Se van vuelven a su hora”. Religiosidad afrocaribeña en ...

Docente del Departamento de Estudios Filosóficos y Culturales, de la Facultad

de Ciencias Humanas y Económicas, Universidad Nacional de Colombia,

sede Medellín; coordinadora del área de Cultura de la Maestría en Estudios

del Caribe, Universidad Nacional, sede San Andrés. Es directora del Grupo de

investigación en Estudios Culturales.

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“Se van y vuelven a su hora”. Religiosidad afrocaribeña en los cuentos del Caribe colombiano

Elissa L. Lister*

Los pueblos de la periferia regresan a reescribir la historia y la ficción de la metrópolis.

Homi Bhabha

n el Caribe colombiano, así como en la región geográfica y sociocultural denominada Gran Caribe o Cuenca del Caribe, la religiosidad producto de la presencia africana en América y de los mestizajes derivados se manifiesta en los momentos, hechos, pensamientos e imaginarios del diario discurrir. Se constituye en una lógica y explicación del mundo en la que las prácticas, tradiciones y costumbres, mediante sus repre-sentaciones, es decir, las imágenes que se consignan en los relatos, adquieren ciertos significados y posibilidades de interpretación.

La narrativa de los escritores del Caribe colombiano integra múl-tiples dimensiones de esta tradición religiosa. Como elemento literario, los narradores recurren a las prácticas y los imaginarios de la religio-sidad afrocaribeña para dar cuenta de conflictos sociales, diferencias culturales y/o particularidades regionales, y para describir las ambiva-lencias, contradicciones y conflictos en el interior de la cultura caribeña, o como recurso para confrontar la idea de una nación homogénea y dejar en claro la fragmentación y heterogeneidad existente en ella. La inclusión de estos elementos en la ficción se constituye, además, en reivindicación de ámbitos culturales marginados y/o estigmatizados en lo regional y, simultáneamente, en mecanismo de diferenciación y en la constitución de una particularidad dentro de lo nacional.

Todos Somos Historia

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El escritor samario Ramón Illán Bacca, cuan-do analiza el transcurrir de las décadas de 1940 y 1950 en su ciudad natal, confirma los nexos y la intercomunicación del Caribe colombiano con el resto de la región, así como sus procesos de identificación. Refiere la presencia en la ciudad de música, radionovelas, modas y prácticas culturales de procedencia cubana. Este hecho lo lleva a afir-mar que dichas prácticas y usos “establecían un agudo contraste con el mundo andino” y, al mismo tiempo, la pertenencia al ámbito cultural caribeño, “lo que indica que en este Litoral lo que teníamos claro es que éramos del mismo mar” (Illán Bacca, 1999: 487).

La selección de los cuentos analizados en este artículo1 corresponde al interés de indagar por la presencia de estas prácticas religiosas en lo cotidiano, los múltiples procesos de mestizaje que ellas expresan, así como su articulación con fenómenos y problemáticas mucho más amplios y complejos de la cultura y la sociedad caribeñas. No se trata de realizar un inventario pormenorizado de todos los cuentos que abordan lo mágico-religioso, sino de aquellos que permiten una aproximación a estas manifestaciones y sus diferentes vertientes en la cotidianidad. Incluimos relatos que remiten a los imaginarios y principios de estas religiones; a la articulación clase-raza-género-cultura; a la

relación vida-muerte, memoria-justicia; al carácter “práctico” en la resolución de problemas mediante la magia y la adivinación; a la colonialidad y las marginalidades de comunidades en el Estado colombiano, entre otros. Los cuentos escogidos fueron publicados en la segunda mitad del siglo xx y, mayoritariamente, en las últimas tres décadas del mismo.

La relación cuerpo-espírituEn las religiones africanas y afrocaribeñas,2 la rela-ción cuerpo-espíritu constituye uno de los aspectos más significativos para abordar las diferencias existentes entre la cosmovisión occidental y la caribeña.3 Representa un escenario importante en las confrontaciones por la dominación, el ejercicio del poder y el sometimiento por parte de los euro-peos, y las luchas de resistencia y conservación de las tradiciones por parte de los esclavos africanos y sus descendientes (Quintero, 2009).

Tal contraposición evidencia, por un lado, las limitaciones y usos que en la tradición judeo-cristia-na se desprenden de la categorización del mundo y lo sagrado en oposiciones binarias completamente excluyentes: vida/muerte, cuerpo/alma, el bien/el mal, cielo/infierno, virtud/pecado, dios/diablo, lo sagrado/lo profano, verdad/mentira. Desde esta concepción, todo aquello que responda a princi-

1 En este trabajo se analizan los siguientes cuentos de escritores del Caribe colombiano: “¿Qué es la vida?” y “Las brujas del viejo Críspulo”, de José Félix Fuenmayor; “En el mar la vida es más sabrosa”, de Ramón Illán Bacca; “Barlovento” y “La maldición”, de Marvel Moreno; “El primo del difunto”, de Germán Espinosa; “En la región de la oscuridad”, de Jaime Manrique Ardila; “De luto en luto”, “Narración de un soñador de tesoros”, “Antes de la guerra” y “Para los que aman el vino”, de Fanny Buitrago, y “Buen viaje, señor presidente”, de Gabriel García Márquez.

2 Cfr. L. Hurbon, 1978, Dios en el vudú haitiano, Buenos Aires, Castañeda; A. Métraux, 1963, Vudú, Buenos Aires, Sur; A. Pollak-Eltz, 1972, Cultos afroamericanos, Caracas, Universidad Católica Andrés Bello; L. Cabrera, 1954, El monte, La Haba-na, Ediciones C.R.; N. de Friedemann, 1993, La saga del negro: presencia africana en Colombia. Bogotá, Instituto de Genética Humana, y 1979, Mangombe, guerreros y ganaderos en Palenque, Bogotá, Carlos Valencia; J. Arocha, 1999, Ombligados de Ananse, Bogotá, Centro de Estudios Sociales; D.A. Bisnauth, 1996, A history of religions in the Caribbean, New Jersey, Trenton; M. Eliade, 1996, Historia de las creencias y de las ideas religiosas: Desde la época de los descubrimientos hasta nuestros días, Barcelona, Herder; H.C. Puech, 2001, Las religiones en los pueblos sin tradición escrita, México, Siglo XXI.

3 Al hacer esta distinción sigo los planteamientos de W. Mignolo, 1996, “Posoccidentalismo: las epistemologías fronterizas y el dilema de los estudios (latinoamericanos) de área”, Revista Iberoamericana, Número especial: Crítica cultural y teoría literaria latinoamericanas, núm. 176-177, julio-diciembre, pp. 679-696; F. Coronil, 1999, “Más allá del occidentalismo: hacia categorías neohistóricas no imperiales”, Revista Casa de las Américas, núm. 214, enero-marzo, pp. 21-49; B. de Sousa


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pios diferentes o se considere asociado al segundo integrante de cada par será catalogado como “sal-vaje”, “anticultura” y “opuesto a la civilización”. Se desconocen y estigmatizan de este modo las manifestaciones religiosas afrocaribeñas y, por periodos, se prohíben y persiguen sus prácticas.

En cambio, desde la perspectiva caribeña, los elementos integrantes de dichos pares no son con-trarios, pueden hacer parte de una misma realidad y tiempo, son relativos y complementarios, coexisten en relación (Glissant, 2002), y no en oposición. Esto fomenta construcciones de sentidos comple-jas y de múltiples significados, la integración de lo diferente, la continua resignificación y refunciona-lización en la cultura y, como consecuencia, mayor productividad en los procesos de mestizaje y en la dimensión creadora de la memoria (Lotman, 1996).

Dentro de los postulados católicos, al ser humano lo conforman un ente material —el cuer-po— y un ente espiritual —el alma—, que se su-

ponen únicos e inseparables hasta el momento de la muerte. En cambio, en las religiones afroameri-canas, un común denominador lo constituye el que la dimensión espiritual de las personas se conciba como múltiple y diversa, es decir, integrada por dos o más elementos, cada uno de ellos con funciones y sentidos diferentes. El cuerpo es transitorio y ac-cidental, algo así como un receptáculo. La vida no se restringe a su existencia y temporalidad. Puede ser habitado por espíritus de diferente procedencia y jerarquía, como ocurre en la posesión. De ma-nera similar, los espíritus de la persona no están obligados a permanecer en un mismo cuerpo, sino que salen de él y se transfiguran, adquieren otras corporalidades o experimentan otras existencias, de forma material o inmaterial. En este sentido, los cuentos “¿Qué es la vida?” y “Las brujas del viejo Críspulo”, del escritor barranquillero José Félix Fuenmayor (1994), recrean en la ficción estos procesos y dinámicas culturales.

El breve cuento “¿Qué es la vida?” puede considerarse un manifiesto o tratado de los prin-cipios de las religiones afrocaribeñas. Constituye un ejemplo de relato polifónico pues, más allá del intercambio de opiniones entre dos personajes, se trata de un diálogo, incluso de una confrontación, entre dos cosmovisiones: la caribeña y la occidenta-lizada. Desde las estrategias narrativas que emplea podría asumirse también como una reivindicación de comunidades y prácticas culturales marginales.

La relación cuerpo-espíritu constituye uno de los aspectos más significativos para abordar las diferencias existentes entre

la cosmovisión occidental y la caribeña

Santos, 2009, Una epistemología del Sur, México, Siglo XXI, y E. Glissant, 2005, El discurso antillano, Caracas, Monte Ávila. Partiendo de sus postulados, asumo como “Occidente” a aquellos Estados europeos que, en la denominada Moderni-dad, consolidan su hegemonía como centro de poder económico, político, militar y cultural, ejerciendo la colonización en distintos momentos en América, África y Asia, como estrategia que alimenta y expande dicho poder. Incluyo aquí a Inglaterra, Francia, Holanda, Alemania, España y Portugal. “Cosmovisión occidental” sería, entonces, aquellas formas de pensamiento difundidas y propagadas desde los centros colonizadores en los procesos de “occidentalización”, es decir, la instauración de escalas de valores y relatos que retroalimentan y sustentan el proyecto colonizador. Denomino “cosmo-visión caribeña” a aquella que se produce en un espacio colonizado y que es producto de la interacción y los mestizajes de pueblos, comunidades y grupos de diversa procedencia —africanos, indígenas, chinos, hindúes, árabes, europeos no “occidentales”— que tienen en común la marginalidad, la exclusión y la explotación a que los somete el régimen colonial. Las tradiciones culturales que alimentan este imaginario difieren en principios, valores y formas de expresión en relación a la “visión occidental”: predominio de la oralidad, relación no jerárquica con la naturaleza, tiempos cíclicos y simultáneos (no lineales y cronométricos), desarrollo de formas encubiertas para manifestación de tradiciones propias (“cimarronaje cultural”), comunión de lo sagrado y lo terrestre, la vida y la muerte, predominio de lo colectivo, entre otras.


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La decisión del autor de no recurrir a nombres propios para los dos personajes del relato podría entenderse como una forma de trascender lo particular e individual, el hecho aislado, y hacer extensiva esta problemática a un contexto y a unas dinámicas socioculturales más amplias y generales.

Los acontecimientos narrados tienen lugar en la zona rural del Caribe colombiano. El doctor, personaje ilustrado y de procedencia urbana, se traslada a su finca, donde comenta los aconteci-mientos del lugar con uno de sus trabajadores. Es de resaltar que la voz narrativa recae, principal-mente, en el campesino, y desde su perspectiva se describe el intercambio. Frente a la humildad y la aparente ingenuidad con las que él trata de responder a la pregunta “¿qué es la vida?”, resalta la soberbia y el menosprecio con los que el doctor recibe sus comentarios: “Con que así es la vida— dijo. La vida. ¿Sabes tú qué es la vida?” A lo cual responde el campesino: “Cómo no voy a saberlo, doctor—dije— si la tengo en el cuerpo y todos los días por todas partes estoy viéndola […] las matas, los animales, las personas” (Fuenmayor, 1994: 42).

En la última frase de la cita, el campesino contrapone el antropocentrismo moderno a la

concepción integradora caribeña, que no desliga al ser humano de la naturaleza ni jerarquiza estas instancias, asumiéndolas como parte de un sistema más amplio en el que la vida no es potestad exclusiva de “los hom-bres”. Su concepción del universo y de la vida misma es cíclica; en esta concepción, no es la noción de verdad o la explicación “racional” de las cosas lo que interesa, como le ocurre al doctor, sino la comprensión de unas dinámicas de relación que preexisten. Expresa el per-sonaje: “Doctor, la cañandonga hace cañandonga, la guacharaca hace guacharaca, la gente hace gente. No hay más, doctor […]. Es una leccioncita, doctor, cada uno con la suya” (42).

Al escuchar lo anterior, resulta imprescindible para el doctor precisar, entonces, “¿quién hace la vida y le da la leccioncita?” (42). Su inquietud remite a consideraciones propias de las religiones monoteístas en las que la verdad se constituye en razón y causa única, asociada al Dios y Ser únicos (Glissant, 2002). Para el médico resulta impres-cindible identificar un ente regulador del universo que ejerce el control y el poder sobre el mismo. El “quién” del inicio de la frase. El personaje del campesino, por el contrario, partícipe del imagina-rio mágico-religioso caribeño, poblado de múltiples deidades, causas diversas y fuerzas de diferente procedencia, le responde con otra pregunta: “¿No será, doctor, que la vida con leccioncita y todo se hace ella misma?” (Glissant, 2002).

El doctor se muestra impaciente al no obtener del campesino las respuestas esperadas. Tampoco comprende las metáforas que éste emplea basán-dose en observaciones de la naturaleza y hechos cotidianos. En este punto se contrapone el registro “culto” del lenguaje que utiliza el doctor, frente al lenguaje coloquial con el que se expresa el trabajador de la finca. El carácter reinvidicativo de esta última cosmovisión en el cuento se verifica también por dicha contraposición: aunque se trata de un letrado con manejo de la terminología propia de la filosofía y los textos académicos, se nos presenta al doctor como incapaz de aprehender el significado de los fenómenos y el sentido profundo de lo que se debate.

Sin título, Jhonny Carmona, 2001 Grabado en linóleo (una tinta) 23x23 / 35x50 cm


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Sus observaciones remiten a la externalidad y al plano formal de los asuntos. Por el contrario, el campesino es quien, mediante sus comparaciones y preguntas, da cuenta de una amplia sabiduría en torno a la existencia y la vida misma.

Al final del relato, el diálogo entre los persona-jes deriva hacia la cuestión del espíritu y su existen-cia. Para el doctor, esta entidad es exclusiva de los seres humanos. Para el campesino, se trata de una especie de fuerza fluctuante, transitoria, móvil, que da cuenta de la relación cuerpo-alma descrita an-teriormente. Desde el imaginario mágico-religioso afrocaribeño que se recrea en el cuento, el personaje de procedencia rural dirá lo siguiente:

Entonces, doctor —dije—, el espíritu es una cosa que le entra o no le entra a la vida, una cosa aparte. No es la vida, doctor; como la gusanera —perdone la mala comparación— que le cae a un caballo. Vea, doctor: usted hace un juguete —un carrito, le pongo por caso—. Usted lo hace. El carrito queda hecho y ya no tiene nada que ver con usted. Llego yo y le doy cuerda y el carrito echa a correr. Va corriendo el carrito y conmigo ya nada tiene que ver. Ahora, doctor, si al carrito hecho y andando se le meten unos cocuyos y lo alumbran por dentro, eso no es cosa de usted, ni mía, ni del carrito. Eso es otra cosa (Fuenmayor, 1994: 43).

El caballo, el juguete, el carrito constituyen metáforas del espíritu que remiten al carácter autónomo e independiente con que se concibe esta entidad. No está predeterminada. Opera de acuerdo con las circunstancias y los tiempos. En esta lógica adquieren su significación el rito de la posesión (“se le meten unos cocuyos y lo alumbran por dentro”) y la existencia de los zombies. Cuando el personaje sostiene que el espíritu es “una cosa aparte” que “le entra o no le entra a la vida” nos conecta con la noción de que todo ser humano es poseedor de varias almas simultáneamente. Una de ellas, la más elemental, posibilita las funciones biológicas del cuerpo, la vida; la otra, “que no es la vida”, se asocia con la voluntad, la consciencia y la memoria, es imperecedera e inmaterial.

Otro aspecto mediante el cual se desarrollan contrastes entre cosmovisiones religiosas en la

cuentística de escritores del Caribe colombiano lo representan las diferentes concepciones en torno a la figura de la bruja. En el relato “Las brujas del viejo Críspulo”, también de José Félix Fuenmayor (1994), Críspulo, personaje que lleva la voz narra-tiva, afirma:

No, Don Pepe, brujas como esas de que usted me da noticias no las tenemos por aquí. Las brujas de nosotros no se empandillan por hacer daños en los sembrados; tampoco se juntan en montonera chillando y dando brinquitos de bailarinas. Y no faltaba más, que se enfiestaran con el Demonio, si hasta le sacan el cuerpo cuando pueden […]. Otra cosa le digo: no saben montar palo de escoba […]. ¿Qué salen a hacer nuestras brujas? Simplemente a buscar comida (121-122).

La descripción del aquelarre incluida en el fragmento anterior, como escenario habitual de la bruja en la tradición europea, difiere del fin práctico que justifica su existencia en el contexto del narrador del relato. Las mujeres que Críspulo señala como brujas lo son por su capacidad para transformarse en cerdo y zorra y, bajo esta aparien-cia, adentrarse en sembradíos en los que procuran frutas y hortalizas para su subsistencia.

Esta transfiguración en animal remite, desde otra dimensión, a la relación cuerpo-espíritu en la tradición afrocaribeña. Se constituye en un meca-nismo para salvar las limitaciones físicas del cuerpo humano (en este caso, una anciana y una joven débil), obtener momentáneamente los beneficios y habilidades del cuerpo del animal que se asume y lograr los propósitos perseguidos. La existencia de estas brujas es reconocida y aceptada con mayor o menor naturalidad, según que su transformación se deba a fines prácticos, es decir, con la intención de hacer algún mal.

Resulta habitual que, en los procesos de trans-formación, se empleen conjuros y se invoquen entidades de la tradición cristiana, práctica que muestra los procesos de hibridez en el ámbito de lo mágico-religioso caribeño. En el cuento, la se-ñora Encarnación convive con una de las referidas brujas. Motivada por la curiosidad, indaga sobre


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cómo ésta logra la transfiguración en animal. Se describe lo siguiente: “la mujer contestó que decía: “sin Dios y sin Santa María”. “¿Y qué haces para volver a tu natural?”, continuó interrogándola la señora Encarnación. “Digo al revés: con Dios y con Santa María”, respondió la mujer” (122). Ser católico en el Caribe no se opone a ser partícipe también de prácticas y creencias propias de las religiones afrocaribeñas.

Esta conjunción de tradiciones se recrea en el cuento “En el mar la vida es más sabrosa”, de Ramón Illán Bacca, a través del personaje de Ifi-genia Pérez. De ella se dice que

Esta santona combinaba el pago de las fiestas de la Virgen del Carmen, que corrían todas por su cuenta, con el rito de ponerle huevos de iguana todos los días a las tumbas del cementerio para que los muertos se las comieran en su viaje. Ni siquiera la prohibición de su director espiritual, que todos los días en la confesión le imponía una penitencia de 13 rosarios, pudo acabar con esa práctica ovípara (1994: 78-79).

El desafío de Ifigenia a los dictámenes del sacerdote encuentra explicación en el culto a los muertos y los ancestros, una de las tradiciones más arraigadas en la cultura caribeña. La noción de familia incluye a vivos y muertos. A estos últimos hay que dedicarles rituales y ceremonias, así como ofrendas que satisfagan los gustos que tenían en vida (alimentos preferidos, perfumes, bebidas, bai-les) para que se transformen en espíritus tutelares, protectores de su familia e intermediarios ante las deidades. Los huevos de iguana mencionados en la cita se asocian al mito de la virilidad. Con este regalo, el personaje se propone proporcionar vigor y fuerza a estos espíritus, de tal manera que

Ser católico en el Caribe no se opone a ser partícipe también de

prácticas y creencias propias de las religiones afrocaribeñas

aumenten su poder y su capacidad de otorgarle beneficios cuando ella así lo requiera.

La transgresión clase-raza-género-culturaEl cuento “Barlovento”, de Marvel Moreno (2001), se inscribe en la tradición de la autora de narrar con-flictos y aspectos de género en el ámbito caribeño. Este relato, en particular, integra en un mismo texto asuntos concernientes a las relaciones entre clase, raza, género y cultura (Quijano, 2007). La incorporación de lo mágico-religioso en este cuento sirve, por un lado, como transgresión a estos diferentes órdenes y, por otro, para dar cuenta de las imbricaciones entre ellos, de tal manera que, cuando del Caribe se trata, resulta sesgado su aislamiento y, para el analista, práctica-mente imposible hablar de uno de estos aspectos sin adentrarse en los otros.

Los hechos narrados tienen lugar en la región de Barlovento, en el Estado de Miranda, Venezue-la, caracterizada por importantes asentamientos de población negra, descendientes de antiguos cimarrones, y rica en manifestaciones culturales afrocaribeñas. El argumento gira en torno a una mujer blanca, caraqueña y sucesora de marqueses, que, presintiendo su muerte, pide a sus hijos que la lleven a la lejana hacienda de su propiedad. Muere allí y, al ser trasladado su cadáver a la capital, éste es robado misteriosamente. Isabel, su nieta pre-dilecta y heredera de dicha hacienda, se traslada a Barlovento para recuperar el cuerpo. Allí se da cuenta de que la comunidad afrodescendiente se lo apropió. En sus búsquedas e indagaciones des-cubre la doble vida de su abuela, su unión con un negro y su pertenencia cultural al mundo mágico-religioso afrocaribeño. Más que un supuesto “se-cuestro” del cadáver, desde lo religioso se trata de la recuperación de un miembro importante de la comunidad, que debe ser velado de acuerdo con los usos y honores que le corresponden.

En una de las primeras rupturas que se perci-ben en el texto, confluyen aspectos de clase, raza y


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género. En el relato se efectúa una reminiscencia del periodo colonial, en el siglo xviii, cuando el personaje de la Marquesa de Arimendi se describe como propietaria y antiesclavista, posiciones poco probables para las mujeres de la época. Se cuenta que: “Aquella hacienda siempre había sido pro-piedad de mujeres, desde que los primeros de su estirpe llegaron a Barlovento; durante los tiempos de la esclavitud servía de refugio a cimarrones para escándalo de los otros propietarios” (Moreno, 2001: 336). Según la narración, su contravención a la norma incluía conceder la libertad a los esclavos y permitirles, a quienes así lo decidieran, trabajar como asalariados. Este hecho contribuirá a que la marquesa, a pesar de ser dueña y blanca, sea per-cibida por los personajes negros como parte de su comunidad, borrando con ello las diferencias de clase, raza y cultura, e instaurando cierta tradición entre las mujeres de la familia Arimendi.

El mandinga que le devela el misterio a Isa-bel tiene por nombre Barlovento, de ahí el título del cuento y su significación al asociarse tanto al lugar como a la experiencia afectiva que la nieta desarrolla con este personaje al final del relato. Él le dirá sobre su antecesora que “era buena, amaba negros” (341). Caracteriza a la joven Juana María Arimendi como una mujer valiente, sin prejui-cios, una “hembra brava” que no sentía temor de adentrarse en la selva y llegar a los asentamientos cimarrones. Para mostrar el arrojo de la mujer, señala lo inhóspito de la región que ella atravesaba: “Todo esto —dijo— tierra de mandingas. Blancos no entraban. Ni capataces ni perros” (341).

Un segundo aspecto en el que se quebrantan las normas y los cánones establecidos lo representa la unión de mujeres blancas con hombres negros, hecho en cuya censura prevalecen criterios de raza y género. De acuerdo con el estudio de Verena Stolke (1992) sobre los matrimonios en la Cuba colonial, pero que podemos hacer extensivo, geo-gráficamente, al Caribe, y temporalmente hasta épocas recientes, “el matrimonio ideal era isogá-mico, es decir, los iguales debían casarse entre sí”

(25). Aunque se toleraba el concubinato entre el hombre blanco y la mujer negra, era impensable cualquier tipo de unión del hombre negro con la mujer blanca. Sobre esta última recaía la responsa-bilidad del “linaje” y la supuesta “pureza” racial de la familia, por lo que asuntos como las relaciones afectivas, los matrimonios y la sexualidad pasaban a ser del orden público y social, y no de lo privado e individual (Stolke, 1992).

La narrativa caribeña da cuenta de cómo ésta es una materia conflictiva todavía; se trata de una herencia del pasado colonial pero también es una actualidad en cuanto a la pervivencia de la colo-nialidad (Mignolo, 1996). Novelas como Señora de la noche, de Mayra Santos Febres; Como un mensajero tuyo, de Mayra Montero; Sólo cenizas hallarás, Bolero, De Pedro Vergés, y el cuento “Cuando las mujeres quieren a los hombres”, de Rosario Ferré, desarro-llan vertientes de esta misma problemática.

La incorporación de tradiciones religiosas afrocaribeñas en el relato, como se señaló ante-riormente, contribuye al desarrollo de las diver-sas transgresiones que se verifican en la historia narrada. Una de ellas lo constituye el personaje blanco integrado social, afectiva y culturalmente a la comunidad negra, lo cual, en el ámbito de las representaciones, no es lo difundido en lo literario ni en lo histórico, pues las imágenes habituales que se consignan en los discursos muestran una separación entre estos dos universos —el blanco y el negro—. El paso de uno a otro resulta con-flictivo puesto que quebranta las fronteras sociales, culturales y políticas impuestas.

En el cuento de Marvel Moreno no es casua-lidad que el viaje de la abuela Josefa a la hacienda y su muerte ocurran el día de San Juan. El natalicio del santo da lugar a una de las festividades más importantes del sincretismo religioso caribeño, pues conjuga las celebraciones del solsticio de verano, la efeméride cristiana y los cultos a Osun y Shangó. El personaje de Isabel señala que “toda la noche habían retumbado los tambores madres de San Juan” (325). Las festividades se prolongan


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del 23 al 26 de junio y se asocian a rituales de purificación y renacimiento a través del agua y el fuego. Isabel continúa su descripción de la fiesta en términos que no están libres de prejuicios, debido a su procedencia urbana y a sus estudios en una universidad francesa. Le parecen actos irracionales, incompatibles con la formación académica, y más propios de África. Dice al respecto:

Durante tres días y tres noches se bailaría frené-ticamente en las calles del pueblo […]. De esos tambores que respondían a los que resonaban en la selva, los sagrados, los que invocaban a las terri-bles deidades negras entre samanes gigantescos y cuevas desconocidas, mientras en el pueblo, entre torbellinos de polvo y botellas de ron blanco, la gente giraba y se contorsionaba bajo el hechizo de aquella música endiablada (326).

Cuando el personaje Barlovento le revela a Isabel el destino del cuerpo de su abuela, le indicará que éste reposa en el río San Juan, junto al “man-dinga que la amó” (342). La simultaneidad de la fiesta de San Juan y sus ceremonias, el nombre del río (igual al del santo) y el ritual funerario pueden interpretarse de forma simbólica como el nuevo nacimiento del personaje, su vuelta al seno de la “familia” y su regreso al lugar de origen. La abuela, según recuerda Isabel, le había garantizado esto a una de sus trabajadoras negras cuando le aseguró: “No te preocupes, yo reposaré algún día en Barlo-vento tal y como lo quiere tu leyenda” (323).

El despertar del amor, el erotismo y la sexuali-dad en la mujer blanca mediante su vínculo con el hombre negro permite el inicio de una nueva vida para ella. Este hecho será un elemento liberador, de autonomía, que le posibilitará, en lo íntimo, una alternativa a las tradiciones y el convencionalismo del matrimonio y del circuito social de la capital. Asimismo, ese renacer tiene lugar en la hacienda, en el entorno cultural de los campesinos afrodes-cendientes. Es allí donde estas mujeres blancas “atrapan el mal de amor” (342). Para completar el ciclo deben reintegrarse a este lugar en el momento de su muerte, con lo cual reafirman su sentido de pertenencia y el nexo con la tierra, la naturaleza y

las tradiciones. El personaje del mandinga explica a Isabel lo que ha acontecido a sus predecesoras y, de alguna manera, le pronostica lo que sucederá con ella. Dice: “Vienen, aman, se van. Se van y vuelven a su hora. Así siempre ha sido, blanca” (342).

En el cuento resultan significativas las diferen-cias que se presentan en las formas de transgresión de los personajes femeninos, aunque mantengan en común la defensa de los afrocaribeños y la identi-ficación con ellos. En su rol como propietarias, lo que les otorga una posición de poder, efectúan un desafío abierto a la sociedad, al establecer relacio-nes patrón-trabajador poco convencionales: en la época colonial concedían la libertad a los esclavos y les pagaban salarios; en el periodo reciente re-distribuyen las ganancias de la hacienda entre los campesinos afrodescendientes. La abuela justifica estas acciones en la siguiente expresión: “es sudor y sangre de los negros; mi deber es devolvérselos” (337). Se puede afirmar que este quebrantamiento de los usos habituales se mantiene dentro de una misma clase, la de dueños y hacendados. En este plano, sus decisiones no están supeditadas a los hombres y asumen los intercambios como entre iguales.

En el relato se representa de forma muy di-ferente el desafío a la norma que constituyen las uniones afectivas de estos personajes femeninos con hombres negros. En este caso, la transgresión se desarrolla de forma oculta y secreta, existiendo en torno a ella un pacto de silencio. Pesan los asuntos de género. La mujer se encuentra sujeta a los convencionalismos, se le caracteriza como la esposa y madre que no puede desligarse de su función de garante del buen nombre y posición de la familia, vulnerable ante la sanción social. En este ambiente, paradójicamente, se produce una defensa de la libertad y se dan recomendaciones de cómo hacerla valer. Es lo que ocurre cuando la abuela Josefa aconseja a Isabel y le dice: “Tú puedes hacerlo todo […] pero en secreto, sin hacer sufrir a nadie” (329). La hacienda de Barlovento, alejada de la ciudad y en el entorno cultural afrocaribeño,


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ofrece un espacio de libertad y felicidad para sus protagonistas, donde éstas se abstraen de las nor-mas sociales que los regulan y se adscriben a otras dinámicas, lógicas y prácticas culturales en las que realizan su afectividad y su erotismo.

Honor y justiciaUna aproximación a la religiosidad afrocaribeña permite establecer el carácter relativo de nociones como el bien y el mal. Como se señaló anterior-mente, estas nociones se encuentran en relación, no contrapuestas. Se considera que ambas pueden, simultáneamente, hacer presencia en un sujeto, hecho, deidad o fenómeno. Se puede recurrir a la magia para obtener algo que lo beneficia a uno y, sin embargo, esta misma acción puede perjudicar a otro. Los espíritus, por su parte, pueden proveer bonanza, salud y bienestar a sus fieles. Si estos últimos están en deuda con su “santo”, devienen enfermedades, pobreza, muertes y demás desgra-cias porque pierden su protección.

Menos relativas, en cambio, son las ideas de honor y justicia. En los cuentos analizados, su articulación con los elementos mágico-religiosos tiene que ver con la defensa y reivindicación de sujetos marginales, indefensos y desprotegidos, que encuentran en estas prácticas quizá la única vía para hacer valer sus derechos, vengar las afrentas o crímenes sufridos y restablecer su dignidad. Se constituye en una “treta del débil” (Ludmer, 1984) que, desde lo cultural y los imaginarios, enfrenta aquello que desde lo político, económico o social le sería prácticamente imposible de solventar. Dos relatos de la narrativa caribeña contemporánea recrean esta lucha por el honor y la justicia: “El primo del difunto”, de Germán Espinosa (1988), y “La maldición”, de Marvel Moreno (2001).

“El primo del difunto” es un cuento breve que se desarrolla, en su mayor parte, durante la noche, en la atmósfera fantasmagórica de una alejada hacienda en ruinas. Desde el inicio, el narrador describe un escenario propicio a lo extraño o so-

brenatural. Manifiesta que, al llegar a la hacienda, “lo picoteaba, sin embargo, la conciencia de aquella soledad casi sobrenatural, de aquella misteriosa respiración de la sombra, propicia a cualquier manifestación” (Espinosa, 1988: 80).

Rivera, joven mulato, protagonista del relato, se ve obligado a ocultarse allí, solo y atemorizado. Había sido testigo del asesinato de un compañero de estudios por parte del hijo de un poderoso terrateniente. Con su huida, la familia evita que testifique y pueda convertirse en una nueva vícti-ma. En medio de su primera noche en la hacienda, llega un sujeto con gran parecido al occiso, se identifica como el primo de éste y le convence de comparecer en el juicio para que el crimen no quede impune. Lo que sucede luego es descrito en el párrafo con el que concluye el relato:

Rivera cumplió la promesa. Los primeros sorpren-didos, al verle presentarse, fueron los familiares del difunto. Sólo al indagar por el primo de Teofrasto —a quien deseaba agradecer el haberle sacado de su error— se enteró con un escalofrío en el espi-nazo de que (como el lector ya lo habrá previsto) Teofrasto no tenía primo alguno (81).

La cita pone de manifiesto las interacciones entre vivos y muertos cuando del honor y la justicia se trata. En la tradición cultural afrocaribeña, el espíritu no desaparece ni abandona la tierra cuando acontece la muerte física. Si se trata de muertes violentas, como ocurre en lo relatado en el cuento de Espinosa, los espíritus quedan vagando hasta que se efectúan los rituales y ceremonias de lugar, o se imparte justicia y se restituye la dignidad de la víctima. Por lo general, el “alma en pena” se presenta ante un familiar o amigo, le visita en sue-ños o se impone a través de la memoria para que éste lleve a cabo el acto justiciero. En el cuento, es la razón de ser de la aparición del espíritu de Teofrasto en la finca donde se oculta Rivera y su solicitud para que atestigüe el crimen.

Por otro lado, esta presencia de espíritus en ficciones de la literatura latinoamericana y caribeña ha servido para diversas reflexiones estéticas sobre


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lo fantástico y el realismo mágico. Si bien es cierto que en los relatos se verifican rasgos y caracterís-ticas de las atribuidas a estas tendencias creativas, el análisis no debe restringirse a la consideración como mero recurso estilístico. Es necesario situar estas narraciones en el marco más amplio de las tradiciones religiosas afrocaribeñas, donde lo apa-rentemente “extraño” o “paranormal” hace parte de lo habitual y cotidiano (Montero, s.f.).

En el cuento “La maldición”, de Marvel Mo-reno (2001), desde el mismo título se sugiere un asunto relacionado con justicia y cobro de cuentas. El personaje central es Vera, vidente de origen checo radicada en Barranquilla. Su hija, Sandrina, es violada por Francisco Sandoval, un poderoso y despiadado miembro de la burguesía de la ciudad. Cuando la madre descubre el ultraje, profiere la siguiente maldición: “‘Si Sandrina está embarazada, en el instante mismo en que dé a luz, Francisco Sandoval morirá de manera violenta’. Había cuatro clientes en la sala de espera que oyeron la impre-cación y una hora después todos los miembros de la burguesía local se enteraron del asunto” (369).

En relación con las dinámicas socioculturales que se verifican en el texto, se observa que los amigos de Francisco Sandoval y Elvira, su esposa, pertenecientes a familias adineradas, participan de estas creencias y no dudan de que la maldición se cumplirá. Por otro lado, es reveladora la postura de Elvira, quien recibe golpizas y maltratos por parte de su esposo, cuando sostiene que “estaba segura de que una maldición lanzada por Vera se cumpliría inexorablemente. Convencida de que el estado de viuda le convenía más que el de mujer separada” (374). De esta última frase podemos señalar, por un lado, la preeminencia de los convencionalismos sociales y, por otro, que la expectativa de justicia se ubica en lo mágico-religioso y vale tanto para Vera como para Sandrina y Elvira. Nos ubica en un aspecto de género en el que se presenta a tres mujeres víctimas del abuso y maltrato de un mismo hombre y que ven la solución a sus problemas en la maldición.

La sentencia se cumple finalmente. Se dice que “Vera no había dejado de manipular todo su arsenal de bruja con el fin de reforzar la maldición” (374). Ésta ocurre cuando, luego de una golpiza que deja mal herida a Elvira, su padre dispara a Sandoval.

Afectividad y erotismoEl relato “En la región de la oscuridad”, de Jaime

Manrique Ardila, tiene lugar en Barranquilla y trata asuntos de la afectividad, en este caso, recuperar al sujeto amado y obtener de nuevo su atención. Api, protagonista y voz narrativa, es una mujer madura que ha sido abandonada por su esposo. Patricia, su mejor amiga, la convence de visitar a una mujer haitiana radicada en la ciudad y con comprobadas dotes para solucionar este tipo de situación. Api indaga sobre los recursos empleados por la haitiana para lograr sus resultados, a lo que Patricia responde: “Magia, querida. Le dio a Isabel un polvo que tenía que poner en lo que él tomaba, y tenía que decir unas oraciones, y fumar tabaco y quemar unas velas y todo lo demás. Eso se llama magia negra, por si no sabías” (Manrique Ardila, 2001: 188).

Sin título, Germán Darío Vallejo, 2002Grabado en linóleo (una tinta) 22x23 / 35x50 cm


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Vida Cotidiana

Se trata de un “amarre”, es decir, el empleo de la magia para someter la voluntad del amante escurridizo y obligarle a responder a los requeri-mientos de quien solicita el “trabajo”. Dentro de este imaginario, amar o dejar de amar obedece, más que a decisiones del individuo, a manipulación de fuerzas y espíritus en función de los deseos de las personas. Nuevamente se recrea el carácter prácti-co de estas religiones, al tener como propósito dar solución a situaciones del diario vivir.

Otro aspecto que se desprende de la narración consiste en lo generalizada de estas creencias y prácticas, que atraviesan estratos socioeconómicos y culturales. Los personajes de Isabel, Api y Patricia pertenecen a una clase acomodada, con formación en el extranjero y educación católica; no obstante, recurren a la magia de tradición afrocaribeña cuan-do ven peligrar sus matrimonios. Aquí también se expresa en la ficción una de las ambivalencias presentes en la sociedad del Caribe: si bien se ha recurrido al asunto étnico para dar continuidad a prácticas racistas y segregacionistas, cuando de creencias se trata, estas diferencias tienden a soslayarse e, incluso, a desaparecer, aunque no exentas de conflicto.

El título del cuento remite al drama de la protagonista, Api, por su situación presente de amargura, soledad y abandono; también al hecho de adentrarse en el mundo desconocido de la magia negra para recuperar a su marido, pero, sobre todo, por la culpa que esto desata en ella. Ubicarse en esa “región de la oscuridad” remite a su toma de consciencia de estar dispuesta a todo y romper sus propios límites para imponer sus deseos.

La culpa y el arrepentimiento dominan al per-sonaje. Al final del relato siente que pierde la razón y se atribuye la responsabilidad por los males que aquejan a su familia. Interpreta que éstos pueden originarse en sus prácticas mágicas, y el desvío de los resultados previstos lo atribuye a su culpa. Lejos de favorecerle, la magia parece volverse en su con-tra. De los cuentos analizados, éste es el único en el que las creencias religiosas afrocaribeñas resultan

conflictivas para el personaje, quien se arrepiente por su uso e implora el perdón. En medio de su desesperación, Api exclama:

Entonces apago las velas, pongo la foto en el clóset y empiezo a sentir una extraña sensación, como si de pronto estuviera perdiendo mi control sobre el mundo real, y un mundo de sombras fantásticas me estuviera circundando. Antes de perder el co-nocimiento pienso: Señor, ¡ten piedad de mí, ten piedad de mí! (199).

De esta narración, lo mismo que de la anterior, queda la pregunta sobre el hecho de que las mujeres que poseen el conocimiento mágico-religioso sean extranjeras (checa y haitiana), y si esto se debe a una especie de negación a que personas locales efectúen estas prácticas o al interés de mostrar, por el lugar de procedencia, mayores poderes en el ejercicio de la magia.

Adivinación y destinoDentro del imaginario caribeño, la noción del destino como algo preestablecido da cuenta de la continua recurrencia a la adivinación y la magia por parte de los habitantes de la región. En el panteón de las diferentes religiones afrocaribeñas —ya sea de origen yoruba, congo, ewe-fon o ashanti, entre otros—, ocupa un lugar privilegiado la deidad encargada de regir el destino de las personas. Se acude a las predicciones como forma de interpretar las disposiciones y demandas que efectúa el dios de los destinos. De este modo se evita incurrir en faltas que sean merecedoras de males y castigos.

Dentro del imaginario caribeño, la noción del destino como algo preestablecido da cuenta de la

continua recurrencia a la adivinación y la magia por parte de los habitantes

de la región


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En caso de ocurrir, el esfuerzo se encamina a restablecer la gracia de la deidad y “enderezar” el camino del creyente.

En este mismo imaginario, los espíritus per-manecen en continua interacción con los seres vivos y la naturaleza, y el mundo está poblado de mensajes y señales que las personas deben ser capaces de leer e interpretar; se trata de una multiplicidad de códigos cifrados que deben ser desentrañados si se quiere mantener el equilibrio y la gracia. En el humo de un cigarro, los restos del café, la presencia de un ave o una mariposa, la llegada del viento o la lluvia, la posición de caracoles o fragmentos de coco, se encuentran las claves con las cuales develar el discurrir de la vida y su destino. Por ejemplo, “De luto en luto”, cuento de Fanny Buitrago, integra en la narración el carácter de texto que adquiere la naturaleza. Se describe que: “El viento esparce el olor. Un olor a carne palpitante, a batalla perdida […]. Un olor maligno que envenena el anochecer […]. —Es un aviso del cielo—, dice en voz alta Miss Mabel” (Buitrago, 1976: 64).

En el cuento “Buen viaje, señor presidente”, de Gabriel García Márquez, un exiliado dignatario de una república caribeña, a la que no se le otor-ga nombre propio, es invitado por un humilde compatriota que lo reconoce en las penurias del destierro y la enfermedad. Homero es el nombre del chofer de ambulancia que establece relación con el presidente exiliado. Cuando le invita a su casa de inmigrante caribeño en Ginebra, llama la atención de los anfitriones el hecho de que el anciano político, al finalizar su café, “puso la taza bocabajo en el plato para que reposara el asiento” (García Márquez, 1992: 39). Se relata que “luego escrutó el fondo de la taza: no había cambiado nada, pero esta vez no se estremeció” (41).

Al anciano gobernante le aquejan graves en-fermedades y se vislumbra su próxima muerte. Es lo que él confirma cuando escudriña los residuos del café en la taza. Si bien son continuas las alu-siones a este desenlace, el personaje decide hacer

caso omiso, regresar a su país, retomar su posición de líder político e ignorar las recomendaciones y cuidados sugeridos por el médico. Se describe una recuperación y una renovada vitalidad con su regreso y reincorporación a la actividad política. En carta enviada a sus amables anfitriones, finaliza el cuento con la siguiente descripción: “Hacía seis meses que comía carne con regularidad, y toda clase de marisco, y era capaz de beberse hasta veinte tazas diarias de café cerrero. Pero ya no leía el fondo de la taza porque sus pronósticos le resul-taban al revés” (53). De esta última frase se infiere que, a pesar de la aparente mejoría del presidente, su destino no se ha modificado y se mantienen los mismos pronósticos de muerte.

En este punto es oportuno destacar otros dos asuntos presentes en el cuento. El primero de ellos consiste en que, a pesar de describirse a Lázara, mujer de Homero y anfitriona del presidente, como princesa yoruba y ataviada con “la bata africana de sus noches de fiesta y sus collares y pulseras de san-tería” (38), ella opta por casarse bajo el ceremonial católico (34), mientras que el presidente recurre a las prácticas de adivinación. Nuevamente encontramos en la ficción procesos de mestizaje que transcienden lo racial. El segundo aspecto se refiere a la asociación de la adivinación y la magia con la política. Esta relación no resulta ajena a la narrativa del Caribe y se recrea también en novelas como El otoño del patriarca, de Gabriel García Márquez; La trenza de la hermosa luna, de Mayra Montero; Compadre General Sol, de Jacques Stephen Alexis; El reino de este mundo, de Alejo Carpentier, entre otros.

En la relación entre adivinación y destino ocupa un lugar de importancia la función de los sueños y sus significados. El estado onírico instaura un espacio y un momento en el que los entes sa-grados, los espíritus y los ancestros se manifiestan y hacen presencia para comunicar a los humanos sus mandatos, advertencias, directrices o reco-mendaciones. De ahí la continua preocupación del caribeño por interpretar los contenidos simbólicos o metafóricos de los sueños.


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Fanny Buitrago, en “Narración de un so-ñador de tesoros”, desarrolla relaciones entre la tradición oral, el imaginario mágico-religioso y el relato literario para la elaboración de la historia. En ésta se consigna la valoración de los sueños como revelación y medio de comunicación con los espíritus. Los acontecimientos narrados tienen lugar en la isla de San Andrés, y son contados por un personaje testigo que refiere la historia de Miss Bordee, verdadera protagonista del cuento. De ella se dice que:

Vio en sueños a un hombre oscuro que le dijo: —Levántate temprano, y desde la puerta de tu casa camina cincuenta y siete metros en dirección del Oriente, hasta donde hay un árbol de anón. Allí te encontrarás con un hombre que viene caminando, con un pico y pala al hombro. Detenlo sin decir palabra, pues también tuvo su sueño. Toma el pico, déjale la pala. Cava en su compañía. Lo que encuentren es de los dos (1976: 102).

Miss Bordee, efectivamente, encuentra el tesoro, pero, movida por la ambición, desobedece la orden recibida e intenta apoderarse de él sola. Como consecuencia, la tierra tiembla y el tesoro hallado desaparece. Los espíritus tutelares le con-ceden a Miss Bordee una segunda oportunidad a través de un nuevo sueño. También en esta ocasión ella hace caso omiso de las directrices, y nueva-mente se le escapa el tesoro. Tiene el agravante de haber matado a un cangrejo, animal mitológico en la tradición sanadresana, cuando debía cuidarse de molestarlo. En reprimenda por lo que es conside-rado un crimen, pierde la cordura. Este desenlace ilustra en la ficción lo que se asume en las prácticas culturales como una realidad: el asumir los sueños con carácter de orden y mandato, y el control y poder que ejercen los espíritus y deidades sobre el destino de las personas.

En el párrafo final del cuento, el personaje que lleva la voz narrativa manifiesta su interés en ser visitado por los espíritus tutelares para que le re-velen el escondite de los tesoros de los piratas que

habitaron la isla. Sin embargo, afirma que esto no sucederá, pues él es “sobrino del padre Archbold” (103). De esta última frase puede inferirse que se trata de un pastor protestante. En los diferentes tratados sobre religiones afrocaribeñas se explica cómo éstas y el catolicismo permiten adscripciones simultáneas. En cambio, esto no es posible con las religiones evangélicas y protestantes, que asumen las creencias religiosas afrocaribeñas como anta-gónicas y obligan a sus feligreses a una renuncia total a esta tradición.

San Andrés: prácticas religiosas y estatuto colonial

Los cuentos que integran Bahía Sonora, de Fanny Buitrago (1976), tienen como escenario la isla de San Andrés y las diversas confrontacio-nes que se producen entre la comunidad nativa afrodescendiente y las autoridades y emigrantes continentales a partir de la declaración de este te-rritorio como “puerto libre” por parte del Estado colombiano. Anticipan lo que desarrolla la autora con mayor amplitud en su novela Los pañamanes, publicada en 1979.

La presencia de lo mágico-religioso en estos relatos va asociada al proceso de expropiación de tierras que sufrió la comunidad raizal en ese periodo y a la desestructuración social y cultural derivada de ello. El desplazamiento o la pérdida de tierras es descrito en estas narraciones como desarraigo del lugar de origen, vulneración de las tradiciones y valores, menoscabo de la memoria e implantación de un régimen colonial que ejerce la violencia física y simbólica (Forbes y Mitchell, 2003). El drama de esta experiencia es mostrado desde la perspectiva de los sanandresanos, que son los personajes centrales y las voces narrativas en los textos.

En “Antes de la guerra” (Buitrago, 1976), los protagonistas del cuento son un abuelo y su nieto, quienes se encuentran próximos a desalojar su casa por el proceso de reubicación. El estado de


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sometimiento es reiterado en frases como “no se puede pelear con el gobierno” (19) o “nadie puede escoger. Es un asunto de Estado” (20). El anciano será quien dé cuenta del conflicto y la significación de las acciones cometidas por las autoridades colombianas en San Andrés. Comenta a su nieto:

… consultaron sus leyes y nos catalogaron indefen-sos. Llegaron, expropiaron, dictaron resoluciones y nos quitaron lo que amábamos: el rastro de lo que fuimos o pudimos ser, el derecho a los mismos caminos y a las mismas costumbres. La tradición no escrita, que es la tumba de los que murieron ayer y la cuna de los que nos sucederán mañana. Hasta la presencia invisible de los muertos (19).

La “tradición no escrita” alude a las prácticas habituales en las comunidades afrocaribeñas, don-de los principios, valores, acuerdos, tradiciones y creencias se transmiten de forma oral, y de esta ma-nera se establecen códigos culturales, educativos, éticos y religiosos que son acogidos y transmitidos por la comunidad. En este contexto no eran nece-sarios los títulos ni los linderos de las propiedades. El derecho a la tierra se fundamentaba en el vínculo que se establece con ella desde el mismo momento del nacimiento (“la cuna de los que nos sucederán mañana”) y a la que se vuelve al momento de la muerte (“la tumba de los que murieron ayer”), y a la articulación de vivos y muertos en la noción de familia. La referencia al derecho de transitar “los mismos caminos y las mismas costumbres” se puede interpretar como metáfora de la historia que desaparecerá con los cambios, la superposición de un nuevo relato que silencia al anterior.

La aflicción que expresa el personaje del abue-lo, y la preocupación del nieto por su abatimiento, dan cuenta de la filiación espiritual con el lugar de nacimiento. Dentro de las dinámicas sociocul-turales caribeñas, una de las herencias africanas con mayor vigencia y actualidad lo constituye la convicción de que, además de integrar una comu-nidad, se pertenece también a un lugar específico. El lamento por la pérdida de la tierra del abuelo no remite a lo material, a la posesión en términos económicos o de poder, sino que se vincula a la me-

moria, a la articulación espacio-identidad-cultura o, como dice el nieto, a “la tradición que se borrará al perderse la tierra” (18). Dicha tradición alude a lo religioso, los olores, los alimentos, la vegetación, los sonidos, las personas, la música, las fiestas, el mar. Lo inminente del traslado y la privación de lo anterior hace que el nieto exclame: “a mi abuelo ya le mataron sus recuerdos. Porque hay cosas que no podemos cargar en un camión ni colgárselas al cuello” (22).

El ejercicio colonial de Colombia en San An-drés lo refleja el cuento a través de la imposición de nuevos códigos, leyes y dinámicas culturales y económicas que establecen los continentales y que deben ser acatadas por los personajes nativos. Para los primeros se trata de un ejercicio del poder, en el que la idea de progreso se fundamenta en la promoción de asentamientos, mercantilización y urbanización. Para el isleño, en cambio, esta lógica resulta conflictiva y, por demás, incomprensible. Su mundo está regido por la relación armónica con la naturaleza, la tierra y el mar. Estos tres elemen-tos, conjuntamente con la tradición, describen un centro vital en torno al cual gira la actividad social, económica, cultural y afectiva de los lugareños.

Un ejemplo de la contraposición anterior se percibe cuando, en medio de las labores de traslado de vivienda, el personaje del nieto expresa:

El abuelo le relata “cómo llegaron extraños del continente, a levantar edificios de hierro y de con-creto, a opacar las noches de luna con bombillos

El ejercicio colonial de Colombia en San Andrés lo refleja el cuento

a través de la imposición de nuevos códigos, leyes y dinámicas culturales

y económicas que establecen los continentales y que deben ser

acatadas por los personajes nativos


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eléctricos, codiciosos de la tierra, a convertir los tranquilos caminos en calles y almacenes populo-sos. Me habla del fruto del coco, fuente de la vida. El huracán que lo arrasa todo a su paso. Los dupys tutelares. El mal de ojo que ronda a los recién naci-dos y el something que mata a la gente. La bendición del hombre anciano que nunca hace daño y el mar que nos rodea” (20).

Un elemento de diferenciación cultural en las prácticas religiosas de San Andrés con respecto a las del resto del Caribe colombiano estriba en que, si bien los fenómenos son similares, la denomi-nación de los mismos y muchos de sus referentes simbólicos corresponden a la tradición del Caribe anglófono. Como colonia inglesa, los esclavos de esta isla procedían de los mismos grupos étnicos que los llevados a Jamaica, Trinidad y Barbados, distintos a los empleados en las colonias españolas.

En el cuento “Para los que aman el vino”, de la misma autora (Buitrago, 1976), se reiteran los conflictos entre la cosmovisión isleña y la de los continentales. El personaje femenino reivindica la conexión con la naturaleza de los sanandresanos, al preguntarse “¿Qué saben los pañas del sol, del viento, del aire puro?”. Ellos, los isleños, tienen “por territorio el gran océano y por techo la bóveda del cielo” (118). Continúa sus reflexiones sobre la condición colonial con la siguiente queja: “No vale un bledo el respetar a los mayores y observar las costumbres ancestrales. La sinceridad no es norma de conducta en estos tiempos. Según el código de los pañamanes… ¡primero es el capital, que la reputación viene después!” (120).

De acuerdo con lo recreado por Fanny Buitrago en los cuentos analizados, entre estas culturas no hay lugar al mestizaje, más bien ocurre una yuxtaposición, mediada por la colonialidad y su consecuente violencia, según los términos en que lo plantea Aimé Cesaire (1956). Es evidente la condición de subalternidad de los isleños af-rodescendientes. Los colombianos continentales representan lo foráneo, esos “otros”, diferentes y hegemónicos. Las fronteras sociales y culturales

son remarcadas continuamente. La protagonista de “Para los que aman el vino” expresa en la ficción esta realidad cuando afirma: “Lo que me fastidia es que los pañamanes convirtieran mi isla en una prisión rodeada de agua por todas partes” (115).

Dado que no abundan las publicaciones de relatos cortos de autores sanandresanos, incluyo aquí una breve mención a la presencia de lo mági-co-religioso en la novela No give up, Maan! (2002), de la escritora raizal radicada en Estados Unidos Hazel Robinson Abrahams. Los sucesos narrados se sitúan entre finales del siglo xviii e inicios del xix, durante la colonización inglesa de la isla. Para el personaje de Mr. Birmington, ministro protes-tante, las tradiciones religiosas que practican los esclavos le llevan a calificar a estos últimos como “salvajes”, que vuelven a sus “primitivos instintos, sus diabólicas costumbres” (124). En esta ocasión, la contraposición de imaginarios se presenta entre los colonos ingleses, de religión protestante, y los esclavos africanos. Al describir al ministro, se dirá que “piensa que su misión es reemplazar esas cos-tumbres ancestrales con su cultura, su creencia, sus

Sin título, Gloria Patricia Gaviria, 1994 Grabado en linóleo (una tinta), 11x30 / 35x50 cm


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métodos” (128). Este relato también remite a las múltiples colonialidades de las que ha sido objeto el archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina: la inglesa, la española y la colombiana.

La otra dimensión del conflicto en la nar-ración la aporta el personaje de George, esclavo mulato al servicio del ministro. Sus creencias y manifestaciones religiosas permiten describir el drama de su dualidad como mestizo: aunque re-cibe la educación cristiana y trabaja en la misión, no puede renegar de su tradición africana ni del hecho de sentirse también parte de la comunidad negra. Ante la pregunta de si se considera negro, responde: “yo estoy muy a gusto y en paz con mi mezcla, he asimilado costumbres blancas, pero también lo mismo he hecho con algunas tradi-ciones negras. Podría convivir con cualquiera de los grupos” (128). La aparente ecuanimidad con la que el personaje enuncia esta aceptación y su múltiple adscripción cultural y racial contrasta con la percepción que de él tienen estos dos sectores: los esclavos lo consideran un traidor, y los blancos lo desprecian y lo estigmatizan (128-129).

A modo de cierreLos cuentos analizados desarrollan múltiples

relaciones, y de este modo posibilitan diversos diálogos que en la realidad tal vez no serían posibles (Bajtín, 1989). De igual modo, estos relatos se constituyen en un discurso que pone en evidencia la negación y la marginalidad a las que somete la narrativa oficial (es decir, la historia tradicional, los discursos occidentalistas sobre la cultura, los proyectos decimonónicos de definición de culturas “nacionales”, entre otros) a las otras manifestacio-

nes de la cultura y del imaginario. Ellos dan cuenta de contradicciones, pugnas, silencios, ausencias y procesos de marginalidad, y expresan no sólo aquello que se indica e incluye, sino también lo que se omite o calla (Iser, 1989).

En el caso de la cuentística de escritores del Caribe colombiano, lo mágico-religioso, por un lado, se adscribe a las pugnas y procesos de diferen-ciación entre lo regional y lo nacional, y, por otro, da cuenta, en el contexto del denominado Gran Caribe, de la noción de culturas trasnacionales y de espacios socioculturales.

En el primer caso, frente a un Estado colom-biano que se define como andino y mestizo, en el que las comunidades afrodescendientes se asumen como minorías, se muestra una región caribeña compuesta mayoritariamente por población negra y mulata, en la que, independientemente del color de piel, cul-turalmente prevalecen las tradiciones afrocaribeñas y las síntesis de mestizajes múltiples. Por otro lado, es de destacar la perspectiva por la que optan los escritores en estos cuentos. En todos ellos se eligen como personajes centrales y voces narrativas a sujetos subalternos, marginales o excluidos. Desde esta mirada se nos describe el drama de las distintas realidades y procesos socioculturales en el Caribe.

Lo mágico-religioso constituye una reivin-dicación de la tradición cultural caribeña, un re-curso estético para transgredir lo tradicionalmente aceptado como cultura y los temas propios de la creación literaria. Representa también la recreación de imaginarios en los cuales la cotidianidad, y todo lo que tiene lugar en ella —relaciones afectivas, desigualdad, pobreza, injusticia, amor, felicidad, bonanza, salud—, encuentran respuesta.


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En esta misma obra• “Oficiantes del bienestar humano. Curanderos negros en el Pacífico colonial”, de Jaime Andrés

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• “Sangre blanca bien escogida. Sobre la ilusión de la igualdad racial en Colombia”, de Johman Carvajal Godoy, tomo x, pp. xxx

• “Una revolución clerical. La religiosidad en tiempos de la independencia”, de Diego Alberto Uribe Castrillón, tomo x, pp. xxx

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