo a alguien, de modo que el universo en su conjunto, por su pluralidad,

es la expresión de la infinitud e inagotabilidad de la omnipotencia y de la bondad divina.

Por esto, para Santo Tomás, mientras que la perfección divina se encuentra en su uni-

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dad, en lo creado la perfección es la unidad de una diversidad, porque cada ente distinto

posee algo recibido de Dios que puede aumentar la perfección del universo, que es un

enriquecimiento mutuo.

Este capítulo se divide en diez partes. (1) En la primera se define la noción de

creación; (2) en la segunda se explica que Dios es la causa eficiente y final de la creación;

(3) en la tercera se desarrolla el tema de que Dios crea para difundir el bien; (4) en la

cuarta, que Dios crea para manifestar la verdad; (5) la quinta parte, en relación con la

cuarta, explica cómo esa manifestación de la verdad se realiza con una multitud y diver-

sidad de entes; (6) la sexta parte aborda el tema de cómo esta multitud diversa conforma

una unidad gracias a un orden; (7) la séptima parte trata acerca de cómo este orden es

un orden de causas segundas; (8) la octava analiza la característica del acto creador di-

vino de ser libre; (9) la novena trata sobre que este acto libre es un acto de amor y (10)

la décima trata de que es un acto de amor a la persona creada.

Así, en primer término procederemos a analizar la doctrina tomista acerca de

la creación como donación del ser total de todas las cosas. Dios es la causa eficiente,

ejemplar y final de todo el ser distinto al suyo. Y una causa intelectual y libre que prevé

y quiere todo lo resultante de su acto.

1.1. Crear es dar el ser

«Todo lo que de alguna manera existe, existe por Dios»13. En esta frase Santo Tomás es

enfático respecto a que, fuera de Dios, no hay otra posible fuente para la existencia de

13 S.Th., 44, 1: «omne quod quocumque modo est, a Deo esse». Cf. C. G., II, 18: «[la creación] es la mis-

ma dependencia del ente creado del principio por el que es constituido (non enim est creatio mutatio,

sed ipsa dependentia esse creati ad principium a quo statuitur)». Tanto es así que Dios es el origen de

todo que, por el hecho de crear no hay un aumento de la bondad existente una vez que se ha creado.

Véase Cardona, Carlos, Metafísica del Bien y del mal, p. 98.

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los entes. Pues siendo Dios, el ipsum esse subsistens, el único ser por esencia, el único

ser cuya existencia es necesaria, el único que no puede no existir y que no podría no

haber existido, es entonces el único principio posible de todo lo que puede ser14. Dios

por tanto debe ser el origen de todo lo que de alguna manera existe, existió y existirá.

Todos los demás seres son contingentes, no se identifican con su ser, y mucho menos con

el ser, sino que lo reciben, deben participar de él. Por eso toda la creación es ex nihilo,

porque todo el ser de todas las cosas ha sido producido por Dios sin necesidad de algo

previo. La definición de creación es «la producción de una cosa según toda su substan-

cia, sin la presuposición de nada, sea increado o creado»15. Y esto es exclusivo del poder

divino que es la causa primera. Ninguna creatura puede crear en este sentido propio,

el de producir una substancia de la nada. Sólo es creado lo hecho surgir por Dios de la

nada, como por ejemplo, cada alma humana y no así el alma de otros seres vivos. Dios

es causa de todo ente y de todo lo verdadero, y en este sentido como dice el enunciado

de la Suma Teológica I, 44, 1, todo ente es creado por Dios16. Sin embargo, más adelante

14 Cf. De ente et essentia, 3: «No puede ser que la misma existencia sea causada por la misma forma o

quididad de la cosa, digo como por causa eficiente, pues así alguna cosa sería causa de sí misma y alguna

cosa produciría para sí misma la existencia, lo cual es imposible. Luego es necesario que haya alguna

cosa que sea para todas las demás la causa de su ser por ser ella únicamente ser (...) toda cosa que no

es existir únicamente tiene causa de su existencia (non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum

ab ipsa forma vel quiditate rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et

aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse

est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod

est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo

quod ipsa est esse tantum. (...)omnis res, quae non est esse tantum, habeat causam sui esse)».

15 S. Th., I, 65, 3: «Creatio autem est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam, nullo

praesupposito quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum».

16 S. Th., I, 44, 1: «utrum sit necessarium omne ens esse creatum a Deo» a lo que responde afirmativamente.

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Santo Tomás aclara que en las obras de la naturaleza y las del arte no hay creación. Lo

que hay en ellas son operaciones que presuponen los principios creados, y en cuanto a

eso también se les llama creaturas17. Por eso, en un sentido más amplio también se puede

hablar de lo creado en el sentido del conjunto de todas las creaturas, incluyendo las que

tienen por causa otra criatura, y no fueron creadas de la nada. No es la noción propia

expresada en la definición precedente, pero si asumimos que «todo lo que existe, existe

por Dios» entonces, en un sentido más amplio podemos decir que todo cuanto existe es

creado por Dios. La criatura que surge de otra criatura18 también es parte de la creación

divina, pues el ser sólo procede del Ser Mismo, sin negar por esto que un ente creado

pueda ser verdadera causa de algo, es decir, que el ser de otra cosa dependa de ella,

(siendo, eso sí, siempre una causa llamada ‘intermedia’ o ‘segunda’ por depender a su

vez de la causalidad divina y siempre requerir algo preexistente sobre lo cual ejercer su

causalidad). También son creación divina –nuevamente usando la palabra ‘creación’ en

ese sentido más amplio– las creaciones humanas (en un sentido impropio y secundario),

que, desde una materia o un algo preexistente, ponen en el mundo algo relativamente

nuevo19. «Todo lo que de alguna manera existe», es decir, ahora en sentido amplio, todo

el ser recibido en una cierta esencia, las substancias y todos sus accidentes, todo acto de

una substancia, las personas y todos sus actos libres20 son finalmente creación divina. Es

17 S. Th., I, 45, 8, 4: «la operación de la naturaleza presupone siempre los principios de lo creado y así

lo hecho por la naturaleza, también es llamado creatura (operatio naturae non est nisi ex praesuppo-

sitione principiorum creatorum, et sic ea quae per naturam fiunt, creaturae dicuntur)».

18 Como veremos más adelante, este es el caso, e. g., de la generación de los animales, pero no del alma

humana, que es creada inmediatamente por Dios y no a partir de otra criatura.

19 Cf. S. Th., I, 45, 8.

20 El hecho de que los actos libres de las creaturas también sean creación de Dios no niega el que sean real-

mente libres. Y no se debe decir que Dios es menos autor de esos actos que de las cosas sin libertad, sino

todo lo contrario, pues hay una mayor participación del ser, mayor cercanía a Dios y por tanto más acción

20

en este sentido en el que hablamos del universo y de lo que en él acontece simplemente

como ‘la creación’21.

Todo lo que está en lo creado, está previamente de modo simple y perfecto

en Dios. «Todas las cosas preexisten en Dios, no sólo en cuanto aquello que hay de

común en todas, sino también en cuanto a aquello por lo que las cosas se distinguen»22.

por parte de Él. Cf. S. Th., I, 103, 8: «Toda inclinación de los seres, natural o voluntaria, no es más que un

impulso de la primera causa en ellos (omnis inclinatio alicuius rei vel naturalis vel voluntaria, nihil est aliud

quam quaedam impressio a primo movente)», S. Th., I, 105, 3: Cuando una creatura intelectual entiende,

«Dios imprime las especies inteligibles (imprimit ei species intelligibiles)» y cuando elige algo, S. Th., I, 105,

4: «inclina interiormente (interius eam inclinando)» su voluntad. S. Th., I, 22, 2, 4: «Incluso el acto del libre

albedrío se reduce a Dios como a causa suya (ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam)»

sin que por esto no sea realmente la criatura la que obre porque Dios es la causa de las causas. Cf. S. Th.,

I, 2, 3, 2: «lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y

voluntad humanos, porque estos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón

de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario (quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam altio-

rem causam, quae non sit ratio et voluntas humana, quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem

omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium)».

Cf. también C. G., III, 90: «cuando más ama Dios determinadas cosas, tanto más se encuentran sometidas

a su Providencia (Deus aliqua magis amat, magis sub eius providentia cadunt)».

21 En este sentido, usamos la palabra creación reduciendo en uno solo todo el acto de Dios con respecto

a sus creaturas.

22 S. Th., I, 14, 6: «Quidquid perfectionis est in quacumque creatura, totum praeexistit et continetur

in Deo secundum modum excellentem. Non solum autem id in quo creaturae communicant, scilicet

ipsum esse, ad perfectionem pertinet; sed etiam ea per quae creaturae ad invicem distinguuntur». Cf.

De ente et essentia, 6: «aunque sea ser solamente no es necesario concluir que le falten las demás

perfecciones o noblezas, más aún: tiene todas las perfecciones que hay en todos los géneros, por lo

cual se le llama simplemente perfecto (quamvis sit esse tantum, non oportet quod deficiant ei reliquae

perfectiones et nobilitates, immo habet omnes perfectiones, quae sunt in omnibus generibus. Propter

quod perfectum simpliciter dicitur)».

21

No obstante ser Dios la unidad y la simplicidad pura e indivisible, su riqueza de ser se

difunde en la diversidad. Por eso aunque el universo sea múltiple y por más que haya

una multitud de cosas, nunca habrá algo distinto a Dios que no esté antes en Él. Pero

aunque todo el ser provenga de Dios, no por eso hay que entender que una vez que ha

creado, no se haya producido algo nuevo, algo que antes no estaba: «la creación incluye

en su concepto una relación de la creatura al Creador con novedad o comienzo en el

existir»23. De modo que cada vez que algo se crea, podemos decir que se trata de algo

que se presenta por primera vez.

Esto es fundamental para nuestra tesis por cuanto se refiere a la novedad abso-

luta en la creación de cada persona y el consiguiente perfeccionamiento del universo.

Sin embargo, es importante señalar, que, una vez que Dios crea, no se produce

un aumento del ser y el bien existente. Como dice Cardona: «todo el bien posible está

precontenido en Dios de un modo eminente y más perfecto, hasta el extremo que la

creación del universo no aumentó el bien en un ápice»24. Es decir, hay más seres ade-

más de Dios, y estos son realmente otros y distintos a Él, pero eso no implica que estos

seres tengan un bien que Dios no tenga, sino todo lo contrario: todo lo que tienen lo

han recibido. El bien en lo creado «no produce un aumento de la bondad, pues no es

bueno sino por participar de lo bondad divina»25. Pero de ninguna manera esto debe

ser interpretado como que no haya más ser que el divino, en el sentido de que el ser que

tiene lo creado no le sea propio. Santo Tomás es enfático: «cualquier cosa se dice buena

por una semejanza con la divina bondad que le es inherente, y que es formalmente su

23 S. Th., I, 45, 3, 3: «creatio importat habitudinem creaturae ad creatorem cum quadam novitate seu

incoeptione». Cf. De Pot. 3, 3.

24 Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común, p. 70.

25 In Ethic., I, 9, n. 13: «non facit aliquod augmentum bonitatis quia nihil est bonum nisi per hoc, quod

participat bonitatem divinam».

22

bondad, por la que él mismo es llamado bueno. Y así hay una bondad de todas las cosas,

y también muchas bondades»26. Es fundamental tener presente esta distinción según la

cual la bondad es una sola, la unidad del ser divino, pero que también las bondades son

muchas, sus múltiples participaciones en lo creado27.

Como la creación es un acto voluntario, también podemos decir entonces que

todo lo que de alguna manera existe es querido por Dios. Y como es un acto intelectual,

que todo lo que de alguna manera existe es entendido por Dios. La creación es un acto

de Dios como totalidad: un acto de su voluntad (porque quiere hacer lo que hace) y de

su inteligencia (porque entiende lo que hace). Por esto, se descarta toda posibilidad de

que en lo creado se presente u ocurra algo no querido por Dios, o que haya un error o

un descontrol, precisamente porque no hay ser que no sea puesto intencionalmente por

la sabiduría y bondad divina28. «Siendo Dios la causa primera universal (...) de todo el

ser, es imposible que suceda algo fuera del orden divino»29.

Aunque el acto creador es propiamente dar comienzo a una nueva substancia,

esto está en continuidad con mantenerlas en el ser, conservarlas y conducir a cada una

hacia su fin, lo cual se denomina gobierno divino: «pertenece a la bondad divina que, así

como ha producido las cosas, las conduzca también a sus fines; y esto es gobernarlas»30. El

26 S. Th., I, 6, 4: «Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi

inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum. Et sic est bonitas una omnium; et etiam

multae bonitates».

27 La aparente contradicción se salva con la herramienta de la analogía, empleando tanto una analogía

de proporcionalidad como una de atribución.

28 El mal, carencia de ser, no es creado, pero sí sin embargo tolerado o permitido por Dios, pues si así no fuera,

no podría presentarse. Véase C. G, III, 71. Tampoco se excluye de lo creado el azar y la contingencia.

29 S. Th., I, 103, 7: «Cum igitur Deus sit prima causa universalis non unius generis tantum, sed univer-

saliter totius entis; impossibile est quod aliquid contingat praeter ordinem divinae gubernationis».

30 S. Th., I, 103, 1: «ad divinam bonitatem pertinet ut, sicut produxit res in esse, ita etiam eas ad finem

23

gobierno divino de todos los seres, en cuanto previsto y guiado por su inteligencia y su vo-

luntad, se denomina también providencia, «la razón del orden de las cosas a sus fines»31.

Lo cual se da de un modo especial en el caso de los seres que se gobiernan a sí mismos, las

personas creadas, cada una de las cuales es cuidada en orden a la vida eterna32.

1.2. Dios es causa eficiente y causa final de la creación

Una vez esclarecida la noción de creación, veremos ahora la causa de ella. «En las cosas

hay bien, no sólo por lo que se refiere a su naturaleza, sino además en cuanto al orden que

dicen al fin, y especialmente al fin último, que es la bondad divina»33. Dios es la causa final

de todas las cosas porque desde el momento en que existen, no sólo se les ha dado ser, sino

que están orientadas a mantenerse en el ser y alcanzar su perfección, ambas cosas impli-

cadas en el mismo acto creador, con dar el ser34. Y este bien al cual todos los seres están

orientados es el mismo bien divino: «todas las criaturas intentan conseguir su perfección,

que consiste en una semejanza de la perfección y bondad divinas»35. Así, podríamos decir

que ser causa final de la creación se identifica con el mismo acto de crear. Dios no puede

ser causa eficiente sin ser también causa final. Dios crea dando el ser, Dios crea para dar

perducat. Quod est gubernare».

31 S. Th., I, 22, 1: «Ratio autem ordinandorum in finem, proprie providentia est».

32 Véase S. Th., I, 23, sobre la predestinación.

33 S. Th., I, 22, 1: «in rebus autem invenitur bonum, non solum quantum ad substantiam rerum, sed

etiam quantum ad ordinem earum in finem, et praecipue in finem ultimum, qui est bonitas divina».

34 A lo cual hay que añadir que en el orden entre las causas intermedias, la perfección de una cosa es

causa de la perfección de la otra.

35 S. Th., I, 44, 4: «unaquaeque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo per-

fectionis et bonitatis divinae».

24

el ser36. Dios difunde su propio ser en un proceso, un proceso de ida y retorno de las cria-

turas a su origen. Esto en especial en la criatura racional, que debe moverse hacia Dios y

alcanzarle conociéndole y amándole, dándose así, hasta el punto en que sea posible, una

cierta divinización de la creación. Dios crea queriendo su propio bien, no puede querer

más que su propia gloria, objetivo de todo el universo, pero ella se da precisamente cuan-

do la creatura que es querida por Dios por sí misma, recibe el bien divino, es decir, crea

queriendo su propio bien para otro. Porque ordena las cosas a Sí mismo para que parti-

cipen del bien que Él posee. El fin de lo creado, Dios mismo, se alcanza en lo creado en la

medida en que se asemeja a Él, en la medida en que se perfecciona. Como veremos, esta

perfección es el orden del universo. «La forma que principalmente es querida por Dios en

las cosas creadas es el bien de orden del universo»37.

1.3. Dios crea para difundir el bien

Establecido que Dios es causa eficiente y final de la creación, hay que aclarar que se tra-

ta de un acto libre fundado en algo que es propio del bien. «El bien es difusivo de sí

mismo»38. Una propiedad básica del bien en cuanto tal y observable de muchas maneras

36 Por otra parte, Dios, Ser Eterno e Intemporal, no debe esperar como nosotros hasta el fin de un proce-

so, de modo que casi podríamos decir que para Él la creación ya está completa.

37 S. Th., I, 49, 2: «forma quam principaliter Deus intendit in rebus creatis, est bonum ordinis univer-

si». Cf.: S. Th., I, 50, 3: «Lo que Dios quiere al crear las cosas es la perfección del universo (perfectio

universi sit illud quod praecipue Deus intendit in creatione rerum)» y C. G., II, 44: «Lo óptimo en

las cosas creadas es la perfección del universo, que consiste en el orden de la diversidad de las cosas

(optimum autem in rebus creatis est perfectio universi, quae consistit in ordine distinctarum rerum)».

38 S. Th., I, 5, 4, 2: «el bien es difusivo de su ser del mismo modo que lo propio del fin es mover (bonum

dicitur diffusivum sui esse, eo modo quo finis dicitur movere)». Cf. S. Th., III, 1 ,1: «pertenece a la

razón de bueno que se comunique a otros (pertinet autem ad rationem boni ut se aliis communicet)»,

De Ver., 21, 1: «primero y principalmente se llama bien al ser perfectivo de otro a modo de fin (primo

25

en la realidad que se nos presenta, es que es apto para comunicarse de quien lo posee a

otro, y que no sólo es apto sino que tiende a comunicarse a otro. «Es de la naturaleza

del acto que se comunique él mismo en cuanto le es posible. De ahí que todo agente obre

según está en acto. Obrar no es nada sino comunicar aquello por que el agente está en

acto»39. Por superabundancia de riqueza, un ser pleno irradia, resplandece de tal manera

que puede entregar algo sin perder nada. Y sin ganar necesariamente nada, pues si la di-

fusión es por superabundancia, no se realiza en vistas a la consecución de algo, sino que

es un rebalse gratuito, desinteresado40. «Los seres de la naturaleza no sólo se inclinan a su

propio bien (...) sino también a difundir el propio bien en otros, según puedan»41. Se trata

del bien propio, es decir de aquel que se posee, pues nadie puede dar lo que no tiene. Así,

lo que se comunica es una participación de lo que el comunicante tiene, una semejanza de

lo que el comunicante es: «las cosas no tienen su ser perfecto hasta que pueden hacer algo

et principaliter dicitur bonum ens perfectivum alterius per modum finis)».

39 De Pot., 2, 1: «natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est. Unde

unumquodque agens agit secundum quod in actu Est. Agere vero nihil aliud est quam communicare

illud per quod agens est actu». Cf. Canals, Francisco, Miscelánea, p. 209: «Toda actividad es comu-

nicativa, así la acción transeúnte como la acción «inmanente», que es comunicativa con tanta mayor

intimidad cuanto más alta es la naturaleza». En C.G., IV, 11 se realiza la síntesis entre las nociones de

comunicación e intimidad.

40 De Ver. 21, 1, 4: «cuando se dice que el bien es difusivo de suyo, no debe entenderse que esa efusión

como implicando operación de causa eficiente, sino en cuanto comporta una relación de causa final

(cum autem dicitur quod bonum sit diffusivum secundum sui rationem, non est intelligenda diffusio

secundum quod importat operationem causae efficientis, sed secundum quod importat habitudinem

causae finalis)». La comunicación del propio bien a otro no es necesaria, o de la esencia del bien, sino

que únicamente el querer el bien y poder quererlo para otros.

41 S. Th., I, 19, 2: «Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii boni,

ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in

alia diffundat, secundum quod possibile est».

26

semejante a ellas mismas»42. O, dicho de otro modo, una vez que un ser es perfecto, por

esa perfección, puede –y si es el caso, quiere– hacer algo semejante a sí mismo.

Santo Tomás asimila el acto creador de este principio metafísico de la difusi-

vidad del bien. «No es propio del Primer Agente el obrar en vistas a la consecución de

algún fin; sino que sólo desea comunicar su perfección, que es su bondad»43. Dios, que

es el bien por esencia y el bien infinito, posee una plenitud total que puede sobreabun-

dar infinitamente: no hay límite para el bien que puede comunicar Dios44. Dios es en sí

mismo toda la riqueza del ser sin disminución, y por eso, lejos de reservarse celosamente

los tesoros de la realidad, los reparte con infinita generosidad, con infinito amor.

En Dios y los demás seres racionales esta difusividad del bien se manifiesta en

el amor, el querer el bien del otro. Pues no sólo se desea necesariamente su propia felici-

dad, sino que libremente se desea y procura la de otro45. Y en esto consiste entonces el

acto creador divino: en que teniendo Dios una felicidad infinita, quiso, por ser feliz, que

otros, otras personas, también tuvieran esa felicidad.

1.4. Dios crea para manifestar la verdad

La creación, fruto de una difusividad del bien divino, tiene por origen su intelecto que

entiende y profiere una verdad que es lo creado y su voluntad con la cual quiere libre-

42 S. Th., I, 5, 4: «unumquodque tunc perfectum est, quando potest sibi simile facere». Cf. I, 62, 9, 2:

«difundir la perfección que se posee en otros, es de la razón de perfecto en cuanto perfecto (diffundere

enim perfectionem habitam in alia, hoc est de ratione perfecti inquantum est perfectum)».

43 S. Th., I, 44, 4: «primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter acquisitionem alicuius

finis; sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est eius bonitas».

44 Como es imposible que haya más de un Dios por eso todo lo creado debe ser menos perfecto que Él.

45 Cf. S. Th., II-II, 27, 1: «las madres, que son las que más aman, buscan más amar que ser amadas (ma-

tres, quae maxime amant, plus quaerunt amare quam amari)».

27

mente el bien que es lo creado. Hablaremos aquí de lo creado como una manifestación

de la verdad, que se realiza plenamente a través de la multitud y diversidad de lo creado,

que conforma una unidad de orden.

«Así como es más iluminar que solamente tener luz, así también es más trans-

mitir a otros lo contemplado que solamente contemplar»46. La comunicación de la ver-

dad es puesta por Santo Tomás en síntesis con la difusividad del bien. Y el mismo acto

creador es puesto como un acto de manifestación de la verdad divina.

El acto creador consiste en dar el ser a las creaturas otorgando a cada una cier-

ta inteligibilidad, derivada, en último término, de la misma inteligibilidad divina; por

ella un ser es limitado por una esencia que lo hace ser tal ser, tal participación del ser47.

Así, aunque las creaturas son reflejo imperfecto de su Autor, sin embargo muestran algo

de Él: son una declaración del poder, la majestad, la sabiduría, la bondad, la belleza, la

verdad cuya fuente eterna es Dios. Y este es el fin de la creación: manifestar lo que Dios

es. Mostrar la gloria de Dios.

Santo Tomás dice en un texto al comienzo de la Suma Contra Gentiles que, ya

que el principio del mundo es el intelecto divino, su fin será la verdad: «el fin último de

cada uno de los seres es el intentado por su primer hacedor o motor. Y el primer hacedor

o motor del universo es el entendimiento. El último fin del universo es pues, el bien del

46 S.Th., II-II,188,6: «maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere

quam solum contemplari».

47 Cfr. De ente et essentia, 5: «el ser es algo distinto de la esencia o quididad, a no ser que haya alguna

cosa cuya esencia o quididad sea su existencia y esta cosa no puede sino ser una y primera (...). Es

necesario que todas las cosas cuya existencia es distinta de su naturaleza tengan su existencia de otra.

(patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum

suum esse; et haec res non potest esse nisi una et prima (...). Omnis talis res, cuius esse est aliud quam

natura sua habeat esse ab alio)».

28

entendimiento, que es la verdad»48. Así, la creación es concebida por Santo Tomás como

un acto divino de testimonio de la verdad, como una palabra que expresa la verdad que

es Dios mismo que tiende a comunicarse, como un decir la verdad que es amor. Y así, el

fin último de la creación del universo se realiza cuando la creación expresa, manifiesta,

representa la verdad49. «Sacó Dios las criaturas al ser para comunicarles su bondad y re-

presentarla por ellas»50. El mundo es el modo limitado de expresar a lo ilimitado de Dios.

El mundo es una palabra que Dios dice, produciendo un reflejo, acerca de Sí Mismo.

48 C. G., I, 1: «Finis autem ultimus uniuscuiusque rei est qui intenditur a primo auctore vel motore ip-

sius. Primus autem auctor et motor universi est intellectus, ut infra ostendetur. Oportet igitur ultimum

finem universi esse bonum intellectus. Hoc autem est veritas». Este texto es puesto en relación con

la autodefinición de Cristo de su vida como testimonio de la verdad (Io., 18,37), cfr. Io., 1, 1. Esta

doctrina concuerda con la de que la bienaventuranza consistirá en el acto intelectual de contemplar la

esencia divina.

49 Cf. In Symbolum Apostolorum, c. 1: «Debemos ser tal como Dios nos hizo (debemus nos habere quo

Deus fecit nos)». (Es decir, la verdad es también algo a lo que se llega, y en este sentido se podría decir

que el pecado consiste en una falsedad).

50 S. Th., I, 47, 1: «Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis, et per

eas repraesentandam». Véase S. Th., I, 104, 4, 1: «El hecho de que las cosas hayan sido producidas a

la existencia después de no haber existido, declara el poder de quien las produjo. En cambio, el que

fuesen reducidas a la nada impediría esta manifestación ya que el poder de Dios se muestra en con-

servar las cosas en su existencia (hoc quod res in esse productae sunt, postquam non fuerunt, declarat

potentiam producentis. Sed quod in nihilum redigerentur, huiusmodi manifestationem impediret, cum

Dei potentia in hoc maxime ostendatur, quod res in esse conservat)». Y C. G., III, 97: «Dios ordena

por su providencia las cosas a la bondad divina como a su fin, y no con objeto de acrecentar de este

modo su bondad con las cosas creadas, sino para que ella quede impresa en cuanto sea posible en las

cosas (Deus per suam providentiam omnia ordinat in divinam bonitatem sicut in finem: non autem hoc

modo quod suae bonitati aliquid per ea quae fiunt accrescat, sed ut similitudo suae bonitatis, quantum

possibile est, imprimatur in rebus)». Cf. Sn. Buenaventura, sent. 2, 1, 2, 2, 1: «no para aumentar su

gloria sino para manifestarla y comunicarla» Cf. CEC 293-4, 319.

29

Ahora bien, por lo explicado en el párrafo anterior, la gloria de Dios se da de

un modo especial cuando las criaturas racionales conocen y alaban la grandeza de su

Creador. Y de ese modo el fin de la Creación, la verdad, es transmitida a alguien como

receptor. La gloria de Dios es mostrada al ser comunicada a y en otros. «Todo el univer-

so con todas y cada una de sus partes, se ordena a Dios como a su fin; en cuanto que en

ellos por una cierta imitación se representa la bondad divina para la gloria de Dios»51.

Dios expresa su propio ser en la creación de modo que en cada una de las

cosas existentes hay alguna semejanza con Él, pero según grados diversos. Siguiendo el

texto del Génesis, Santo Tomás asume que las criaturas son semejanza de Dios, por ser

todas efecto que representan o muestran de algún modo su Causa en el Intelecto Divi-

no52. Pero en el caso de la criatura racional, de la persona creada, además de semejanza

o vestigio, se trata en cada una de ellas de una imagen. Ser imagen supone poseer una

cercanía cualitativamente mucho mayor que ser semejanza, pues se trata de ser lo mismo

(aunque sea menos perfectamente) que lo asemejado: «expresado de otro»53.

51 S. Th., I, 65, 2: «totum universum, cum singulis suis partibus, ordinatur in Deum sicut in finem, in-

quantum in eis per quandam imitationem divina bonitas repraesentatur ad gloriam Dei».

52 Cf. S. Th., I, 93, 6: «el tener la criatura una sustancia modificada y finita demuestra que procede de

un principio; su especie demuestra el verbo del que la produce, como la forma de la casa demuestra la

concepción del artífice; y el orden demuestra el amor del principio productor, por el cual el efecto se

ordena al bien, así como el uso del edificio demuestra la voluntad del artífice (hoc ipsum quod crea-

tura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat quod sit a quodam principio; species vero

eius demonstrat verbum facientis, sicut forma domus demonstrat conceptionem artificis; ordo vero

demonstrat amorem producentis, quo effectus ordinatur ad bonum, sicut usus aedificii demonstrat

artificis voluntatem)». Véase S. Th., I, 45, 7.

53 S. Th., I, 93, 1. Santo Tomás enseña además que en la expresión bíblica «ad imaginem Dei», la prepo-

sición ‘ad’ debe ser interpretada como expresando una causalidad final indicando una direccionalidad

y un acceso a la Esencia Divina. Véase S. Th., I, 93, 6, 4.

30

1.5. La verdad divina se manifiesta más perfectamente con la di-versidad y la multitud

Siendo el mundo reflejo de Dios, sin embargo, ya que hay una distancia infinita entre lo

finito y lo infinito, esta se suple por medio de la cantidad, y, mejor, con una gran canti-

dad. La inmensidad, la pluralidad de individuos y de especies, manifiestan la infinitud

del ser divino. El ipsum esse subsistens en su simplicidad es la riqueza perfecta que es

capaz de originar toda diversidad sin agotarse: «La distinción y multitud de las cosas

provienen de la intención del primer agente, que es Dios. (...) [Pues como su] bondad no

podía representase convenientemente por una sola criatura, produjo muchas y diversas,

a fin de que lo que le faltaba a cada una para representar la divina bondad se supliese

por las otras. Porque la bondad, que en Dios es simple y uniforme, en las criaturas es

múltiple y está dividida. Así, la bondad de Dios está participada y representada de un

modo más perfecto por todo el universo en conjunto que lo estaría por una sola cria-

tura, cualquiera que ésta fuese»54. El universo en su conjunto, por su diversidad es lo

54 S. Th., I, 47, 1. «Distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, quod est Deus (...) quia

per unam creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas, ut quod

deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem, suppleatur ex alia, nam bonitas quae in Deo est

simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim. Unde perfectius participat divinam

bonitatem, et repraesentat eam, totum universum, quam alia quaecumque creatura». Véase C. G., I, 85.:

«Dios más principalmente quiere el bien de la universalidad de sus efectos, que cualquier bien particular,

en cuanto que en aquélla se encuentra una más completa semejanza de su bondad (Deus principalius

vult bonum universitatis suorum effectuum quam aliquod bonum particulare: quanto in illo completior

invenitur suae bonitatis similitudo)», S. Th., I, 22, 4: «después de la bondad divina, que es el fin separado

de las cosas, el bien principal que existe en las cosas es la perfección del universo; la cual no se daría si

no se encontrasen en las cosas todos los grados del ser (post bonitatem autem divinam, quae est finis a

rebus separatus, principale bonum in ipsis rebus existens, est perfectio universi, quae quidem non esset,

si non omnes gradus essendi invenirentur in rebus)», In I Sent., d. 2, q. 1, a. 4, ag. 3: «la naturaleza de

31

que mejor puede representar a Dios porque cada ser tiene algo que no tiene el otro, de

modo que la totalidad de lo creado, tomado en su conjunto, es la mayor cantidad de

participación del ser divino55. Cardona lo sintetiza diciendo: «lo participado excede la

la especie se multiplica en una pluralidad de individuos precisamente porque no puede contener toda su

perfección en uno solo (natura speciei ad hoc multiplicatur in pluribus individuis, quia non potest totam

perfectionem habere in uno)», De Caelo et Mundo, I, lect. 19, n. 14: «cada uno de los individuos de

las cosas naturales que hay aquí, son imperfectos porque ninguno de ellos comprende en sí todo lo que

pertenece a su especie (singula autem individua rerum naturalium quae sunt hic, sunt imperfecta; quia

nullum eorum comprehendit in se totum quod pertinet ad suam speciem)», S. Th., II-II, 183, 2: «la per-

fección que en Dios se da simple y uniformemente, en la universidad de las creaturas no se puede dar sino

diforme y múltiplemente (in rerum naturalium ordine perfectio, quae in Deo simpliciter et uniformiter

invenitur, in universitate creaturarum inveniri non potuit nisi difformiter et multipliciter)» (este artículo

habla sobre la diversidad en la Iglesia). S. Th., I, 23, 5, 3: «si Dios lo hizo todo por su bondad, fue para

que la bondad divina estuviese representada en las cosas. Pero la bondad divina, que en sí misma es una

y simple, tiene que estar representada en las cosas de múltiples maneras, porque las criaturas no pueden

alcanzar la simplicidad de Dios. De aquí pues, que para la perfección del mundo se requieran seres de

diversos grados, de los cuales unos ocupen en el universo sitio elevado y otros lugar ínfimo, y que para

conservar en las cosas la multiplicidad de grados permita Dios que sobrevengan algunos males, para que

no se impidan muchos bienes (sic enim Deus dicitur omnia propter suam bonitatem fecisse, ut in rebus

divina bonitas repraesentetur. Necesse est autem quod divina bonitas, quae in se est una et simplex, mul-

tiformiter repraesentetur in rebus; propter hoc quod res creatae ad simplicitatem divinam attingere non

possunt. Et inde est quod ad completionem universi requiruntur diversi gradus rerum, quarum quaedam

altum, et quaedam infimum locum teneant in universo. Et ut multiformitas graduum conservetur in re-

bus, Deus permittit aliqua mala fieri, ne multa bona impediantur)». C. G., III, 97: «cuando un hombre

no puede expresar con una sola palabra una idea multiplica diversamente las palabras para manifestar

con ellas su concepto mental» (homo, cum mentis conceptum uno vocali verbo videt sufficienter exprimi

non posse, verba diversimode multiplicat ad exprimendam per diversa suae mentis conceptionem).

55 Cf. Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común, p. 41: la perfección del universo es «mejor que la

participada por uno solo de los seres o partes suyas, aunque sea la mejor entre las partes». Pero no hay

que pensar que la persona deje de ser lo mas perfecto de toda la naturaleza, más perfecta que todo el

32

capacidad del participante (...), todos los individuos poseen toda esencia de la especie,

pero no del mismo modo o en el mismo grado, pero no toda su riqueza posible»56 y es

por eso que «la pluralidad de participantes tiene una razón de ser precisamente en la im-

posibilidad para uno solo de agotar la participación»57. Así podemos decir que, a mayor

diversidad de cosas y número de ellas, más perfecto es el universo, pues al enriquecerse,

al contar con mayor contenido de ser, más se acerca a la Infinitud de su Creador, que

siempre puede crear más cosas.

Otro texto atribuye directamente la multitud de lo creado a la bondad divina: «cada

cual desea la perfección de aquello que es querido y amado por sí mismo, pues lo que

amamos por sí, queremos que sea óptimo y, en cuanto sea posible, se perfeccione y se

multiplique. Ahora bien, Dios quiere y ama su esencia por sí misma, la cual no es sus-

ceptible de aumento o multiplicación (...) sino solamente en virtud de su semejanza,

participada por muchos. Dios quiere por tanto, la multitud de los seres por el hecho de

querer y amar su esencia y perfección»58. Podríamos decir que el universo consiste en

universo creado no racional. S. Th., I, 93, 2, 3: «el universo es más perfecto en bondad que la criatura

intelectual de un modo extensivo y difusivo. Pero, en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza de

la perfección divina se encuentra más en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien (universum

est perfectius in bonitate quam intellectualis creatura extensive et diffusive. Sed intensive et collective

similitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est capax summi boni)».

56 Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común. p. 32.

57 Ídem, p.44.

58 C. G., I, 75: «Unusquisque eius quod est propter ipsum ab ipso volitum et amatum, perfectionem

desiderat: quae enim propter se amamus, volumus esse optima, et semper meliorari et multiplicari,

quantum possibile est. Ipse autem Deus essentiam suam propter seipsam vult et amat. Non autem

secundum se augmentabilis et multiplicabilis est (...) sed solum multiplicabilis est secundum suam

similitudinem, quae a multis participatur. Vult igitur Deus rerum multitudinem ex hoc quod suam es-

sentiam et perfectionem vult et amat».

33

muchas cosas porque el Amor Infinito de Dios quiere el bien de muchas cosas, quiere

aumentar y multiplicar la difusión del bien.

Es importante consignar que esta diversidad y multitud, como diremos más

adelante, se realiza de modo eminente en la multitud de las personas creadas, por ser

cada una de ellas única e irrepetible no obstante su gran cantidad.

Es en muchos textos donde Santo Tomás habla de la diversidad como un bien59;

no se encuentra en él ninguna tendencia a reducir las cosas en una sola o a negar sus di-

ferencias pues si la perfección de Dios es una, la de la creación es múltiple. Y el conjunto

de esta diversidad es la riqueza, la belleza del universo60.

1.6. La creación es un orden

La manifestación de la simplicidad del ser divino a través de la pluralidad de lo creado,

se realiza precisamente, en la unidad de lo diverso, cuando lo plural conforma un todo

59 Véase e.g. S. Th., I, 99, 2: «la diversidad de sexos acrecienta la perfección de la naturaleza humana

(etiam diversitas sexus est ad perfectionem humanae naturae)», o S. Th., II-II, 183, 2: «pertenece a la

dignidad y belleza de la Iglesia que consista en un cierto orden [respecto a la diversidad de oficios y

estados y órdenes] (pertinet ad dignitatem et pulchritudinem ecclesiae, quae in quodam ordine con-

sistit)» o C. G., I, 70: «el orden del universo consiste en las distancias y relaciones entre los seres más

nobles y los más viles (et nobiliora et viliora, in quorum distantiis et habitudinibus ordo universi con-

sistit)».

60 C. G., III, 71: «Suprimiendo la ordenación de las cosas distintas y dispares, desaparecería la suma

belleza de las cosas (tolleretur etiam summus decor a rebus, si ab eis ordo distinctorum et disparium

tolleretur)». S. Th., II-II, 188, 1, en el sed contra cita Ps., 44, 10-15: ornatum est circumamicta va-

rietate. S. Th., I, 25, 6, ag 3: «dice san Agustín: cada una de las cosas que Dios hizo es buena, pero

todas juntas son buenísimas, porque de su conjunto resulta admirable la belleza del universo (sicut

Augustinus dicit in enchirid., bona sunt singula quae Deus fecit, sed simul universa valde bona, quia

ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo)».

34

único. Y la diversidad está unida porque está ordenada. «Dios hizo a cada una de las

creaturas proporcionada al universo que se había dispuesto crear»61. Esta diversidad en

la que consiste el universo tiene un cierto orden. No sólo porque cada creatura tenga un

fin último al cual tiende, que es el bien divino, sino que una multiplicidad de cosas se

unen en torno a este fin: «lo mismo se puede llamar disposición a la razón del orden de

las cosas respecto al fin que al del orden de las partes con respecto al todo»62. La diver-

sidad de entes tomada como unidad se denomina universo, cuya perfección implica la

armónica e interdependiente consecución del bien por cada uno de sus integrantes.

Ahora bien, es conveniente aclarar que este orden querido por Dios contiene

muchas cosas que no eran necesarias para crearlo. El universo podría haber sido muy

distinto a como fue creado concretamente. Pero sin embargo, aunque es una posibilidad

entre infinitas otras, esto no significa que se trate de un ‘capricho divino’ o de una ‘posi-

bilidad cualquiera’, sino que el mundo es una unidad inteligible y sumamente admirable:

el mundo es la obra de arte divino en la cual ciertamente está la huella de su autor63. Es

61 S.Th., I, 56, 2, 4: «Deus unamquamque creaturam fecit proportionatam universo quod facere dispo-

suit».

62 S. Th., I, 22, 1: «Dispositio autem potest dici tam ratio ordinis rerum in finem, quam ratio ordinis

partium in toto».

63 En varios textos, Santo Tomás compara el acto creador divino con el arte humano:e. E. g., S. Th., 45,

6: «Dios es causa de las cosas por su entendimiento y voluntad, como lo es el artífice de sus artefactos.

El artífice obra según la concepción de su entendimiento y por el amor de su voluntad hacia algún fin

(Deus est causa rerum per suum intellectum et voluntatem, sicut artifex rerum artificiatarum. Artifex

autem per verbum in intellectu conceptum, et per amorem suae voluntatis ad aliquid relatum)». En la

vida humana, para realizar una obra artística, podemos tener muchas ideas acerca de posibles cosas

que podríamos elaborar, pero sólo respecto a algunas, valorándolas por su utilidad, belleza, etcétera

nos surge el deseo de plasmarlas y entonces, desde esa idea razonada y no al azar, se moldea la materia,

queriendo ajustarla a esa concepción original. Así también en Dios, la creación no es un hecho surgido

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fruto de su inteligencia y por eso hay racionalidad, coherencia, armonía, belleza, inteli-

gibilidad y orden. El orden del universo muestra además que Dios quiso un bien para sus

criaturas y las puso por tanto en un entorno apropiado para cada una de ellas: «el orden

demuestra el amor del principio productor, por el cual el efecto se ordena al bien»64.

Respecto al conocimiento humano sobre el orden en el universo, Santo Tomás

lo pone entre aquellas cosas que constan por los sentidos. El que en la naturaleza haya

un orden es algo evidente. Desde las primeras observaciones captamos que la naturaleza

es un todo coherente, el cual consiste primero en seres ordenados en sí mismos, cada

vegetal, cada animal, y luego cada uno con los demás, en una coexistencia también orde-

nada, como un equilibrio, una armonía y un mutuo beneficio. Un universo, una unidad

de lo diverso. La observación de la naturaleza nos descubre el sutilísimo y complejísimo

orden en el que consisten los organismos vivos (relacionados también inseparablemente

con el mundo de lo inerte). El mundo nos habla así de una unidad ordenada y no de un

caos y por tanto de una elaboración racional. La quinta vía deduce así desde la eviden-

cia del orden en el mundo, la existencia de una inteligencia creadora. El que «las cosas,

incluso las que carecen de conocimiento, obren por un fin, como se comprueba obser-

vando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para obtener lo que les

de una espontaneidad irreflexiva o involuntaria, sino un acto libre surgido de una palabra interior y

un deseo voluntario dirigido a algo concreto. Véase S. Th., I, 45, 7. Cf. S. Th., I, 44, 3: «la produc-

ción de cualquier cosa exige un ejemplar, a fin de que el efecto tenga una forma determinada según

el ejemplar a que mira, bien que tenga este ejemplar exteriormente ante sus ojos o bien que lo tenga

previamente concebido en su mente (ad productionem alicuius rei ideo necessarium est exemplar, ut

effectus determinatam formam consequatur, artifex enim producit determinatam formam in materia,

propter exemplar ad quod inspicit, sive illud sit exemplar ad quod extra intuetur, sive sit exemplar

interius mente conceptum)».

64 S. Th., I, 93, 6: «Ordo vero demonstrat amorem producentis, quo effectus ordinatur ad bonum».

36

conviene», muestra que «no van a su fin obrando al acaso sino intencionadamente»65.

La naturaleza, que no es un ser inteligente, no se pudo dar a sí misma el orden porque

ese orden es algo pensado, intencionado. «Es manifiesto que las cosas naturales tienen

formas determinadas, y esta determinación de las formas es necesario reducirla, como a

su primer principio, a la sabiduría divina, que es quien ideó el orden del universo, el cual

radica en la distinción de las cosas»66. Orden es precisamente la unidad de lo diverso en

torno a un fin. ¿Qué une una cosa con la otra sino una finalidad común? En los seres

materiales se ve una organización, un diseño en vistas a un bien no necesariamente pre-

sente en acto, lo que muestra un plan, una lógica en esta unión no puesta en sí mismos

por esos elementos unidos, sino por otro, por el autor de la naturaleza. Así, el mundo es

fruto de una inteligencia, es expresión de una inteligencia.

1.7. La creación es orden de causas segundas

Quiso Dios no ser sólo Él la causa inmediata de todas las cosas, sino hacer una creación

en la que, participando la capacidad de hacer depender el ser, unas cosas fueran causa de

65 S. Th., I, 2, 3: «enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter

finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id

quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem».

66 S. Th., I, 44, 3: «Manifestum est autem quod ea quae naturaliter fiunt, determinatas formas consequuntur.

Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut in primum principium, in divinam sa-

pientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum distinctione consistit». Véase S. Th., I, 44, 3, 1:

«Aunque las criaturas no lleguen a asemejarse a Dios en naturaleza con asimilación de especie, como el hom-

bre engendrado al hombre que lo engendra, llegan sin embargo a asemejarse a Él según la representación que

de ellas tiene en su mente, como la casa existente que está en la materia se asemeja a la casa en la mente del

artífice (licet creaturae non pertingant ad hoc quod sint similes Deo secundum suam naturam, similitudine

speciei, ut homo genitus homini generanti; attingunt tamen ad eius similitudinem secundum repraesenta-

tionem rationis intellectae a Deo, ut domus quae est in materia, domui quae est in mente artificis)».

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las otras. «La criatura se asemeja a Dios en dos cosas: esto es, en cuanto Dios es bueno,

ya que la criatura es buena; y en cuanto que Dios es causa de la bondad de otros, en

la medida en que una criatura mueve a otra a la bondad»67. La difusividad del bien es

proporcional al grado de perfección, de tal modo que según este, mayor será también

la capacidad de ser causa segunda. Santo Tomás ve como una perfección en lo creado

–todo lo contrario a un límite al poder de Dios– el que Dios sea causa de causas, pues no

es que sea algo necesario para Él, sino una plenitud de la difusión de su bien por la cual

quiso que otros seres además de Él sean también difusores. «Es mayor la perfección si

algo es bueno en sí y además es causa de bondad para otros, que si fuese bueno sólo en

sí mismo. Y por consiguiente, de tal manera gobierna Dios las cosas, que ha constituido

a algunas de ellas para gobernar a otras: como si un maestro hiciese a sus discípulos

no sólo sabios sino también doctores de otros»68. Santo Tomás cree que hay un mérito

mayor en la obra de quien no pretende estar de modo excluyente detrás de todas las ac-

ciones que conducen a su realización, sino delega parte de la responsabilidad a otros69,

67 S. Th., I, 103, 4: «Creatura enim assimilatur Deo quantum ad duo, scilicet quantum ad id quod

Deus bonus est, inquantum creatura est bona; et quantum ad hoc quod Deus est aliis causa bonitatis,

inquantum una creatura movet aliam ad bonitatem». Cf. C. G., III, 24: «conviene que Dios, que es

perfectísimo en la bondad y de un modo comunísimo difunde su bondad, sea en su difusión ejemplar

de todos los seres que difunden bondad; en la medida en que cada uno difunde en otros su bondad,

resulta causa de otros (oportet quod Deus, qui est in bonitate perfectissimus et suam bonitatem com-

munissime diffundens, in sua diffusione sit exemplar omnium bonitatem diffundentium)».

68 S. Th., I, 103, 6: «Maior autem perfectio est quod aliquid in se sit bonum, et etiam sit aliis causa bo-

nitatis, quam si esset solummodo in se bonum. Et ideo sic Deus gubernat res, ut quasdam aliarum in

gubernando causas instituat, sicut si aliquis magister discipulos suos non solum scientes faceret, sed

etiam aliorum doctores».

69 S. Th., I, 103, 6, 3: «El tener un rey terreno ministros, ejecutores de su gobernación, no se debe sola-

mente a su insuficiencia sino también a su dignidad regia, porque la potestad regia se reviste de mayor

38

de modo que se trata de la obra de uno, pero también colectiva. De ese modo, como en

un buen gobierno, no se realiza solamente una buena obra sino que se otorga a varios

la posibilidad de realizarla.

1.8 El acto de crear es libre

Luego de hablar de la creación como una manifestación de la verdad, trataremos ahora

sobre la creación como un querer libremente difundir el bien. «Como la bondad de Dios

es perfecta y puede existir sin los demás seres, que ninguna perfección pueden añadirle,

síguese que no es absolutamente necesario que quiera cosas distintas a Él»70. Hemos

dicho que para Santo Tomás la creación es un acto derivado de la superabundancia

divina. Es muy propio de la infinita bondad de Dios que se comunique. Pero no propio

en el sentido de que corresponda a su esencia, pues Dios podría no haber creado nada

y no por esto carecer de algo, sino que propio en el sentido de aptitud o capacidad.

Únicamente «Dios quiere necesariamente su bondad»71, pero no hay nada en la esencia

divina que incluya lo creado. Se trata de pura gratuidad; todo lo creado tanto como fue

esplendor con el aparato de los ministros (non solum pertinet ad imperfectionem regis terreni quod

executores habeat suae gubernationis, sed etiam ad regis dignitatem, quia ex ordine ministrorum po-

testas regia praeclarior redditur)».

70 S. Th., I, 19, 3: «cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis

accrescat; sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium absolute». Véase S. Th., I, 19, 3, 6:

«Dios sabe necesariamente todo lo que sabe, pero no quiere necesariamente todo lo que sabe (Deus

quaecumque scit, ex necessitate scit, non autem quaecumque vult, ex necessitate vult)» y S. Th., I, 104, 3:

«así como antes de que existiesen las cosas pudo Dios no comunicarles el ser, y de este modo no hacerlas,

así, después de que han sido hechas, puede no influir sobre su ser, con lo cual dejarían de existir (Sicut

ergo antequam res essent, potuit eis non communicare esse, et sic eas non facere; ita postquam iam factae

sunt, potest eis non influere esse, et sic esse desisterent. Quod est eas in nihilum redigere)».

71 S. Th., I, 19, 3: «bonitatem suam esse Deus ex necessitate vult».

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hecho, podría no haberlo sido72, y todo lo que en lo creado nunca ha sido hecho, podría

sin embargo hacerse. Un acto del cual Dios nada obtiene, que es pura entrega sin pérdi-

da y cuyo origen es simplemente que Dios así lo quiso pudiendo no haberlo querido. O

habiendo querido una creación totalmente distinta. En esto consiste la libertad: «tene-

mos libre albedrío respecto de las cosas que no queremos por necesidad o por instinto

natural»73.

Por eso la creación tiene dos características: por una parte posee una coheren-

cia interna, una racionalidad y leyes propias, pero por otra, Dios siempre podría haber

hecho una creación distinta: «Es manifiesto que la providencia gobierna las cosas según

determinada razón, y sin embargo, esta razón se funda en el supuesto de la voluntad

divina. Y con esto excluimos dos errores, a saber: el error de quienes creen que todas las

cosas responden a un simple querer no razonado, que es el error de los ‘habladores’ en la

ley de los sarracenos como dice Rabí Moisés, según los cuales no hay diferencia alguna

en que el fuego caliente o enfríe, sino porque Dios lo quiere así. Y también el error de

quienes dicen que el orden de las causas proviene de la providencia divina a modo de

necesidad»74.

72 como nada de lo creado es necesario, también es posible para Dios hacerlo dejar de existir.

73 S. Th., 19, 10: «liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, vel naturali

instinctu». Libertad en el hombre no es elegir sólo entre el bien y el mal, sino entre los múltiples bienes

posibles, y Dios es libre sin poder elegir el mal.

74 C. G., III, 97: «Manifestum igitur fit quod providentia secundum rationem quandam res dispensat: et

tamen haec ratio sumitur ex suppositione voluntatis divinae. Sic igitur per praemissa duplex error exclu-

ditur. Eorum scilicet qui credunt quod omnia simplicem voluntatem sequuntur absque ratione. Qui est

error loquentium in lege saracenorum, ut Rabbi Moyses dicit: secundum quos nulla differentia est quod

ignis calefaciat et infrigidet, nisi quia Deus ita vult. Excluditur etiam error eorum qui dicunt causarum

ordinem ex divina providentia secundum modum necessitatis provenire». Véase C. G., III, 98: «Dios

puede hacer algo al margen de cuanto cae bajo el orden de su divina providencia, porque su poder no

40

1.9. La creación es un acto de amor

«Abierta su mano con la llave del amor surgieron las criaturas»75. El amor puede ser de-

finido de modo amplio como un inclinarse al bien. Esta inclinación a veces consiste en el

deseo del bien que se debe tener y del cual aún se carece, pero otras veces es un descanso

en el bien que ya se posee76. Tan sólo en este último sentido hay amor en Dios: nunca

como un deseo de algo que le falta. Pero esto no significa que sólo se ame a Sí Mismo,

pues amar a otro, queriendo el bien para él, no implica ninguna carencia en el amante,

sino todo lo contrario: hay que atribuirlo a la difusividad del bien pleno ya menciona-

da. Así, Dios crea por amor, ama lo creado, no porque busque en ello algo para sí, sino

únicamente dando: queriendo el bien para otro. Es decir, no es que Dios ame las cosas

porque sean buenas, sino que son buenas porque Dios las ama. «Dios ama todas las

está obligado a sólo ciertas cosas (quod praeter ea quae sub ordine divinae providentiae cadunt, Deus

aliqua facere potest; non enim est eius virtus ad has res obligata.)». Esto explica la posibilidad de los

milagros. La difusión del bien no es propiamente una emanación necesaria o inevitable como afirman

algunos neoplatónicos, sino que si el bien es realmente poseído, sólo libremente es compartido: a quien

se desee y en la medida en que se desee. Por otra parte, si el mundo fuera esa emanación necesaria que

pretendió Plotino entre otros, no cabría más que fuera «el mejor de los mundos posibles» como dice

Leibniz, derivación de un diseño necesario en el que no cabría el azar y la contingencia y en el que cada

individuo, cada especie no sería más que consecuencia de la necesidad para ese mundo –cosa contradic-

toria a nuestra observación del mundo, en el que no solo hay azar y contingencia, sino que la presencia

de por ejemplo, una determinada especie de animal, sería difícilmente justificable en razón de que si fal-

tara ya no sería e mejor de los mundos posibles, una pieza infaltable para el mecanismo de relojería–. El

poder divino siempre pudo haber creado otro «mundo mejor». Por otra parte, como en los seres móviles

y temporales lo que se posee en un momento ya no se posee al siguiente, nunca habrá un instante en el

que el mundo tenga todo lo que puede tener simultáneamente, como debería ser ese «mundo perfecto».

75 In II Sent., proem.: «aperta enim manu clave amoris, creaturae prodierunt» (citado en CEC, 293).

76 Cf. S. Th., I, 20, 1.

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cosas que existen (...), quiere algún bien para cada uno de los seres que existen (...), y es

un amor que crea e infunde la bondad en las creaturas»77.

1.10. La creación es para la persona

Ahora bien, para concluir este capítulo, aplicaremos lo dicho sobre la intención divina

en la creación, a lo más perfecto que hay en ella: la persona, la multitud de personas.

Dios ama todas las cosas que existen pero de diversa manera a cada una, pues si el de

Dios es un amor que crea la bondad, cada cosa será buena y perfecta en la medida en

que Dios haya querido ese bien para ella. Por eso Dios no ama todas las cosas igual,

sino a unas más que otras y de modo especial a la persona creada, la criatura racional.

Para ella se ordenan, como a su fin, todas las demás creaturas: «Todas las cosas han sido

creadas para el hombre. Aunque todas las cosas se ordenan a la bondad divina como

a su último fin, hay algunas que están más próximas a este fin, pues participan de una

manera plena de la bondad divina»78.

Efectivamente, el fin del universo se realiza plenamente sólo en la creatura ra-

cional, que es la capaz de alcanzar por el intelecto y la voluntad a Dios: «el último fin

77 S. Th., I, 20, 2: «cuilibet igitur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum amare nil aliud sit quam

velle bonum alicui, manifestum est quod Deus omnia quae sunt, amat. Non tamen eo modo sicut nos.

Quia enim voluntas nostra non est causa bonitatis rerum, sed ab ea movetur sicut ab obiecto, amor

noster, quo bonum alicui volumus, non est causa bonitatis ipsius, sed e converso bonitas eius, vel vera

vel aestimata, provocat amorem, quo ei volumus et bonum conservari quod habet, et addi quod non

habet, et ad hoc operamur. Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus».

78 Compendium Theologiae, I, 148: «omnia sunt facta propter hominem. Cum autem omnia, sicut osten-

sum est, in divinam bonitatem ordinentur sicut in finem, eorum autem quae ad hunc finem ordinantur,

quaedam aliis propinquiora sunt fini, quae plenius divinam bonitatem participant». (Suponemos que

aunque dice ‘para el hombre’, hay que entender que las cosas han sido creadas para las personas, in-

cluyendo a los ángeles).

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del universo es Dios, a quien sólo la criatura intelectual puede alcanzar en sí mismo, es

decir conociéndole y amándole. Luego únicamente [la persona] es buscada por sí misma,

y, lo demás para ella»79. Por esto, incluso se puede decir que sin la persona creada, la

creación estaría de alguna manera incompleta: «[Dios creó al hombre] para que fuese

complemento del universo»80.

Lo que es fin del universo es la persona, el individuo racional, pues es en cada

uno de ellos, por medio de sus actos propios y singulares, que Dios es alcanzado: «entre

todas las criaturas, las que de modo más principal están ordenadas al bien del univer-

so son las criaturas racionales, que en cuanto tales son incorruptibles, y entre ellas de

modo principalísimo las que consiguen la bienaventuranza, por ser las que de modo más

inmediato alcanzan el último fin»81. Respecto a la expresión ‘de modo más inmediato’

podemos explicar que, aunque toda creatura recibe y alcanza bienes, únicamente las

racionales reciben y alcanzan a Dios en cuanto Dios, es decir, su fin último consiste no

sólo en cosas verdaderas o en cosas buenas, sino en la verdad y en el bien en su infinitud,

al punto de alcanzar una semejanza cumpliéndose la intensidad de la difusión del bien

79 C. G., III, 112: «finem ultimum universi Deum esse, quem sola intellectualis natura consequitur in

seipso, eum scilicet cognoscendo et amando, ut ex dictis patet. Sola igitur intellectualis natura est

propter se quaesita in universo, alia autem omnia propter ipsam». Cf. C. G., II, 46: «convino a la

consumada perfección del universo, que hubiese algunas criaturas que regresasen a Dios no sólo según

una semejanza de la naturaleza, sino también por su operación, lo que no puede ser más que por el

acto de la inteligencia y de la voluntad (ad consummatam universi perfectionem, esse aliquas creaturas

quae in Deum redirent non solum secundum naturae similitudinem, sed etiam per operationem. Quae

quidem non potest esse nisi per actum intellectus et voluntatis)».

80 S. Th., I, 19, 5, 3: «voluit eum esse hominem, ut frueretur ipso, vel ad complementum universi».

81 S. Th., I, 23, 7: «Inter omnes autem creaturas, principalius ordinantur ad bonum universi creaturae

rationales, quae, inquantum huiusmodi, incorruptibiles sunt; et potissime illae quae beatitudinem con-

sequuntur, quae immediatius attingunt ultimum finem». Cf. De Ver. q. 5, a. 6, ad 4.

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querida por Dios, que quiere compartirse a Sí mismo, deificar. Sintetiza Carlos Cardo-

na: «el universo –en el que se cuenta el mismo hombre, con su felicidad alcanzada– es

participación del bien absoluto»82. Y, ya que esta realización de la finalidad del universo

se alcanza con la operación individual de las personas creadas por eso, «las substancias

incorruptibles permanecen siempre específica e individualmente por lo cual en ellas la

conservación de los individuos constituye también el fin principal de la naturaleza»83 y

«la providencia de Dios se da con los hombres singulares, como se da con los géneros o

especies singulares de las cosas corruptibles»84. Es decir, tal como veremos más adelante,

la Providencia cuida de un modo principal a los individuos creados de naturaleza racio-

nal, cuyos «actos no son iguales en todos, sino que varían según los individuos»85.

Hay un texto muy importante, referido a lo que llamaremos el tema de la ‘su-

plencia’, en el De Veritate en el que Santo Tomás explica la finalidad de seres cognoscentes

intelectuales en el universo: «Hay que saber que una cosa llega a ser perfecta de un doble

modo. De un modo según la perfección de su ser que le compete según su propia especie.

Pero puesto que el ser específico de una cosa es distinto del ser específico de otra, de aquí

que en cualquier cosa creada le falta tanto, a esta perfección que cada cosa posee, de la

perfección simple y absoluta, cuanto se encuentra más perfecta en otras especies. Por lo que

la perfección de cualquier cosa creada es, considerada en sí misma, imperfecta, como parte

de la perfección de todo el universo, que surge de la congregación de las perfecciones de las

cosas singulares. Para que hubiese algún remedio a tal imperfección, se encuentra otro modo

82 Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común, p. 69.

83 S. Th., I, 98, 1: «substantiae vero incorruptibiles manent semper non solum secundum speciem, sed

etiam secundum individua, et ideo etiam ipsa individua sunt de principali intentione naturae».

84 S. Th., I, 113, 2: «providentia Dei comparatur ad singulos homines, sicut comparatur ad singula gen-

era vel species corruptibilium rerum».

85 C.G., III, 113: «non similes sunt in omnibus, sed variae in diversis».

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de perfección en las cosas creadas, según la cual la perfección que es propia de una cosa se

encuentre en otra, y esta es la perfección del cognoscente en cuanto es cognoscente, porque

así cuando el cognoscente conoce, está de alguna manera lo conocido en el cognoscente; por

eso en el III del De Anima se dice que el alma es en cierto sentido todas las cosas, porque

existe para que conozca todas las cosas. Según este modo es posible que en una cosa exista

la perfección de todo el universo. De aquí que la perfección última a la que puede acceder el

alma, según los filósofos, es que en ella se describa todo el orden del universo y sus causas,

en lo cual también pusieron el fin último del hombre, que según nosotros, estará en la vi-

sión de Dios, porque como dice San Gregorio, ¿qué es lo que no ven los videntes que lo ven

todo? Pero la perfección de una cosa no puede existir en otra según el ser determinado que

en aquella tiene; y por esto para que se ordene a ser en otra cosa hay que considerarla sin

aquello que naturalmente la determina»86. Este texto se complementa con el ya citado de la

86 De Ver., 2,2: «res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum perfectionem sui esse,

quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse

specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni in unaquaque re, tantum deest de

perfectione simpliciter, quantum perfectionis in speciebus aliis invenitur; ut sic cuiuslibet rei perfectio

in se consideratae sit imperfecta, veluti pars perfectionis totius universi, quae consurgit ex singularum

rerum perfectionibus, invicem congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium esset, inve-

nitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio quae est propria unius rei, in

altera re invenitur; et haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc

a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem; et ideo

in III de anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum

hunc modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existat. Unde haec est ultima perfectio

ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et

causarum eius; in quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, quod secundum nos, erit in visione

Dei, quia secundum Gregorium, quid est quod non videant qui videntem omnia vident? Perfectio

autem unius rei in altero esse non potest secundum determinatum esse quod habebat in re illa; et ideo

ad hoc quod nata sit esse in re altera, oportet eam considerari absque his quae nata sunt eam determi-

45

Suma Teológica87 en el cual se explica que la representación de la unidad de la bondad divina

se da en la diversidad de creaturas, pues una carencia en una es suplida por una posesión

en otra. Aquí podemos añadir entonces que esta representación se termina de dar cuando

hay una creatura en la cual se da la posesión de todas las demás. Esto se da en la creatura

intelectual que es en cierto modo todas las cosas. No del mismo modo que Dios, que posee la

perfección absoluta de modo esencial, sino de un modo recibido y accidental. Pero aún así, el

modo más pleno en que una creatura se puede acercar a la infinitud divina88. Lo más perfec-

to después de Dios es el universo, en cuanto totalidad, que, en su multiplicidad, representa

la simplicidad divina. Pero este universo a pesar de su unidad de orden, de participación,

no es algo uno como Dios lo es, de modo que como remedio a esta falta de unidad, en la

creación hay seres intelectuales que unen todas las cosas en sí consumando la perfección del

universo, convirtiéndose así en las más plenas imágenes de la verdad, de Dios. Un resumen,

una compilación de la totalidad de las cosas.

Y aquí agregaremos que ya que cada criatura racional es incapaz de completar

en sí la totalidad de lo cognoscible o, dicho de otro modo, ya que en cierto modo cada

una es un punto de vista privilegiado y exclusivo, así, una visión total de las cosas se

debería dar en la relación de amistad y la unión comunicativa de todas las personas crea-

nare». Cf. Ar., Ética Eudemia, L.1, c. 5, BK 1216a11-14: «dicen que Anaxágoras respondió a uno (...)

por qué causa alguien preferiría nacer o no nacer: ‘para contemplar –dijo- el cielo y el orden de todo

el universo’».

87 S. Th., I, 47, 1.

88 Cfr. De ente et essentia, 6: «las inteligencias son infinitas respecto a lo inferior, pero finitas en relación

a lo superior: son finitas en cuanto su existencia que recibieron de un superior, no terminan en cambio

hacia abajo, porque las formas de ellas no son limitadas por la capacidad de alguna materia que las

reciba (intelligentiae sunt infinitae inferius et finitae superius. Sunt enim finitae quantum ad esse suum,

quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad capaci-

tatem alicuius materiae recipientis eas)».

46

das. Por eso es bueno que se multipliquen las personas: porque cada una tiene algo que

decirle a las demás, y mientras más personas haya, más completa podrá ser la noticia

total acerca del Ser.

47

Capítulo 2La persona

Una vez tratado el tema de la creación, pasamos a tratar el tema de aquel ser per-

fectísimo dentro de ella, la persona. Dentro del plan divino la persona ocupa un lugar

central; es el individuo racional, todos y cada uno de los ángeles y hombres individuales,

lo querido por sí mismo como fin de la creación. Son estos seres, abiertos a descubrir

la verdad y aptos para tener amistad, los que realizan, por medio de su conocimiento y

amor, la glorificación de Dios. En su diversidad realizan máximamente la pluralidad del

universo de modo que cada una de ellas aumenta con su ser la perfección de aquél.

Es importante advertir que aquí se pretende hablar de la persona tal como la

entiende Santo Tomás, es decir, como el individuo de naturaleza racional, y que éstas son

tanto las personas divinas, como los ángeles y los hombres. Cuanto se hablará aquí será

en principio aplicable a todas ellas, pero dando especial énfasis a las personas creadas,

los ángeles y los hombres89.

89 Sin embargo, algunos pasajes, se deben entender como sólo referidos a los hombres, los que abordan

aspectos solo pertenecientes a la persona de condición corpórea. La única parte de este capítulo que se

refiere exclusivamente a algo humano es la última, que trata sobre el alma.

48

Este capítulo tiene diez partes: (1) la primera, que trata sobre la definición

de persona; (2) la segunda, sobre la dignidad que implica el ser de la persona; (3), la

tercera, en que se comienza a explicar qué es lo que hace que la persona sea tal, trata

la subsistencia y al autoconciencia; (4) la cuarta, sobre que la persona por su ser está

abierta a la infinitud; (5) la quinta, sobre que este ser es capaz de actos propios y libres;

(6) la sexta, sobre que, como resultado de este actuar, la persona es capaz de tener cosas

propias y, entre esas pertenencias, los hábitos; (7) la séptima, sobre que esa posesión

configura el tener una vida y una intimidad; (8) la octava, sobre que esta vida personal

es incorruptible, vale decir inmortal; (9) la novena, sobre que esta vida es compartible y

comunicable al modo de amistad; y (10) la décima, sobre, ya hablando algo propio de

la persona humana, que su alma es creada directamente por Dios.

Los aspectos más importantes a concluir para el propósito de esta tesis son los si-

guientes: que la persona es el individuo subsistente y que por tanto la multitud y la

comunidad de las personas está constituida por todas y cada una de ellas, amables por

sí mismas y abiertas a la posesión de la infinitud del ser, y que la persona creada puede

agregar a su ser nuevos conocimientos, siendo capaz de comunicarlos y recibirlos a otras

personas creadas.

2.1. Definición de persona

«Pedro, en cuanto hombre es persona, pero según que es este hombre; porque no se dice

con propiedad ‘el hombre es persona’, sino que hay que decir ‘este hombre es persona’»90.

90 In III Sent., d.10, q.1, a.2, ad 2: «Petrus, inquantum homo, est persona, sed secundum quod iste

homo: quia haec non est per se: homo est persona; sed haec: iste homo est persona». Cf. In III Sent.

d.10,q.1,a.2: «no se puede decir ‘Cristo, en cuanto hombre, es persona’, y sí, en cambio, ‘Cristo, en

cuanto este hombre, es persona’ (non est vera: christus, secundum quod homo, est persona; nisi rep-

licetur suppositum hominis, ut dicatur: christus, secundum quod iste homo, est persona; hoc enim

49

‘Persona’, como noción filosófica, posee unas características muy especiales y tiene en

Santo Tomás un uso muy preciso. No es sinónimo de hombre, ni tampoco de ser racional

en general. No alude a un género o una naturaleza que sea poseído idénticamente por una

multitud, sino que señala en cada caso a un individuo concreto: ‘este’. Es una palabra que,

teniendo una cierta universalidad, porque puede ser dicha de muchos, no la tiene al modo

de un género, que designa lo común entre cosas distintas, sino todo lo contrario: nombra

en cada caso a ese subsistente distinto a todos los demás. Aunque la clásica definición

de persona de Boecio, asumida por Santo Tomás, «substancia individual de naturaleza

racional»91, alude ciertamente a una naturaleza, la racional, que es poseída por toda per-

sona, no se debe entender que sea a esta naturaleza racional a lo que se llame persona, sino

a aquel que posee esta naturaleza (y cuyo ser es más amplio que su naturaleza92). ‘Persona’

indica a un individuo completo y concreto tal como podría hacerlo un nombre propio.

«En las cosas humanas, el nombre persona es común con comunidad de razón, pero no

como lo son los géneros o las especies, sino como un individuo indeterminado (...) Con el

nombre de singular designado se significa lo determinado que se distingue, como con el

verum est)», In III Sent. d.10,q.1,a.2,ad 1: «Cristo, en cuanto hombre, es substancia de naturaleza

racional: pero en cuanto este hombre, es substancia individuada de naturaleza racional; y así, en

cuanto este hombre, es persona; de la misma manera que, en cuanto este hombre es Dios (Christus,

secundum quod homo, est substantia rationalis naturae; sed secundum quod iste homo, est individua

substantia rationalis naturae; unde secundum quod iste homo, est persona; sicut secundum quod iste

homo, est Deus)».

91 S. Th., I, 29, 1: «rationalis naturae individua substantia». Cf. C. G., IV, 10: «res autem subsistens in

intellectualibus naturis vocatur persona».

92 Como veremos, el poseer naturaleza racional implica la posibilidad y la tendencia a la posesión de una

totalidad, la incorporación inmaterial por vía cognoscitiva de una infinitud, lo cual ciertamente excede

y apunta más allá de la naturaleza concreta de la persona creada.

50

nombre Sócrates se significa esta carne y estos huesos»93. Así lo explica el profesor For-

ment: «Se trata de un término, que de modo indeterminado, y ésta es su única diferencia

con los nombres propios, apunta directamente a lo subsistente como tal. Persona significa

de una manera vaga e indeterminada todo el subsistente de naturaleza racional»94. De ma-

nera vaga e indeterminada, pero no porque aquello que designa sea vago e indeterminado,

sino porque con una sola palabra se está señalando algo en cada caso distinto, que es, en

sí mismo, todo lo contrario de vago e indeterminado.

Es cierto que si un término no significa en cada uso la misma cosa, ya no tiene

un significado uno y por tanto no es más que un equívoco (y no serviría, por ejemplo,

para hacer de término medio en un silogismo). Pero ‘persona’ no es ni un término equí-

voco ni unívoco sino análogo, es decir, un concepto que dicho de una y de otra cosa algo

tiene de unidad y algo de diversidad. Pues lo común está tomado precisamente del hecho

de ser individuo, pues se usa la misma palabra para muchos porque hay algo que se pue-

de decir tanto de una como de otra persona: el ser cada una este racional. Pero se trata

en definitiva de un término análogo, como todos los que se pueden aplicar tanto a Dios

como a las creaturas. Por eso se debe decir que una persona divina es más persona que

una persona creada; realiza con toda su perfección infinita posible lo que es ser persona

y las creaturas son personas según su grado de perfección ontológica95.

93 S. Th., I, 30, 4: «in rebus humanis hoc nomen persona est commune communitate rationis, non sicut

genus vel species, sed sicut individuum vagum. Nomina enim generum vel specierum, ut homo vel ani-

mal, sunt imposita ad significandum ipsas naturas communes; non autem intentiones naturarum com-

munium, quae significantur his nominibus genus vel species. Sed individuum vagum, ut aliquis homo,

significat naturam communem cum determinato modo existendi qui competit singularibus, ut scilicet

sit per se subsistens distinctum ab aliis. Sed in nomine singularis designati, significatur determinatum

distinguens, sicut in nomine socratis haec caro et hoc os».

94 Forment, Eudaldo, Lecciones de Metafísica, p. 345. Cf. CEC, 2158: «El nombre es imagen de la persona»

95 Cf. In I Sent., 25, 1, 2: «Persona se dice de Dios y de las creaturas según analogía, en cuanto a la cosa

51

Si el término persona significara algo que los individuos tuvieran en común,

tendríamos que decir que todos somos la misma persona (del mismo modo que todos

somos la misma especie). Y, por tanto, todo aquello que le pertenece al individuo y lo

distingue de los demás no sería parte de la persona. Pero cuando se señala a la persona

se quiere englobar a la totalidad del ser de ésta que no es poseída por ninguna otra.

Ahora, cuando se señala ‘esta persona’ tampoco se alude a cualquier particu-

laridad96. No se alude a una especificación o individualización basada en accidentes.

Persona es el ser mismo del racional desde el momento en que existe, pues desde ese

momento ya es algo que tiene una inteligibilidad propia como una totalidad. Las dife-

significada se da primariamente en Dios y después en las creaturas. Pero en cuanto al modo significando es

al revés (persona dicitur de Deo et de creaturis secundum analogiam; et quantum ad rem significatam per

prius est in Deo quam in creaturis, sed quantum ad modum significando est e converso)» y S. Th., I, 29, 4,

4: «aunque en el significado de la persona divina esté contenida la relación y en el de la persona angélica y

humana no lo esté, no se sigue que el término persona sea equívoco. Adviértase sin embargo que tampoco

es unívoco, puesto que nada puede decirse unívocamente de Dios y las criaturas (licet in significatione

personae divinae contineatur relatio, non autem in significatione angelicae personae vel humanae, quod

nomen personae aequivoce dicatur. Licet nec etiam dicatur univoce, cum nihil univoce de Deo dici possit

et de creaturis)» y S. Th., I, 29, 3: «Persona significa lo que en toda naturaleza es perfectísimo, es decir, lo

que subsiste en la naturaleza racional. Por eso, como a Dios hay que atribuirle todo lo que pertenece a la

perfección por el hecho de que su esencia contiene en sí misma toda perfección, es conveniente que a Dios

se le dé el nombre de persona. Sin embargo, no en el mismo sentido con que se da a las criaturas, sino de un

modo más sublime; así como los otros nombres que damos a Dios (persona significat id quod est perfectissi-

mum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura. Unde, cum omne illud quod est perfectionis, Deo

sit attribuendum, eo quod eius essentia continet in se omnem perfectionem; conveniens est ut hoc nomen

persona de Deo dicatur. Non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis, sed excellentiori modo; sicut et

alia nomina quae, creaturis a nobis imposita, Deo attribuuntur)».

96 No hay que creer que persona signifique meramente las ‘diferencias personales’; la ‘personalidad’ en-

tendida como lo ‘idiosincrásico’, o como un conjunto adquirido de elementos distintivos.

52

rencias individuales, entendidas como elementos adquiridos, se pueden presentar luego

(en la persona creada, no en la divina) pues es capaz, por ser ya desde que existe un ser

distinto, de incorporar en sí novedades no presentes en todas las demás. Pero cuando se

dice que cada persona es única e irrepetible, no es porque presente rasgos muy particu-

lares, sino por su ser, que es única e irrepetiblemente poseído por ella.

‘Persona’ es un cierto ser, es decir, algo realmente existente con su propio ser.

Las personas son exclusivamente esos individuos racionales actualmente existentes (y

no los meramente posibles o futuros) pues «el ser pertenece a la misma constitución de

la persona»97. No está de más recalcar este punto pues cuando Santo Tomás habla de

persona no se está refiriendo a una mera posibilidad, sino sólo a aquellas substancias

97 S. Th., III, 19, 1, 4: «esse pertinet ad ipsam constitutionem personae». Por eso podemos decir, por ejemplo,

que la persona que será concebida mañana no es persona sino sólo las que existen ahora. Esto es muy

importante para entender bien el tema que se tratará más adelante acerca de que la concepción de cada

persona enriquece al universo. Cf. S. Th., III, 2, 2, 2: «La personalidad pertenece necesariamente a la perfec-

ción y a la dignidad de una cosa en tanto que a la perfección y dignidad de esa cosa le pertenece el existir por

sí misma, que es lo que se entiende por el nombre de persona (personalitas necessario intantum pertinet ad

dignitatem alicuius rei et perfectionem, inquantum ad dignitatem et perfectionem eius pertinet quod per se

existat, quod in nomine personae intelligitur)» y De Pot., 9, 3: «Persona (...) significa una cierta naturaleza

con un cierto modo de existir (...), el dignísimo (Dicendum quod persona, sicut dictum est, significat quam-

dam naturam cum quodam modo existendi. Natura autem, quam persona in sua significatione includit, est

omnium naturarum dignissima, scilicet natura intellectualis secundum genus suum. Similiter etiam modus

existendi quem importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid sit per se existens)» y S. Th., I, 30, 4: «El

nombre ‘persona’ no es impuesto para significar al individuo por parte de su naturaleza, sino para significar

una realidad subsistente en tal naturaleza (hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum

individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura)». Para la perfecta com-

prensión de este punto se debe tener en mente la metafísica del ser de Santo Tomás según la cual, como se

dice en S. Th., I, 4, 1, 3: «El ser es la actualidad de todas las cosas, aun de las mismas formas (ipsum esse

est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum)».

53

racionales que verdaderamente tienen ser actual. Es en este sentido en el que hay que

entender que Santo Tomás diga que persona es «nombre de cosa»98, nombre de cosa

real. Porque no se debe creer tampoco que se trata de una mera particularización lógica

desde un género, o como la potencialidad material de una naturaleza de darse en casos

singulares, sino como un subsistente: «‘algún hombre’ significa la naturaleza, o al indivi-

duo de parte de la naturaleza, como un modo de existir que se da en los singulares: pero

el nombre persona no está impuesto para significar al individuo por parte de la natura-

leza, sino para significar al subsistente en tal naturaleza»99. Esa es la diferencia entre el

individuo por parte de la naturaleza, ‘algún hombre’, que podríamos expresar como ‘un

individuo x de la especie humana’, como una hipótesis, que no tiene ser, y el subsistente,

que sí lo tiene. Esto es muy importante para los objetivos de esta tesis, ya que la multitud

y comunidad de personas de la que se hablará, no es un conjunto hipotético en el que no

importe quién lo componga, sino la multitud de los subsistentes.

A ese alguien100 que tiene ser alude la definición dada por Boecio; a cada uno de los

racionales, y no la posesión de tal naturaleza, que no se identifica con la persona. Ahora bien,

esta definición se limita a expresar algo que todas las personas tienen en común (el ser indivi-

duos y el ser racionales) pero sin decir la totalidad de lo que las personas son. Una definición

perfecta de lo que es la persona sería la enunciación de lo que es tal individuo101. Porque eso

98 S. Th., I, 30, 4: «nomen rei».

99 S. Th., I, 30, 4: «aliquis homo significat naturam, vel individuum ex parte naturae, cum modo existen-

di qui competit singularibus, hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum indivi-

duum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura».

100 Véase S. Th., I, 40, 3, hablando de las Personas Divinas: «El Padre, por la paternidad, no solamente es

Padre; es también persona y alguien (paternitate Pater non solum est Pater, sed est persona, et est quis)».

101 Cf. S. Th., 86, 1, 3: «Al singular no repugna la inteligibilidad en cuanto es singular, sino en cuanto es

material, ya que nada es entendido sino inmaterialmente. Por tanto, si hay algún ser inmaterial singu-

lar, como es el intelecto, nada hay que repugne a su inteligibilidad (singulare non repugnat intelligibili-

tati inquantum est singulare, sed inquantum est materiale, quia nihil intelligitur nisi immaterialiter. Et

54

que es cada persona, es algo que no es ninguna otra: «lo que hace que Sócrates sea hombre

pueden tenerlo muchos; pero lo que hace que sea este hombre sólo puede tenerlo uno (...) si

lo que hace que Sócrates sea hombre hiciese también que fuese este hombre, por lo mismo

que no pueden haber muchos Sócrates, tampoco podría haber muchos hombres»102. Nadie

más que la persona es lo que esa persona es, el ser que cada una de ellas tiene no lo tiene

ninguna otra. A esto llama Santo Tomás la incomunicabilidad: «la incomunicabilidad de la

persona se refiere a la imposibilidad de que esta se atribuya a muchos supuestos»103. El ser

incomunicable no significa que no haya nada en común entre las personas, nada abstraíble

de modo que se separe lo común de la esencia, para clasificar a un ente racional en géneros

y especies104. Pero estas no tienen ser sino en el individuo. Lo que es incomunicable es el acto

ideo si sit aliquod singulare immateriale, sicut est intellectus, hoc non repugnat intelligibilitati)».

102 S. Th., I, 11, 3: «Illud enim unde socrates est homo, multis communicari potest, sed id unde est hic

homo, non potest communicari nisi uni tantum. Si ergo socrates per id esset homo, per quod est hic

homo, sicut non possunt esse plures socrates, ita non possent esse plures homines».

103 S. Th., III, 3, 1, 2: «persona dicitur incommunicabilis inquantum non potest de pluribus suppositis

praedicari».

104 No se debe caer en el error del historicismo o del existencialismo, que niegan que haya una naturaleza

humana y por ende una ley natural. El hecho de poseer un ser único e irrepetible no impide ni tener una

esencia, ni pertenecer a una especie, que no se pueden ni construir ni modificar. Cf. S. Th., I, 34, 3, 1:

«con el nombre ‘persona’ también se incluye oblicuamente la naturaleza, pues persona es substancia

individual de naturaleza racional (in nomine personae includitur etiam natura oblique, nam persona est

rationalis naturae individua substantia)». Cf. Canals, Francisco, Sobre la Esencia del Conocimiento, p.

608: «Para el pensamiento filosófico desorientado y escindido en su capacidad sintética, diríase que es el

mismo modo de ser del hombre el que pone en marcha las antítesis entre la naturaleza y la libertad: la

determinación según leyes necesarias por las que el hombre se muestra como formando parte de la «na-

turaleza», entendida ésta según aparece como primer objeto de nuestra experiencia sensible y a la vez,

como sujeto de operaciones inexplicables por las inclinaciones específicas, operaciones por las que cada

hombre, como agente libre, asume su propia existencia como si sólo él fuera responsable de la misma.

55

de ser, que jamás es compartido. Por eso Santo Tomás también define persona como «lo que

es distinto en aquella naturaleza»105. Lo más propio de la palabra persona es aludir a ese

distinto, a ese que tiene de modo exclusivo la propiedad de un acto de ser, no poseído por

nadie más. En eso justamente consiste el ser individuo, «lo que es indistinto en sí mismo pero

distinto de lo demás»106 o como lo dice Millán-Puelles, «una realidad indivisa en sí misma y

dividida, en cambio, de las demás realidades»107. Ser individuo implica también ser un todo

completo y no una parte de otra cosa.

Ya veremos porqué se habla especialmente de ser individuo respecto a los entes

racionales, pero antes de aquello, diremos que sin embargo no hay que entender que ser

Necesidad natural y libertad determinable por leyes morales. Inserción en la naturaleza y creatividad

originaria en el proceso de la historia humana. Si el pensamiento filosófico se hace incapaz de hallar

una ontología del hombre que pueda afirmar sintéticamente lo esencial universalmente humano y lo

existencial personal, individualmente propio de cada uno de los hombres como ente personal, no como

deducible a partir de aquello, lo que cancelaría toda libertad en la necesidad de la naturaleza, sino como

posible por la estructura metafísica del ente personal humano, inevitablemente caerá en alguna de las

«posiciones extrañas» a la verdad filosófica tan características de la modernidad y de la desconcertada

situación contemporánea que se ha dado en llamar postmoderna».

105 S. Th., I, 29, 4: «persona, cualquiera sea su naturaleza, significa lo que es distinto en aquella natu-

raleza, y así, en la naturaleza humana significa esta carne, estos huesos, esta alma (persona igitur, in

quacumque natura, significat id quod est distinctum in natura illa sicut in humana natura significat has

carnes et haec ossa et hanc animam)». Cf. S. Th. III, 16, 12, 3: «persona significat quid completum et

per se subsistens in natura rationali». Véase De Pot., 9, 4.

106 S. Th., I, 29, 4: «individuum autem est quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum».

107 Millán-Puelles, Antonio, Léxico Filosófico, p. 458. La substancia corresponde a un todo, un ente indepen-

diente que no se predica de otra cosa, pues antes de ser parte, ya es un todo en sí mismo. Una parte por sí sola

no es una substancia, ni siquiera un alma por sí sola, como se dice en S. Th., I, 75, 4, 2: «No toda substancia

individual es hipóstasis o persona, sino la que tiene una naturaleza específica completa. De donde la mano o

el pie no pueden ser llamados personas, ni tampoco el alma que es parte de la esencia humana (non quaelibet

substantia particularis est hypostasis vel persona, sed quae habet completam naturam speciei. Unde manus vel

pes non potest dici hypostasis vel persona. Et similiter nec anima, cum sit pars speciei humanae)».

56

persona sea añadir la racionalidad a un individuo (ni tampoco individualidad a un ente

racional). Persona no es una especie de individuo, ni tampoco una especie de racional. La

definición de Boecio no debe ser entendida como cualquier definición lógica, consistente

en un termino complejo, compuesto de un género próximo más su diferencia específica,

sino como una descripción metafísica. Como dice Forment, «el individuo no es un género,

del que la persona sea su especie, ni la racionalidad es una diferencia específica. No es

posible que esta última avenga al individuo, constituyéndole en persona y confiriéndole

así la dignidad y perfección propias de la realidad personal. Según la metafísica del ser, la

persona establece lugares en la escala general de los entes, precisamente los últimos, los

ocupados por los entes que participan en mayor grado del ser. Para su perfecta compren-

sión, como todo grado de perfección, que se encuentra en la escala de los entes, no puede

concebirse como constituida por determinaciones de diferencias sobre géneros o especies;

ni tampoco como perteneciente a alguna de las categorías, como si fuese algo substancial,

o algo accidental. Debe entenderse como un grado de la más plena participación en el

ser»108. No se trata entonces de un tipo de individuos, o de algo que se sume al hecho de

ser individuo, sino más bien la realización plena de lo que es ser individuo. Persona es el

individuo de naturaleza racional, porque el ser racional es un grado eminente de ser indivi-

duo, un grado eminente de ser uno, un grado eminente de ser. Podemos decir que los seres

racionales son más que los irracionales, entendiendo este más no como una cantidad, sino

como realización de lo que es ser, o como no carecer de lo que es propio de ser. «El ser es

diverso en los diversos»109, y los que tienen este ser se llaman personas.

Respecto a la individualidad de la persona humana, la persona corporal, hay

que decir que, como explica F. Canals, refiriéndose a la antropología de Santo Tomás,

«no hay que pensar que lo espiritual reciba de la accidentalidad material su carácter de

personalidad y subsistencia»110. Respecto al hombre, la persona corporal, no obstante

108 Forment, Eudaldo, Lecciones de Metafísica, p.345.

109 De Ente et Essentia, 5: «esse est diversum in diversis».

110 Canals, Francisco, Historia de la Filosofía Medieval, p. 229.

57

que la materia sea su principio de individuación, no por esto hay que concluir que la

individualidad personal se deba a esta materia. Como hemos dicho, es el ser el que es

incomunicable, de modo que si la materia que es el cuerpo del hombre es principio de

individuación, no es más que por que ya antes hay un ser individual. Si bien es cierto

que un hombre no se distingue de otro por la especie, y la especie se presenta en diversos

individuos dando forma a distinta materia111, esta forma no se limita a informar esta

materia sino que tiene un ser propio individual no por estar en esta materia sino por ser

este ser. Es por esto mismo que Santo Tomás demuestra que el alma humana no es una

forma comunicable a través de los meros principios materiales, como en la reproducción

de los seres vivos irracionales, sino que, como se explicará más adelante, cada alma hu-

mana es creada inmediatamente por Dios en cada concepción112.

2.2. Persona es nombre de dignidad

«Persona es nombre de dignidad»113, es decir, la palabra persona implica en su signifi-

cado una condición de excelencia, un realce propio de un ser especial que merece un

111 Cf. S. Th., I, 3, 3: «este que es hombre tiene en sí algo que no tiene la humanidad, y por esto no es

totalmente lo mismo hombre y humanidad, sino que humanidad significa la parte formal del hombre,

porque los principios que la definen tienen carácter de forma respecto de la materia individuante (in eo

quod est homo, includuntur, unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet humanitas.

Et propter hoc non est totaliter idem homo et humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis

hominis; quia principia definientia habent se formaliter, respectu materiae individuantis)».

112 Ver este tema y las citas de Santo Tomás más adelante.

113 De Pot., q. 8, a.4: «Persona est nomen dignitatis». Véase S. Th., I, 29, 3, 2: «definen algunos la persona

diciendo que es la hipóstasis que se distingue por alguna propiedad perteneciente a la dignidad (quidam

definiunt personam, dicentes quod persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinen-

te)». Cf. S. Th., I, 40, 3, 1: «si de la persona se quita la propiedad distintiva [la dignidad], no permanece

la hipóstasis (Ad dignitatem autem pertinet proprietas distinguens, secundum quod intelligitur subsistens

in natura rationali. Unde, remota proprietate distinguente a persona, non remanet hypostasis)».

58

reconocimiento y un trato acordes a tal distinción114: «a la criatura racional se le debe

una reverencia a causa de ella misma»115. Y no cualquier dignidad sino la más alta de

todas pues, «persona significa lo que es lo perfectísimo en toda la naturaleza; a saber, lo

subsistente en la naturaleza racional»116. Ser persona es ser lo más perfecto del universo,

lo más importante del universo, aquél para quien existe el universo: «la dignidad se dice

de lo absoluto»117. Un ser que a diferencia de los otros, merece un amor honesto, es decir

un amor a ella por sí misma, pues en sí misma tiene un ser valiosísimo y no existe en

vistas al provecho de otra cosa. Dios, que es el fin último de todas las cosas, constituye

y ama a cada persona creada como un fin en sí misma. «Únicamente la nauraleza inte-

lectual es buscada por sí misma y, lo demás, para ella»118. La persona es buscada por sí

114 Cf. S. Th., III, 2, 2, 2: «La personalidad pertenece necesariamente a la perfección y a la dignidad de una

cosa en tanto que a la perfección y dignidad de esa cosa le pertenece el existir por sí misma, que es lo que

se entiende por el nombre de persona (personalitas necessario intantum pertinet ad dignitatem alicuius

rei et perfectionem, inquantum ad dignitatem et perfectionem eius pertinet quod per se existat, quod in

nomine personae intelligitur)» y S. Th., I, 29, 3, 2: «Es de la máxima dignidad subsistir en la naturaleza

racional, por esto todo individuo de naturaleza racional es dicho persona (quia magnae dignitatis est in

rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dicitur persona, ut dictum est)».

115 S. Th., III, 25, 3, 3: «creaturae rationali debetur reverentia propter seipsam».

116 S. Th., I, 29, 3: «persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in

rationali natura».

117 In I Sent., d. 7, q. 2, a. 2, ad 4: «dignitas est de absolute dictis».

118 C. G., III, 112: «Sola igitur intellectualis natura est propter se quaesita in universo, alia autem omnia prop-

ter ipsam». Cf. S. Th., I, 65, 2: «las criaturas innobles son para las más nobles; como las criaturas inferiores

al hombre son para el hombre (creaturae ignobiliores sunt propter nobiliores sicut creaturae quae sunt infra

hominem, sunt propter hominem)». Véase Wojtyla, Karol, Amor y Responsabilidad, p. 38: «El amor [...]

es la única antítesis de la utilización de la persona en cuanto medio o instrumento de nuestra propia acción,

porque sabemos que podemos tender a que otra persona aspire al mismo bien que nosotros. Evidentemen-

te, es indispensable que ella conozca nuestro fin, que lo reconozca como un bien, y lo adopte. Cuando todo

esto ocurre, entre esa persona y yo se crea u vínculo particular que nos une: el vínculo del bien y, por lo

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misma como lo más digno de ser objeto de amor y contemplación119.

Según lo dicho sobre la noción de persona, ya que ella es el subsistente comple-

to, lo que posee dignidad no es tan sólo su racionalidad, ni tampoco un cierto grado de

tanto, del fin común. Esta vinculación no se limita al hecho de que dos seres tienden conjuntamente a un

bien común, sino que une igualmente ‘desde el interior’ a las personas actuantes, y así es como constituye

el núcleo de todo amor. En todo caso no puede imaginarse un amor entre dos personas sin ese bien común

que las liga y que será, al mismo tiempo, el fin que ambas habrán escogido a la par. Esta elección consciente

hecha conjuntamente por dos personas distintas, las coloca en pie de igualdad».

Comúnmente se atribuye a Kant el haber introducido a la filosofía que la persona es un fin en sí misma,

pero se trata de una certeza presente desde muy antiguo, al menos en la filosofía cristiana. Sin negar

que haya señalado algunos puntos novedosos, lo cierto es que su Crítica, al impedir un ‘acceso teórico’

a la realidad del espíritu o del ser racional, dejaría sin fundamentar el respeto a la persona y su valor.

Kant, E., Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, pp. 44-8: «ahora yo digo: el hombre, y

en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera

de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las diri-

gidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. (...) los seres

cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres

irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los

seres racionales llámense personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto

es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y por tanto limita en ese sentido todo

capricho (y es un objeto del respeto) (...) sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada

con valor absoluto; mas si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podría encon-

trarse para la razón ningún principio práctico supremo. (...) la naturaleza racional existe como fin en

sí mismo. Así se representa necesariamente el hombre su propia existencia. (...) obra de tal modo que

uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al

mismo tiempo y nunca solamente como un medio (...). En el reino de los fines todo tiene o un precio o

una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se

halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad.».

119 La persona es aquello más digno de contemplación, por ser lo más verdadero porque, como dice S.

Th.., I, 16, 3: «las cosas son tanto más cognoscibles cuanto más tienen ser (unumquodque autem in-

quantum habet de esse, intantum est cognoscibile)».

60

perfeccionamiento de alguna de sus potencias, sino todo su ser120. Ya que persona no es

únicamente la esencia de un ser, sino que todo lo que participa del ser de ella, entonces

todo lo que sea parte del ser de una persona, posee la dignidad propia de ella. «Todo

lo que subsiste en la naturaleza intelectual o racional tiene razón de persona»121. Así,

en el caso del hombre, tanto el alma como el cuerpo122, lo esencial y lo accidental, las

potencias y los actos de una persona, participan del ser de esa persona y por eso poseen

idénticamente toda la dignidad de lo personal, de lo ‘perfectísimo’.

2.3. La persona posee subsistencia y autoconciencia

Una vez tratado el tema del significado del concepto persona, ahora abordaremos las

propiedades que hacen que la persona sea un ser especial distinto de todos los demás

seres y distinto también de todas las demás personas123.

Una substancia es persona por el hecho de poseer un cierto grado del esse. Este

grado implica una actualidad según la cual un determinado ente es espiritual y no una

forma inserta en la materia, lo que es decir en la potencialidad y no en la actualidad de

un ser perfecto. Estos, los seres espirituales, son aquellos que poseen el ser en tal grado

que poseen una unidad plena124, es decir, que vuelven sobre sí mismos, son transparentes

120 La dignidad es propia de toda la persona, de todas las personas y durante toda su existencia.

121 C. G., IV,35: «omne quod subsistit in intellectuali vel rationali natura, habet rationem personae».

122 Cf. In III Sent., d.5, q.3, a.2, ad 2: «Hay que decir que el hombre es una persona, no por la sola alma,

sino por el alma y el cuerpo (non tantum ab anima habet homo quod sit persona, sed ex ea et corpore;

cum ex utrisque subsistat)».

123 No hay que creer que se ha hecho una exposición acerca de lo ‘estático’ de la persona y que ahora se

comienza a ver su ‘dinamismo’, porque los actos, vistos metafísicamente, no son necesariamente mo-

vimiento o modificación, a no ser por imperfección del ser.

124 Porque como dice S. Th., I, 76, 2, 2: «cada cosa tiene unidad según el modo como tiene ser (unumquo-

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a sí mismos. No como un ente material, que, al componerse de partes, que no se identi-

fican con el todo, está como distendido125. Y esta unidad de lo espiritual no es accidental

sino que se identifica con la misma substancia que la posee: «volver sobre su esencia no

es sino que la cosa subsista en sí misma»126. Ahora bien, es esta subsistencia en sí misma

la que permite el hecho de que una sustancia espiritual se conozca a sí misma por su sola

presencia127. En esta autopresencia se funda la autoconciencia: conocerse a sí mismo,

saber de la propia existencia desde un ‘yo’. Por eso cuando Santo Tomás dice «cada

uno experimenta ser él mismo el que entiende»128, muestra que como condición de la

percepción de las operaciones propias debe haber antes una percepción de sí del sujeto,

de ‘cada uno de ser él mismo’.

Este conocimiento de sí mismo propio de la persona se presenta según su gra-

do de ser. Por eso en la persona humana, el hecho de que el alma no sea sólo forma del

cuerpo sino que tenga subsistencia propia129 le permite saber de sí mismo de manera

innata (sabe que existe). Sin embargo, por la materialidad que implica ser forma de un

cuerpo, no tiene tal presencia de sí misma de modo que se autocomprenda totalmente;

si bien para el hombre el conocimiento de que él es, de su propia existencia, no es algo

dque hoc modo habet unitatem, quo habet esse)».

125 Cf. S. Th., I, 3, 1: «todo cuerpo está en potencia debido a que lo continuo, en cuanto tal, es divisible

hasta lo infinito (omne autem corpus est in potentia, quia continuum, inquantum huiusmodi, divisibile

est in infinitum)».

126 S. Th., I, 14, 2, 1: «redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa».

127 Cf. S. Th., I, 87, 1: «cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia».

128 S. Th., I, 76, 1: «experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit». Cf. S. Th., I, 93, 7, 4: «el

alma siempre se recuerda, se intelige y se ama (mens semper sui meminit, semper se intelligit et amat)».

Cf. De Ver., q. 10, a.12. ad 7: «quien piensa algo, percibe que es (nullus potest cogitare se non esse

cum assensu: in hoc enim quod cogitat aliquid, percipit se esse)».

129 Véase S. Th., I, 75, 2.

62

que deba aprender, sin embargo sí debe ser adquirido progresivamente el de qué es (o

quién es), su propia esencia130 (y requiriendo «una diligente y sutil investigación»131). La

mente humana «aunque se conozca a sí toda en cierto modo, también se ignora en cierto

modo, es decir, en cuanto distinta de los demás, y por lo mismo se busca»132. En cambio

los ángeles y Dios, por ser espíritus puros ven su propia esencia con total transparencia

y no requieren progresar en el conocimiento de sí mismos.

Es esta vuelta sobre sí del espíritu presente a él mismo lo que fundamenta la con-

ciencia de sí misma de la persona, pues por ella cada uno se sabe siendo un ‘yo’ distinto

a todo lo ‘otro’. «El conocimiento que alguien tiene del alma en cuanto a lo que le es

propio es un conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo»133.

130 S. Th., I, 87, 1: «Sócrates o Platón perciben que tienen un alma intelectiva por el hecho de percibir

que entienden (...), para este conocimiento de sí misma de la mente basta la presencia de esa mente a sí

misma (Socrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere,

(...) sufficit ipsa mentis praesentia)». Pero podemos añadir que la autoconciencia en el hombre se da

respecto a su esencia. Y como el cuerpo es parte de la esencia, uno se identifica también con su propio

cuerpo. Cfr. S. Th., I, 76, 1: «el hombre se percibe como que es el mismo tanto el que entiende como

el que siente (ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire)».

131 S. Th., I, 87, 1: «requiritur diligens et subtilis inquisitio».

132 S. Th., I, 93, 7, 2: «quia mens, etsi se totam quodammodo cognoscat, etiam quodammodo se ignorat,

prout scilicet est ab aliis distincta; et sic etiam se quaerit». El alma se busca porque también es consti-

tutivo de la unidad y la presencia consigo misma el amor natural de sí mismo. Este amor a sí mismo es

llamado por Santo Tomás, justamente vis unitiva, virtud unitiva; S. Th., I, 20, 1, 3: «cuando alguien se

ama a sí mismo, quiere el bien para sí, y en consecuencia, quiere unir a sí aquel bien en cuanto puede y

por eso se llama al amor, virtud unitiva (in eo quod aliquis amat se, vult bonum sibi. Et sic illud bonum

quaerit sibi unire, inquantum potest. Et pro tanto dicitur amor vis unitiva)».

133 De Ver., 10, 8: «cognitio vero quam quis habet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est

cognitio de anima secundum quod esse habet in tali individuo».

63

2.4. La persona está abierta a la infinitud

«La naturaleza de un ser no cognoscente está más coartada y limitada, mientras que la

naturaleza de los seres cognoscentes tiene mayor amplitud y extensión; y por esto dijo el

Filósofo que el alma es en cierto modo todas las cosas»134. El hecho de que las personas

–los seres espirituales– vuelvan sobre sí mismas, no sólo no impide que estén abiertas a

conocer la realidad distinta a ellas, sino que es precisamente la condición de posibilidad

de este acto. ‘Estar vuelto sobre sí mismo’ en este caso no es aislamiento, sino todo lo

contrario: es la posibilidad de la apertura, porque el acto de entender, aún respecto a

los objetos externos, es operación realizada íntimamente135. En efecto, al estar presente

a sí misma, una substancia espiritual está abierta a contemplar el grado de ser que le

134 S. Th., I, 14, 1: «manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata,

natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit

philosophus, III de anima, quod anima est quodammodo omnia». Cf. S. Th., I, 78, 1: «[La potencia

intelectiva se refiere] universalmente a todo ente (intellectivum, respectu obiecti communissimi, quod

est ens universale)». Cf C.G., III, 112: «las naturalezas intelectuales tienen mayor afinidad con el todo

que las otras naturalezas; pues cada substancia intelectual es de alguna manera todas las cosas, en

cuanto que con su intelecto es comprehensiva de todo ser; en tanto que las otras substancias tienen

sólo una particular participación del ser (naturae autem intellectuales maiorem habent affinitatem ad

totum quam aliae naturae: nam unaquaeque intellectualis substantia est quodammodo omnia, inquan-

tum totius entis comprehensiva est suo intellectu: quaelibet autem alia substantia particularem solam

entis participationem habet)».

135 El entender es una operación que no pasa a un efecto exterior sino que, como dice S. Th. I, 14, 2: «el

objeto que es el término de la operación está en el mismo operante (obiectum quod significatur ut

terminus operationis, est in ipso operante)». Por esta inmanencia del acto de entender, para conocer

las cosas distintas a sí, más que salir afuera de sí, el cognoscente debe volver a sí. Cf. C. G., IV, 11:

«cuanto más alta es una naturaleza, tanto más íntimo es lo que de ella emana («quanto aliqua natura

est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum»).

64

es propio y con esto, todo lo que este ser abarca. Es por esto que todo espíritu es inte-

lectual, accede al ser no sólo de sí mismo sino de otras cosas, pues goza de una «cierta

infinitud»136 por el hecho de no estar limitado por la materia. Y tan perfecto será su

entendimiento cuanto más inmaterial137, perfecto y uno consigo mismo sea este ser. Por

eso podemos decir también que mientras más perfecto un ser, más universal es: «cuanto

una cosa es más simple y abstracta, tanto más noble y elevada es en sí misma»138. Por

eso Santo Tomás dice que el entender es de suyo infinito: «tienen infinitud (...) el acto de

entender, cuyo objeto es la verdad, y el querer, cuyo objeto es el bien, cosas ambas que se

identifican con el ente, por lo cual los actos de querer y de entender, de por sí, se refieren

a todas las cosas y ambos reciben la especie de su objeto»139.

No se habla ciertamente de una universalidad genérica, que sería una abstrac-

ción vacía, sino una según la cual, mientras más universal un ente, mayor es su contenido

en acto. Hablando en este sentido, ser universal y ser individuo, no se contraponen, sino

todo lo contrario, ser más individuo es ser más universal; y ser persona consistirá en ser

universal. Así, en el grado más alto de universalidad vemos a Dios, que es todo el ser, el ser

mismo, el «el ser sin adición»140. El acto puro sin nada de potencia, es decir, infinito. Y su

conocer es la posesión misma de la infinitud del ser que se identifica con Él mismo.

136 S. Th., I, 14, 1: «Formae, secundum quod sunt magis immateriales, secundum hoc magis accedunt ad

quandam infinitatem».

137 Inmaterial en el sentido del ser propio del espíritu, no de algo abstracto como un concepto.

138 S. Th., I, 82, 3: «Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et

altius». En este caso, abstracto no significa generalización, sino la exclusión de la potencialidad y la

composición que limitan al ser, estar separado de la materia.

139 S. Th., I, 54, 2: «habet infinitatem (...) intelligere, cuius obiectum est verum, et velle, cuius obiectum est

bonum, quorum utrumque convertitur cum ente; et ita intelligere et velle, quantum est de se, habent se

ad omnia; et utrumque recipit speciem ab obiecto».

140 S. Th., I, 3, 4, 1: «esse sine additione, est esse divinum».

65

Respecto a las creaturas, un ángel posee un conocimiento de las esencias de las

cosas fundado en el conocimiento pleno que posee de su esencia, por lo cual es un cono-

cimiento intuitivo que no requiere salir de sí mismo para saber de las cosas distintas a sí.

Pero, como Santo Tomás asume de Aristóteles, «el entendimiento humano (...) se halla en

potencia con respecto a los inteligibles, y al principio es como una tabla rasa en la cual

no hay nada escrito»141. Por eso para entender requiere del contacto con lo externo dado

por los sentidos. Pero esto no impide que el hombre, el espíritu menos perfecto, se dé si-

multáneamente el ser una «tabla rasa» con el ser «en cierto sentido todas las cosas», pues

su fin para él es adquisición a modo de accidente de la universalidad del ente por medio

de su operación intelectual que le permitirá «describir en sí mismo el orden del universo

y sus causas»142 y cuyo fin último y felicidad es contemplar la esencia divina. Este tema,

como se verá más adelante, es fundamental para esta tesis, pues ella se trata de cómo las

personas creadas en comunidad dialogante aumentan la descripción que hay en sí mismas

del universo y de sus causas, constituyendo así la perfección del universo mismo.

2.5. La persona es capaz de actos propios y de actos libres

Luego de establecer que la persona tiene una posesión de sí misma y una apertura a la

infinitud, ahora veremos cómo ambas cosas permiten que la persona tenga actos que se

141 S. Th., I, 79, 2: «Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus

a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula

rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de anima». Cf. De Ente et Essentia, 5: «puesto

que entre las otras sustancias inteligibles tiene ella [la humana] más potencia se hace tan vecina de las

cosas materiales que la cosa material es atraída a participar de su ser (et propter hoc quod inter alias

substantias intellectuales plus habet de potentia, ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus,

ut res materialis trahatur ad participandum esse suum)».

142 De Ver., 2, 2: «ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea des-

cribatur totus ordo universi, et causarum eius».

66

le atribuyen a ella como propios y que, en el horizonte de la infinitud del bien, no todos

se hacen con necesidad sino que puede querer muchas cosas de modo libre. Y un acto

libre es aquel del que se tiene más dominio y es más propio.

«El obrar no se atribuye a la naturaleza como agente, sino a la persona»143. Si

bien ‘naturaleza’ se define como la esencia en cuanto principio de operaciones, en el caso

de la persona no es la naturaleza la que explica todas las operaciones, sino que hay mu-

chos actos libres no originados por ella144. Aunque la naturaleza determine la estructura

misma dinámico-tendencial del ser que opera, pues «de la misma manera se tiene el ser

y el obrar»145, sin embargo, la persona posee, por una parte, un ser propio presente a

143 S. Th., III, 20, 1, 2: «Agere autem non attribuitur naturae sicut agenti, sed personae». Cf. S. Th., III,

3, 1: «obrar es propio de la persona (personae proprie competit agere)», S. Th., I, 77, 1, 3: «la acción,

como el ser, pertenece al compuesto (actio est compositi, sicut et esse, existentis enim est agere)» y S.

Th., I, 29, 1: «las acciones son en los singulares (actiones autem in singularibus sunt)».

144 A este respecto es importante tener en cuenta la distinción de Santo Tomás entre actos humanos y

actos del hombre. S. Th., I-II, 1, 1: «de las acciones que el hombre ejecuta, solamente pueden llamarse

humanas aquellas que propias del hombre en cuanto es hombre. El hombre difiere de las criaturas

irracionales en tener dominio de sus actos. Por lo tanto, solamente de aquellas acciones de las cuales el

hombre es dueño pueden llamarse propiamente humanas (actionum quae ab homine aguntur, illae so-

lae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum est homo. Differt autem homo

ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones

vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus)». Los actos humanos, realizados libremente,

no se derivan con necesidad de las tendencias naturales, mientras que los actos del hombre, como la

digestión o parpadeo, se realizan inevitablemente por el hecho de ser propio de la especie. Pero aún

estos actos del hombre, no humanos, también se atribuyen a la persona humana como su autora, pues

la persona incluye la totalidad del ser de la substancia.

145 S. Th., I, 75, 3: «similiter enim unumquodque habet esse et operationem». El error de las doctrinas

existencialistas, historicistas, constructivistas, etcétera, que niegan la naturaleza para afirmar la liber-

tad, consiste en no ver esta anterioridad del ser con respecto al obrar.

67

sí mismo que es originador de actos propios y, por otra, una apertura a la totalidad del

ser que le permite dirigirse en su acción a algo más amplio que lo meramente exigido

o impulsado por la naturaleza. Un ser personal, al gozar de la posesión de su propio

ser, ejerce un dominio de sí mismo, de sus potencias y sus actos, dirigiéndolas a un fin

querido por él146, que se extiende potencialmente incluso a realidades no exigidas por la

naturaleza. «En la criatura racional vemos muchas acciones para las cuales no basta con

la inclinación de la especie, y prueba de ello es que no son iguales en todos sino que va-

rían según los individuos»147. En el caso de la persona humana, como todos los hombres

poseen idéntica naturaleza, si los actos se derivaran de ella, todos los hombres actuarían

de idéntica manera y no desde sí mismos sino inevitablemente impulsados por los mis-

mos principios naturales. Las acciones de los seres irracionales sí dependen únicamente

de la naturaleza y no del individuo pues se explican todos desde las tendencias inscritas

en la especie y por eso sus actos no varían según los individuos. Si hacen tal o cual cosa,

lo hacen necesariamente por pertenecer a tal especie.

Un ser personal, único e irrepetible, posee por lo mismo un obrar único e irre-

petible, hecho por sí mismo148: «de un modo especial y más perfecto se da el ser parti-

146 Cfr. S. Th., II-II, 10, 12: «una vez que [el hombre] comienza a tener uso de su libre albedrío, ya empieza

a ser suyo, y puede, respecto de lo concerniente al derecho divino o natural, ser su propio provisor

(postquam autem incipit habere usum liberi arbitrii, iam incipit esse suus, et potest, quantum ad ea

quae sunt iuris divini vel naturalis, sibi ipsi providere)». Santo Tomás relaciona este ser cada uno suyo

con el tener actos suyos y libres.

147 C.G., III, 113: «in rationali creatura apparent multae actiones ad quas non sufficit inclinatio speciei:

cuius signum est quod non similes sunt in omnibus, sed variae in diversis». El texto también dice «so-

lamente la creatura racional se dirige a Dios por sus actos no sólo los que corresponden de la especie,

sino también los que corresponden al individuo (sola rationalis creatura dirigitur a Deo ad suos actus

non solum secundum congruentiam speciei, sed etiam secundum congruentiam individui)».

148 Y podríamos decir, tanto determinativo como descriptivo de sí mismo

68

cular e individuo en las substancias racionales, las cuales tienen dominio de sus actos, y

no sólo son hechas, como las demás cosas, sino que hacen por sí mismas. Las acciones,

en efecto, están en los singulares. Y, por esto, entre las demás substancias, los singulares

de naturaleza racional reciben un nombre especial que es el de persona»149. Santo Tomás

deriva este actuar por sí mismo del hecho de ser individuo en este modo perfecto y no al

revés. No es que los actos individualicen la substancia sino que es capaz de tales actos

porque antes es ya una substancia individual.

En el artículo 18 de la primera parte de la Summa Theologiae, Santo Tomás,

realiza una escala de los seres vivos distinguiéndolos ascendentemente según el grado en

que una presentan una cierta independencia con respecto a su naturaleza, identificando

esto con el grado en que se mueven a sí mismos, es decir, con tener vida150. Así, un primer

grado, el de la vida vegetativa, son los «seres que se mueven a sí mismos, pero no en or-

den a una forma ni a un fin, pues este le viene dado por naturaleza, sino sólo en cuanto

a la ejecución del movimiento». Luego, sigue la vida sensitiva, en la cual ya encontramos

«como principio de su movimiento una forma, no aneja a la naturaleza, sino adquirida

por los sentidos», pero este no es el grado más perfecto de ser vivo, pues «si bien esta

clase de animales [los irracionales] se procuran por sus sentidos las formas que les sirven

149 S. Th., I, 29, 1: «Quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et individuum in sub-

stantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se

agunt, actiones autem in singularibus sunt. Et ideo etiam inter ceteras substantias quoddam speciale

nomen habent singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est persona».

150 Cf. S. Th., I, 18, 2: «[Viviente es la] substancia a la que por naturaleza conviene moverse a sí misma o

de algún modo impulsarse a sí misma a la operación (substantiam cui convenit secundum suam natu-

ram movere seipsam, vel agere se quocumque modo ad operationem)» y S. Th., I, 18, 2, 2: «Obras de

vida se llaman aquellas cuyos principios están en los agentes de tal forma que sean ellos mismos los que

se determinen al ejercicio de tales obras (opera vitae dicuntur, quorum principia sunt in operantibus,

ut seipsos inducant in tales operationes)».

69

de principio para sus operaciones, no son ellos los que se determinan a sí propios el fin

de sus actos o movimientos, sino que esto lo llevan anejo a su naturaleza, cuyo instinto

los inclina a hacer lo que hacen movidos por la forma que perciben sus sentidos». Pero

finalmente encontramos el grado perfecto de la vida en el cual «están los seres que se

mueven también en orden a un fin que ellos mismos se fijan, cosa imposible de hacer si

no es por medio de la razón y del entendimiento, al que corresponde conocer la relación

que hay entre el fin y lo que a su logro conduce, y subordinar esto a aquello. Por tanto,

el modo más perfecto de vivir es el de los seres dotados de entendimiento, que son, a su

vez los que con mayor perfección se mueven a sí mismos»151. Moverse a sí mismo, que

es lo propio del viviente, es identificado aquí con ser inicio de los propios movimientos,

lo cual se da de modo pleno cuando el bien es querido porque se ha contemplado su

bondad en cuanto tal, de modo que el movimiento surge de un acto propio y no de un

instinto previamente dado.

151 S. Th., I, 18, 3: «movent seipsa, non habito respectu ad formam vel finem, quae inest eis a natura,

sed solum quantum ad executionem motus. (...) Animalia, quorum motus principium est forma non a

natura indita, sed per sensum accepta. (...) Sed quamvis huiusmodi animalia formam quae est princi-

pium motus, per sensum accipiant, non tamen per seipsa praestituunt sibi finem suae operationis, vel

sui motus; sed est eis inditus a natura, cuius instinctu ad aliquid agendum moventur per formam sensu

apprehensam. Unde supra talia animalia sunt illa quae movent seipsa, etiam habito respectu ad finem,

quem sibi praestituunt. Quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum, cuius est cognoscere pro-

portionem finis et eius quod est ad finem, et unum ordinare in alterum. Unde perfectior modus vivendi

est eorum quae habent intellectum, haec enim perfectius movent seipsa». Pero el mismo artículo nos

aclara que los seres racionales no son pura libertad carente de esencialidad alguna: pues «aunque nue-

stro entendimiento tenga la iniciativa en orden a conseguir algunas cosas, otras hay, sin embargo que

de antemano le impone la naturaleza (quamvis intellectus noster ad aliqua se agat, tamen aliqua sunt

ei praestituta a natura)». Es evidente que anterior a todo acto libre hay algo necesario, pues si así no

fuera desparecería el mismo sujeto de esos actos. Respecto a lo natural, la creatura racional, hombre y

ángel, no se mueve a sí misma sino que lo es por Dios, cuya naturaleza no viene dada por nadie.

70

«Tenemos libre arbitrio respecto a aquello que no queremos por necesidad o

por instinto natural»152. Un ser personal, aunque desee de modo necesario su último fin,

la felicidad, sin embargo se mueve a sí mismo y desde sí mismo para alcanzar aquello

que desea naturalmente. El hombre, en su vía a la consecución del bien divino, debe

hacer muchísimas cosas que tienen la categoría de medios en vistas al fin último. Dis-

cierne entre lo que lo conduce y lo que le impide acceder a su último fin. «El hombre

obra con juicio puesto que por su capacidad cognoscitiva juzga sobre lo que debe evitar

o procurarse»153. Pero no únicamente se elige discerniendo lo bueno de lo malo, sino

que eligiendo muchas veces entre muchos bienes154, cualquiera de los cuales puede ser

ordenable al fin. «Las obras de los hombres son contingentes, ya que dependen del libre

albedrío»155. Es así que las múltiples vidas personales son tan diversas e impredecibles

como se ve en las siguientes citas: «los diversos modos de vida de los hombres se expli-

152 S. Th., I, 19, 10: «Liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, vel

naturali instinctu». El texto continúa: «No pertenece, en efecto, al libre albedrío el que queramos ser

felices, sino al instinto natural (non enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse felices, sed

ad naturalem instinctum)».

153 S. Th., I, 83, 1: «Homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel

prosequendum». También dice en el mismo lugar: «el hombre posee libre albedrío; de lo contrario no

tendrían sentido los consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios y los cas-

tigos (homo est liberi arbitrii, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones,

praemia et poenae)». No tendría sentido ninguna de esas acciones si no estuviera referida a alguien

destinado al bien y con conocimiento de los medios.

154 S. Th., I, 19, 10, 2: «[La voluntad divina] se refiere a cosas opuestas, en cuanto puede querer que tal

cosa sea o no sea, lo mismo que nosotros, sin pecar, podemos querer sentarnos o no querer sentarnos

(ad opposita se habet, inquantum velle potest hoc esse vel non esse. Sicut et nos, non peccando, pos-

sumus velle sedere, et non velle sedere)». Sería un error definir el libre albedrío como la capacidad de

elegir entre el bien y el mal.

155 S. Th., I, 14, 13, s. c.: «Opera hominum sunt contingentia, utpote libero arbitrio subiecta».

71

can por los diversos objetos en que buscan el sumo bien»156, «debido a las diferentes

condiciones de los hombres, algunos actos son virtuosos realizados por unos, y viciosos

realizados por otros»157 y «el hombre engendra seres iguales a sí específicamente, no

numéricamente. Por tanto, las notas que pertenecen a un individuo en cuanto singular,

como los actos personales y las cosas que les son propias, no se transmiten de los padres

a los hijos. No hay gramático que engendre hijos conocedores de la gramática que él

aprendió. En cambio, los elementos que pertenecen a la naturaleza pasan de los padres

a los hijos (...) pero no las cosas puramente personales»158.

156 S. Th., I-II, 1, 7, 2: «Diversa studia vivendi contingunt in hominibus propter diversas res in quibus

quaeritur ratio summi boni». La objeción es una reducción al absurdo: «toda la vida del hombre se

regula por el último fin. Si, pues, fuese uno mismo el último fin de todos los hombres, todos tendrían la

misma forma de vida, lo cual es evidentemente falso (secundum ultimum finem tota vita hominis regu-

latur. Si igitur esset unus ultimus finis omnium hominum, sequeretur quod in hominibus non essent di-

versa studia vivendi. Quod patet esse falsum)». La respuesta de Santo Tomás apunta a que la búsqueda

del sumo bien, por su infinitud, no se agota en una sola forma de vida humana. Esto explica el hecho

de que dos personas haciendo cosas muy distintas e incluso contrarias, pueden las dos estar haciendo

bien. Este punto es muy importante para el objetivo de esta tesis pues ninguna persona creada agota

por sí sola la consecución del Bien divino, sino que cada una lo realiza de modo particular y único. Cf.

De Regimine Principum I, 1: «los hombres diversamente caminan al fin propuesto, como lo muestra la

diferencia misma de los humanos estudios y acciones (contingit autem diversimode homines ad finem

intentum procedere, quod ipsa diversitas humanorum studiorum et actionum declarat)».

157 S. Th., I-II, 94, 3, 3: «propter diversas hominum conditiones, contingit quod aliqui actus sunt aliqui-

bus virtuosi, tanquam eis proportionati et convenientes, qui tamen sunt aliis vitiosi, tanquam eis non

proportionati».

158 S. Th., I-II, 81, 2: «Homo generat sibi idem in specie, non autem secundum individuum. Et ideo ea

quae directe pertinent ad individuum, sicut personales actus et quae ad eos pertinent, non traducuntur

a parentibus in filios, non enim grammaticus traducit in filium scientiam grammaticae, quam proprio

studio acquisivit. Sed ea quae pertinent ad naturam speciei, traducuntur a parentibus in filios, nisi sit

defectus naturae, sicut oculatus generat oculatum, nisi natura deficiat. Et si natura sit fortis, etiam ali-

72

Todas estas citas muestran cómo, aunque la naturaleza se posea de modo idén-

tico por todas las personas humanas, muchos de los actos de cada una de ellas no se

derivan de modo necesario del hecho de ser hombre, sino que puede y muchas veces es

bueno que realice actos que no se dan en todos los demás.

2.6. la persona es capaz de tener y de adquirir hábitos

Luego de explicar que las personas tienen actos propios y libres, ahora veremos cómo

estos actos pueden quedar y conservarse en la persona que los realizó de modo que este

resultado de sus obras puede enriquecer su ser.

«El tener un bien, [no es propio] sino sólo de la criatura racional, que es dueña

de usar el bien que posee por el libre arbitrio»159. Santo Tomás afirma que sólo los seres

racionales pueden tener algo. Se refiere ciertamente no a la mera aparición de una cosa

en otra, como cuando se dice que una mesa tiene polvo, ni tampoco al hecho de que

una parte pertenezca a un todo, como cuando se dice que la mesa tiene patas, sino a un

acto de posesión o disposición de algo: «decimos tener de aquellas cosas que libremente

podemos usar o disfrutar como queremos»160. Es decir, tenemos aquello que es nuestro,

aquello de lo que se es dueño de modo que de ello se usa o se disfruta como propio.

Lo primero que es propio de la persona es el ser, cada una tiene su propio ser, luego las

potencias que corresponden a tal ser y los actos de cada una de ellas, que como vimos,

se atribuyen a la persona: es ella la que los realiza desde sí misma y por lo mismo tam-

qua accidentia individualia propagantur in filios, pertinentia ad dispositionem naturae, sicut velocitas

corporis, bonitas ingenii, et alia huiusmodi, nullo autem modo ea quae sunt pure personalia».

159 S. Th., II-II, 25, 3: «Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali, quia non est eius

proprie habere bonum, sed solum creaturae rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per

liberum arbitrium».

160 S. Th., I, 38, 1: «Habere autem dicimur id quo libere possumus uti vel frui, ut volumus».

73

bién son de ella, son propios. En el caso de Dios esta propiedad se da en tal grado que

es invariable y disfruta eternamente de su propia posesión imperdible y no aumentable.

Pero la persona creada, que adquiere y pierde cosas que tienen la categoría de acciden-

tales, no está en plena posesión de sí mismo. Su fin último es un bien nunca innato, sino

adquirido. Pues aunque la persona creada, ser finito, pero abierto al infinito, dispone

primeramente sólo de aquello de lo que está dotada por naturaleza, que es algo aún in-

completo, puede sobreañadir a sí mismo cosas que no estaban incluidas en esa dotación

natural. «No hay inconveniente para que algunas cosas, no unidas según la naturaleza,

se unan, sin embargo, según la hipóstasis o la persona»161. Así, muchas de las cosas que

tenemos no las tenemos por naturaleza, sino que las hemos adquirido haciéndolas parte

de uno, sobreañadiéndolas a nuestro ser, que de esa manera aumenta y se enriquece.

Aunque es posible tener propiedad sobre cosas materiales diferenetes de nosotros mis-

mos, es evidente que ellas no son tan poseídas como las posesiones inmateriales: aque-

llos actos inmanentes que quedan en quien los realiza a tal punto que lo modifican. Así

lo explica Monseñor Derisi: «únicamente el hombre, ‘por su espíritu’ posee un ‘doble

señorío’ sobre su actividad y su ser y, sobre los otros seres: el de ‘de-velar y aprehender

el ser inmanente y trascendente de una manera consciente en su acto intelectivo, y el de

‘modificar al mismo’ para lograr nuevos bienes no dados por la naturaleza.»162, y, más

adelante, la «actividad, que nace del espíritu y cambia los seres para perfeccionarlos,

que acrecienta el bien de la naturaleza, incluyendo la naturaleza del mismo hombre, es

la ‘cultura o humanismo’»163.

161 C. G., IV, 41: «Nihil prohibet aliqua non unita esse secundum naturam, uniri autem secundum hypos-

tasim vel personam».

162 Derisi, Octavio, La Iglesia y el orden temporal, p. 41.

163 Ídem, p.43. Este tema, el de la acción humana como perfeccionadora de la naturaleza, es fundamental

en la reflexión en torno al trabajo tal como aparece en la Encíclica Laborem Excercens, 9 de Juan

74

Hay varios textos en que Santo Tomás habla de que es propio de los seres ra-

cionales, en relación con el ‘tener’, el que ‘le sucedan cosas buenas o malas’: «no afirma-

mos que a tales cosas [los seres irracionales] les suceda algo bueno o malo, sino según

semejanza»164, «las [substancias racionales son] únicas a las que compete irles bien o mal

según la fortuna y la felicidad»165, y «con el nombre de bienaventuranza no se entiende

más que el bien perfecto de la naturaleza intelectual, lo cual es conocer su satisfacción en el

bien que tiene, y a la que compete que le suceda algo bueno o algo malo y ser dueña de sus

acciones»166. Es difícil interpretar estas expresiones, pero parecen referirse al hecho que

aunque toda persona tiene por finalidad el ser feliz, sin embargo la felicidad de la persona

finita no es necesariamente poseída (en el sentido de que es posible que no se alcance).

Para su realización, su plenitud, la persona creada, debe hacer suyo algo que aún no tiene,

debe incorporar a su vida muchas cosas167. Un animal o una planta, en cambio, están im-

pulsados innatamente a todo aquello que les permitirá alcanzar su estado de madurez, y

no requieren (ni pueden) buscar ni recibir nada fuera de ello. De modo que llevar una vida

lograda, bien encaminada es exclusivo de las personas, las cuales son precisamente las que

deben sobreañadir algo a sí mismas que no poseen por naturaleza.

Pablo II, en la cual se señala que en el trabajo «la materia es ennoblecida».

164 S. Th., II-II, 25, 3: «huiusmodi rebus non dicimus aliquid bene vel male contingere nisi secundum

similitudinem».

165 S. Th., I, 20, 2, 3: «Quibus contingit bene evenire vel male, secundum fortunam et felicitatem».

166 S. Th., I, 26, 1: «Suam sufficientiam cognoscere in bono quod habet; et cui competit ut ei contingat

aliquid vel bene vel male».

167 Cf. C. G, III, 92: «La naturaleza está determinada a una sola cosa. Pero todas cuantas cosas buenas o

malas pueden sucederle al hombre fortuitamente no son reducibles a la unidad, sino indeterminadas e

infinitas (natura enim non ordinatur nisi ad unum. Ea autem secundum quae homini accidit bene vel

male secundum fortunam, non sunt reducibilia in aliquid unum, sed sunt indeterminata et infinita: ut

philosophus docet in II phys., et ad sensum patet)».

75

Un caso especial del ‘tener’, son los hábitos, término que justamente, como

señala Santo Tomás, ha sido tomado de tener, habere168. «Para la ejecución de ciertas

operaciones no sólo poseen los hombres principios naturales, cuales son las potencias,

sino que tienen, además, otros sobreañadidos, como son los hábitos, que inclinan, como

si fuesen otra naturaleza, a determinado género de actos, y hacen que tales actos sean

agradables»169. Aquí habla Santo Tomás de principios de operaciones sobreañadidos, no

poseídos por naturaleza, pero tan profundos o arraigados que tienen una fuerza como

la de la naturaleza. El hábito tiene de parecido con la naturaleza el tener una perma-

nencia que inclina a obrar de una determinada manera, a tal punto que constituye una

cualidad por la que es posible definir a quien la posee: e. g., ser científico, ser justo. Es

decir, aunque sea algo «agregado» en el sujeto, llega a ser, como difícilmente removible,

una auténtica y profunda posesión, «algo de lo que libremente podemos usar o disfrutar

como queramos». Algo que enriquece verdaderamente pues perfecciona a quien lo posee

–en caso de ser una virtud– determinando que «le va bien», pues le facilita el acceso a la

felicidad, que es, como ya citamos, «el bien perfecto de la naturaleza intelectual, lo cual

es conocer su satisfacción en el bien que tiene»170.

Porque esta es característica fundamental del tener: se tiene algo en la medi-

da en que es permanente, continuo, no fácilmente perdible. En el caso del hombre, no

obstante su temporalidad, vemos que vive una vida en el horizonte de lo eterno: según

realidades atemporales ilumina su quehacer temporal, conservando en su alma lo que

168 S. Th., I-II, 49, 1: «Hoc nomen habitus ab habendo est sumptum».

169 S. Th., I, 18, 2, 2: «Contingit autem aliquorum operum inesse hominibus non solum principia natura-

lia, ut sunt potentiae naturales; sed etiam quaedam superaddita, ut sunt habitus inclinantes ad quae-

dam operationum genera quasi per modum naturae, et facientes illas operationes esse delectabiles».

170 S. Th., I, 26, 1: «bonum perfectum intellectualis naturae; cuius est suam sufficientiam cognoscere in

bono quod habet».

76

se considera valioso. «El alma humana está situada en el confín de los cuerpos y las

sustancias incorpóreas, como existentes en el horizonte de la eternidad y el tiempo»171.

Esta permanencia está enraizada en la misma identidad de la persona humana a lo lar-

go de su transcurrir temporal. El hombre presente a sí mismo, conserva su pasado y se

anticipa al futuro, no sólo en cuanto su ser sino en cuanto sus actos: «del mismo modo

que el entendimiento se entiende a sí mismo no obstante ser el entendimiento singular,

así también entiende su propio entender, que es un acto singular, ya sea en el presente,

en el pasado o en el futuro»172.

Por último, en esta capacidad de tener se funda también el amor personal, la

amistad, pues únicamente se puede querer un bien para quien lo puede recibir y luego

poseer. Por eso «no podemos propiamente querer el bien para la criatura irracional,

pues no es propio de ella el tener un bien (...). Toda amistad se funda en una comunica-

ción de vida: nada es tan propio de la amistad como el convivir, y las criaturas irracio-

nales no pueden tener comunicación en la vida humana, que es conforme a la razón»173.

171 C.G., II, 81: «anima humana, ut supra ostensum est, in confinio corporum et incorporearum substan-

tiarum, quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis». Véase C. G., II, 68.

172 S. Th., I, 79, 6, 2: «sicut intelligit seipsum intellectus, quamvis ipse sit quidam singularis intellectus,

ita intelligit suum intelligere, quod est singularis actus vel in praeterito vel in praesenti vel in futuro

existens». Como veremos, este tener del que hemos hablado, configura la identidad de una persona de

tal modo que configura su vida, su historia. Dice Ricardo Yepes en Fundamentos de Antropología, p.

74: «El hombre es un ser capaz de tener, un poseedor. La historia de cada ser humano es la historia de

alguien que posee realidades, que las adscribe a sí, haciéndolas parte de su narración».

173 S. Th., II-II, 25, 3: «Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali, quia non est eius

proprie habere bonum, sed solum creaturae rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per

liberum arbitrium. Et ideo philosophus dicit, in II Physic., quod huiusmodi rebus non dicimus aliq-

uid bene vel male contingere nisi secundum similitudinem. Secundo, quia omnis amicitia fundatur

super aliqua communicatione vitae, nihil enim est ita proprium amicitiae sicut convivere, ut patet per

77

Justamente esta comunicación de vida consiste en dar y recibir con otro aquello que se

tiene: la vida.

2.7. La persona tiene una vida y una intimidad.

Aquella vida que es comunicada en la amistad, aquella con la que se convive, no es cier-

tamente la vida considerada en su acepción biológica, sino «la vida que es conforme a

la razón», que es, como ya citamos, «el modo más perfecto de vivir». Esta vida se puede

compartir precisamente porque es poseída por cada uno como algo propio, pero que,

por ser un bien espiritual, puede difundirse sin perderse174.

En lo que esta vida personal consiste es algo unitario, algo que tiene la unidad

de la persona y se identifica con ella, pero, en el caso de la persona creada, es también

algo múltiple, un conjunto de cosas. Es el conjunto de todo lo que se es, de lo que se

tiene íntimamente. El conjunto de los actos del espíritu y su resultado conservados in-

teriormente, lo cual se denomina vida interior. Todo esto asumido interiormente llega

a identificarse con su poseedor de tal modo que quien quiere decir quién es, tendrá que

manifestar este mundo interior, y quien quiera conocer a alguien tendrá asimismo que

ingresar a este núcleo de identidad. Esta vida, esta intimidad, se identifica ciertamente

con el conjunto unitario de conocimientos, valoraciones, proyectos, etcétera, en suma,

todo aquello que se conserva interiormente en identidad con lo que uno es175. De ahí

philosophum, VIII Ethic.. Creaturae autem irrationales non possunt communicationem habere in vita

humana, quae est secundum rationem». Cf. S. Th., II-II, 23, 1: «sería ridiculez decir que uno tiene

amistad con el vino o con el caballo (ridiculum enim est dicere quod aliquis habeat amicitiam ad vinum

vel ad equum)».

174 Se desarrollará más adelante el tema de la comunicabilidad del bien espiritual.

175 Cf. S. Th., I-II, 28, 2: «El amante no se contenta con una aprehensión superficial del amado, sino que

se esfuerza en profundizar en cada una de las cosas que pertenencen al amado intrísecamente y así pe-

78

se entiende que Santo Tomás diga que «la vida humana consiste en las acciones»176.

El resultado del obrar de la criatura personal queda en ella misma, la determina a ella

misma, es ella misma, pues esto es lo propio de la persona imperfecta: el perfeccionarse

mediante su propia operación.

La vida de la persona humana consiste en las acciones, acciones que en su repe-

tición de tal modo quedan en quien las realiza que se hacen habituales, se hacen parte de

él. Constantemente los hombres vuelven a lo que se valora, y eso que se valora se atesora

de manera que se hace más propio, más deleitable, más al modo de la naturaleza. «Los

hábitos inclinan, tal como la naturaleza, a determinado género de actos, y hacen que

tales actos sean agradables. De aquí que, en virtud de un cierto parecido se llame vida de

un hombre a las obras en que éste se deleita, o a las que se siente inclinado, o a aquellas

de que se ocupa y a las que ordena su vida»177. Una vida personal humana, en razón

de cómo se ordena a su fin último, adquiere una coherencia, una inteligibilidad basada

netra hasta su interior (amans vero dicitur esse in amato secundum apprehensionem inquantum amans

non est contentus superficiali apprehensione amati, sed nititur singula quae ad amatum pertinent

intrinsecus disquirere, et sic ad interiora eius ingreditur)». y S. Th., I-II, 28, 2, 1: «el amante busca lo

íntimo del amado (amans sequitur aliquo modo illud quod est intimum amati)».

176 S. Th., III, 51, 1. Cf. Canals, F., Sobre la Esencia del Conocimiento, p. 609: «Santo Tomás entendía

hablar formalmente de la ‘vida humana’ al decir que ‘la vida humana consiste en las acciones’, y al

definir como tales ‘actos humanos’, no, por cierto, los que ‘biológicamente’ podemos hallar como ‘ac-

tos del hombre’, sino aquellos que proceden de cada hombre individual, no en virtud de la inclinación

universalmente común a la naturaleza humana, sino emanados ‘según razón y voluntad’. Es decir, que

entendía la ‘vida humana’, en aquel sentido de vida personal, como proceso intencionalmente unitario

de acciones para las que no es suficiente la inclinación de la especie».

177 S. Th., I, 18, 2, 2: «Habitus inclinantes ad quaedam operationum genera quasi per modum naturae, et

facientes illas operationes esse delectabiles. Et ex hoc dicitur, quasi per quandam similitudinem, quod

illa operatio quae est homini delectabilis, et ad quam inclinatur, et in qua conversatur, et ordinat vitam

suam ad ipsam, dicitur vita hominis».

79

en múltiples acciones libres, que gozan, en su diversidad, de una unidad. La apertura al

infinito propia de un ser racional se va concretizando en determinadas cosas, va adqui-

riendo ser (se va dejando de ser tabula rasa), pues la persona creada, siendo en cierto

sentido todas las cosas, debe llegar ser en sentido pleno algo, alguien, lo cual se realiza

a través de las acciones libres: eligiendo ciertas cosas.

Esta vida de la que estamos hablando, por ser conducida por la libertad, es por

lo mismo impredecible, y nadie, salvo Dios, creador de cada persona178, puede anticipar

lo que será la vida de una persona, pues no se sigue por deducción de ninguna ley de la

naturaleza. Por eso, aunque los animales irracionales y las plantas tengan una vida con

duración temporal, no se puede decir de ellos que tengan una vida en sentido biográfico:

una historia. «Cualquier hombre individual de cual se pueda hacer una narración es

llamado persona»179.

2.8. La persona es inmortal

Luego de tratar sobre la vida de la persona ahora veremos que esta vida es algo destina-

do a permanecer para siempre. Precisamente porque Dios quiere a la persona creada por

sí misma, es que no la quiere como algo transitorio, sino que la querrá eternamente.

178 Es interesante consignar que para Santo Tomás ni siquiera un ángel es capaz de conocer el futuro en sí

mismo, ni conocer los pensamientos de los corazones de los hombres, ni mover su voluntad (Véase S.

Th., I, 57, 3-4 y S. Th., I, 111, 2).

179 In I Sent. d. 23, q. 1, a.1: «Hoc nomen persona significat substantiam particularem, prout subjicitur

proprietati quae sonat dignitatem, et similiter prosopon apud graecos; et ideo persona non est nisi in

natura intellectuali. Et secundum boetium, sumptum est nomen personae a personando, eo quod in

tragoediis et comoediis recitatores sibi ponebant quamdam larvam ad repraesentandum illum cujus

gesta narrabant decantando. Et inde est quod tractum est in usu ut quodlibet individuum hominis de

quo potest talis narratio fieri, persona dicatur».

80

Existen dos textos muy interesantes en la Suma Teológica en los que se relacio-

na el hecho de ser inmortal con el de ser persona. En estos pasajes, a partir la incorrup-

tibilidad de la persona, se deduce que cada persona es el fin principal de la naturaleza

(entendiendo por naturaleza el conjunto de la totalidad de lo creado) y que cada persona

es el objeto de la providencia divina en cuanto individuo, es decir, querida por Dios

como su objetivo para haber creado.

El primer texto es el siguiente: «a lo que la naturaleza tiende per se, tiende

siempre y perpetuamente. Pero a lo que tiende durante determinado tiempo no es algo

primario en la naturaleza, sino subordinado a otro, pues en caso contrario, su desapa-

rición supondría la desaparición de la intención de la naturaleza (...). Las substancias

incorruptibles permanecen siempre específica e individualmente por lo cual en ellas la

conservación de los individuos constituye también el fin principal de la naturaleza»180.

La existencia misma de la persona creada es el fin de la naturaleza, la finalidad de la

existencia de todo lo demás. Una cosa es corruptible por el hecho de no ser querida por

sí misma, tal como, por ejemplo, no permanece nada del animal irracional en cuanto

individuo después de su muerte, pero sí se puede perpetuar la especie. Es decir, los seres

irracionales individuales no son aquello a lo que tiende la naturaleza, la intención de su

creador, sino los seres incorruptibles, que son únicamente las personas. Por esto pode-

mos decir que todo el universo fue creado para cada una de las personas.

El segundo texto es el siguiente: «es manifiesto que la Providencia de Dios es

principalmente acerca de aquellas cosas que permanecen perpetuamente, mientras que

180 S. Th., I, 98, 1: «Id enim per se videtur esse de intentione naturae, quod est semper et perpetuum.

Quod autem est solum secundum aliquod tempus, non videtur esse principaliter de intentione naturae,

sed quasi ad aliud ordinatum, alioquin, eo corrupto, naturae intentio cassaretur. Quia igitur in rebus

corruptibilibus nihil est perpetuum et semper manens nisi species, bonum speciei est de principali in-

tentione naturae, ad cuius conservationem naturalis generatio ordinatur. Substantiae vero incorrupti-

biles manent semper non solum secundum speciem, sed etiam secundum individua, et ideo etiam ipsa

individua sunt de principali intentione naturae».

81

de aquellas que son transitorias hay providencia de Dios en cuanto que estas se ordenan

a las perpetuas. Así, la providencia de Dios se da con los hombres singulares, como se da

con los géneros o especies singulares de las cosas corruptibles»181. Un hombre singular

permanece perpetuamente al menos en cuanto a una parte de él: su alma incorruptible,

pero esto ya es suficiente para que decir que no es un ser transitorio. Los seres perma-

nentes son aquellos para los cuales Dios quiere el universo pues si fuera para los tran-

sitorios, la permanencia universo dejaría de tener sentido después de la desaparición de

aquellos. Dios tiene providencia respecto a todo cuanto tiene ser, pero principalmente

acerca de lo permanente que es lo que quiere para siempre por ser valioso en sí y se-

cundariamente de lo transitorio que sólo es querido para un momento. Así, se concluye

también que el acto creador de Dios tiene por intención al individuo racional, la perso-

na, los únicos seres permanentes (pues los géneros o especies no tienen ser separado de

los individuos)182.

2.9. La persona es capaz de comunicación y amistad

Esta vida humana de la que estamos hablando, por más íntima que sea, o más bien,

181 S. Th., I, 113, 2: «Manifestum est autem quod providentia Dei principaliter est circa illa quae perpetuo

manent, circa ea vero quae transeunt, providentia Dei est inquantum ordinat ipsa ad res perpetuas. Sic

igitur providentia Dei comparatur ad singulos homines, sicut comparatur ad singula genera vel species

corruptibilium rerum».

182 Cf. Cardona, Carlos, Metafísica del Bien y del Mal, p. 75: «el alma es inmortal porque en sí misma es

simple y subsistente, como tal ha recibido el ser, ha sido individualmente creada por Dios. El ser de este

hombre –contrariamente al de cualquier individuo de naturaleza simplemente material– no resulta de

una transmutación en la materia preexistente, obrada por agentes naturales; sino que le es dado a su

alma directamente por Dios, y sólo Dios –y no transmutación corporal alguna– se lo puede quitar, si

positivamente decide aniquilarlo, reducirlo a la nada. Por eso el alma es inmortal.»

82

precisamente por ser íntima, es sin embargo apta para ser comunicada183, constituyendo

así la amistad: «toda amistad se funda en alguna comunicación en la vida humana»184.

Siguiendo la metafísica del bien difusivo de sí mismo, precisamente, una vez que lo in-

teriormente concebido se contempla como bueno, se presenta como un bien universal y

surge espontáneamente el deseo de compartir esta palabra interior con otro.

«Las criaturas racionales son las únicas en las que puede haber corresponden-

cia y comunicación en las obras de la vida (…) por lo cual propiamente sólo se da bene-

volencia con ellas»185. En la comunicación de la vida íntima mediante el diálogo inter-

personal, se da una mutua comprensión, hay algo que es lo mismo para uno y para otro,

lo cual indica que el bien de otro no es ajeno al propio. «Por el hecho de que alguien

ame a otro quiere el bien para él, y en consecuencia, le trata como si fuese él mismo

refiriendo el bien al otro como a sí mismo, y por eso se llama al amor virtud concretiva,

porque agrega otro a sí mismo, teniéndolo como a sí mismo»186. Hay una comunicación

183 Cf. Rassam, Joseph, Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, p. 61: «la individualidad

de la persona humana, considerada desde el punto de vista del acto de ser, deja de ser un defecto

para convertirse en una perfección. Su incomunicable singularidad no es una limitación puramente

negativa, pues lo que constituye su realidad más incomunicable es a la vez en ella el principio de una

comunicabilidad abierta al infinito».

184 S. Th., II-II, 25, 3: «Omnis amicitia fundatur super aliqua communicatione vitae». Cf. C.G., III, 151:

«es propio de los amigos tener un mismo querer y no querer (amicorum proprium est idem velle et

nolle, et de eisdem gaudere et dolere)».

185 S. Th., I, 20, 2, 3: «Ad rationales creaturas, in quibus contingit esse redamationem, et communica-

tionem in operibus vitae (...), sicut et ad eas proprie benevolentia est».

186 S. Th., I, 20, 1, 3: «In hoc vero quod aliquis amat alium, vult bonum illi. Et sic utitur eo tanquam

seipso, referens bonum ad illum, sicut ad seipsum. Et pro tanto dicitur amor vis concretiva, quia alium

aggregat sibi habens se ad eum sicut ad seipsum. Et sic etiam amor divinus est vis concretiva». Cf. S.

Th., I, 20, 2, 2: «el amante sale fuera de sí y se traslada a lo amado, en cuanto quiere su bien y obra

por procurárselo como lo hace consigo mismo (amans sic fit extra se in amatum translatus, inquantum

83

de bienes, un intercambio en el cual se descubre que lo que es bueno para uno puede

serlo también para otro, pudiendo disfrutar de lo mismo. La apertura a la infinitud per-

mite comprender que el bien propio, en el caso de lo creado, no es la totalidad del bien.

Y por lo mismo no se desea sólo el bien propio sino el de las otras personas, lo cual es

de la definición del amor187. Y este querer el bien del otro, implica una valoración con-

templativa, un complacerse en quien el otro es188, de lo que tiene como persona, lo cual,

como ya señalamos, sólo es posible en los seres capaces de tener. Respecto a las personas

finitas, las creadas, querer el bien de ellas, es también querer para ellas el aumento de

su perfección, la cual implica su capacidad de sobreañadir a sí mismo, de recibir nuevas

riquezas en orden a la plenitud que es la felicidad.

Y al comunicar la propia palabra se comunica implícitamente el comunicante,

se comparte la persona misma de tal modo que la comunicación es amor mutuo, querer-

se al querer el bien cada uno del otro.

2.10. El alma humana es creada directamente por Dios

Para recalcar el tema de la unicidad e irrepetibilidad de la persona humana es importante

tener en cuenta el hecho señalado por Santo Tomás respecto a que cada alma humana es

creada directamente por Dios en el momento mismo en que empieza a existir la persona189.

vult amato bonum, et operatur per suam providentiam, sicut et sibi)».

187 S. Th., I, 20, 2: «Amar es querer el bien de algo (velle bonum alicui)».

188 S. Th., I-II, 28, 2: «Se dice estar el amado en el amante ya que por una complacencia en su afecto se

deleita en él (amatum dicitur esse in amante, prout est per quandam complacentiam in eius affectu, ut

vel delectetur in eo)».

189 S. Th., I, 75, 6, 1: «El alma de los brutos proviene de alguna virtud corpórea, y el alma humana de

Dios (anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea, anima vero humana a Deo)». S. Th., I,

90, 2: «el alma humana sólo puede ser producida por creación, lo cual no compete a las demás formas

84

Así lo explica Carlos Cardona: «cada alma ha sido directa y propiamente creada por Dios,

querida por Dios en sí misma y por sí misma, dándose en cada generación humana una

verdadera ‘novedad de ser’. Lo que ni ocurre en la generación de los vivientes meramente

corpóreos ni en cualquier otra mutación substancial de la materia. Con las formas subs-

tanciales que fuesen, toda la materia fue creada desde el inicio por Dios, y tiene ya desde

entonces todo el ser (en sí, globalmente, de modo necesario y no contingente, sin potencia

de no ser). Este ser se divide porque la materia, sellada por la cantidad –accidente propio

de la materia–, tiene partes extra partes, y de una u otra de esas partes se pueden educir

las formas que potencialmente la materia contiene (formas materiales o de la materia), y

que allí realmente preexistían. La persona humana en cambio, no preexistía en el universo

material (ni en los padres ni en ningún otro sitio), sino que procede sólo de la potencia

creadora divina»190. Esto es muy importante dado que los individuos humanos no preexis-

ten virtualmente en el universo, ni en la especie humana, entonces cada persona es querida

por Dios para existir como algo nuevo. Se añade al universo un nuevo ser salido de la nada

que no hubiera podido surgir de lo ya contenido en el universo mismo. En este sentido el

universo se expande con cada concepción de un ser humano.

(anima rationalis non potest fieri nisi per creationem, quod non est verum de aliis formis)», S. Th., I,

90, 3: «no puede ser producida más que inmediatamente por Dios (quia anima rationalis non potest

produci per transmutationem alicuius materiae, ideo non potest produci nisi a Deo immediate)» y S.

Th., I, 118, 2: «no puede ser producida por generación sino sólo por creación divina (cum sit immate-

rialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo)».

190 Cardona, Carlos, Metafísica del Bien y del Mal, p. 89. Cf. p. 73: «Los padres hacen el cuerpo, pero este

cuerpo es el cuerpo de otro hombre sólo porque Dios le infunde como forma propia un alma espiritual

directamente creada por Él» y p. 75-6: «El ser de este hombre –contrariamente al de cualquier indivi-

duo de naturaleza simplemente material– no resulta de una transmutación en la materia preexistente,

obrada por agentes naturales; sino que le es dado a su alma directamente por Dios –y no transmuta-

ción corporal alguna– se lo puede quitar, si positivamente decide aniquilarlo, reducirlo a la nada».

85

Por otra parte, el hecho de que cada alma humana sea creada de la nada por

Dios implica una cierta destinación trascendente. Si cada alma es creada por Dios es

para que esa alma se remonte a ese mismo origen: «el fin de una cosa corresponde al

principio de la misma, pues tanto más perfecta es ella cuanto más se aproxima a su

propio principio, por semejanza o por cualquier otro modo. Ahora bien, el fin del alma

humana y su última perfección es que trascienda por el conocimiento y el amor todo el

orden de las criaturas y llegue al primer principio, que es Dios. Luego el alma humana

tiene en Dios su primer principio»191.

De todo lo dicho en este capítulo sobre la persona podemos concluir varias

cosas fundamentales para esta tesis. Lo primero es que la persona es el ser que se des-

taca porque su modo de ser individuo no es el que se da en los seres irracionales sino

que posee un ser incomunicable. Cada persona posee su ser incomunicable de tal modo

que está presente a sí mismo y es conciente de él. Por el grado de ser que le es propio, la

persona está abierta a la infinitud y es en cierto sentido todas las cosas, pero la persona

creada debe por medio de los actos de sus potencias adquirir los conocimientos, los

cuales pueden ser comunicados entre las personas. La persona es el ser capaz de tener, y

a mayor amplitud e intimidad de esta posesión, mayor será su perfección y riqueza. La

persona es el ser más perfecto del universo y de ahí que el universo se perfecciona con

su presencia. Pero esta presencia no es solitaria, sino que las personas se interdifunden

el bien. La siguiente sección de la tesis tratará acerca del modo como las personas con-

forman comunidad.

191 C. G., II, 87: «Finis rei respondet principio eius: tunc enim res perfecta est cum ad proprium princi-

pium pertingit, vel per similitudinem vel quocumque modo. Finis autem animae humanae et ultima

perfectio eius est quod per cognitionem et amorem transcendat totum ordinem creaturarum et pertin-

gat ad primum principium, quod Deus est. Igitur ab eo habet propriae suae originis principium».

86

Capítulo 3La multitud y la comunidad de

las personas creadas

Luego de haber estudiado la doctrina de Santo Tomás respecto a la creación y

la persona, en esta tercera y última parte, a modo de síntesis, se estudiará el rol de la

persona dentro de la creación. En la primera parte se había concluido que Dios daba el

ser a las creaturas por pura difusión del bien, manifestando así la verdad que Dios es, lo

cual se daba de modo pleno cuando lo creado era múltiple y diverso. La segunda parte

analizaba a la persona y en especial a la persona creada, concluyendo que la persona es

el ser abierto a la infinitud y capaz de poseer el bien en cuanto tal, aunque en el caso de

la persona creada esta posesión debe ser una adquisición. En esta tercera parte se unirá

los resultados de las dos anteriores para concluir que el fin y perfección del universo es

la existencia de las personas creadas. Esta existencia es la que llega a su plenitud en la

recepción por parte de cada una de ellas del bien y la verdad divinos. Pero, como vere-

mos, la recepción de este bien y verdad no se realiza sino en comunidad. La multitud de

las creaturas no forman un mero conjunto de existencias aisladas, sino que entre todas

hay una cierta relación que consiste en ser parte de un orden. El universo es la unidad de

87

orden de todos los entes orientados al mismo fin. Y en esta unidad de orden, cada una de

las creaturas coopera con el bien de las demás, ayudándolas y siendo ayudada por ellas

a llegar a su bien propio. Pero en el caso de las personas creadas esta ayuda se realiza

sobre todo por medio de un diálogo amistoso en el cual cada una de ellas comunica a

las demás lo que en ella está, cooperando así a que todas alcancen la comprensión del

universo y de sus causas orientándose a la contemplación de Dios. Esta contemplación

conjunta, esta consideración comunitaria, constituye la sociedad de las personas crea-

das, sociedad orientada a una plenitud que llegará a ser, como se sabe por fe, la sociedad

de los que conviven en la felicidad eterna.

Este capítulo consta de siete partes: (1) primero se explica por qué es deseable y

buena la existencia de muchas criaturas; (2) luego se trata acerca de cómo esta multitud

conforma una comunidad, es decir, un universo ordenado a un mismo bien; (3) luego se

explica cómo la multitud es riqueza sobre todo en el caso de una multitud de personas

por ser cada una única y diversa a las demás; (4) luego se explica que además es entre

personas que se da plenamente el ser comunidad; (5) luego se trata acerca de que esta co-

munidad se constituye entorno a un bien común; (6) luego acerca de que la comunidad

es plena en una amistad común y (7) finalmente se concluye que las personas creadas se

unen en comunidad para alcanzar la perfección del universo, que es la comunidad en el

diálogo y la amistad feliz por la contemplación de la esencia divina.

3.1. La multitud es un bien

«Como lo que principalmente intenta Dios al crear las cosas es la perfección del univer-

so, cuanto más perfectas sean las cosas, con mayor exceso son creadas por Dios. Pero así

como, tratándose de los cuerpos, el exceso se aprecia por la magnitud, cuando se trata

88

de los seres incorpóreos puede apreciarse por la multitud»192. Santo Tomás afirma aquí

que la perfección del universo está en relación con la cantidad de cosas contenidas en

él, sobre todo tratándose de las cosas más perfectas, las cuales a tanto número existan,

tanta será la perfección del conjunto. Por eso se explica la gran cantidad de seres espi-

rituales creados, ángeles y hombres. La multitud de aquellos seres más perfectos en la

creación está vinculada a la perfección del acto creador, la cual se da en la prodigalidad,

el exceso, la abundancia, la grandeza. Por así decirlo, ‘una pequeñez’ o ‘pocas cosas’

podría ser una perfecta obra como tal, pero en relación a la potencia del creador, una

obra perfecta es la que lo representa mejor a él y a su capacidad. «Una causa es tanto

más principal y mejor cuanto a más efectos se extiende. De donde el bien, que tiene ra-

zón de final, es tanto mejor cuanto a más se extiende»193. Por eso, como Dios, infinito y

192 S. Th., I, 50, 3: «Cum perfectio universi sit illud quod praecipue Deus intendit in creatione rerum,

quanto aliqua sunt magis perfecta tanto in maiori excessu sunt creata a Deo. Sicut autem in cor-

poribus attenditur excessus secundum magnitudinem, ita in rebus incorporeis potest attendi excessus

secundum multitudine». El texto se refiere a la multitud angélica: «los ángeles, en cuanto substancias

inmateriales, forman una multitud inmensa superior a la muchedumbre de los seres materiales, que

es lo que dice Dionisio: Muchos son los ejércitos bienaventurados de las mentes celestes, y tantos

que exceden a la medida pobre y mezquina de nuestros números materiales (angeli secundum quod

sunt immateriales substantiae, in quadam multitudine maxima sunt, omnem materialem multitudinem

excedentes. Et hoc est quod dicit dionysius, XIV cap. Caelest. Hierarch., multi sunt beati exercitus

supernarum mentium, infirmam et constrictam excedentes nostrorum materialium numerorum com-

mensurationem)». Y en el sed contra del mismo artículo: «por otra parte, dice el profeta Daniel que

millares de millares le servían, y diez mil veces cien mil le asistían (dicitur Dan. VII, millia millium

ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei)». Cf. De Pot., 3, 10, 4: «una multitud

de almas pertenece esencialmente a la pefección última del universo (multitudo animarum pertinet ad

essentialem perfectionem universi ultimam)».

193 In Ethic., I, 2: «Unaquaeque causa tanto potior est quanto ad plura effectus eius se extendit. Unde et

bonum, quod habet rationem causae finalis, tanto potius est quanto ad plura se extendit».

89

omnipotente, quiere comunicar el bien, y el bien es inagotable, quiere hacer mucho bien

y muchos bienes; hacer una obra grande194.

Los seres tienen una inclinación a difundir el propio bien «según les es

posible»195 y, puesto que para Dios no hay límite para el bien que puede difundir, no se

limita a comunicarlo a una o a unas pocas, sino a muchísimas cosas. «Siendo propio de

lo bueno causar lo bueno, es propio del Sumo Bien causar lo óptimo. Pero es mejor que

el bien de uno sea comunicado a muchos y no sea sólo propio»196. Siendo comunicado

a muchos se manifiesta mejor la infinitud divina y su generosidad. «El bien de muchos

es mejor que el bien de uno solo; y por consiguiente es más representativo de la bondad

divina el bien de todo el universo»197. Lo que mejor representa a Dios es el universo en

194 Que haya una gran cantidad de personas, manifiesta el amor infinito de Dios, el cual no se agota en

un ser ni en unos pocos, sino que ama totalmente (sin diluirse) con amor único e irrepetible a millones

de personas únicas e irrepetibles. Una imagen de esto puede ser el amor de una madre, el cual, aunque

aumente la cantidad de sus hijos, no por eso ama menos a cada uno de ellos. El querer el bien para

muchos muestra la grandeza insondable de Dios, que es manantial inagotable de Amor. Por otra parte,

sabemos por fe que es deseo y mandato divino que hayan muchas personas, «procread, multiplicaos,

henchid la tierra» (Gen., I, 28). Un mandato que parece verse confirmado con la historia de los inicios

de la humanidad, la cual muestra un permanente deseo de colonizar, de fundar comunidades, de tener

mucha descendencia, de manera que toda la tierra, aún en las zonas más inhóspitas, tiene presencia

humana.

195 S. Th., I, 19, 2: «Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii boni,

ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in

alia diffundat, secundum quod possibile est».

196 C. G., III, 69: «Sicut est boni bonum facere, ita est summi boni aliquid optime facere. Deus autem

est summum bonum, ut in primo ostensum Est. Igitur eius est optime facere omnia. Melius autem est

quod bonum alicui collatum sit multorum commune, quam quod sit proprium».

197 Comp. Theol., I, 124: «Bonum multorum melius est quam bonum unius tantum, et per consequens est

magis divinae bonitatis repraesentativum, quae est bonum totius universi». Aunque comparada con

90

su totalidad, como el conjunto numeroso e insondable del bien que Él comunica198. Y

como Dios sigue creando, como la creación no es algo ya terminado, podemos decir

que, y esto es muy importante para esta tesis, a cada momento, en la medida en que algo

nuevo es puesto por Dios, el universo se perfecciona pues va siendo más representativo

de su Autor.

La multitud creada por Dios, considerada como una unidad, se denomina

universo. «El universo está constituido por todas las criaturas, como un todo de sus

partes»199. En este universo, como la cantidad de cosas queridas por Dios para existir,

cada individuo está justificado, ninguna sobra y ninguna falta, pues Dios quiso esa

cantidad en orden a la perfección del conjunto: «cada una de las criaturas existe para

la perfección de todo el universo»200. Es claro que, como Dios es libre para crear el uni-

verso que Él desee, éste podría poseer más o menos cosas de las que posee, pero dada la

creación del universo actual, el número de individuos que lo integran es el querido por

Dios y cada uno de ellos es una parte que aporta perfección al todo.

La perfección del universo entero es aumentada por la presencia de cada indi-

viduo precisamente porque, siendo el universo unidad, a mayor diversidad que congre-

gue, mayor será su riqueza. Y además, como veremos, la presencia de un individuo en-

riquece la de otro en razón de que el bien es, por así decirlo, interdifundido entre todos

ellos. Cada uno gana perfección con la difusión de perfección proveniente de otro. Así,

el universo es unidad de orden, es decir, una diversidad de partes en torno a un fin co-

mún. El universo mismo es un bien común en el sentido de que se trata una multitud de

el infinito, toda cantidad es pequeña, o mejor dicho, incomparable, sin embargo podemos decir que

mientras mayor sea la cantidad, más cercana será al infinito.

198 por supuesto, siempre desconocido para nosotros en toda su magnitud.

199 S. Th., I, 65, 2: «ex omnibus creaturis constituitur totum universum sicut totum ex partibus».

200 S. Th., I, 65, 2: «singulae creaturae sunt propter perfectionem totius universi».

91

seres que comparten el bien201. Los seres no existen siempre estorbándose, impidiendo o

dificultándose el acceso a los fines propios, sino todo lo contrario: requiriéndose la gran

parte de las veces mutuamente en orden a la consecución del fin propio, que se llega a

identificar de este modo con el colectivo, como veremos al hablar del bien común.

3.2. La multitud es comunidad en torno a un bien común

Al afirmar que se produce un perfeccionamiento del universo con la incorporación de

cada nuevo individuo, se está implicando que en este universo una cosa se enriquece

con la existencia de otra. Este enriquecimiento mutuo es lo que se denomina comuni-

dad; una participación de un mismo bien entre seres diversos que se benefician al par-

ticiparlo unidos. Así, los diversos grados en la escala de los seres, las distintas especies

e individuos, no conforman cada uno esferas independientes sin relación las unas con

las otras, sino que conforman una unidad de enriquecimiento mutuo. Así, por ejemplo,

«los ángeles son una cierta parte del universo: no constituyen por sí mismos un universo

sino que tanto ellos como las criaturas corpóreas, convienen en la constitución de un

universo. Esto se ve por el orden de una criatura a otra: pues el orden de las cosas entre

sí es bien del universo. Y ninguna parte es perfecta si está separada de su todo»202. La

multitud en que consiste el universo es una unidad de orden entre seres diversos y en este

orden reside justamente su perfección. La comunidad conformada por seres diversos

201 Aunque se puede decir en cierto sentido que el universo es el bien común, considerando a quienes es

comunicado el bien, en sentido más preciso hay que decir que, como veremos, únicamente Dios, exter-

no al universo, es el bien común, en razón del Bien al que todos los entes se ordenan a participar.

202 S. Th., I, 61, 3: «Angeli enim sunt quaedam pars universi, non enim constituunt per se unum univer-

sum, sed tam ipsi quam creatura corporea in constitutionem unius universi conveniunt. Quod apparet

ex ordine unius creaturae ad aliam, ordo enim rerum ad invicem est bonum universi. Nulla autem pars

perfecta est a suo toto separata».

92

que participan del ser divino, es decir, la totalidad de los seres creados, es un orden pre-

cisamente por tener todas la misma causa eficiente última que las orienta a misma causa

final última, el bien divino203. Toda comunidad consiste en la «participación de una cosa

numéricamente una y la misma»204 y por eso el conjunto de los seres creados es comu-

nidad pues todos ellos participan del mismo bien, tienen un mismo origen y un mismo

fin, que es así un bien común. El bien no es propiedad exclusiva de ninguna creatura205,

sino algo de varios, algo recibido por todos y aquello a lo cual están todos orientados. Y

por lo mismo, siendo común el bien a más de una creatura, es posible que más de una de

ellas posea un mismo bien, y que cada una de ellas comunique o comparta, recibiendo y

entregando a otra el bien que posee y constituyan así comunidad.

Es conveniente aclarar que la comunidad de la que hemos estado hablando no

se debe entender como comunidad en el sentido de que algo se predique comúnmente de

varios, sino como algo real a lo que varios individuos se orientan. Dice Santo Tomás que

el bien común es «no común con comunidad genérica o específica, sino con comunidad

de causa final»206. Es decir, el bien no es algo que se posee meramente por ordenarse

203 Cf. S. Th., III, 8, 4: La Iglesia es descrita como una multitud en torno a un mismo fin «multitudo or-

dinata in unum secundum distinctos actus sive officia. Manifestum est autem quod ad unum finem».

204 In IV Sent., d. 49, q.1, a.1, ad 3: «est aliquid commune secundum participationem unius et ejusdem rei

secundum numerum». Cardona, Carlos, La Metafísica del Bien Común, p.30: «Algo numéricamente

uno y que existe por sí, es participado por muchos, que lo poseen entero –totum– pero no totalmente

–sed non totaliter– ya que son muchos los que lo poseen».

205 Aunque el ser de la persona creada es único e incomunicable, y en este sentido exclusivo, no por ello

habría que concluir que el bien no sea común, sino que es apto para ser comunicado justamente en la

medida en que es propio.

206 S. Th., I-II, 90, 2, 2: «Las operaciones existen ciertamente en los particulares. Pero esos particulares

pueden referirse al bien común, no en verdad por comunidad de género o especie, pero sí por comu-

nidad de causa final, a la manera como el bien común se llama fin común (operationes quidem sunt

93

según un género, sino por poder participarlo. La diferencia es que mientras en lo común

genérico se pierde contenido en la medida en que aumente su extensión (como el con-

cepto ‘animal’ que es más común que ‘hombre’), en la comunidad establecida en torno

al bien común no hay pérdida de riqueza por más miembros que tomen parte en ella.

Como dice Cardona, «lo que ocurre con un género lógico, común a todas las especies,

es que al añadirle la diferencia específica se contrae –se hace común para menos seres– y

determina –enriqueciendo su significado–»207. Por eso también dice Santo Tomás que

«lo que de ese modo es más común no es más noble, sino más imperfecto como animal,

respecto de hombre (...). Pero de otro modo, la causa, que permanece una en número,

se extiende a una pluralidad de efectos; y así, lo que es más común es más noble. De

este modo la vida natural no es más común que la vida de gloria»208. Aunque la vida

sea el ser mismo de los vivientes, y por tanto común a todos ellos, sin embargo, la vida

de gloria, aunque no sea alcanzada por todos, es más común en el sentido de algo más

compartido y más vivido en comunidad.

in particularibus, sed illa particularia referri possunt ad bonum commune, non quidem communitate

generis vel speciei, sed communitate causae finalis, secundum quod bonum commune dicitur finis

communis)».

207 Cardona, Carlos, Metafísica del bien Común, p. 29.

208 De Ver., 7, 6, 7: «Dupliciter enim dicitur aliquid commune. Uno modo per consecutionem vel prae-

dicationem; quando, scilicet, aliquid unum invenitur in multis secundum rationem unam; et sic illud

quod est communius, non est nobilius, sed imperfectius, sicut animal homine; et hoc modo vita naturae

est communior quam vita gloriae. Alio modo per modum causae, sicut causa quae, una numero ma-

nens, ad plures effectus se extendit; et sic id quod est communius, est nobilius, ut conservatio civitatis

quam conservatio familiae. Hoc autem modo vita naturae non est communior quam vita gloriae». La

comunidad que establecerán los bienaventurados, será lo que más perfectamente se puede denominar

vida en común, porque efectivamente se compartirá lo mejor y de la mejor manera.

94

«Lo uno no remueve la multitud, sino la división»209. El hecho de que haya

multiplicidad y diversidad de cosas, no impide que haya una unidad entre ellas. Y no

sólo no lo impide sino que ni siquiera lo disminuye; al contrario, intensifica la diferen-

ciación. Es muy importante comprender que el hecho de que seres diversos se unan

para intercambiar los mismos bienes no les resta diversidad, no tienden a transformarse

en la misma cosa. Dicho de otro modo, la unidad de la comunidad no la hace perder

diversidad, sino todo lo contrario; la potencia, la estimula, la fomenta210. Los seres en

comunidad pueden realizar máximamente su individualidad y, recibiendo del bien de

otros, acentuar aquello por lo que son diversos. La unidad de la comunidad no anula ni

disminuye su diversidad, sino que la mantiene e incluso la acrecienta211 pues se trata de

un vínculo entre distintos que se comunican lo propio, para lo cual deben mantener sus

diferencias e incluso aumentarlas, seguir siendo lo que son y perfeccionarlo. Por eso esta

unidad y esta unión recibe el nombre especial de comunidad y de comunión, pues no es

solamente unidad, sino unidad entre seres distintos por tener algo en común.

Que la unidad de la multitud es su perfección también se debe entender a la luz

de lo ya expuesto respecto a lo que hemos llamado la ‘doctrina de la suplencia’ en Santo

Tomás. Nos referimos a lo expuesto por Santo Tomás en varios pasajes respecto a que

para una sola creatura es imposible agotar la inagotable capacidad del Creador (porque

209 S. Th., III, 3, 6, 1: «Unum non est remotivum multitudinis sed divisionis». Cf. S. Th., I, 11, 1, 2: «La

multitud no estaría comprendida en el ente si de algún modo no lo estuviese en la unidad («ipsa mul-

titudo non contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo sub uno)».

210 Maritain, Jacques, Para una Filosofía de la Persona Humana, p. 123: «¿no nos aparecen los héroes y

los santos como el colmo de la personalidad y a la vez de la generosidad?» Esta cita nos sirve para com-

prender cómo un ente puede estar plenamente insertado en su comunidad y a la vez, ser plenamente él

mismo, no perder identidad.

211 Podemos ver en distintos ejemplos en la vida humana que el hecho de vivir en comunidad, lejos de

disminuir la individualidad, la lleva a su plenitud, la enaltece, la protege y la prolonga.

95

sólo muestra una parte del ser), pero que la existencia de otra suple aquello que en la

primera no se encuentra (mostrando otra parte del ser), de modo que en una multitud

de seres se dará una mejor expresión del infinito poder divino. Por eso es el conjunto

unitario de la totalidad de lo creado la mayor y mejor expresión del ser divino: «el bien

de orden universal es más noble que cualquier parte del universo, ya que las distintas

partes se ordenan al bien de orden, que está en el todo, como a su fin»212. El universo

creado no consiste en un conjunto de cada uno de los seres por sí solo, sino que la ma-

nifestación del ser divino se da en la unidad de orden en que todos ellos se involucran.

Es este conjunto en cuanto tal lo querido por Dios para existir.

Ahora bien, el universo no sólo será más perfecto mientras mayor sea su di-

versidad213, sino que también lo será cuanto más unidad posea esa diversidad, mientras

más la múltiple perfección de las cosas conforme algo único que lo congregue todo.

Esta unidad es, de hecho, no otra cosa sino una participación de la unidad de la rique-

za divina, en la que lo máximamente participable en muchos es simplísimo. «Nuestra

unidad es perfectiva en cuanto participa de la unidad divina»214. Pero para mantener

la diversidad, sin confusión, la unidad debe ser un orden. La única unidad que puede

haber entre cosas diversas creadas es la unidad de orden, que es lo más cercano a esa

unidad perfecta que es la unidad divina: «en las creaturas no se encuentra una forma en

pluralidad de sujetos más que con unidad de orden, como es el caso de la forma de una

212 C. G., I, 70: «Bonum ordinis universi nobilius est qualibet parte universi: cum partes singulae ordinen-

tur ad bonum ordinis qui est in toto sicut ad finem, ut per Philosophum patet, in XI Metaphysicae».

213 La diversidad aumenta tanto con la cantidad de seres distintos como con la intensidad en que los seres

son distintos.

214 In Ioann. XVII, 3: «Unitas ergo nostra intantum est perfectiva inquantum participat unitatem divi-

nam».

96

multitud ordenada»215. La comunidad no consiste en la mera agregación o acumulación

de elementos, sino que es un conjunto interdependiente216. Por eso es que podemos decir

que todo lo creado es bueno, pero la unidad de todo lo creado es lo óptimo: «quitar el

orden a las cosas creadas es quitarles lo mejor que tienen; pues cada una de ellas es en

sí buena, pero todas juntas son óptimas, por el orden que hay en el universo: ya que

siempre el todo es mejor que las partes y que sus fines»217.

Así, la comunidad consiste en un intercambio, la transmisión de lo poseído a otro y la recepción

de lo poseído por otro, haciendo propio lo que antes era ajeno. La consecución del fin último del universo,

depende de esa cooperación entre todas las creaturas: «la Sabiduría Divina es la causa efectiva de todas las

cosas, en cuanto que constituye a las cosas en el ser, y no sólo da el ser a las cosas, sino también les da el ser

215 S. Th., I, 39, 3: «In creaturis autem non invenitur una forma in pluribus suppositis nisi unitate ordinis,

ut forma multitudinis ordinatae». Cf. In Ethic. I, 1, n. 5: «este todo que es la multitud civil, o la fa-

milia doméstica, tiene sólo unidad de orden, según lo cual no son algo absolutamente uno (hoc totum,

quod est civilis multitudo, vel domestica familia habet solam ordinis unitatem, secundum quam non

est aliquid simpliciter unum)».

216 Cf. Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común, p.45: «La sola diferencia de número ya haría mejor

la suma que el sumando. Pero hay algo más (...) como hay algo más en el montón ordenado que en

el simple montón (...). Hay algo esencial que permite a un bien ser bien de muchos, una intrínseca

perfección, que es precisamente lo que da origen a una comunidad –a una pluralidad ordenada– y no

a una simple y accidental coincidencia de tendencias o intereses».

217 C. G., III, 69: «Subtrahere ordinem rebus creatis est eis subtrahere id quod optimum habent: nam

singula in seipsis sunt bona, simul autem omnia sunt optima, propter ordinem universi; semper enim

totum est melius partibus et finis ipsarum». Cf. Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común, p. 33:

«esta unidad que todos formamos es ella misma perfectiva –un bien, por tanto– en cuanto participa

de la perfección divina, unidad que en Dios es la de una naturaleza numéricamente una, y en nosotros

de una naturaleza numéricamente múltiple que realiza toda su perfección multiplicándose» y p. 46:

«cada una es buena y todas juntas son óptimas porque unen a la bondad de cada una la perfección del

conjunto, mediante el orden, de modo que comunican en la bondad del todo: el bien de cada una se

hace un bien común –el bien de las otras partes se hace mío, sin despojar a nadie–».

97

con orden, en cuanto las cosas mutuamente se mancomunan en orden al último fin (...) y así se obra la be-

lleza del universo por una común conspiración de todos los seres, es decir, por la concordia y armonía, esto

es, por el debido orden y proporción»218. Dios no sólo difunde su bien sino que crea seres que difunden, a su

vez, el bien que han recibido, de modo que no sólo cada criatura se dirige al bien divino, sino que es llevada

o ayudada por otra a conseguirlo. «En esto consiste el orden de las cosas: que una cosa sea conducida a

Dios por la otra»219. Y este común enriquecimiento presupone que, aunque un ser adquiera lo de otro, la

diversidad se mantenga220 y que cada individuo cuide de su propia plenitud221.

218 In Div. Nom. VII, lect. 4: «ipsa divina sapientia est omnium causa effectiva, inquantum res producit in

esse et non solum rebus dat esse, sed etiam esse cum ordine in rebus, inquantum res invicem se coadu-

nant in ordinem ad ultimum finem; (...) et sic operatur pulchritudinem universi per unam omnium

conspirationem, idest concordiam et harmoniam, idest debitum ordinem et proportionem».

219 S. Th., I-II, 111, 1: «In hoc autem ordo rerum consistit, quod quaedam per alia in Deum reducuntur;

ut dionysius dicit, in cael. Hier.». Cf. In II Sent. d. 1, q. 2, a. 3c: «Dios constituye un doble orden en el

universo. El principal es aquel según el cual las cosas se ordenan en ellas mismas, y el secundario es aquel

según una cosa ayuda a la otra a alcanzar la semejanza divina (ipse enim duplicem ordinem in universo

instituit; principalem scilicet, et secundarium. Principalis est secundum quod res ordinantur in ipsum; et

secundarius est secundum quod una juvat aliam in perveniendo ad similitudinem divinam)».

220 Cf. In Div. Nom. IV, lect. I: «en el orden concurren tres cosas: primero, la distinción con la convenien-

cia; segundo, la cooperación; tercero, el fin. Y digo distinción con conveniencia, porque donde no hay

distinción, el orden no tiene lugar; pero si las cosas que se distinguen entre sí no convienen en nada,

tampoco pertenecerían a un orden (...). Sin embargo esta unión no quita la distinción que es según la

propiedad de la substancia de cada uno (ad ordinem tria concurrunt: primo quidem distinctio cum

convenientia; secundo, cooperatio; tertio, finis. Dico autem distinctionem cum convenientia, quia ubi

non est distinctio, ordo locum non habet; si autem quae distinguuntur in nullo convenirent, unius

ordinis non essent. (...) Talis tamen unio non tollit distinctionem quae est secundum proprietatem sub-

stantiae uniuscuiusque et ideo subdit: inconfusae discretiones)». Cf. Cardona, Carlos, Metafísica del

Bien Común, p. 55: «Hay entre las distintas substancias una conveniencia al mismo tiempo que una

distinción. Por eso, en el orden de la operación, habrá también distinción y conveniencia, es decir, no

una operación, sino múltiples que convienen, o lo que es lo mismo una cooperación».

221 Cf. In Div. Nom. IV, lect. I: «Como cada substancia tiene una operación propia, así es propio de cual-

98

Pero además hay que añadir que en el caso de lo creado, el difundir el propio

bien, también perfecciona a quien lo difunde, dar bien a otro es el medio para aumentar

el propio. «El orden entre las cosas singulares entre ellas es de tal modo que dar ayuda

cada una de ellas a la otra coopera a la adquisición del propio bien»222.

Teniendo en cuenta todo lo expuesto, se debe entender la primacía que Santo

Tomás concede al bien común. Esta no se debe interpretar como una desvalorización

de lo individual, en el sentido de que la parte tiene sólo un valor relativo en función de

la mantención del todo. Sino que el bien perfectivo de la comunidad (y que se alcanza

gracias a ser comunidad) es, a la vez, perfectivo de cada uno de sus miembros y por lo

tanto preferible al bien particular (que de hecho no se alcanzaría sin la participación en

la comunidad). Es por ello, porque lo que se apetece es el bien, antes que una particu-

larización del bien, que todas las criaturas de hecho quieren antes el bien común que el

propio223.

quier orden obtener una cierta cooperación de aquellas cosas que están contenidas en ese orden, y para

que se dé esa cooperación se requieren tres elementos: primero, que los inferiores se eleven hacia los

superiores para someterse a ellos y para ser ayudados de ellos (...). Segundo, que los superiores pro-

vean a los inferiores (...). Y para que nada deje de tender así a los superiores, o descuide a sus inferio-

res, se añade un tercero: que cada uno custodie solícitamente su propia virtud, es decir, aquellas cosas

que, propiamente, pertenecen a la virtud de cada uno, esto es, que cada uno se custodie a sí mismo

en su propio grado (sicut autem uniuscuiusque substantiae est propria operatio sic cuiuslibet ordinis

est accipere aliquam cooperationem eorum quae sub ordine continentur, ad quam cooperationem tria

requiruntur: primo quidem, ut inferiora se elevent versus superiora ut eis subdantur et ab eis iuven-

tur (...). Secundo, ut superiora inferioribus provideant (...). Et ne aliquis sic superioribus intendat vel

inferioribus quod sui obliviscatur, subdit tertium, ut unusquisque sit solicitus ad custodiam propriae

virtutis et hoc est quod dicit: custodiae propriorum virtutis uniuscuiusque, idest eorum quae proprie

pertinent ad virtutem uniuscuiusque, ut scilicet unusquisque in suo gradu se custodiat)».

222 In Sent. IV, d. 19, q.2, a. 2: «Ordo autem singulorum ad invicem est ut unusquisque alteri auxilium

praebeat ad bonum suum consequendum».

223 S. Th., I, 60, 5, 1: «todas las cosas singulares aman más el bien de su especie que el bien singular (quo-

99

Respecto a esta última cita, Santo Tomás constata en los seres de la naturaleza

que la inclinación no es sólo al bien propio. Esto lo observamos incluso en los entes

irracionales en su expansión, en su propagación. Y en caso de plantas y animales, en la

reproducción y su cuidado de la especie: «el bien suyo de alguna cosa puede tomarse en

varios sentidos. De un modo, en cuanto que le es propio en razón de su individualidad.

Y así apetece el animal su bien cuando apetece la comida, por la que se conserva en el

ser. De otro modo, en cuanto es suyo por razón de su especie. Y así apetece el animal

su propio bien cuando apetece la generación de la prole y su nutrición, o cualquier cosa

que haga para conservar o defender a los individuos de su especie»224. Así, hay una pre-

feribilidad del bien universal ante el mero bien propio o cualquier particularización del

bien. Y esto es así con mayor razón en los seres racionales, que tienen conocimiento del

bien en cuanto tal. Son muchas las veces que Santo Tomás indica que el bien del todo es

más amable que el bien tan sólo de una parte225. Así, por ejemplo, hablando acerca de la

dlibet singulare naturaliter diligit plus bonum suae speciei, quam bonum suum singulare)».

224 C. G., III, 24: «Bonum autem suum cuiuslibet rei potest accipi multipliciter. Uno quidem modo, secun-

dum quod est eius proprium ratione individui. Et sic appetit animal suum bonum cum appetit cibum,

quo in esse conservatur. Alio modo, secundum quod est eius ratione speciei. Et sic appetit proprium

bonum animal inquantum appetit generationem prolis et eius nutritionem, vel quicquid aliud operetur

ad conservationem vel defensionem individuorum suae speciei». Cf. S. Th., I, 60, 5, 3: «la naturaleza

se repliega sobre sí misma no sólo en cuanto a lo que es en ella singular, sino, y mucho más, en cuanto

a lo que tiene de común. Todo ser está naturalmente inclinado a conservar no sólo el propio individuo,

sino también su especie, y, en consecuencia, ha de tener mucha mayor inclinación natural a aquello

que es el bien universal en absoluto (natura reflectitur in seipsam non solum quantum ad id quod est

ei singulare, sed multo magis quantum ad commune, inclinatur enim unumquodque ad conservandum

non solum suum individuum, sed etiam suam speciem. Et multo magis habet naturalem inclinationem

unumquodque in id quod est bonum universale simpliciter)».

225 Véase, por ejemplo, S. Th., II-II, 32, 6: «el bien común se debe preferir al propio (cum bonum com-

mune sit proprio praeferendum)», S. Th., II-II, 26, 3, 2: «la parte ama el bien del todo, según que

100

virtud de la magnificencia, Santo Tomás dice «lo que atañe a cada persona particular es

pequeño comparado con lo que se refiere a las cosas divinas o a las cosas comunes»226.

Porque efectivamente, el bien común se identifica con Dios, de quien todos se

enriquecen, y por lo mismo, lo buscado en toda apetición. «Es manifiesto que Dios es

el bien común de todo el universo y de todas sus partes; por lo que toda creatura, a su

le es conveniente. No de tal manera que refiera a sí misma el bien del todo, sino de tal manera, más

bien, que se refiere a sí misma al bien del todo (bonum totius diligit quidem pars secundum quod est

sibi conveniens, non autem ita quod bonum totius ad se referat, sed potius ita quod seipsam refert in

bonum totius)», S. Th., I, 60, 5: «la parte se expone para bien del todo (Videmus enim quod natura-

liter pars se exponit, ad conservationem totius, sicut manus exponitur ictui, absque deliberatione, ad

conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, huiusmodi inclinationem invenimus in

virtutibus politicis, est enim virtuosi civis, ut se exponat mortis periculo pro totius reipublicae conser-

vatione)», De Perfec. Vitae Spir., c.13: «el bien común, según la recta razón debe preferirse al propio;

de donde cada parte, con cierto instinto natural, se ordena al bien del todo. De lo cual es un signo el

que alguien exponga a un golpe la mano, para conservar el corazón o la cabeza, de los que toda la vida

del hombre depende. Ahora bien, en la predicha comunidad en la que todos los hombres convienen

por el fin común de la felicidad, cada hombre se considera como una parte, y el bien común del todo

es el mismo Dios, en el que está la felicidad de todos. Según la recta razón y el instinto natural, cada

uno se ordena a sí mismo a Dios como la parte se ordena al bien del todo (bonum commune secundum

rectam rationem est bono proprio praeferendum: unde unaquaeque pars naturali quodam instinctu

ordinatur ad bonum totius. Cuius signum est, quod aliquis percussioni manum exponit, ut cor vel

caput conservet, ex quibus totius hominis vita dependet. In praedicta autem communitate qua omnes

homines conveniunt in beatitudinis fine, unusquisque homo ut pars quaedam consideratur: bonum

autem commune totius est ipse Deus, in quo omnium beatitudo consistit. Sic igitur secundum rectam

rationem et naturae instinctum unusquisque se ipsum in Deum ordinat, sicut pars ordinatur ad bonum

totius)».

226 S. Th., II-II, 134, 1, 3: «Quod autem pertinet ad personam uniuscuiusque, est aliquid parvum in com-

paratione ad id quod convenit rebus divinis vel rebus communibus».

101

modo, naturalmente, ama más a Dios que a sí misma»227. El bien común, aún perfeccio-

nando al universo, es algo extrínseco a él, pues lo creado no se puede dar a sí mismo el

acto con el que llega ser pleno; el mundo no alcanzará su perfección por algo que consi-

ga por sí mismo. El bien de orden del que hemos hablado es una unidad establecida en

torno al bien divino, que es extrínseco al universo. «Es manifiesto que en toda la univer-

salidad de las criaturas no hay ningún bien que no lo sea participativamente. De donde

aquello que es el fin de todo el universo, es necesariamente algo extrínseco a él»228. De ese

modo hay que excluir toda pretensión de que el universo se ordene por y para sí mismo,

mediante una mera distribución interna de las partes, sin necesidad de orientarse a algo

distinto a él. «Si un todo no es su propio último fin, sino que se ordena a un fin ulterior,

el último fin de la parte no es el mismo todo, sino alguna otra cosa. La universalidad

de las criaturas, a la que el hombre se compara como la parte al todo, no es su propio

227 Quodl. I, 4, 3: «Manifestum est autem quod Deus est bonum commune totius universi et omnium

partium eius. Unde quaelibet creatura suo modo naturaliter plus amat Deum quam seipsam». Cf. S.

Th., I, 60, 5, 4: «Dios, en cuanto es el bien universal del cual depende todo bien natural, es amado por

todos los seres con amor natural (Deus secundum quod est universale bonum, a quo dependet omne

bonum naturale, diligitur naturali dilectione ab unoquoque)», S. Th., I, 60, 5: «El bien universal es el

mismo Dios, y en este bien está contenido también el ángel, y el hombre y toda criatura, porque toda

criatura naturalmente, en la medida en que es, de Dios es; de lo que se sigue que, con dilección natu-

ral, también el ángel y el hombre amen a Dios más y más principalmente que a sí mismos (quia igitur

bonum universale est ipse Deus, et sub hoc bono continetur etiam Angelus et homo et omnis creatura,

quia omnis creatura naturaliter, secundum id quod est, Dei est; sequitur quod naturali dilectione etiam

Angelus et homo plus et principalius diligat Deum quam seipsum)», S. Th., I-II, 19, 10: «todo lo que

Dios quiere es bajo la razón de bien común, que es su Bondad y el bien de todo el universo (quidquid

vult, vult sub ratione boni communis, quod est sua bonitas, quae est bonum totius universi)».

228 S. Th., I, 103, 2: «Manifestum est autem quod in tota universitate creaturarum nullum est bonum

quod non sit participative bonum. Unde illud bonum quod est finis totius universi, oportet quod sit

extrinsecum a toto universo».

102

fin, sino que se ordena a Dios como al fin último. De donde el bien del universo no es

el último fin del hombre, sino el mismo Dios»229. La perfección del universo consiste en

su orden, pero este existe cuando las partes están bien dispuestas para alcanzar su fin,

que es extrínseco: el bien divino. Así lo explica Cardona: «la ordenación mutua deriva y

depende de la ordenación de cada ser al fin último: quitada la causa primera, caerían las

demás; si no estuviéramos comúnmente ordenados a Dios –que es el último fin de todo–,

no formaríamos una comunidad, no tendríamos relación alguna entre nosotros. De que

haya un bien común perfecto, que es Dios, depende cualquier otro bien común, que sólo

será tal en la medida en que nos ordene de algún modo a nuestro común último fin»230.

Y así define Cardona el bien común: «aquel acto o perfección excedente y separado, del

que una pluralidad de seres participa –tendencial o actualmente–, recibiendo cada uno

como acto propio una participación y formando todos un todo o comunidad totaliza-

dora de perfección participada e intrínseca»231. Por eso, con toda razón se puede decir

que «cuanto más común es un bien, es tanto más divino»232, pues el bien, en la medida

en que es perfecto es más universalmente comunicable.

Finalmente, no hay conflictos entre el bien común y el particular porque «las

cosas se refieren al fin último común, mediante su fin propio»233. Es decir, en la medida

229 S. Th., I-II, 2, 8, 2: «Si totum aliquod non sit ultimus finis, sed ordinetur ad finem ulteriorem, ultimus

finis partis non est ipsum totum, sed aliquid aliud. Universitas autem creaturarum, ad quam compara-

tur homo ut pars ad totum, non est ultimus finis, sed ordinatur in Deum sicut in ultimum finem. Unde

bonum universi non est ultimus finis hominis, sed ipse Deus». Este pasaje es fundamental para una

correcta comprensión del orden político establecido entre los hombres, lejano a cualquier visión de

una plenitud intramundanista como la del Leviatán de Hobbes, el liberalismo, el marxismo, etcétera.

230 Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común, p. 43.

231 Ídem, p.44

232 In II Sent., d. 11 q.1 a.2, sed contra 1: «quanto bonum est communius, tanto est divinius».

233 In II Sent. d. 38 q. 1 a. 1: «res referuntur in finem ultimum communem, mediante fine proprio». Cf.

103

en que cada cosa vaya alcanzando su perfección, esta perfección redundará en las demás

y, por el contrario, la carencia de su perfección debida, es decir, el mal en una de las

criaturas es impedimento u obstáculo para alcanzarla en las demás. Y la perfección de la

comunidad, hace más expedita la consecución del bien para la parte234.

3.3. La diversidad se da sobre todo en la persona

«Todo hombre, según lo que es suyo, se debe poner debajo de su prójimo en cuanto a lo

que hay de Dios en él»235. En esta frase, llena de contenido se afirma, por una parte, la

Cardona, Carlos, Metafísica del Bien Común, p. 58: «hay en cada ser una aptitud propia o singular

proporción a un fin común –mediatamente, el universo–; es decir, su fin propio está debida y natural-

mente integrado en el fin común, forma parte del bien común»

234 Resta por considerar en qué medida una creatura puede suplir el bien que falta en la otra y realizar lo que

ella no realiza. También el tema de cómo del daño de una puede resultar un beneficio para otro individuo

e incluso para el conjunto. Por ejemplo los animales, que viven de la destrucción de otro ser vivo.

235 S. Th., II-II, 161, 3: «Quilibet homo, secundum id quod suum est, debet se cuilibet proximo subiicere

quantum ad id quod est Dei in ipso». Cf. S. Th., II-II, 129, 3, 4: «en el hombre existe algo grande que

le viene de Dios (...).La humildad honra a otros y los estima como superiores, en cuanto ve en ellos

algo de los dones de Dios (in homine invenitur aliquid magnum, quod ex dono Dei possidet; et aliquis

defectus, qui competit ei ex infirmitate naturae. Magnanimitas igitur facit quod homo se magnis dig-

nificet secundum considerationem donorum quae possidet ex Deo, sicut, si habet magnam virtutem

animi, magnanimitas facit quod ad perfecta opera virtutis tendat. Et similiter est dicendum de usu

cuiuslibet alterius boni, puta scientiae vel exterioris fortunae. Humilitas autem facit quod homo seip-

sum parvipendat secundum considerationem proprii defectus. Similiter etiam magnanimitas contemnit

alios secundum quod deficiunt a donis Dei, non enim tantum alios appretiatur quod pro eis aliquid

indecens faciat. Sed humilitas alios honorat, et superiores aestimat, inquantum in eis aliquid inspicit

de donis Dei)». Leonardo Polo parece referirse a estos textos en Quién es el hombre, p. 76: «Un ser

humano sin prestigio es desgraciado. Desgraciado no quiere decir tan sólo que lo pase mal, sino tam-

bién que su función social se debilita. Tomás de Aquino recoge esto como una de las grandes claves de

104

presencia divina, como imagen, en toda persona creada, por la cual siempre hay algo del

ser de Dios en todo hombre; pero también se puede entender que Santo Tomás afirma

que hay algo de Dios en cada persona creada que no es poseído por ninguna otra más

que ella. Según esto, cada persona no sólo debe considerarse inferior a la otra porque

esa otra posea algo de Dios no poseído por nadie más, sino que por lo mismo ella debe

considerarse, en cuanto el mismo aspecto, superior a todas las demás. Cada persona,

desde el momento en que existe, trae al universo algo nuevo de Dios, algo más de Dios,

con lo cual el universo mismo queda perfeccionado. Santo Tomás lo dice explícitamente:

«a la perfección del universo cabe añadir cotidianamente algo en cuanto al número de

individuos»236. Esta multitud de seres que constituye la perfección del universo, aumenta

día a día, en la medida en que se van incorporando a él más seres.

Pero cuando Santo Tomás habla de la adición de nuevos individuos al univer-

so, hay que entender sobre todo el surgimiento de nuevas personas y, en concreto, cada

concepción de un hombre, en la cual Dios crea una nueva alma espiritual, añadiendo al

mundo algo absolutamente inédito. En cambio, un individuo de una especie de animal

irracional, por ejemplo, es una novedad solamente relativa porque todo el ser de su

substancia ya estaba precontenido en el universo y su surgimiento se debe a la transmu-

tación de lo que ya había en él. No hay un acto creador divino directo en esa alma y por

eso la vida de un animal es equivalente a la de cualquiera otro de la misma especie.

La persona humana, en cambio, añade perfección al universo desde el momen-

to en que empieza a existir, y ya por el solo hecho de existir, pues al participar del ser

otorgado por Dios con un ser únicamente poseído por él, de alguna manera también

la sociedad: todos los hombres nos debemos mutuamente respeto, porque no hay ningún ser humano

que no aventaje a otro ser humano en alguna cualidad».

236 S. Th., I, 118, 3, 2: «Perfectioni universi, quantum ad numerum individuorum, quotidie potest addi

aliquid».

105

participa al universo de esta riqueza desde el momento en que está presente en él y pre-

cisamente por estar presente. Por eso podemos decir que a mayor cantidad de personas

creadas, más perfecto se hace el conjunto de lo creado, el universo.

Santo Tomás tiene presente este perfeccionamiento del mundo producido con

la creación de las personas al hablar acerca la reproducción humana. Respecto a ésta,

no admite que tenga por única finalidad la mantención de la especie, sino que princi-

palmente la generación de nuevos individuos. Tratando acerca del estado de inocencia,

un artículo de la Suma Teológica se cuestiona acerca de si, en el caso de que nuestros

primeros padres no hubiesen perdido antes los dones preternaturales, hubiese habido

generación de hijos por parte de ellos en el Paraíso. Una objeción alega que, ya que Adán

y Eva poseían el don de la inmortalidad, no sería necesario que tuviesen hijos porque

no sería necesario para la mantención de la especie, a lo que Santo Tomás responde:

«aún cuando la generación en el estado de inocencia no tuviese por fin la conservación

de la especie, tendría la multiplicación del individuo»237. Es decir, para Santo Tomás la

generación en el caso humano no tiene por finalidad únicamente la mantención de la

especie sino el surgimiento de nuevas personas. Y esto es distinto al caso de la repro-

ducción de animales y plantas que sí es para la mantención de la especie. Santo Tomás

ve un bien en la multiplicación de las personas porque esta no consiste en la aparición

de algo más de lo mismo sino en cada caso de algo novedosamente valioso. Tratando

también acerca del estado de inocencia, otro artículo se cuestiona acerca si en él todos

los hombres serían iguales y una objeción plantea que la desigualdad de perfección entre

los hombres, que no se debería a la constitución natural, pues ésta se encontraría sin

defecto en este estado, se debería a la voluntad de Dios que querría premiar a unos y

237 S. Th., I, 98, 1, 2: «Generatio in statu innocentiae, etsi non fuisset propter conservationem speciei,

fuisset tamen propter multiplicationem individuorum».

106

castigar a otros. Pero Santo Tomás responde: «la causa de la desigualdad podría venir

de Dios, no porque a unos castigase y a otros premiase, sino porque a unos elevaría más

que a otros, mostrando así la belleza del orden entre los hombres»238. La unidad entre

las personas es vista como un orden en el que cuanto mayor sea su diversidad, mayor

será su belleza239.

Lo que Dios quiere es la multiplicación de las personas para que existan aque-

llas que Él determine, porque aunque podrían existir infinitas personas distintas, las

creadas por Dios serán al final una cierta cantidad. El número total de personas que con

su surgimiento perfeccionan e universo depende únicamente de la voluntad divina por

una elección240.

238 S. Th., I, 96, 3, 3: «Causa disparitatis poterat esse et ex parte Dei, non quidem ut puniret quosdam et

quosdam praemiaret; sed ut quosdam plus, quosdam minus sublimaret, ut pulchritudo ordinis magis

in hominibus reluceret».

239 Todas las creaturas están orientadas a la consecución del bien, que es siempre participación de un úni-

co bien sumo, que es Dios. En las personas creadas esto se da teniendo por último fin la contemplación

de Dios mismo, (y no sólo de sus participaciones). Todas las personas creadas tiene un mismo y único

fin que es Dios. Podría pensarse entonces que, estando orientadas todas a lo mismo, no hay tan gran

diversidad entre una y otra. Pero es que justamente la diversidad entre las personas tiene por origen

la inagotabilidad del Bien Divino, de manera que cada hombre va buscando a Dios a través de sus

múltiples e inagotables participaciones: véase S. Th., I-II, 1, 7, 2: «los diversos modos de vida de los

hombres se explican por los diversos objetos en que buscan el sumo bien (diversa studia vivendi con-

tingunt in hominibus propter diversas res in quibus quaeritur ratio summi boni)». Así, la generación

de individuos personales perfecciona el universo, porque cada uno de ellos es creado con un distinto

ser para buscar y encontrar a Dios de una nueva manera, desde distintos modos de vida, desde diversos

objetos.

240 Cf. S. Th., I, 23, 7: respecto al número de los predestinados: «Dios sabe cuántos se van a salvar por

razón de la elección y de cierta selección (…) pues todo agente tiende a producir algo finito (...) aunque

Dios conoce el número de todos los seres individuales, sin embargo, el de bueyes, el de mosquitos, y el

107

3.4. La comunidad se da sobre todo en la comunidad de personas

No obstante que el universo entero sea comunidad, y que los seres irracionales también

participan de ella, son las personas, los individuos de naturaleza racional, los que esta-

blecen más plena y propiamente comunidad entre ellas. En efecto, se establece comu-

nidad en la medida en que lo poseído por una y otra parte sea lo mismo. Pero tal cosa

apenas se realiza en el ámbito de lo material, en el cual las cosas no pueden ser realmente

poseídas en su totalidad por más de un individuo. En el ámbito de lo espiritual en cam-

bio, un mismo concepto, un mismo juicio, etcétera, puede ser compartido totalmente

por más de una persona. «Los bienes espirituales pueden ser poseídos por muchos a la

vez, no así los bienes corporales»241. La persona, por ser espiritual, puede conocer los

de otras cosas parecidas no es número que Dios predetermine sino que de éstas produce la providencia

divina cuantas sean necesarias para la conservación de las especies. (...) Para Dios es cierto el número de

los predestinados, y no sólo por modo de conocimiento, sino también, y principalmente, por modo de

determinación previa (numerus praedestinatorum certus Deo dicitur, non solum ratione cognitionis, quia

scilicet scit quot sunt salvando, sic enim Deo certus est etiam numerus guttarum pluviae, et arenae maris;

sed ratione electionis et definitionis cuiusdam. Ad cuius evidentiam, est sciendum quod omne agens in-

tendit facere aliquid finitum, (…) licet Deus sciat numerum omnium individuorum, non tamen numerus

vel boum vel culicum, vel aliorum huiusmodi, est per se praeordinatus a Deo, sed tot ex huiusmodi

divina providentia produxit, quot sufficiunt ad specierum conservationem. (…) certus est Deo numerus

praedestinatorum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cuiusdam principalis praefi-

nitionis); y C. G., IV, 97: «el fin no puede ser la multiplicación infinita de las almas, ya que el infinito está

contra la razón de fin. Luego ningún inconveniente se sigue si, una vez completo un determinado número

de hombres, afirmamos que cesa el movimiento del cielo (non autem potest esse finis multiplicatio ani-

marum in infinitum: quia infinitum contrariatur rationi finis. Nihil igitur inconveniens sequitur si, certo

numero hominum completo, ponamus motum caeli desistere)».

241 S. Th., III, 23, 1, 3: «Bona spiritualia possunt simul a pluribus possideri, non autem bona corporalia».

Cf. S. Th., I-II, 28, 4, 2: «por defecto de bondad sucede que ciertos bienes pequeños no pueden ser po-

108

actos espirituales de otras personas, lo que hay en ellas interiormente242, y dar a conocer

a su vez lo que hay en ella misma. «Las criaturas racionales son las únicas en las que

puede haber correspondencia y comunicación en las obras de la vida»243. Estas obras de

la vida son principalmente las operaciones del espíritu, que quedan inmanentemente en

quien las realiza.

Entre las personas se realiza plenamente el ser comunidad, se comunican las

obras de la vida, porque están orientadas a la consecución del un mismo fin espiritual,

que es Dios. «La comunidad puede encontrarse en grado máximo [entre las criaturas]

seídos íntegramente y a la vez por muchos, y del amor de los tales resulta el celo de la envidia. Nunca

de cosas que pueden ser poseídas íntegramente por los demás. Así no se envidia el conocimiento que

otro tenga de la verdad –que también podemos tener nosotros–, a no ser, en algún caso, la excelencia

de tal conocimiento (ex defectu autem bonitatis contingit quod quaedam parva bona non possunt

integre simul possideri a multis. Et ex amore talium causatur zelus invidiae. Non autem proprie ex his

quae integre possunt a multis possideri, nullus enim invidet alteri de cognitione veritatis, quae a multis

integre cognosci potest; sed forte de excellentia circa cognitionem huius)». Cf. Cardona, Carlos, La

Metafísica del Bien Común, p. 20: «En su sentido material, el participar afecta fundamentalmente al

objeto participado, y la comunidad es un efecto suyo, degradado; en sentido inmaterial, en cambio,

la comunidad es la raíz de la participación, y afecta fundamentalmente a los sujetos, que en cuanto

unidos de alguna manera participan de lo mismo, haciendo aún más firme la comunidad raíz» y p. 63:

«los bienes materiales son siempre menos comunes que los inmateriales».

242 Y a partir de los actos inmanentes del otro se accede a conocer al otro mismo.

243 S. Th., I, 20, 2, 3: «Amicitia non potest haberi nisi ad rationales creaturas, in quibus contingit esse

redamationem, et communicationem in operibus vitae». Cf. Canals, Francisco, Miscelánea, p. 207: «es

la ‘subsistencia en sí’, radicalmente fundamentadora de la autoposesión consciente del espíritu per-

sonal la raíz de la comunicatividad del acto del espíritu por el que tiene el ente intelectual naturaleza

locutiva, que se expresa en la emanación vital en que consiste el lenguaje inmanente del espíritu au-

toconsciente. Por esta palabra mental es la persona vitalmente orientada al diálogo y a la convivencia

social».

109

en lo que al alma se refiere, ya que por ella se alcanza lo que es el bien común de todas

las cosas: Dios»244. Y en la consecución de este fin común, se da la cooperación, la ayuda

mutua de una persona a la otra para acceder al Bien Divino. «El fin de la divina ley es

que el hombre se una a Dios. En esto, uno ayuda al otro en el conocimiento y en el amor,

ya que los hombres se ayudan en el conocimiento de la verdad, y uno incita al otro al

bien y lo aparta del mal»245. Así, podemos decir que entre las personas, por ser espiritua-

les, se da más propiamente lo común que es raíz de la vida en comunidad. Y habrá tanta

más comunidad entre ellas cuanto más íntegramente posean el bien espiritual cada uno

de sus miembros y lo puedan y quieran comunicar a otros.

Así se entiende que en este sentido, mientras más común sea algo, más per-

fecto, porque es más plenamente poseíble por varios, «lo que es más común es más

noble»246. Y así se entiende también que Santo Tomás diga que «en las cosas humanas la

244 In IV Sent., d. 49, q.1, a.1, ad 3: «Communitas maxime potest in his quae ad animam pertinent, inve-

niri; quia per ipsam attingitur ad id quod est commune bonum omnibus rebus, scilicet Deum».

245 C. G., III, 128: «Finis divinae legis est ut homo Deo adhaereat. Iuvatur autem unus homo in hoc ex

alio tam quantum ad cognitionem, quam etiam quantum ad affectionem: iuvant enim se homines mu-

tuo in cognitione veritatis; et unus alium provocat ad bonum, et retrahit a malo». El hombre es animal

político, decía Aristóteles. Muchas veces se ha interpretado esto meramente desde el punto de vista del

desvalimiento del hombre. Esta tabula rasa requiere de la ayuda de muchos otros para llegar a la pro-

pia plenitud. Esto es cierto, pero metafísicamente hablando, esta no es la razón primera de sociabilidad

humana. La persona, lo más inteligible, lo más apto y de valor para ser contemplado, es difusiva de

sí misma. Cuando hay más de una persona, hay aptitud para un diálogo, porque la vida del espíritu,

no obstante o precisamente por ser lo más íntimo, es comunicable. El bien de una se difunde a la de

la otra, y cuando son personas finitas, esta relación es perfectiva. Perfectiva en tanto es comunidad,

pues se hace común el bien, se hace un bien común. El bien divino se tiene en común entre distintos

sin dividirse, en eso consiste una comunidad (y hay que tener en cuenta que Dios mismo, según se sabe

por revelación, es comunidad).

246 De Ver., 7, 6, 7: «Id quod est communius, est nobilius».

110

comunidad de personas no es comunidad de género o especie»247. La comunidad que es-

tablecen los hombres en torno aquello llamado ‘cosas humanas’, no es más comunidad

en la medida en que lo común sea poseído por una mayor cantidad de ellas, sino porque

es más plenamente comunicado248.

«Toda amistad se funda en alguna comunicación de la vida»249. Esta comu-

nicación entre personas es lo que en grado íntimo da origen a la amistad, la cual es el

modo pleno de vivir en común. Comunicar es hacer que lo mismo que está en uno esté

también en otro, lo cual es indispensable para que haya amistad. Ese algo que se llega a

tener en común en la amistad, no consiste meramente en la persona considerada única-

mente desde su naturaleza, es decir, desde lo que todos tienen en común por el hecho de

compartir la especie. Porque si la amistad se basara en esa comunidad genérica, resul-

taría que todas las personas tendrían amistad con todas por el hecho de tener la misma

naturaleza. La amistad requiere la contemplación del bien de una persona por parte otra

distinta y el libre acto de amarla250. Estas obras de la vida, obras libres, obras propias,

247 S. Th., I, 30, 4, 3: «In rebus humanis communitas personae est communitas generis vel speciei».

248 Y ni siquiera si es más repartido, de un modo en que a mayor número de poseedores de un bien, menor

sea la cantidad que de él reciben.

249 S. Th., II-II, 25, 3: «omnis amicitia fundatur super aliqua communicatione vitae».

250 Por tanto, ser amigo de uno no es lo mismo que serlo de otro, y cada amistad tendrá un nuevo valor.

En la amistad hay una elección de apreciar la peculiar bondad de cierta persona. Esto también nos

habla de la bondad de la multiplicidad de las personas y de cómo esta multiplicidad está llamada a ser

unidad: una unidad de comunicación. Porque por una parte la amistad enriquece a quienes la entablan

y por otra cada amistad es única e irrepetible. La vida se comparte con el amigo de manera que se

hace una sola, se vive una vida en común. Así dice Canals: «nadie puede decir que ha entrado en rela-

ción de amor, de comunión de vida con una persona si no ha deseado comprender por intimidad, por

comunicación confidencial la vida de aquella persona que ama; si no le interesa la vida de la persona

que quiere. No hay amor interpersonal sin un deseo, necesidad vital de comprender la vida de quien se

111

son las que configuran eso mismo que Santo Tomás ha llamado vida humana.

El intercomunicarse el bien y con ello dirigirse unidos al último fin, es lo que

constituye la unidad íntima de la amistad.

3.5. La comunidad de personas se une en amistad en torno al bien común. Prioridad del bien común

Basándose en el conocimiento y valoración de cada persona por las otras, queriendo

no sólo el bien propio sino que el ajeno251, es que se funda la cooperación en torno a la

consecución del fin común que es el bien común. Este bien común consiste justamente en

el bien de cada una de las personas partes de este todo social. No hay por tanto ninguna

oposición entre el bien de la persona y el bien común, entre el individuo y la sociedad:

«el bien común es el fin de las persona singulares que existen en la comunidad, como

ama» (cita de, La persona, sujeto y término de amor y amistad, conferencia en el Campus Oriente de

la Pontificia Universidad Católica de Chile, abril de 1989. Disponible en http://www.arvo.net).

251 Es importante aclarar que el querer el bien del otro de modo perfecto es el quererlo para otra persona

como fin en sí mismo: Cf. S. Th., I, 60, 3: «Puesto que el amor tiene por objeto el bien, y el bien, como

dice el Filósofo, reside en la substancia y en el accidente, de dos maneras se puede amar alguna cosa:

como bien subsistente o como bien accidental o inherente. Una cosa se ama como bien subsistente

cuando de tal modo se la ama que se quiere el bien de ella, y, por el contrario, como bien accidental

o inherente se ama lo que se desea para otro, que es como se ama la ciencia, no para que ella sea

buena, sino para poseerla, y a ese segundo amor llaman algunos de concupiscencia, como al primero

llaman de amistad (cum amor sit boni, bonum autem sit et in substantia et in accidente, ut patet in I

Ethic., dupliciter aliquid amatur, uno modo, ut bonum subsistens; alio modo, ut bonum accidentale

sive inhaerens. Illud quidem amatur ut bonum subsistens, quod sic amatur ut ei aliquis velit bonum.

Ut bonum vero accidentale seu inhaerens amatur id quod desideratur alteri, sicut amatur scientia, non

ut ipsa sit bona, sed ut habeatur. Et hunc modum amoris quidam nominaverunt concupiscentiam,

primum vero amicitiam)».

112

el fin del todo es el fin de cualquiera de sus partes. Sin embargo, el bien de una persona

singular no es el fin de la otra»252. Se trata de un bien en el cual cada parte consigue su

bien propio en la medida en que es conseguido por el todo como todo: «ninguna parte

es perfecta si está separada de su todo»253. Es así que beneficiar a la parte es beneficiar

al todo y beneficiar al todo es beneficiar a la parte: «cualquiera que hace el bien o el

mal a alguien que está en la sociedad, lo hace también a la sociedad entera, como quien

lesiona una mano, en consecuencia lesiona al hombre (...). Así cuando alguien hace algo

que incide en el propio bien o en el propio mal, también le es debida la retribución, ya

que eso también incide en lo común, en cuanto que él es parte del colegio»254. Así se

debe entender la prioridad que Santo Tomás otorga a la sociedad respecto al individuo:

no es que el individuo sea un mero medio para que la sociedad logre su bien, sino que al

contrario, la sociedad es el modo indispensable para que cada individuo alcance su bien

particular. Si bien es cierto que Santo Tomás dice que «lo que una parte es, es del todo,

y así, como cualquier hombre es parte de una comunidad, lo que el hombre es, es de la

252 S. Th., II-II, 58, 9, 3: «Bonum commune est finis singularum personarum in communitate existentium,

sicut bonum totius finis est cuiuslibet partium. Bonum autem unius personae singularis non est finis

alterius». El bien común, al no ser otra cosa que el bien de la persona, no consiste más que justamente

en la persona, que es la auténtica riqueza de una sociedad. Cf. Juan Pablo II, Carta a las familias, 11:

«El bien común de toda la sociedad está en el hombre».

253 S. Th., I, 61, 3: «Nulla autem pars perfecta est a suo toto separata». Cf. Cardona, Metafísica del Bien

Común, p. 59: «la parte (...) no puede ser todo lo que debe ser, no puede alcanzar su propio fin sino

en relación con el todo».

254 S. Th., I-II, 21, 3: «Quicumque ergo agit aliquid in bonum vel malum alicuius in societate existentis,

hoc redundat in totam societatem sicut qui laedit manum, per consequens laedit hominem. (…) Cum

vero aliquis agit quod in bonum proprium vel malum vergit, etiam debetur ei retributio, inquantum

etiam hoc vergit in commune secundum quod ipse est pars collegii».

113

comunidad»255, esto no debe ser entendido como una pertenencia total de la persona a la

sociedad, ni que el individuo sea postergado en relación al bien social por las siguientes

razones: «el que persigue el bien común de la multitud, en consecuencia persigue tam-

bién su propio bien, por dos razones. Primero, porque el bien propio no puede darse sin

el bien común, ya de la familia, ya de la ciudad o del reino. Por lo que Máximo Valerio

dice de los antiguos romanos que preferían ser pobres en un imperio rico, que ricos en

un imperio pobre. En segundo lugar, porque como quiera que el hombre sea parte de

la casa y de la ciudad, conviene que el hombre considere el bien que se le sigue de ser

prudente en relación con el bien de la multitud: pues la buena disposición de la parte

se establece por su relación al todo, porque, como dice San Agustín en las Confesiones

es torpe la parte no congruente con el todo. Y como el hombre es parte de la ciudad, es

imposible que un hombre sea bueno si no está bien proporcionado al bien común; ni el

todo puede existir bien si no consta de partes proporcionadas. De donde es imposible

que el bien común de la ciudad exista bien si los ciudadanos no son virtuosos»256.

255 S. Th., II-II, 64, 5: «Quaelibet pars id quod est, est totius. Quilibet autem homo est pars communita-

tis, et ita id quod est, est communitatis». Cf. Cardona, Carlos, Ética del Quehacer Educativo, p. 131:

«vista la persona como mera parte o fracción del cosmos –al modo de los individuos materiales– la

contraposición se hacía inevitable, y también el primado del ‘todo’. Pero la persona no es eso, la per-

sona de alguna manera es todo, quodammodo omnia decía ya Aristóteles. El bien de la persona no está

en oposición al bien común, sino que por el contrario se exigen y causan recíprocamente. No hay bien

común sin bien de las personas de la comunidad. Y no hay bien de esas personas sin bien común».

256 S. Th., II-II, 47, 10, 2: «Ad secundum dicendum quod ille qui quaerit bonum commune multitudinis

ex consequenti etiam quaerit bonum suum, propter duo. Primo quidem, quia bonum proprium non

potest esse sine bono communi vel familiae vel civitatis aut regni. Unde et Maximus Valerius dicit de

antiquis Romanis quod malebant esse pauperes in divite imperio quam divites in paupere imperio.

Secundo quia, cum homo sit pars domus et civitatis, oportet quod homo consideret quid sit sibi bonum

ex hoc quod est prudens circa bonum multitudinis, bona enim dispositio partis accipitur secundum

114

Lo que es ante todo querible y lo que debe ser siempre antepuesto a cualquier

particularización es el bien en sí mismo. Por eso no corresponde a la persona creada

querer únicamente el bien de sí mismo. Es parte de la necesidad de su naturaleza el que

las personas creadas quieran su propia plenitud y felicidad, pero es parte también de su

naturaleza intelectual el que esa plenitud no se encuentre en un bien particular, sino en

el bien en su integridad, en un bien infinito, en el bien absoluto, de modo que si buscara

exclusivamente el bien tan sólo en sí mismo o para sí mismo, por ser sólo parte del bien,

no lo encontraría. «La voluntad está desordenada cuando ama más a un bien menor»257

habitudinem ad totum; quia ut Augustinus dicit, in libro Confess., turpis est omnis pars suo toti non

congruens». Cf. S Th., I-II, 21, 4, 3: «El hombre no se ordena a la comunidad política con todo su

ser y con todas sus cosas: y por consiguiente no es necesario que cualquier acto suyo sea meritorio o

demeritorio en relación con la comunidad política, sino que todo lo que el hombre es, y todo lo que

puede y tiene, debe ordenarse a Dios (homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum

se totum, et secundum omnia sua, et ideo non oportet quod quilibet actus eius sit meritorius vel

demeritorius per ordinem ad communitatem politicam. Sed totum quod homo est, et quod potest et

habet, ordinandum est ad Deum)»; S. Th., I-II, 96, 4: «las leyes pueden ser injustas (...) cuando se

distribuye mal las cargas en la multitud, aunque se ordene al bien común. Estas son más violencia

que leyes (iniustae autem sunt leges (…) cum inaequaliter onera multitudini dispensantur, etiam si

ordinentur ad bonum commune. Et huiusmodi magis sunt violentiae quam leges, quia, sicut Augustinus

dicit, in libro de Lib. Arb.)»; S. Th., II-II, 124, 5, 3: «El bien de la república es el principal entre los

bienes humanos. Pero el bien divino, que es la causa propia del martirio, es mejor que el humano

(bonum reipublicae est praecipuum inter bona humana. Sed bonum divinum, quod est propria causa

martyrii, est potius quam humanum)»; In Ethic. 5, 3: «No es simplemente lo mismo ser varón bueno

y ser buen ciudadano, según una política cualquiera. Pues hay políticas no rectas (non est idem esse

simpliciter virum bonum et esse civem bonum, secundum quamcumque politiam. Sunt enim quaedam

politiae, non rectae)».

257 S. Th., I-II, 78, 1: «Lo que sucede es que prefiere uno privarse del bien menos amado para poder

gozar del más amado, lo mismo que prefiere le corten un miembro antes de perder la vida, que es lo

más amado. De esta forma, cuando la voluntad desordenada ama más a un bien temporal, como las

115

y como ya se ha citado: «lo que atañe a cada persona particular es pequeño comparado

con lo que se refiere a las cosas divinas o a las cosas comunes»258. La conclusión de esto

es expresada así por Canals: «nadie conseguiría este objeto que sería el deseo natural de

poseer a Dios, nadie se ordenaría a esto si sólo amase a Dios para sí y no se trascendiese

a amar a Dios como bien en sí mismo y bien para los otros»259.

riquezas o los placeres, que el orden de la razón o la ley divina, o el amor de Dios, o algo semejante, se

sigue que prefiere privarse de un bien espiritual antes que de un bien temporal. (...) Y así alguien puede

preferir concientemente un mal espiritual, que es mal absolutamente, por privarse del bien espiritual

(Consequens autem est ut aliquis eligat pati detrimentum in bono minus amato, ad hoc quod potiatur

bono magis amato, sicut cum homo vult pati abscissionem membri etiam scienter, ut conservet vitam,

quam magis amat. Et per hunc modum, quando aliqua inordinata voluntas aliquod bonum temporale

plus amat, puta divitias vel voluptatem, quam ordinem rationis vel legis divinae, vel caritatem Dei, vel

aliquid huiusmodi; sequitur quod velit dispendium pati in aliquo spiritualium bonorum, ut potiatur

aliquo temporali bono. Nihil autem est aliud malum quam privatio alicuius boni. Et secundum hoc

aliquis scienter vult aliquod malum spirituale, quod est malum simpliciter, per quod bonum spirituale

privatur, ut bono temporali potiatur)».

258 S. Th., II-II, 134, 1, 3: «Quod autem pertinet ad personam uniuscuiusque, est aliquid parvum in

comparatione ad id quod convenit rebus divinis vel rebus communibus». Cf. Cardona, Metafísica del

Bien y del Mal, p.48: «cuando amamos el bien en toda su integridad, es cuando mejor nos amamos

a nosotros mismos» y p.75: «el último fin por el que [la criatura] debe obrar no es ni los otros ni sí

mismo, sino el bien en su totalidad».

259 Canals, Francisco, La persona, sujeto y término de amor y amistad, Conferencia en el Campus Orien-

te de la Pontificia Universidad Católica de Chile, abril de 1989. Disponible en http://www.arvo.net.

Cf. Cardona, Metafísica del Bien y del Mal, pp. 88-89: «según la concepción de Santo Tomás, si yo

sintiese ajenos los bienes de los demás, quizá sería porque los demás me son ajenos, porque no guardo

para ellos el mismo amor que para mí mismo. Y entonces, perdida esa comunión que se establece por

la participación en el bien, preferiría que no hubiese bien para nadie a que lo hubiese para alguien de

quien me sentiría, no ya desunido, sino contrapuesto, de modo que su bien sería mi mal.

Si un pueblo no concurre en tener por bien último lo que es realmente tal, no hay per se verdadera

116

Por otra parte, que la persona creada no esté orientada sólo a sí misma, no

es minimizador de ella, sino todo lo contrario: «cuanto más nobles son las cosas del

universo, tanto más necesario es que participen del orden en que consiste el bien del

universo»260. La persona creada contempla y participa del orden del universo entero al

estar llamada a reproducir en su intelecto ese orden total y colaborar en él y sobre todo

porque este orden a lo universal tiene por fundamento y cumplimiento la destinación a

la contemplación de la esencia divina. El bien tiene prioridad a la misma felicidad: «el

intelecto aprehende la razón universal de bien, a cuya consecución sigue la delectación.

De donde más principalmente tiende al bien que a la delectación»261 y por eso Dios es

amado por ser el Bien y no sólo por ser nuestro bien: «amamos más a Dios con amor de

amistad que con amor de concupiscencia porque es mayor el bien de Dios en sí, que el

que podemos participar al gozar de él»262.

concordia, no hay verdaderamente pueblo, sino agregación material de seres, con apetitos contrapues-

tos. Y la participación de los bienes resulta una tragedia: la tragedia del pastel, donde sólo hay unión

justamente al dividir, y donde cuanto más común quiere hacerse el bien, menos bien es para los parti-

cipantes, y si se quiere que sea totalmente común, ya no es bien para nadie, y los participantes –cada

uno esgrimiendo su apetito- convienen en privarse unos a otros del bien, destruyéndolo, haciéndolo

perfectivo de nadie y de nada, y convirtiendo ese mal o privación material en un mal espiritual verda-

deramente común, en una privación de virtud y de la consiguiente felicidad para todos.

(...) [Es en Dios,] su bien perfecto donde todos los seres encuentran o pueden encontrar su bien propio,

sin merma del bien en sí, ni contraposición entre los participantes: al contrario, cuantos más partici-

pan, más rica es la participación total y más noble la parte mía en esa participación común».

260 C. G., III, 90: «Quanto aliqua sunt nobiliora in universo, tanto oportet quod magis participent ordine,

in quo bonum universi consistit».

261 S. Th., I-II, 4, 2, 2: «Intellectus apprehendit universalem rationem boni, ad cuius consecutionem sequi-

tur delectatio. Unde principalius intendit bonum quam delectationem».

262 S. Th., II-II, 26, 3, 3: «Magis autem amamus Deum amore amicitiae quam amore concupiscentiae,

quia maius est in se bonum Dei quam participare possumus fruendo ipso».

117

3.6. La plenitud de la comunidad en la amistad

Dada esta visión del bien común, como un compartir un bien ante todo espiritual, de

modo que cada persona sea auxiliada por las otras en la consecución de su perfección,

se entiende que Santo Tomás conciba el orden social como una unidad de amistad: «a

esto tiende toda ley, a que se constituya la amistad, ya sea entre los hombres entre sí, ya

entre los hombres y Dios»263. Francisco Canals comenta a este pasaje: «el bien común

es el fin común a que se inclinan intrínsecamente los hombres que conviven ordenados

bajo la ley. Y este fin común a que tiende cualquier ley es definido por Santo Tomás

como la ‘amistad’ entre los seres personales. (...) Esta idea clave hace su filosofía polí-

263 S Th., I-II, 99, 1, 2: «Omnis lex tendit, ut amicitiam constituat vel hominum ad invicem, vel hominis

ad Deum». Cf. C. G., III, 151: «Ha de haber alguna unión entre aquellos que tienen un mismo fin;

de donde, en la ciudad, los hombres se unen por una cierta concordia, para que puedan conseguir el

bien de la república (oportet aliquam unionem esse inquantum ordinantur ad finem: unde et in civitate

homines per quandam concordiam adunantur ut possint consequi reipublicae bonum)»; C. G., III,

117: «conviene que haya una unión de afecto entre los que tienen un fin común, (…) siendo el hombre

animal social, requiere de la ayuda de otros hombres para alcanzar sus propios fines. Lo cual hace

sumamente conveniente que haya amor mutuo entre los hombres (Oportet enim esse unionem affectus

inter eos quibus est unus finis communis. (…) cum homo sit naturaliter animal sociale, indiget ab aliis

hominibus adiuvari ad consequendum proprium finem. Quod convenientissime fit dilectione mutua

inter homines existente)»; In III Sent., d. 29, 1, 6, ad 1: «la amistad política tiene su fundamento en

la comunicación de obras honestas, obrando juntamente los cuales algunos conviven (amicitia politica

fundamentum habet communicationem in honestis operibus in quibus simul aliqui conversantur)»; C.

G., III, 125: «en la sociedad humana es la máxima necesidad que se de amistad entre la multitud (In

societate humana hoc est maxime necessarium ut sit amicitia inter multos)»; In Ethic. VIII, 1: «los leg-

isladores más cuidan de conservar la amistad entre los ciudadanos que de la misma justicia (...) lo que

ha de considerarse justo en grado máximo es lo que conserva o repara esa amistad. «Unde legislatores

magis student ad amicitiam conservandam inter cives, quam etiam ad iustitiam (...). Et illud quod est

maxime iustum videtur esse conservativum et reparativum amicitiae».

118

tica plenamente coherente con su visión personalista y teocéntrica del universo»264. La

sociedad está dirigida al mutuo conocimiento y ayuda entre las personas de tal modo

que por medio de una íntima unión se acceda al fin último de todos, que es la amistad

con Dios. Por medio de esta amistad se logra un diálogo enriquecedor que permite a

cada persona expandir su horizonte de conocimiento y sabiduría, el contacto personal

en comunidad amplía la posibilidad de contemplación de la verdad de cada uno de sus

miembros así como de la comunidad tomada como conjunto. Nada de esto sería posible

si no fuera por la incomunicabilidad del ser personal y el perfeccionamiento del universo

que ocurre con ese ser.

3.7. La plenitud de la comunidad en la felicidad común

«La felicidad es cierto bien común»265. La felicidad es un bien común no sólo porque

es alcanzada por medio de la ayuda mutua de los miembros de la comunidad, ni tam-

poco sólo porque todos los miembros estén dirigidos al mismo bien divino, sino que

también es común porque la felicidad de uno redunda en la de otro aumentándola. Y

así lo describe Santo Tomás al hablar de la beatitud celestial, aquel estado en que, en la

comunidad de amistad entre Dios y todos los bienaventurados, la felicidad de uno será a

la vez causa y efecto de la de los demás: «la vida eterna, además de en la visión de Dios,

264 Canals, Francisco, Historia de la Filosofía Medieval, 245. Cf. Cardona, Carlos, Metafísica del Bien

Común, p. 84: «difundiendo cada uno sobre los otros su propio bien, teniendo por bien propio el de

los demás, por la unión de afecto, el todo de la comunidad va logrando su fin, su bien, que es el de sus

partes ordenadas».

265 C. G., III, 39: «Felicitas igitur est quoddam commune bonum». Cf. S. Th., I-II, 3, 2, 2: «la razón

común de felicidad es que sea un bien común perfecto (...) que es el estado perfecto de agregación de

todos los bienes (ratio beatitudinis quod sit bonum commune perfectum; et hoc significavit cum dixit

quod est status omnium bonorum aggregatione perfectus)».

119

en la suma alabanza, en la perfecta seguridad, consiste en la gozosa sociedad de todos

los bienaventurados; sociedad que será deleitable en grado máximo, porque cada uno

amará al otro como a sí mismo, y por consiguiente se alegrará del bien del otro como del

suyo propio. Lo que hace que aumente tanto la alegría y gozo de uno, cuanto es el gozo

de todos»266. Y es así como la sociedad perfecta se promete a los bienaventurados como

una ciudad de convivencia en torno al gozo celestial: «el fin de la creatura racional es

que llegue a la bienaventuranza, que no puede darse más que en el reino de Dios. Reino

266 In Symb. Apost., a. 12: «In vita aeterna primum est quod homo coniungitur Deo. Nam ipse Deus

est praemium et finis omnium laborum nostrorum:(...). Item in perfecta satietate desiderii: nam ibi

habebit quilibet beatus ultra desiderata et sperata. Cuius ratio est, quia nullus potest in vita ista im-

plere desiderium suum, nec unquam aliquod creatum satiat desiderium hominis: Deus enim solus

satiat, et in infinitum excedit: et inde est quod non quiescit nisi in Deo, Augustinus, in I Conf.: fecisti

nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. Et quia sancti in patria per-

fecte habebunt Deum, manifestum est quod satiabitur desiderium eorum, et adhuc gloria excedet.(...).

Quidquid enim delectabile est, totum est ibi superabundanter. Si enim appetuntur delectationes, ibi erit

summa et perfectissima delectatio, quia de summo bono, scilicet Deo:(...). Item si scientia appetitur,

ibi erit perfectissima: quia omnes naturas rerum et omnem veritatem, et quidquid volemus, sciemus,

et quidquid volumus habere, habebimus ibi cum ipsa vita aeterna. (...) Tertio consistit in perfecta se-

curitate: nam in mundo isto non est perfecta securitas: quia quanto quis habet plura et magis eminet,

tanto plura timet et pluribus indiget; sed in vita aeterna nulla est tristitia, nullus labor, nullus timor.

Prov. I 33: abundantia perfruetur, malorum timore sublato. Quarto consistit in omnium beatorum

iucunda societate, quae societas erit maxime delectabilis: quia quilibet habebit omnia bona cum om-

nibus beatis. Nam quilibet diliget alium sicut seipsum; et ideo gaudebit de bono alterius sicut de suo.

Quo fit ut tantum augeatur laetitia et gaudium unius, quantum est gaudium omnium». Cf. S. Th., I-II,

4, 8, 3: «Si hubiese una sola alma que gozase de Dios, sería feliz, no teniendo prójimo a quien amar.

Pero supuesto el prójimo, su dilección se sigue de la perfecta dilección de Dios. De donde resulta que

la amistad es como concomitante de la perfecta bienaventuranza (si esset una sola anima fruens Deo,

beata esset, non habens proximum quem diligeret. Sed supposito proximo, sequitur dilectio eius ex

perfecta dilectione Dei. Unde quasi concomitanter se habet amicitia ad beatitudinem perfectam)».

120

que no es otra cosa más que la ordenada sociedad de aquellos que gozan de la visión

divina, en la que consiste la verdadera felicidad»267.

Ahora volvamos al texto de C. S. Lewis citado en el comienzo; el que decía

que «cada uno de los redimidos conocerá y alabará por siempre algún aspecto de la be-

lleza divina, mejor que de lo que puede hacerlo cualquier otra creatura ¿Para qué otra

cosa fueron creados los individuos sino para que Dios, amando a todos infinitamente,

amara a cada uno en forma diferente? (...) El cielo es una unidad y un cuerpo, porque

los bienaventurados permanecen eternamente diferentes; es una sociedad, porque cada

uno tiene algo que decir a los demás –noticias siempre nuevas de ‘mi Dios’ al que todos

encuentran en Él, al que todos alaban como ‘nuestro Dios’. Ya que, sin duda, el inten-

to continuamente exitoso, aun cuando jamás completado, de cada alma de comunicar

su visión única a todos los demás (...) está también entre los fines para los cuales el

individuo fue creado»268. Esta visión de la finalidad de la comunidad de las personas

creadas es la misma que la de Santo Tomás. Se trata de una comunidad en la que el bien

de uno depende de la de otros precisamente porque cada uno de ellos es distinto a los

demás, de tal modo que por medio del diálogo y la amistad se conduzcan mutuamente

267 C. G., IV, 50: «Finis enim omnis rationalis creaturae est ut ad beatitudinem perveniat, quae esse non

potest nisi in regno Dei. Quod quidem nihil est aliud quam ordinata societas eorum qui divina visione

fruuntur, in qua vera beatitudo consistit».

268 Lewis, C. S., El problema del dolor, pp. 155-156. La creación en su versión completa, su fin, estado en

vistas al cual fue hecha, contempla la obra de las creaturas. Por eso, a cada persona le es revelada una

parte de la mente divina para que ponga ella la parte de la creación que le es propia. El cielo, por tan-

to, no será algo totalmente nuevo, sino un resultado del aporte de las creaturas tal como fue previsto

por Dios al comienzo. Pero ¿y si el objetivo de la creación, representar a Dios, ya que es imposible, no

deberemos concluir que la creación tendrá por toda la eternidad más novedad, más diversidad, más

diálogo? En este sentido hay que tener en cuenta el pasaje de C. S. Lewis sobre el diálogo eterno en la

contemplación beatífica.

121

a la contemplación del Bien Divino, y cuando la alcanzan seguir interdifundiéndose esa

felicidad. Así podemos entender también este pasaje: «la razón común de felicidad es

que sea un bien común perfecto (...) que es el estado perfecto de agregación de todos los

bienes»269.

269 S Th., I-II, 3, 2, 2: «Communis ratio beatitudinis quod sit bonum commune perfectum; et hoc signifi-

cavit cum dixit quod est status omnium bonorum aggregatione perfectus». Cf. S. Th., I, 26, 1: «El bien

perfecto de la naturaleza intelectual, lo cual es conocer su satisfacción en el bien que tiene (nihil enim

aliud sub nomine beatitudinis intelligitur, nisi bonum perfectum intellectualis naturae; cuius est suam

sufficientiam cognoscere in bono quod habet)», S. Th., I, 23, 7: «Entre todas las criaturas, las que de

modo más principal están ordenadas al bien del universo son las criaturas racionales, que en cuanto ta-

les son incorruptibles, y entre ellas de modo principalísimo las que consiguen la bienaventuranza, por

ser las que de modo más inmediato alcanzan el último fin (Inter omnes autem creaturas, principalius

ordinantur ad bonum universi creaturae rationales, quae, inquantum huiusmodi, incorruptibiles sunt;

et potissime illae quae beatitudinem consequuntur, quae immediatius attingunt ultimum finem)».

122

ConclusiónLa comunidad de las personas creadas

como la perfección del universo

Tal como hemos visto a lo largo de la tesis, Santo Tomás de Aquino entiende el

universo como fruto del acto creador divino originado por la difusión del bien al modo

de la manifestación de la verdad. Y lo que Dios quiere difundir y manifestar es a Sí Mis-

mo, el Bien y la Verdad. Pero para esta manifestación es conveniente no la creación de

una o muy pocas creaturas sino una multitud y diversidad de ellas. Esto es así porque,

por una parte, la difusividad y generosidad del bien divino es ilimitada, de modo que lo

que quiere es otorgar el ser a muchas creaturas, pero, por otra, porque a una creatura

siempre le faltará un bien que no es comunicado a ella, pero sí a otra. Dios no puede

comunicar todo el bien a una sola creatura porque lo que estaría creando así sería otro

Dios, lo cual es imposible.

Pero la multitud y diversidad querida por Dios es sobre todo la de las personas

por varios motivos. Primero, porque la creación, manifestación libre de la inteligencia y

la voluntad divinas, consiste en darle el ser a todas las cosas, pero ello se realiza plena-

mente en la comunicación del bien y la verdad a los seres capaces de recibirlos, las per-

123

sonas. Segundo, porque se manifiesta más perfectamente el Ser Divino con la diversidad,

pues ya que ninguna criatura refleja totalmente al Creador, un gran número y variedad

es una manera finita en que lo finito se acerca y manifiesta lo infinito. Así, la persona,

única e irrepetible, recibiendo y manifestando cada una algo distinto de Dios, consti-

tuye lo perfectísimo en el universo. A tal punto que con la creación de cada persona el

universo entero queda perfeccionado. Y tercero, porque esta diversidad numerosa de las

personas, constituye una comunidad, una sociedad, unidad heterogénea de individuos

(todos diferentes pero participantes de un mismo bien inagotable) que pueden comu-

nicarse en un diálogo lo propio de cada una de ellas, de tal modo que se perfeccionen

mutuamente. Y la perfección final del universo será esa sociedad que gozará en común

la contemplación de la gloria de Dios y el diálogo sobre ella por toda la eternidad.

Dicho de otra manera, Dios al crear quiere representar su bondad, pero, ya

que esa bondad no la puede representar ninguna creatura de modo pleno, quiso crear

muchas para que lo que le faltara a una lo poseyese otra. Pero, ya que cada creatura

posee algo que no posee otra, quiso crear seres intelectuales, en los cuales se puede dar

la perfección de todo el universo. Pero, ya que ninguna creatura intelectual posee el co-

nocimiento de todo el universo, quiso crear muchas creaturas intelectuales para que en

el diálogo entre ellas se pueda representar finalmente la bondad divina.

El universo mismo, cuya belleza y perfección consiste en su diversidad orde-

nada, la unidad de lo diverso, adquiere cada día mayor perfección con la concepción de

una nueva persona humana. Por eso vimos que Santo Tomás decía: «a la perfección del

universo cabe añadir cotidianamente algo en cuanto al número de individuos, aunque

no según el número de especies»270 ¿Por qué se perfecciona el universo con la aparición

270 S. Th., I, 118, 2: «Perfectioni universi, quantum ad numerum individuorum, quotidie potest addi aliq-

uid, non autem quantum ad numerum specierum».

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de un nuevo individuo humano? Porque cuando surge, es un acto creador de Dios, que

pone algo en el mundo que nunca antes se había dado, algo absolutamente inédito e

irrepetible. El mundo recibe de este modo una nueva imagen de Dios. El universo entero

se hace más hermoso porque hay una nueva persona en él y por tanto más de Dios en

él. Por eso también citábamos de Santo Tomás que dice «aun cuando la generación en

el estado de inocencia no tuviese por fin la conservación de la especie, tendría la mul-

tiplicación del individuo»271. Esto es así porque, como hemos dicho, la persona no se

reduce a su especie, sino que cada individuo tiene un irrepetible valor. Podemos decir

que mientras más seres humanos sean concebidos, mejor y más perfecto será el universo,

porque cada una de estas personas tiene algo que no tiene ninguna otra, pero que puede

compartirlo eternamente con las demás.

A lo que hemos llamado comunidad y bien común, es a la intimidad amistosa

de las personas entre sí, que logran acceder a su plenitud únicamente dirigiéndose juntas

a él. Esta amistad surge precisamente con la apreciación de una persona del valor único

de otra, accediendo en su profundización, al núcleo íntimo en el que reside su riqueza.

Así, haciendo parte de sí la vida de otro, queriendo su bien, la persona creada expande

su horizonte al comunicársele algo de la incomunicabilidad del otro. Es en el diálogo,

y sobre todo el diálogo amistoso (porque la intimidad permite el acceso al otro), donde

se amplía el universo contemplable para cada persona. Podrá deducirse entonces que, a

mayor cantidad de personas existentes en el universo, mayor será la riqueza comunica-

ble y la posibilidad de nuevas amistades que se enriquezcan mutuamente272.

271 S. Th., I, 98, 1, 2: «Generatio in statu innocentiae, etsi non fuisset propter conservationem speciei,

fuisset tamen propter multiplicationem individuorum».

272 Hay que añadir, sin embargo que una cosa es que la persona creada esté orientada a la perfección de su

propio ser en la interacción con las demás y otra cosa es que esto se cumpla de hecho de modo pleno.

Si las personas no se perfeccionan, con ello impedirán algo del perfeccionamiento de las demás y en

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La humanidad crece constantemente con cada concepción y cada una de las

personas que alguna vez hayan comenzado a existir, aún las que ni siquiera hayan nacido,

siempre serán alguien que otorga un mayor perfeccionamiento para el universo entero.

Estos podrían ser unos de aquellos temas que Francisco Canals señala, como

hemos citado en la Introducción, como una de las perspectivas inéditas de los textos de

Santo Tomás. Creemos que aún hay mucha riqueza inexplorada en ellos273.

definitiva, algo de la perfección del universo. La sociedad perfecta sólo será la de quienes gocen de la

contemplación beatífica, en la cual se dará simultáneamente plena individualidad y plena comunidad.

Un tema que nos excede en este análisis sería el de qué perfección aporta al universo las personas que

estén en el infierno.

273 Algunos pasajes que exploran estos temas son el siguiente de Carlos Cardona, Ética del Quehacer

Educativo, p. 126: «se trata de afirmar el primado metafísico de la persona y –con palabras de Canals

Vidal– la esencia locutiva del conocimiento o, quizá mejor, su esencia interlocutiva: lo que se entiende

bien después de poner en la amistad –con Dios y entre nosotros– el fin de la creación». Y este otro,

del autor francés Joseph de Finance, Ensayo sobre el Obrar Humano, p. 437: «La comunicación está

exigida por la limitación del individuo, incapaz de realizar por sí solo todas las virtualidades de su

naturaleza genérica (las virtualidades de la naturaleza intelectual en general). No tenemos necesidad

solamente de los servicios de los otros; tenemos necesidad de los otros en sí mismos. Nos realizamos

en la humanidad cuando aprobamos que otros sepan, puedan y hagan lo que está fuera de nuestro

alcance. (...) El hombre es espíritu y la unidad propia de una sociedad de espíritus es, garantizada por

un fin y un ideal comunes, la unidad espiritual de conocimiento y de amor. Y solamente la naturaleza

espiritual es capaz de unificar verdaderamente su multiplicidad. (...) El hombre es el único ser de este

mundo por y en el que el mundo llega a ser uno en su multiplicidad».

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