Teoría del conocimiento IProfesora:! Pilar López de Santa María Delgado

2º de Filosofía / Turno de tardeIII Cuatrimestre / septiembre 2012 - enero 2013

índice

Pencil vs Camera Knowledge, de Ben Heine

Tema -1! 2

Presentación 2

Tema 0! 5

Tema 1! 9

La idea racionalista del conocimiento 9

Introducción a la subjetividad 18

1.3 El método matemático y el ideal de la ciencia unificada 22

Tema 2! 33

http://filosevilla2011.wordpress.com 1

Tema -1Consideraciones previas

PRESENTACIÓN

Bibligrafía recomendada

24/09/2012

Introducción de clase. Es una de las llamadas asignaturas sistemáticas, donde se desarrolla el

contenido por temas o asuntos inspirándose en determinados autores de la Historia de la

Filosofía. Aplicaremos una exposición desde el punto de vista histórico, no tanto por asuntos.

La Teoría del Conocimiento en una disciplina que nace con la Filosofía Moderna, según

admiten la mayoría de estudiosos que tratan el tema. Cuando el conocimiento empieza a ser

un problema es con Descartes, aunque ya desde Platón se había planteado el asunto. El

conocimiento se convierte en el problema central de la filosofía, de este modo.

Los problemas centrales, las disputas fundamentales y los conceptos clave para toda Teoría

del Conocimiento son los que se gestan entre Descartes y Hegel, por lo que la Teoría del

Conocimiento que vamos a plantear es una Historia de la Teoría del Conocimiento Moderna,

donde daremos fundamentalmente a autores, aunque no a todos, sino las Teorías del

Conocimiento de los autores que son centrales para la gnoseología. De Kant nos vamos a

hartar (sic). ¿Descartes? A tope. Pero siempre desde la perspectiva puramente cognoscitiva.

Asistiremos al catálogo de soluciones que proponen los autores, donde cada solución abre el

abanico de nuevas incógnitas.

La Crítica de la Razón Pura de Kant y la Dialéctica de Hegel serán temas capitales en el

seguimiento de la asignatura.

El programa se puede descargar desde la plataforma virtual, donde también se incluye la

bibliografía y materiales adicionales.

Abordaremos cuatro grandes temas coincidiendo con los cuatro grandes hitos: el

racionamismo, el empirismo, el idealismo trascendental y el idealismo absoluto.

El ideal racionalista del conocimiento es el primer tema. Nuestra guía será Descartes.

Analizaremos la crisis del saber y el problema de la certeza, donde nace la filosofía cartesiana y

2

su teoría del conocimiento. Veremos la subjetividad como fundamento del conocer a través

del cogito. Y seguiremos con el método matemático y la idea del saber único del que nacerán

las ciencias. Como preliminar al racionalismo, veremos de dónde procede esta filosofía, para

lo que viajaremos hasta Aristóteles, que sentó las bases del modelo que romperá Descartes.

El segundo tema o bloque se dedicará al conocimiento y probabilidad en el empirismo, donde

nos topamos con un supuesto opuesto al racionalismo en los orígenes del conocimiento, que

el racionalismo situará en la razón y las ideas innatas instaladas en nuestra capacidad

cognoscitiva, mientras que el empirismo considera que nuestra mente empieza en blanco,

siendo la experiencia la que carga de contenido nuestra mente. No obstante, comparten un

supuesto común: lo que conocemos no son cosas, sino ideas. Es el llamado principio de

inmanencia, con lo que la subjetividad es un anclaje irreprochable para ambas corrientes.

Locke será el punto del que arranque el empirismo, saltando luego a Hume, que toca esa

oposición al racionalismo a través de un desarrollo más completo, versado en una crítica de

los conceptos fundamentales de la ciencia y la metafísica. Kant será quien tratará de salvarnos

del escepticismo al que conduce Hume, pero sin caer en los planteamientos dogmáticos que

mantenía el racionalismo. Ahí entra La crítica de la razón pura.

La crítica de la razón pura será nuestro libro de cabecera. Ojito: Kant acojona. Hasta Kant,

con la excepción de Berkeley, los pensadores manejan el planteamiento de la conciencia

natural o conciencia ingenua, que considera que existe un mundo externo compuesto de

cosas y terminado, independiente, que nosotros, con nuestras capacidades cognoscitivas, nos

limitamos a reproducir. Con Kant entramos en el planteamiento idealista, que dice, frente al

realismo, que el mundo no es un mundo hecho de cosas terminadas, sino que el mundo es en

parte o en todo obra nuestra. No hay un mundo habitado por cosas, sino que el mundo se

acomoda a las estructuras cognoscitivas del sujeto, ya que nosotros hacemos que sea así en

parte. Este tercer tema es para el idealismo trascendental.

El tema cuatro estaría dedicado a dar un paso más sobre ese idealismo, recogido por Hegel, a

través del idealismo absoluto. Hablaremos de Fichte, Schelling y el propio Hegel.

No hay un libro dentro de la bibliografía que contenga todos los temas. Vamos, que no hay

manual de cabecera. Las tres obras principales que tendremos como recurrentes serán El

discurso del método y las Meditaciones metafísicas de Descartes, La crítica de la razón pura

de Kant y El tratado de la naturaleza humana de Hume.

La asistencia a clase cuenta un 30% de la nota final. Se va a controlar mediante firma en la hoja

de firmas. Asistencia es asistencia activa e interesada. Ojito. El otro 70% se obtiene por el

examen que parece que será el 27 de enero, pero aún está por confirmar.

3

Hay una tercera vía opcional de evaluación, pero es para subir nota. Consiste en hacer un

trabajo o una exposición en clase. En ambos casos, debe ser previamente consensuado con la

profe.

25/09/2012 Apuntes de Carlos García. ¡¡Gracias!!

4

Tema 0Introducción

La Teoría del Conocimiento nace en el Renacimiento coincidiendo con el inicio de la Filosofía Moderna, en la crisis del paradigma teológico que habían prevalecido hasta el momento, antes no había Teoría pero sí Filosofía del Conocimiento; hasta Descartes se había tematizado el conocimiento, pero no se había problematizado.Lo propio de la Teoría del Conocimiento es ocuparse no del tema sino del problema del mismo, por qué no había problematizaciones antes de ese momento, porque antes no se consideraba un problema como tal, ya que el paradigma reinante era el Realismo que se caracteriza por ser una postura que da la posibilidad de conocer la realidad tal cual es y eso es lo que se pone en entredicho a partir de Descartes.

El Realismo desde el punto de vista cognoscitivo, se entiende como aquella postura que considera que el conocimiento es una asimilición o adecuación por parte de un sujeto de un objeto o cosa que existe con independencia del conocer. El Realismo piensa que hay un mundo de las llamadas “cosas en sí” (noúmeno en Kant) que existen independientemente de que los conozcamos o no los conozcamos y que son tal como son y no les afecta ser conocidos, y que el conocimiento es un proceso en el que la consciencia del sujeto es pasiva y se deja afectar por esos objetos, de tal manera que en su mente se produce una representación o imagen de dichos objetos. El objeto no sufre en el conocimiento, el que sufre es el sujeto, como dice Aristóteles, “el puño en la acera” su impronta.

Ese concepto realista del conocimiento va vinculado a un concepto de verdad como “adecuatio”, una adecuación de la cosa al entendimiento. El cerebro se limita a recibir con su pasividad los objetos, la verdad consistiría en una adecuación perfecta de los objetos. En el modelo realista del conocimiento el sujeto es siempre pasivo y receptivo, queda alterado por la acción del objeto, este objeto es el que actúa, sin embargo, queda totalmente inalterado como objeto. El concepto realista del conocimiento es el que tenemos y operamos habitualmente, es un modelo que considera el conocimiento aproblemático.

El conocimiento es una relación entre sujeto y objeto, siendo el objeto activo y el sujeto pasivo:

Sujeto ObjetoPasivo Activo

En el Idealismo en cambio quien manda y determina en términos absolutos es el sujeto:

Objeto SujetoPasivo Activo

El que actúa es el sujeto y el objeto no es más que lo que el sujeto quiere hacer pero esto puede darse en dos grados diferentes, el que marca Kant diciendo que el conocimiento tiene una forma y una materia, la materia del conocimiento se recibe de fuera desde el sujeto que es receptivo con respecto a los datos de la sensibilidad, en esta parte el filósofo alemán dará la razón al realismo, pero además de la materia el conocimiento tiene una forma y las formas del objeto vienen impuestas por la propia subjetividad, estas son el espacio, el tiempo y las categorías que ordenan la materia caótica que viene dada de fuera.

El Sujeto actúa sobre la realidad en su forma y contenido con ello produce la realidad misma, con Kant llegamos a un idealismo trascendental, el tránsito de la Filosofía Moderna es un camino progresivo desde el Realismo al Idealismo. En este avance hay varias fases, se da en general una fuerza en la subjetividad, se da mayor protagonismo al efecto cognoscitivo. En este proceso nos encontraremos a Descartes que se percata de que a diferencia del realismo que pensaba que conocíamos cosas, en realidad no conocemos cosas sino ideas “ego cogito” (las cogitationes), descubre la presencia inmediata de los datos de consciencia y se aferra para garantizar la solidez del conocimiento, es decir, lo que el sujeto tiene delante de él es indudable, ya que la consciencia es inmediato y por tanto es cierto, debido a que no hay nada que se interponga. Descartes descubre el objeto propio del conocimiento, la idea.

Por otro lado, René Descartes tiene una formación clásica y escolástica, entonces es consciente de que la “verdad” solo la podremos alcanzar fuera del sujeto. Entonces podemos verla a través de dos objetos distintos.

Objeto 1: Idea à Certeza. Objeto 2: Cosa en sí à Verdad.

Solo se sale de la idea de objeto, es decir, salir de la idea del “color verde” para llegar plenamente a él con Dios en Descartes, podemos remontarnos a la expresión “Deus ex machina”, el dios que descendía en los teatros griegos para resolver un problema trágico.Para pasar de la certeza a la verdad Descarte usa el concepto de Dios. Dios por sí mismo no puede solucionar los problemas de Descartes que deja sin arreglar su ardua tarea, pero podemos considerarlo normal por su contexto histórico y su educación religiosa.

Hablamos de objeto como sinónimos de cosas pero en la filosofía el objeto es un concepto gnoseológico, referido exclusivamente al conocimiento, lo que constituye la representación de un sujeto. El noúmeno en Kant desaparece totalmente del alcance del sujeto; entonces ¿dónde queda la verdad?, la verdad queda fundada en la propia subjetividad en el idealismo, entonces no es una realidad en sí la responsable de la objetividad de mi conocimiento, el responsable es el propio sujeto. Mi conocimiento no es real ni objetivo porque concuerdo con una cosa en sí, sino en la medida en que yo lo he constituido como tal.

Este camino es el de la pasividad del sujeto hasta la futura actividad y espontaneidad lleno movimiento.

El concepto de Idealismo en el sentido Gnoseológico no es igual que en el Metafísico, en la Teoría del Conocimiento el Idealismo se opone al Realismo, luego, el Idealismo Metafísico que sostiene que la naturaleza ideal. Este Idealismo Metafísico se opone al Materialismo (la realidad se reduce a naturaleza material) pero puede combinarse con los otros de distintas maneras.

La Filosofía Moderna cambia las cosas y se da un primado del conocimiento fundamentada en el propio conocimiento; la Metafísica (si es que la hay) surge como consecuencia del modo en el que surge el conocimiento.

Descartes se va a encontrar con una forma en la que Aristóteles explica el conocimiento como punto de partida de la Filosofía Modernas, el conocimiento en Aristóteles es un capítulo del De Anima, es en muchos aspectos una consecuencia de su teoría de la potencia y el acto.

01/10/2012 Apuntes de Lilian Delgado. ¡¡Gracias!!

Aristóteles,  en  la  filoso/a  lo  que  prima  es  el  esquema  meta/sico  y  luego  todo  se  deriva  de  ahí.  La  explicación  que  da  Aristóteles  del  conocimiento  está  en  la  explicación  de  su  teoría  del  hombre  y  del  alma.  Es  una  adaptación  de  su  hilemorfismo.  Dos  niveles  nivel  de  la  sensación  y  

el  de  la  intelección.  Conocimiento  sensiCvo  es  totalmente  fiel  a  su  concepción  realista,  donde  el  sujeto  es  totalmente  pasivo  en  el  conocer.  Potencias  de  recibir  sensación  eso  son  los  senCdos  y  se  converFan  en  acto  cuando  actuaba  sobre  ellas  el  objeto  sensible.  El  órgano  sensiCvo  que  no  es  semejante  al  objeto  al  ser  afectado  por  el  se  vuelve  como  él,  pero  no  se  hace  como  él  desde  el  punto  de  vista  material  sino  formal.    Los  senCdos  son  las  capacidades  de  recibir  formas  sensibles,  y  los  senCdos  adoptan  la  forma  sensible  de  la  forma  que  influye  sobre  él.  Los  senCdos  son  receptáculos.  Aristóteles  a  parCr  de  aquí  disCngue  entre:

-­‐ Sensibles  propios,  dentro  de  las  disCntas  formas  sensibles,  éstos  son  aquellos  que  se  captan  por  medio  de  un  solo  senCdo.  Y  él  considera  que  su  sensación  es  infalible,  otra  cosa  es  un  senCdo  del  juicio,  es  decir  podrá  errar  en  el  juicio  pero  no  en  la  captación.  

-­‐ Sensibles  comunes:  Se  captan  por  diferentes  senCdos,  son  comunes  la  magnitud  por  ejemplo,  y  estos  no  son  infalibles.

Cuando  llegamos  a  Descartes  todas  estas  propiedades,  el  reposo,  el  movimiento  serán  las  que  no  sean  suscepCbles  a  engaño  porque  se  pueden  cuanCficar  y  serán  estas  propiedades  las  que  pertenecen  a  los  cuerpos  en  cuanto  tales.

Aristóteles  habla  también  de  un  senCdo  común,  una  especie  de  prudencia  que  es  lo  que  nosotros  entendemos  no  es  así,  sino  que  es  más  bien  una  coordinación  de  todos  los  senCdos.Aristóteles  habla  también  de  la  fantasía  como  productora  de  imágenes  y  la  memoria  las  conserva  y  de  esa  memoria  nace  la  experiencia.

El  segundo  nivel  del  grado  Aristotélico  es  la  intelección.  De  tal  modo  que  así  como  la  sensación  es  una  asimilación  de  formas  sensibles  el  acto  intelecCvo  es  una  asimilación  de  formas  ininteligibles  pero  con  la  diferencia  de  aquí  no  hay  nada  de  corporeidad.  Si  la  sensación  está  vinculada  a  órganos  corporales  la  intelección  no.  Pues  el  intelecto,  dice  Aristóteles,  está  exento  de  cualquier  mezcla  y  por  eso  es  por  lo  que,  entre  otras  cosas,  en  el  conocimiento  intelectual  no  hay  daño,  ni  padecimiento.  El  intelecto  no  se  estropea,  por  eso  el  intelecto  no  puede  abarcar  todo.  Dice  que  el  alma  es  todas  las  cosas,  se  puede  converCr  en  cualquier  cosa  porque  lo  puede  conocer  todo.  El  intelecto  se  hace  potencialmente  semejante  a  la  cosa  pero  no  se  hace  la  cosa.  El  intelecto  está  exento  de  cualquier  cosa.  Y  por  eso  y  para  eso  Cene  todo  ser  en  potencialidad.  Cuando  estamos  aquí  hablando  de  la  forma,  Aristóteles  al  traer  a  lo  sensible  las  ideas  platónicas,  inscribe  el  universal  en  el  parCcular.  El  entendimiento  es  justamente  la  facultad  que  es  capaz  de  aprehender  todas  esas  formas,  o  esencias,  inteligibles,  ideales,  que  están  en  cada  uno  de  los  individuos.  Esta  es  la  herencia  de  Platón  en  Aristóteles.  Explicación  por  tanto  del  conocimiento  mediante  la  esencia  y  la  materia.  Los  caballos  por  ejemplo  con  consCtuidos  por  dos  principios  onCcos,  uno  es  el  eidos,  la  esencia  de  caballo  lo  que  los  diferencia  es  la  materia.  Y  el  conocimiento  lo  que  hace  es  absorver  esas  esencias.Llegados  aquí  podemos  decir  que  el  entendimiento  es  pura  potencialidad,  la  capacidad  de  aprehender  cualquier  concepto,  cualquier  idea.  Como  pasa  el  entendimiento  de  la  posibilidad  de  aprehensión,  pues  la  pura  potencialidad  se  convierte  en  pasividad.  ¿Y  quién  pone  el  follón  en  marcha?  El  objeto.  Pues  no  pueden  ser  la  ideas,  Aristóteles  habla  ahí  del  entendimiento  agente,  el  paso  del  poder  conocer  intelectualmente  al  conocer  intelectualmente  se  da  gracias  a  una  especie  de  luz  inteligible  se  da  a  una  especie  de  luz,  algunos  autores  han  querido  idenCficarlo  con  Dios,  como  San  AgusFn,  pero  según  la  profe  no  es  facCble.  Es  una  luz  del  alma  que  nos  permite  reconocer  lo  inteligible  en  lo  sensible,  eso  nos  permite  decir  que  en  nosotros  hay  también  un  eidos  que  nos  permite  conocer  los  demás.  Pero  lo  principal  es  que  la  realidad,  los  objetos  se  nos  imponen.  Nosotros  somos  un  espejo  de  la  realidad.    Y  hay  una  total  adecuación,  realismo.    Lo  que  prima  es  el  hecho,  el  objeto  y  nuestro  pensamiento  debe  siempre  adecuarse  a  la  vara  de  medir  de  los  hechos.

Tema 1El Racionalismo

LA IDEA RACIONALISTA DEL CONOCIMIENTO

El  renacimiento  y  la  famosa  crisis  de  los  saberes,  de  la  Filoso/a,  Descartes  s.XVII.  Humanismo  tardío.  Pero  el  no  encuentra  ese  posiCvismo  sino  que  vive  en  un  sistema  filosófico  destrozado.  Una  ruptura  con  la  época  medieval,  aparición  de  una  cultura  y  mentalidad,  conciencia  colecCva  totalmente  nueva.  El  caso  de  la  Filoso/a  el  renacimiento  supone  el  derrumbamiento  de  todo  el  sistema  que  había  prevalecido  20  siglos  atrás,  Aristóteles  (su  fisis  y  meta/sica)  que  luego  es  conCnuada  por  la  escolásCca.  Ese  sistema  en  la  filo  y  en  la  ciencia  se  derrumba  debido  a  determinados  factores  como,  tres.  Secularización  de  la  cultura,  que  parte  de  Ockham,  en  esta  época  una  cultura  teocéntrica,  pero  a  parCr  del  renacimiento  con  la  figura  de  Erasmo  el  teocentrismo  pasa  a  converCrse  en  un  antropocentrismo,  el  hombre  y  la  naturaleza  como  centro.      Se  abandona  la  idea  de  que  la  filoso/a  era  esclava  de  la  teología,  y  el  filo  debía  estar  al  servicio  de  la  fe,  de  la  verdad  revelada.  Aparición  del  humanismo,  es  decir,  que  ahora  frente  al  teocentrismo  anterior  el  hombre  es  el  centro  del  universo.  Y  esto  pasa  porque  el  hombre  es  entendido  como  un  ser  racional  y  la  razón  se  descubre  como  una  facultad  autónoma.  Que  no  Cene  que  someterse  ni  ha  leyes  ni  ha  revelaciones  ni  autoridad    y  se  independiza  de  lo  que  dicen  los  maestros  y  la  razón  cognosciCvamente  hablando  debe  seguir  sus  propias  leyes.  Y  de  esto  es  ejemplo  la  figura  de  Descartes,  su  obra  y  biogra/a.    Rechazo  de  toda  filoso/a  de  escuela.  Se  expresa  muy  claro  en  teoría  del  conocimiento  pero  va  mas  allá  llega  hasta  la  escisión  del  hombre  con  respecto  de  la  naturaleza,  mediante  a  la  razón  se  separa  y  se  enfrenta  a  todos  los  seres  sensibles  naturales  como  objetos,  ahí  se  produce  una  ruptura.  El  descubrimiento  de  la  subjeCvidad  y  la  negación  de  la  naturaleza,  entendiéndola  como  otro.  Yo  soy  sujeto  y  la  naturaleza  está  ahí  para  que  yo  la  domine,  de  eso  habla  la  escuela  de  Frankfurt  de  la  razón  dominante,  ese  hombre  razón  se  olvida  de  que  él  es  también  un  cuerpo.  La  nueva  ciencia  Cene,  la  ciencia  se  independiza  con  un  carácter  experimental,  separado  de  la  Filoso/a,  que  contradicen  la  /sica  Aristotélica,  Esto  se  inicia  con  Ockham  y  su  idea  de  la  nueva  teoría  del  conocimiento  donde  la  ciencia  necesita  de  nuevas  bases  como  y  esto  acarrea  por  ejemplo  la  aparición  de  la  Física.  Pero  básicamente  lo  importante  es  la  decadencia  que  esto  supone.  Hay  que  empezar  de  nuevo  pero  sin  la  ingenuidad  y  el  asombro  de  los  presocráCcos.  Así  Descartes  se  plante  al  problema  de  la  fundamentación  y  se  percata  de  algo  así  como  que  el  realismo  no  es  capaz  de  demostrar  nada,  pues  su  fundamento,  la  adecuación,  la  comparación  con  la  cosa  pero  como  sabemos  que  nuestra  idea  se  adecua  verídicamente    a  la  cosa  en  sí,  no  lo  sabemos,  por  eso  el  realismo  cae.      

02/10/2012

El concepto de adecuación resulta inviable desde que asume aquello que hay que buscar: la

objetividad y la verdad del conocimiento. Así, si el conocimiento tiene que se objetivo y

verdadero, el objeto no puede ser el criterio último de ese conocimiento, ya que un criterio

siempre tiene que ser previo e independiente de aquello de lo que es criterio. Un criterio es

como una pauta o una vara de medir. Para medir algo, necesitamos un instrumento que sea

independiente de aquello que queremos medir. Para medir una mesa no se puede usar como

unidad de medida una mesa, sino palmos, centímetros o pulgadas, unidades independiente de

lo que se mide. En el caso de los criterios (de sentido, que se ve en Filosofía de Lenguaje, o de

verdad, que sirven para valorar la certeza de un enunciado), deben ser independientes de

aquello de lo que son criterios, ya que no medirían nada realmente.

Como dice Wittgenstein, constatar la verdad de un recuerdo con otro recuerdo impide

realizar un análisis certero. Para saber si una representación se conforma con un objeto o una

realidad externa, hay que apelar a algo diferente de la propia realidad, ya que si no estaríamos

autoalimentando esa apariencia de realidad.

Esto supone que desde el planteamiento de la Teoría del Conocimiento, la realidad (la cosa en

sí, el mundo, los seres) deja de ser un dato para convertirse en algo que hay que conquistar

mediante el trabajo reflexivo desde el punto de vista congnoscitivo.

Pero, ¿qué es un dato? Dato viene del verbo datum, que es lo que se da, y por tanto, lo que se

nos da de la realidad. Ese es el parecer del realismo: el conocimiento se nos da, se nos regala.

A partir de ahora, la realidad, ese conjunto de datos como contenido de conocimiento, habrá

que conquistarlo, de trabajarlo. Y es que vamos a ir acercándonos al hecho de que la realidad

le debe mucho al sujeto y a la conciencia del sujeto.

Desde ahora habrá una prioridad de la preocupación cognoscitiva sobre la preocupación de la

metafísica, es decir, cómo podemos acercarnos a esa realidad, a los fundamentos que nos

permitan avanzar seguros en el conocimiento de esa realidad, para luego acceder a la realidad,

invirtiéndose las relaciones entre el ser y el pensar.

Pasaremos de una búsqueda del ser de la realidad a una búsqueda de la certeza y la seguridad,

y de ahí daremos un salto al exterior, al mundo de las cosas.

Descartes se plantea desde el conocimiento de su filosofía (con la duda metódica) una

inversión de las suposiciones y la subjetivación del sujeto del conocimiento. El realismo nos

lleva a una paradoja: si el conocimiento debe ser objetivo, no puede apoyarse en el objeto,

porque no puede presuponerlo, ya que el objeto es fin, no medio. La única salida a esto,

paradójicamente de nuevo, será el buscar el criterio de objetividad y de verdad en la propia

subjetividad. Eso es lo que hace la duda cartesiana.

La duda metódica consiste en ese movimiento de retrotraerse del mundo externo al mundo

interior; de buscar los fundamentos del conocer desde fuera hasta el propio sujeto y la propia

conciencia. El realismo dice que consideraré como verdaderas las cosas que se adecuen a la

realidad. Descartes, sin embargo, dice que no considerará como verdadero lo que se muestre

como claro y evidente en su conciencia, y no fuera de ésta. Es la certeza subjetiva que surge en

la conciencia lo que fundamenta el criterio de verdad cartesiano. La evidencia pertenece al

objeto del conocimiento en su relación hacia el sujeto, que se presenta de tal forma que éste

no puede dudar de dicha evidencia. El problema de Descartes es que no llega realmente a una

evidencia absoluta acerca del yo en cuanto yo pensante constituido en un sentido estricto: el

ego cogito no es, finalmente, una res cogitans. No llega a esas evidencias a las que pretende

llegar, pero abre ciertos caminos para indicar por dónde van a ir los tiros, eso sí: sin

Descartes, no habría habido Kant.

Asentar la evidencia como criterio de verdad, hacer depender la verdad en algo que pertenece

en la propia interioridad de la representación (el sujeto y sus ideas) es el mérito del método

cartesiano: lo evidente no son las cosas, sino las ideas. Las ideas son inmediatas, no hay nada

que las medie, lo cual aporta certeza.

Una vez que hemos hecho este movimiento de vuelta a la subjetividad, nos encontramos con

una nueva concepción del objeto. Pasamos de la cosa en sí, de la realidad, de los seres, a la

cosa en mí, a las cogitationes (pensamientos o ideas): lo que conozco no es nada distinto de mi

propia subjetividad.

Con esto empieza el camino hacia el idealismo. Partiendo de la duda metódica y pasando por

Hobbes, Spinoza y Leibniz hay un camino que se convierte en la idea de que le objeto de

conocimiento puede ser conocido por nosotros porque y en la medida en que ha sido

producido por nosotros mismos, el camino del idealismo que llegará a afirmar que la realidad

es conocida en la medida en que ha sido producida por la conciencia. Esto se dará en Hegel en

su máxima expresión. De momento, tenemos el famoso principio de inmanencia.

El principio de inmanencia se entiende como esa postura que intenta situar la realidad a la

altura de la conciencia, contraponiéndola a la trascendencia, arrancando el conocimiento en

el interior de la conciencia, y no en el más allá. Este principio es una postura ligada al

racionalismo y al empirismo, que consideran que el punto de arranque es la subjetividad, y lo

que conocemos son ideas, en un caso innatas y en otro de contenido sensible,

respectivamente. El problema de estas posturas que se basan en el principio de inmanencia es

que luego les resulta imposible salir de la conciencia si no es a base de hacer trampa. Si para

fundamentar el conocimiento y garantizar el conocer y la certeza rompes las amarras con el

mundo externo, el problema está en recuperar esas conexiones con el exterior. La

consecuencia lógica del principio de inmanencia es el solipsismo: sólo existo yo y mis

contenidos mentales, y a eso se reduce el mundo.

Este principio fundamenta el conocer de la conciencia y considera que el elemento

determinante de la relación cognoscitiva es el propio sujeto. Ese sujeto irá a lo largo de toda la

filosofía moderna adquiriendo una relevancia cada vez mayor, asumiendo papeles más

importantes en el proceso cognoscitivo. En Descartes, se limita a ser el responsable en

aportar el fundamento del conocer y los contenidos cognoscitivos (en la razón hay ideas

innatas en las que el sujeto se apoya para conocer). Luego, el sujeto llegará a imponer a los

objetos las estructuras formales a las que debe acomodarse. Ese es el caso de Kant. Ya no se

trata sólo de que el sujeto conoce sus ideas, sino que además incluso lo que llamamos realidad

externa es algo que se debe acomodar a las leyes espacio-temporales-categoriales que le

impongo con mis estructuras cognoscitivas. El idealismo absoluto dirá que el sujeto no sólo

impone esas estructuras, sino que constituye el objeto mismo como resultado de su actividad:

ya no hay exterioridad como tal.

Estamos ahora en un estadio pre-idealista. Descartes, tímidamente, va poniendo sus

piedrecitas para ir abriendo el camino a la preponderancia del sujeto, pero todavía con cierto

resquemor y límites. Uno de esos límites es su formación realista. La suya procede de la

escolástica. No se le puede exigir que sea idealista. Descartes, educado en el realismo, al final

llega a decir que la realidad externa encierra la respuesta última, dándose cuenta que el círculo

vicioso del realismo también está en el principio de inmanencia: el objeto no puede ser

criterio de sí mismo, pero la subjetividad sin más tampoco puede serlo. Nuestro conocimiento

quedaría reducido a un juego muy entretenido, pero futil, casi de realidad virtual.

pequeño agujero en los apuntes... vaya ritmito...

apuntes de Lilian... gracias de nuevo ;)

Descartes  se  da  cuenta  que  hay  que  salir  de  la  subjeCvidad  porque  desde  la  subjeCvidad  solo  alcanzamos  el  objeto  en  mi.  Pero  sin  volver  al  realismo.  ¿Cómo  se  hace  esto?  Como  salgo  de  mis  ideas  y  enlazo  con  un  mundo  de  realidades  externas.  Como  único  el  dentro  con  el  fuera,  con  una  idea  que  lleve  en  sí  misma  la  prueba  de  su  existencia  más  allá  de  sí  misma,  el  decir  el  cogito  (El  yo  pienso.)  

Llegados a este punto, pasamos a ver cómo la primera verdad del yo pienso es justamente esa

verdad que podemos llamar autosuficiente que le permitirá a Descartes salir del realismo y

buscar un nuevo modelo de objeto que se funde en la subjetividad sin caer en la circularidad

inversa del realismo. Para eso, necesitamos una idea que lleve en sí la garantía de su verdad,

que sea verdadera por el mero hecho de ser pensada. Esa idea es el cogito, la única verdad que

enlaza el pensamiento el ser, la subjetividad y la objetividad. Las demás verdades no lo

permiten.

A partir de ese cogito, Descartes pasa a la constitución de una res cogitans dando un salto algo

arriesgado. Para ver esas características especiales del cogito, hay que remitirse a la forma en

que se plantea en El discurso del método el proceso de la duda. Descartes se pregunta de qué

puede dudar. Primero duda de los sentidos, del conocimiento sensible. Luego, lo hace acerca

de la naturaleza de su mundo, que puede ser un sueño cuando se cree vigilia, así como del

propio cuerpo. Llega Descartes incluso no sólo a dudar de los sentidos respecto a los objetos

externos, sino incluso de la posibilidad de tener un cuerpo. Continúa el amigo René dudando,

y ahora lo hace con las verdades de razón (dos más dos son cuatro), surgiendo la famosa

hipótesis del Genio Maligno. ¿Y si el autor de mi ser es un genio malvado que se complace y

se divierte nublando mi razón y haciendo que me equivoque cuando razono? Es la duda

hiperbólica que casi raya en el absurdo, tratando de evitar toda sospecha de truco en su

razonamiento.

Ahora es cuando aparece el razonamiento de que si el Genio le engaña es porque está

pensando, y por lo tanto, si duda, existe. Yo pienso, yo soy. Esa es la verdad con la que se

encuentra Descartes y con la que se resiste a toda duda. La formulación habitual del cogito,

ergo sum sugiere que Descartes infiere su existencia de su pensamiento, pero no es así, ya que

aquí buscamos una verdad primaria. El pienso luego existo no es un silogismo (todo lo que

piensa existe, yo pienso, yo existo), sino como decimos, una verdad primaria. Esta

formulación significa que lo que aquí en este cogito se expresa y se revela es la propia

existencia, pero ésta no se revela en vacío, sino que lo hace con una forma determinada, en

este caso, en forma de pensamiento, como existencia pensante. Sería algo sí como yo existo

pensando.

En este cogito es donde tenemos esa verdad autosuficiente que necesitamos para resolver las

circularidades. Descartes ha ido pensando en muchas cosas. Por su mente han ido pasando

cientos de contenidos, pero todos han sido rechazados, porque de todo se podía dudar. La

propia existencia del yo es la única verdad que realmente se resiste a toda duda, siendo

inconmovible e inamovible que se conoce con independencia de cualquier otra verdad,

incluida la existencia de Dios, y es la única que no necesita criterio, o que es criterio de sí

misma, siendo a la vez subjetiva y objetiva, mezcla de pensamiento y existencia: aquello que

por el hecho de pensar y ser pensado, existe.

Desde este punto de vista, en el cogito se da una especie de conversión de lo subjetivo y de lo

objetivo de uno a lo otro. El cogito es una producción de la existencia y, al mismo tiempo, una

posición en la existencia, que es lo que Descartes anda buscando para fundamentar el conocer

y la verdad, así como para enlazar el fuera con el dentro, el mundo exterior de la existencia con

el mundo interior de la conciencia. Descartes no era nada tonto. Por desgracia, acaba

estropeando ese prodigio con la inclusión de su tradición realista y de la metafísica de la

substancia. Con esto, el autor llega a describir un trayecto donde se asiste a una oscilación a

cómo se concibe ese yo como conciencia a la idea del sujeto entendido como substancia. Lo

que en el cogito es el planteamiento de una idea absoluta y una verdad autosuficiente (vértice

de pirámide, certeza por antonomasia), por las exigencias de la metafísica cartesiana se acaba

sustantivando y pasando de ser un ego cogito a una res cogitans.

08/10/2012

Es preciso examinar el concepto aristotélico de la sustancia y del sujeto para ver cómo opera

Descartes con esta herencia. En Aristóteles hay en general una asimilación entre el concepto

de sustancia y el de sujeto. Tal es así que los dos términos tiene una etimología análoga si los

examinamos desde el latín. Substancia viene de sub (por debajo) y el verbo stare (estar de pie).

Subjectum es la mezcla de sub y iectum (iacere, yacer, o estar tumbado), significando lo que

subyace. La significación etimológica es lo mismo: lo que está por debajo. Esto se

corresponde en griego con hypokeimenon, o lo que se oculta por debajo de. A esto se refiere

Aristóteles para hablar del sujeto, habiendo una cercanía conceptual.

La concepción aristotélica de la substancia aparece fundamentalmente en dos obras, donde

aparcen dos conceptos de la substancia (el lógico y el metafísico, que son correlativos). Una

obra es Sobre las categorías, que pertenece al órgano de lógica y se refiere a las categorías.

Las categorías son las distintos modos en que podemos pensar un objeto desde un punto de

vista lógico. Las categorías son las formas en que podemos pensar algo. Kant hablará de la

tabla de los juicios y la tabla de las categorías, que son las distintas formas en que podemos

pensar los objetos de la experiencia. Son como estructuras conceptuales de nuestro

entendimiento.

En las categorías aristotélicas se enumeran diez en total, mientras que Kant enumera doce, sin

que todas coincidan. Las de Aristóteles se dividen en la substancia y las otras nueve: cantidad,

cualidad, pasión, número, lugar, tiempo, acción, relación y estado. Desde la lógica,

substancia es lo que no se afirma de, ni se encuentra, en un sujeto. Dicho de otro modo, desde

esta perspectiva, la substancia es aquello que en juicio predicativo (el juicio de la forma S es P)

ocupa el lugar del sujeto. Pepe es substancia donde Pepe es silla, y no es substancia donde La

silla es Pepe. Dice que los seres individuales son aquello que siempre ocupa el lugar del sujeto

en el juicio, y por tanto, los seres individuales son substancia. Las nueve categorías no ocupan

ese lugar del sujeto, por lo que no se predican de éste. La palabra sustativo tiene que ver con

esto, ya que se convierte en substancia lo que tiene una cualidad.

En la Metafísica, Aristóteles aplica esto que ha desarrollado en la lógica al ser. Conforme a

ello, la substancia será lo que constituya el soporte de los accidentes, como en el caso de la

lógica era el sujeto de lo que se predica en un juicio.

Aristóteles distingue cuatro acepciones del concepto substancia, para terminar resumiéndolo

en dos.

1. En primer lugar, es lo que no se predica de un sujeto, sino lo que las demás cosas se

predican de ella.

2. Lo que sea causa inmanente del ser de las cosas individuales (el alma).

3. Las partes inmanentes de esas cosas individuales (los átomos, miembros, etc, destruidas

las cuales se destruye el todo).

4. La esencia.

La substancia se dice en dos sentidos:

•El sujeto último, que ya no se predica de otro (el individuo, el ser individual).

•Aquello que siendo algo determinado, es algo separable (la forma y especie de cada cosa).

Son la substancia primera y la substancia segunda, que proceden, respectivamente, del trabajo

epistemológico del propio Aristóteles y de la tradición platónica de su maestro. El residuo

platónico consiste en conservar el universal de las formas platónicas en la forma del eidos o

forma de las cosas, valgan las redundancias. Pepe existe realmente, y en Pepe se contiene la

realidad. El eidos se ve, realmente, en los seres individuales.

Lo que se entiende por substancia desde la metafísica es el sujeto último de los predicados, así

como el sujeto último de las aflicciones o de los accidentes (de las cualidades de las cosas).

Pepe es alto, calvo, feo y listo... (Pepe lo tiene tó). Esas son cuatro cualidades de la substancia

Pepe.

A partir de aquí, Aristóteles se plantea una nueva cuestión: la substancia es el sujeto último de

los accidentes y los predicados, pero por consiguiente, también de los cambios. Sin embargo,

en Aristóteles existen varios tipos de cambio, en concreto, cuatro:

1. Local: el movimiento se describe en un cambio de ubicación.

2. Substancial

3. Cuantitativo: es un cambio en cantidad, de crecimiento o de decrecimiento.

4. Cualitativo: es la pérdida o adquisición de una cualidad.

En todos estos cambios, el objeto del cambio es la substancia. Pepe se ha ido a París, ha

engordado y se ha puesto bótox (Pepe va a tope). El cambio substancial sería cuando Pepe se

muera, sea incinerado y se convierta en cenizas, o cuando un atún se convierta en filetes. Para

que haya un cambio algo tiene que cambiar, pero algo tiene, necesariamente, que

permanecer. La materia como principio constitutivo de los seres en el ilemorfismo es algo

abstracto, algo que sólo pensamos, pero que no podemos conocer empíricamente: todas las

materias las conocemos informadas, con una forma dada y determinada. En el sentido

aristotélico, la materia es el sustrato último, el que permanece a pensar de todos los cambios.

Cuando hay un cambio substancial, lo que permanece es la materia, siendo la forma la que

adopta una constitución diferente. La materia es el sujeto último de los cambios, con lo que la

materia es substancia, ya que es lo que está por debajo y soporta (substancia y soporte son lo

mismo) todo, hasta el cambio de forma y esencia. Dice Aristóteles que la materia es

substancia, pues en todos los cambios opuestos hay algo que es sujeto de los cambios.

En Aristóteles este concepto de sujeto está muy relacionado con la substancia, pero también

con la pasividad: la substancia es lo que soporta (predicados, cambios, etc). Esa pasividad

tiene que ver también con el realismo y la pasividad del sujeto del conocimiento, que desde el

punto de vista de la metafísica de la substancia es la substancia que soporta las afecciones que

provoca el objeto y se asemeja al objeto. En Aristóteles están muy bien articuladas dos cosas:

•el sujeto metafísico, o subjeto como substancia frente a los predicados.

•el sujeto gnoseológico, o sujeto de conocimiento, que se opone a los objeto, los cuales

también son substancias.

A partir de la época moderna todo se revoluciones. Desde entonces, vamos dejando el sujeto

como substancia en cuanto a competencia de la metafísica, y nos iremos quedando con el

sujeto-consciencia, el sujeto cognoscente, que se opone a los objetos, que ya no son pasivos,

sino que asumen tareas activas, constituyendo la substancia del propio objeto. En Hegel, el

concepto de sujeto llegará a contraponerse al de substancia, tratando de unificar el sujeto

(para sí) con la substancia (en sí, o fundamento ontológico).

Descartes da el paso a la modernidad, pero su lastre (la metafísica de la substancia que hereda)

se hace notar, y le lleva a posturas chocantes. Esto es lo que ocurre cuando Descartes sin

mayores consideraciones pasa de un salto desde el ego cogito al ego sum cogitans, un paso que

hace por la cara.

Descartes se mueve dentro de los supuestos del racionalismo y del dualismo (así como de esa

herencia de la metafísica de la substancia). Si el autor llega a la verdad de su existencia desde

el puro pensamiento, prescindiendo de todo lo demás, tiene que afirmar que el pensamiento

constituye su propia esencia. Lo que se cuestiona, tanto, no es su condición pensando, sino

su condición de substancia, de res. De ser pensamiento a ser una substancia pensante hay un

salto de consideración.

Descartes es racionalista, como decimos. Uno de los supuestos de esta corriente es la

consideración de que si podemos conocerlo todo por la razón es porque la realidad es

racional, y por esa adecuación entre la secuencia de los pensamientos y la secuencia causal de

los acontecimientos, el orden del ser y de las ideas tiene una plena equivalencia. Por eso,

desde el cartesianismo es normal pensar que aquello que ha sido conocido con independencia

de cualquier otra cosa, como es el caso del propio pensamiento, tenga que existir también con

independencia de cualquier otra cosa. Es decir, que tenga un modo de existencia propio de la

substancia, que no existe en ninguna otra cosa, sino que las demás cosas los accidentes

existen en ella. De ahí viene como corolario lógico el paso inmediato del pensamiento a la

substancia pensante. Lo que es autónomo y autosuficiente en el pensar debe serlo también en

el ser, por lo que de aquí se extrae la definición cartesiana de la substancia, que es lo que

existe de tal forma que no tiene necesidad de sí mismo para existir. Esto nos conduce al

terreno de hasta qué punto debe entenderse esta autosuficiencia y esa autonomía. Spinoza

rescatará este problema, generando un modelo de substancia que convierte en única.

El pensamiento autónomo no depende de ninguna otra cosa, porque si fuera así, habría que

haber conocido esa otra cosa. Mi propio pensamiento es conocido con independencia de

cualquier otra verdad, por lo que su modo de existencia es la existencia substancial que existe

con independencia de cualquier otra cosa. Ahí reside el salto de la lógica cartesiana, aunque

conlleva dos pasos en falso que la filosofía posterior no le perdona:

1. Salta de la existencia pensante al ser pensante.

2. Salta del fundamento de la experiencia a una parte de la experiencia.

Es ilegítimo pasar sin más de una existencia a una substancia, ya que se cae en una hipóstasis,

que es lo que hizo Platón. Al hacer eso, Descartes estropea todo el montaje que ha hecho

hasta el momento. El autor ha ido buscando un asidero, un fundamento, del que agarrarse,

que sea el sostén de toda la experiencia, que localiza en su propio pensamiento. Pero ese yo

pienso que extrae tras el proceso de duda no sobrevive si se le pregunta sobre el yo. El yo que

piensa es, simplemente, yo, sin posibilidad de contestar otra cosa, ya que no puede

determinarse (Renato Descartes) ni su carácter de substancia, ni la definición de su yo (una

unidad determinada de pensamiento). Ese yo, en la medida que es el ojo que todo lo ve y de

nadie es visto, es el soporte de toda experiencia y el fundamento del saber. En el momento en

que Descartes coge y dice que soy una cosa que piensa convierte ese yo fundador del saber en

una parte de la experiencia (ya que se determina como Renato Descartes), de modo que el yo

pierde cualquier virtualidad y toda relevancia en cuanto a fundador de la experiencia. Cuando

cosificamos o sustantivamos el sujeto de la experiencia, se sobrepasa el punto de unidad

donde converge toda la experiencia: pero no es una cosa. Si lo convertimos en cosa, pierde

entidad epistemológica.

¿Cuáles son los contenidos del cogito y los contenidos de la res cogitans? El cogito es un acto

de pensamiento, mientras que la res cogitans es una substancia o una cosa que piensa. El

cogito es el enunciado o afirmación del yo indeterminado, o menor dicho, sin más

determinación que la del pensar. De ese yo sólo se puede decir una cosa: que piensa. La res

cogitans es una cosa totalmente determinada. El cogito es sujeto, y sólo sujeto (o sujeto puro),

de la experiencia. La res cogitans es primariamente, y en parte, objeto de experiencia. Por

último, y ya en terminología kantiana, el cogito se refiere a un sujeto trascendental, mientras

que la res cogitans se refiere a un sujeto empírico. Cuando hablamos de sujeto trascendental,

como lo concibe Kant (aunque no lo llama así), es un sujeto límite que es condición de la

experiencia y punto de unidad de las representaciones (la síntesis de la percepción), donde

convergen todas las representaciones como en el ojo converge todo el campo visual. El sujeto

empírico, por el contrario, es aquel que es también parte de la experiencia, mientras que el

sujeto trascendental, al ser condición de la experiencia, no puede ser parte de ella. Es lo que

se conoce como el paralogismo del cogito.

09/10/2012

Introducción a la subjetividad

Ahora veremos los siguientes problemas con los que se encuentra Descartes tras dar por

buena la res cogitans. La idea es que se recupere todo lo que se perdió durante el descenso

que se produjo durante la construcción de su método. Una vez que Descartes llega a la verdad

del cogito, formula su criterio de verdad (el de la duda no aporta absoluta certeza de todo, sólo

sirve para el cogito). Ahora se formula en unos términos más flexibles, no tan radicales, de

modo que nos permita tener un conocimiento seguro. Eso da lugar al criterio de realidad y

distinción. Está contenido en el Discurso del método. Descartes descubre como propiedades

del cogito la realidad y la distinción, de modo que sólo lo que se presente de forma clara o

distinta, o que se infieran desde una deducción correcta a partir de ideas claras y distintas,

será cierto.

Pero, ¿qué es realidad y distinción? Descartes no da una afirmación muy reveladora. Aparece

en los Principios de filosofía (45, 46 de la edición española...). Dice que llama claro a aquello

que esta presente y manifiesto a una mente... Distinto es aquello que es tan preciso y diferente...

Sobre esta definición han corrido ríos de tinta. Autores posteriores, como Spinoza y Leibniz,

han continuado este concepto frente a las ideas confusas y oscuras. Lo que viene a ser la

claridad es la fuerza o la evidencia con la que se impone un objeto, una idea. La distinción es

la nitidez de un objeto o una idea, de tal manera que está perfectamente delimitada de todas

las demás. La distinción hace referencia a la fuerza de cada una de las partes de una idea u

objeto, las cuales contienen preceptos que las hacen identificables: es la realidad interna de

una idea u objeto.

En cualquier caso, las ideas claras y distintas no son autosuficientes. Idea autosuficiente sólo

hay una: el cogito, que incluye la idea intrínseca de su realidad. Pero las ideas claras y distintas

habrían sucumbido a la hipótesis del genio maligno (las ideas matemáticas, la res extensa...),

por lo que el siguiente paso de Descartes es demostrar su certeza más allá del mero hecho de

pensarlas (siendo el pensamiento el notario de la certeza), por lo que siguen reclamando un

criterio extrínseco.

A esto se añade, además, otro problema ulterior: el problema del dualismo. El dualismo (en su

noción antropológica, es decir, la idea de que alma y cuerpo, o mente y materia, son

realidades o principios absolutamente heterogéneos y que no tienen ninguna conexión

posible) está supuesto implícitamente en el principio de inmanencia. Así, si me pregunto qué

conozco, sólo puedo inferior que conozco ideas y experiencias: no conozco realidades, sino

los datos sensoriales procesados de una supuesta realidad. Por ello, se cortan las conexiones

con el mundo de la materia, distinguiendo dos extremos a ambos lados, y por tanto, una

realidad dual. Suponemos así que el mundo de lo mental es diferente y separado del mundo

externo. Además, gracias a la duda metódica, podríamos dudar de la existencia del mundo

material y externo y puedo hacerlo de mi propio cuerpo sin menospreciar de nuestra

existencia, identificando nuestro ser con nuestro pensamiento.

Ese dualismo nos lleva a afirmaciones como el ego sum res cogitans, pero al mismo tiempo,

nos hace encontrarnos con una ruptura total entre el mundo interno y el mundo externo, en el

que el mundo de la experiencia y el de la realidad material se convierten en algo así como un

fantasma metido en una máquina, según digo Gilbert Ryle, un analítico de la tradición de

Wittgenstein, que critica el proceso del dualismo cartesiano y los esquemas conceptuales

sobre los que se fundamental. Habla del dogma del fantasma en la máquina: un fantasma, una

cosa incorpórea que piensa y está encerrada de una máquina, que no es sino su propio cuerpo.

Así, la vida del hombre no es una, sino dos: la del alma y la del cuerpo. Esto nos lleva también

al solus ipse, o solipsismo, donde todo existe únicamente a través de las percepciones de uno

mismo, reduciéndose todo al conjunto de las percepciones de un sujeto.

Estos problemas son resultado del proceso de pensamiento cartesiano. Pero el fundamental es

que cuando hay que solucionar todo esto la cosa se complica, ya que no hay nadie que pueda

recomponer esa escisión entre el mundo interno y el externo. Descartes tiene, sin embargo,

un recurso importante para poder solucionar el problema: la formulación del deus ex

machina, o Dios como garantía o puente del tránsito del mundo interno al externo.

Para solucionar la verdad de las ideas claras y distintas y dar el salto del mundo interno al

externo, lo primero que necesitamos es a Dios, ya que todavía estamos bajo el influjo del

genio maligno. La alternativa de Descartes es eludir esa hipótesis, sustituyendo el genio por

un Dios que no sea maligno y engañoso, sino bondadoso y sincero. Descartes recurre a las

pruebas de la existencia de Dios para demostrar su carácter bondadoso y veraz. Si Dios existe,

es omnipotente y creador, no puede permitir la existencia de un genio maligno que nuble mi

juicio. El primer problema en este sentido es el famoso círculo cartesiano: es un petitio

principii, que consiste en el hecho de que Descartes recurre a Dios como garantía de la

realidad de las ideas claras y distintas, pero la base para argumentar la base de su existencia es

la idea clara y distinta de una res infinita. Pero venga. Aceptamos barco...

El siguiente paso es demostrar el mundo externo. Ya están resueltas las ideas de razón, pero

hace falta homologar otras ideas claras y distintas, como la res extensa. Pero Descartes

recurre, de nuevo, a Dios: tengo en mi mente la idea de res extensa, que garantiza el mundo

externo, es decir, extramental. Y puesto que Dios ha puesto esta idea en mí, y Dios es bueno y

verdadero, Dios no va a implantarme una mentira. (échale un vistazo al ‘argumento

ontológico’).

Ahora toca garantizar la existencia de otras res cogitantes, es decir, el de las otras mentes. Es

el problema que luego será el de la intersubjetividad, es decir, de la existencia de otros

sujetos. Ahora el salto es doble: desde mi mente, a mi cuerpo (garantizado por Dios), y ahora,

a otros cuerpos, que llevan en teoría otras mentes. Esos cuerpos se mueven cuando tengo

determinadas afecciones. Pero, ¿tendrán realmente alma como la tengo yo? En un sentido

estricto, no puede hacerse esa afirmación sin riesgo. Decíamos que entre lo mental y lo

material no hay conexión ninguna, de modo que para conectarlos hay que recurrir al hecho

casual o contingente (recuerda: el fantasma en la máquina). Pero llevar este principio a la

totalidad de los cuerpos que habitan la realidad es un exceso. Pensemos en los robots, por

ejemplo. Para resolver el problema se establecen varias soluciones. Uno es el argumento por

analogía: basta con basarse en la analogía existente, y puesto que percibo en otros cuerpos

movimientos análogos a los que hay en mí, infiero que tienen un alma como la mía. Este

problema es que o no se necesita o no demuestra nada, ya que se trata de demostrar una

vinculación real. Este problema se resuelve fatal dentro de la tradición cartesiana, y hasta el

XX no ha sido cuando la filosofía analítica ha elevado una nueva disciplina: la filosofía de la

mente.

Por otro lado, el problema de la interacción, de la intersubjetividad, es el problema de cómo

explicar esa unión entre los principios de la materia y del espíritu. Descartes, tras insistir en

que es una cosa pensante, llega un momento en que dice que su alma no está en su cuerpo

como el jinete en su caballo, reconociendo que existe una interacción real entre cuerpo y

alma. Reconoce así lo que su dualismo de base le impedía aceptar, y en vez de desmontar este

dualismo, aporta una solución aparentemente banal, pero nada de eso. El problema de la

interacción, de la forma en que se comunican alma y cuerpo, aparece en El tratado del

hombre, desarrollándose a través de dos elementos:

•La glándula pineal

•Los espíritus animales

Describe Descartes el mecanismo en que el alma se comunica con el cuerpo. Para ello,

propone la localización de una parte especial, algo así como el centro de operaciones, donde

se ubica la glándula pineal. Esto vendría a equivaler a la hipófisis, una glándula que está bajo el

hipotálamo, que es la que regula todas las secreciones de las glándulas internas, y por tanto,

con las emociones. Asegura que la glándula pineal es una glándula que se encuentra en el

lugar más oculto y recóndito del cerebro. Así, el esquema dualista, que siempre subrayaba ese

matiz de lo oculto (porque, ¿dónde está el alma?), permanece intacto, comprendiendo lo

mental con los mismos esquemas comprensivos que lo material, pero dándole otras

características. Así, lo mental siempre tiene el apelativo de lo oculto o lo privado, frente al

carácter público de lo material. Se lleva la mente al mundo de lo material, pero manteniendo

ese carácter oculto.

La glándula pineal es la encargada de recoger y enviar los mensajes de intercambio que se

transmiten por medio de los espíritus animales, o espíritus animados. Esto es, según

Descartes, unas partículas de una extremada pequeñez que se mueven muy rápidamente. Son

materia, pero tan diminutas que son casi inmateriales. Con esto, Descartes deja al descubierto

que una vez rotas las conexiones entre lo material y lo mental, debe recurrir a un elemento

homogéneo para deshacer la ruptura, algo que es imposible. Para relacionar dos términos

hacer falta un tercer término que tenga algo que ver con los dos. Si mente y materia son

independientes y heterogéneas, ¿a qué elemento vamos a recurrir? Con esta explicación sigue

sin hacer una explicación de derecho, limitándose a una de hecho.

15/10/2012

Ya habríamos recorrido el camino de ida y vuelta de la epistemología cartesiana, hasta la

certeza del cogito y desde ahí a la recomposición del mundo externo. Ahora pasamos al

examen del ideal racionalista cartesiano y el método del que se vale, así como de los problemas

que se derivan del esquema cognitivo que se desprende a partir de aquí (problemas que de

ninguna manera van a encontrar solución).

1.3 El método matemático y el ideal de la ciencia unificada

En alguna ocasión hemos hablado acerca de la oposición entre racionalismo y empirismo en

torno a la respuesta acerca del problema del origen del conocimiento. El empirismo considera

que el conocimiento se origina en la experiencia: los datos empíricos imprimen, desde

nuestra experiencia, nuestro conocimiento; el racionalismo desplaza el origen a la propia

razón, que contiene, desde su origen unas ideas (ideas innatas) que son verdaderas a priori

(es decir, con independencia de toda experiencia) y que no dependen para nada de ningún

conocimiento empírico. La experiencia, para el racionalismo, no es fuente de conocimiento,

sino ocasión o excusa que la razón encuentra para sacar a la memoria aquello que está

implícito en sí misma.

La tesis racionalista tiene una serie de consecuencias:

•Plena confianza en la razón, tan característica del racionalismo, pero también del

Renacimiento (lógicamente, será herramienta fundamental en la Ilustración). Se manifiesta

en la idea de que la razón humana es, en sí misma, infalible, capaz de llegar a cualquier

conocimiento natural. En el XVII, la razón lo puede todo, dentro de los límites de la idea de

que es una razón finita a la que resulta inalcanzable escrutar los misterios revelados. El

error, así entendido, es un problema de la voluntad, no tanto del entendimiento. La

voluntad ciega al entendimiento de su camino recto, que le hace equivocarse, dirá

Descartes. Operaciones o modos de conocimiento: intuición y deducción. Descartes dice

que la intuición es el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad y

distinción que no cabe ninguna duda sobre lo que comprendemos; deducción es el término

que designa toda conclusión necesaria de aquellas cosas conocidas con certidumbre.

Ambas, tanto en la filosofía cartesiana como en cualquier gnoseología, son dos modos de

conocimiento que se distinguen porque la intuición supone un conocimiento directo e

inmediato del objeto, mientras que la deducción es un conocimiento mediato que procede

de la extracción de otros conocimientos previos. Así, el conocimiento empírico es de

carácter intuitivo, mientras que el conocimiento racional es deductivo.

•El problema del conocimiento se ciñe a un problema de método. Si la razón, con la que

accedemos al conocimiento, con la que contamos es inmejorable, lo único que hace falta es

un manual de instrucciones que la conduzca. El método en Descartes no tiene una función

al modo del organum aristotélico (de carácter meramente formal).

•La unidad de la ciencia. El método, si es inmejorable, es omniabarcativo y

omnicomprensivo, con lo que puede aplicarse a todo conocimiento: la filosofía ya no debe

entenderse como una rama del saber, sino un saber total. Filosofía, dice Descartes, es el

estudio de la sabiduría, por la que se entiende no sólo la prudencia en la acción, sino un

conocimiento perfecto de todas las cosas que le hombre puede conocer, tanto para la

conducción de la vida ya la conservación de la salud como para la invención de todas las

artes. Lo compara con un árbol, donde las raíces componen la Metafísica, el tronco es la

Física y la copa son las distintas ciencias (Medicina, Matemática y Moral). Así, sólo hay una

método científico que es aplicable a todas las ciencias por igual. El racionalismo considera

el saber con un carácter sistemático, orgánico: es un sistema general de verdades

interconectadas como en un organismo vivo, algo que no es sólo patrimonio del

racionalismo (Hegel y los positivistas lógicos, tan distanciados, son ecos de este

paradigma). La ciencia trata de buscar, por tanto, un saber universal que consistiría en un

conjunto de verdades evidentes, conocidas por intuición, y a partir de ahí se inferirían o

deducirían todas las verdades correspondientes a todos los ámbitos del saber. En ese

proceso, es evidente, el puesto principal lo va a obtener el método matemático. Si añadimos

a eso la participación de Galileo y de su método hipotético-deductivo (la naturaleza está

escrita en lenguaje matemático), no es de extrañar que los racionalistas hagan una filosofía

more mathematico, es decir, al modo de la matemática. Spinoza infiere la realidad de

acuerdo con el propio orden divino, que se estructura según el orden geométrico que

impera en la propia naturaleza de Dios. De ahí surge el enunciado de algo que está

implícito: la identidad del orden de las cosas y del orden de las ideas, lo cual rescatará Hegel

diciendo que todo lo real es racional y todo lo racional es real. Lo que decimos es que el

mundo de la razón y el mundo físico no son sino dos aspectos de una misma cosa: Dios, o la

sustancia divina, que está regida por el mismo orden necesario matemático y geométrico

que impera en el pensamiento y que impera en el mundo físico, de forma que cuando

conocemos la realidad lo que hacemos es reproducir esa realidad en nuestras ideas. Se da

una perfecta adecuación entre la secuencia causal entre fenómenos y la deducción de unas

ideas a partir de otras. Leibniz intentará, desde este mismo modelo que admira a la

matemática, fundar una Matemática Universal, que no es ningún manual, sino un saber

enciclopédico en el que se incluyan todos los conocimientos de su época. Entendido así,

Leibniz sería el precursor, en su idea original, de la moderna lógica matemática y el

lenguaje formal, ya que pretendía buscar una herramienta que los filósofos analíticos del

siglo XX se han esforzado en desarrollar para evitar las interferencias de los lenguajes

materiales, donde la ciencia se reduce a un cálculo. En el proceso se extraen tres momentos:

1. el desarrollo de una característica universal, donde unos conceptos simples se traducen

en símbolos de los que se pueden extraer los demás conceptos.

2. se buscan unas combinatorias, un conjunto de reglas de deducción que permitan realizar

esa inferencia, similar a lo que hace la lógica proposicional y de cuantificadores.

3. creación de una mathesis universal, una ciencia segura e irrefutable que compendie todos

los saberes.

Lógicamente, oh cruel ironía, no lo consiguió.

En estos puntos se resume el ideal racionalista.

Ahora vamos a fijarnos en los puntos que nos quedan por ver en algunos de los problemas más

importantes a los que da lugar ese ideal de la ciencia unificada o modelo de la razón deductiva.

La primera consecuencia a estos efectos es la homogeneización de la naturaleza. Cuando

hablamos de homogeneidad lo hacemos en términos de empobrecimiento o reduccionismo.

Supone una visión que encanija el mundo físico, donde la realidad se reduce a una máquina

que responde a la obsesión por los conocimientos ciertos y universales. La naturaleza pierde

cualidades, y se reduce cuantitativamente a la extensión del número.

Es significativo y preocupante el modo en que Descartes designa el concepto de cuerpo o de

materia. Habla de res extensa. A nadie se le había ocurrido designar el concepto, no ya de

alma o sujeto, sino el de materia en algo que no tiene parangón en toda la historia de la

filosofía como res extensa. Esto es así porque lo único que le interesa a Descartes es que los

cuerpos ocupe un espacio, en tanto que así se puede cuantificar. La esencia de los cuerpos es

la extensión, que se concibe en sus tres dimensiones o coordenadas. Aquí arranca una

distinción que luego prevalece en otros autores, como Locke, y que será el punto de arranque

del idealismo trascendental kantiano: las cualidades primarias y las cualidades secundarias.

La distinción entre cualidades primarias y secundarias se refiere a aquellas cualidades que,

según los autores en cuestión que radican en los cuerpos y las que no están realmente en los

cuerpos, sino sólo en nuestro modo de percibirlos. Para estos autores, y en concreto para

Descartes, las cualidades vinculadas a la extensión son las únicas que existen realmente en los

cuerpos y son mesurables. Ahora bien: ¿el cuerpo tiene olor? ¿sabor? ¿textura? Esas

cualidades son secundarias, que no están en los cuerpos, sino que dependen del modo en que

esos cuerpos y sus cualidades primarias afectan a nuestros sentidos. El color no está en el

objeto, sino en la percepción a través del ojo del sujeto. Esta es la forma de quitar de un

plumazo de los cuerpos todo aquello que no pueda ser reducido a cantidad, es decir,

matematizado. Así, esto supone un empobrecimiento enorme de la experiencia: es lo que se

conoce como la razón manipuladora o dictatorial.

De este modo, el proceso de la homogeneización de la naturaleza será un proceso de

reduccionismo geométrico de la extensión y, con ello, la reducción al número de la realidad

con idea de que todo cuadre en un universo físico. En esta tarea mecanicista tan propia de la

tradición cartesiana encontramos una serie de características definitorias:

•La materia y el movimiento local y las nociones vinculadas a esos principios (fuerza,

velocidad, masa, volumen, etc) son las únicas realidades constitutivas del universo físico, y

son la base que explica todo los fenómenos.

•El exclusivismo de lo cuantitativo. Si la materia y el movimiento tienen esa virtualidad

explicativa es justamente porque pueden ser medidos.

•El antiteleologismo, o negación de toda finalidad en la naturaleza. Esto es contrario a la

física y metafísica de Aristóteles, de carácter necesariamente teleológico. Las únicas causas

válidas son las materiales y las eficientes, pero nada de la final.

•En el momento en que suprimimos el para qué y nos quedamos con el qué y el quién, es

decir, donde sólo hay causas eficientes, no puede haber libertad o azar: todo está

determinado. Nada es contingente, ya que las cosas son porque deben ser así, sin

alternativa.

•Someter la diversidad y la riqueza de la experiencia, unificándolo todo en una unidad

homogénea y simplemente numérica.

En el caso de Descartes, esto llega hasta tal punto que dentro del mecanicismo se incluyen

incluso los cuerpos vivos, que son máquinas muy sofisticadas (recordemos el dogma del

fantasma en la máquina), y precisamente en esa sofisticación nos diferenciamos de los seres

inertes: la diferencia es cuantitativa (en número de sofisticaciones), no cualitativa. Esto, sin

embargo, deviene en otro problema: el de la naturaleza del movimiento. Descartes, en las

Objeciones, dice que el movimiento de los seres vivos se explica, no a un principio vital, sino a

la disposición de los animales y la descarga constante de espíritus animales para el

automovimiento.

16/10/2012

El mecanicismo se inscribe en una tendencia donde la razón abstracta prima sobre lo sensible:

es una razón de carácter generalizador que tiende a eliminar todo aquello que se le resista, en

este caso, la distinción individual. El mecanicismo determinista aparece en Descartes como

paradigma, pero también en Spinoza, fundamentado por otros principios (por su propia

metafísica monista), donde el orden geométrico es el que rige la propia sustancia divina, que

es única y se manifiesta en el mundo en forma de aparente individualidades que no son sino

expresiones de la unidad.

En Leibniz la cosa cambia. Esa dualidad mecanicista y determinista cambia, dado que no

puede haber mecanicismo por la ausencia de una causa material: se plantea una metafísica

contraria a la noción cartesiana de res extensa, entre otras cosas, porque esta noción no

explica el movimiento en virtud de Leibniz. Cuando Descartes invoca el deux ex machina

como fundamento del movimiento del mundo y del principio de causalidad, Leibniz propone

una metafísica de la substancia basada en la mónada, la cual en realidad no es res extensa, sino

pura res cogitans, dada su naturaleza psíquica. De esta manera, dado que lo psíquico tiene un

dinamismo propio, queda salvada la imagen pasiva de inercia que da el mundo mecánico

cartesiano. Dirá Leibniz que la materia es un fenómeno bien fundado, es decir, una apariencia

que presentan las mónadas cuando se agregan de forma deteminada y forman los cuerpos, que

en realidad no son res extensa, sino que parecen materia.

El mecanicismo no se plantea en Leibniz, pero sí el determinismo. Se platea la Ley de la

armonía preestablecida, una armonía contenida en las mónadas, que supone que cada una de

ellas lleva, como si fuera una carga genérica, unas leyes de su propio desarrollo o

desenvolvimiento, pero no se incluye la incertidumbre, dado que Dios escribe con pulso firme

las leyes en su interior.

Vamos a referirnos ahora a un segundo problema que se llega a plantear. Vamos a movernos a

nivel interpretativo, intentando entender cómo a partir de este modelo racionalista y

deductivo (estableciendo una identidad entre el entendimiento y el ser) se desprende una

comprensión de la substancia en Descartes. Esas ambigüedades las tomará Spinoza para

formular su propio concepto de la substancia, planteando un esquema monista y panteísta. La

idea, o hipótesis, ya la hemos visto cuando hablábamos del paso del cogito a la res cogitans,

donde el yo pienso está correspondido por una existencia substancia. Desde aquí, Descartes

reformula el concepto de la substancia como tal. De hecho, va a proponer un concepto que

tiene como modelo la substancia pensante, y que Spinoza usará para llegar a la substancia

única.

Ya hemos hablado de la definición cartesiana de substancia (no pensante ni extensa), lo que

que existe de forma que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir. Ante esto, ¿qué es lo

que se corresponde con esto? La respuesta es Dios, en un sentido absoluto. Por eso

Descartes, cuando formula su definición de la substancia, se detiene para matizar que hay dos

sentidos a considerar:

•en absoluto, se aplica sólo a Dios, que es el ser absoluto.

•en secundario, se aplica a la substancia en oposición a los accidentes, que sólo pueden

existir en la substancia (la tringularidad, la belleza, la inteligencia... son afecciones de la

substancia).

Esta definición cartesiana es muy afín a la definición de la substancia que plantea alguien tan

poco sospechoso de panteísmo como es Tomás de Aquino, quien en su Summa Teológica dice

que la substancia es la esencia a la que le conviene ser por sí, y este por sí también se entiende

igual que en Descartes adquiere dos sentidos:

•In se: en un sentido débil.

•A se: en un sentido fuerte. Está en el sentido del fundamento, ya que lo que existe a se lo

hace por causa de sí mismo.

El paralelismo entre ambas definiciones es muy evidente, visto así. La diferencia fundamental

entre ellas, sin embargo, está en que justamente la concepción cartesiana de la substancia

lleva una carga gnoseológica que la otra no tiene. ¿Por qué Descartes dice que el pensante es

substancia, dando el paso del cogito a la res cogitans? Porque el ser res, substancia, es lo que

satisface el modo de ser autosuficiente. Así, lo que se conoce a nivel cognoscitivo de forma

autosuficiente, a nivel existencial debe serlo también; y lo único que a nivel existencia se

corresponde a nivel autosuficiente es, precisamente la substancia, la res.

De este modo, Descartes ha transformado el concepto de substancia para que coincida con la

explicación de la autosuficiencia y las características del propio cogito. En último término, el

autor transpone la autonomía gnoseológica del cogito y de la res cogita, atribuyéndole una

cierta autonomía óntica.

Y entonces, llegó Spinoza.

Spinoza, probablemente, hubiese sido panteísta con Descartes o sin él: no es un simple

cartesiano, sino que rescata influencias del judaísmo y otras corrientes gnoseológicas. Para

montar su teoría, Spinoza se apoya en los esquemas del cartesianismo, como el concepto de la

substancia. Si vemos las definiciones al comienzo de la Ética, en la séptima veremos que dice

que por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, la doble

autonomía que ya expuso Descartes (autonomía ontológica junto a autonomía gnoseológica,

o identidad entre el orden de lo existencia y el orden de lo pensado). Aquello cuyo concepto

no necesita el concepto de otra cosa para formarse, añade Baruch. Tras esto, Spinoza se lanza

a demostrar la existencia de Dios valiéndose del argumento ontológico, por lo que deduce que

no hay más substancia que la divina.

Hemos asumido de una manera clara en Spinoza el absolutismo del concepto de verdad con el

absolutismo del concepto de ser, o la substancia absoluta unida al pensamiento absoluto.

Cambiemos de tercio.

El ideal de la razón deductiva de la tradición cartesiana pone el peligro la posibilidad de dar

cuenta o admitir las acciones libres del hombre. Para ver esto, hay que examinar las relaciones

entre el concepto de libertad y algo que prevalece en los racionalistas: el principio de razón

suficiente.

El principio de razón suficiente, enunciado como tal o no, rige en todas las ciencias,

conocimientos y filosofías que se impregnan en la vida humana. Cualquier persona con

sentido común se guía por este principio, que dice, en esencia, que todo lo que ocurre lo hace

por una razón suficiente para que ocurra. Es decir, nada ocurre sin que haya una razón

suficiente para ello.

Eso es algo que opera en cualquier nivel de la existencia, si se admite una ley de causalidad:

todo ocurre por algo, siendo un algo lo suficientemente válido que garantice su existencia.

Ese principio, rector de la realidad, en el ámbito del racionalismo tiene una relevancia muy

especial. Los racionalistas modernos, en especial Leibniz, lo introducen en su filosofía,

haciendo un gran hincapié en él. Este interés no es gratuito, ya que ese principio es

justamente el fundamento de la racionalidad del mundo. La palabra razón en español tiene

dos sentidos:

•Facultad

•Fundamento

En las lenguas romances o de tradición latina, el vocablo procede de la palabra ratio. Los

alemanes, por contra, tienen dos palabras, una para cada significado:

•Vernunft

•Grund

El tener fundamento, en cierto modo, es el ser racionalizable, con lo que hay una cierta

vinculación entre ambos términos en otros sistemas léxicos. Ese parentesco entre vernunft y

grund es el núcleo del postulado racionalista de la identidad entre el orden de las cosas y el

orden de las ideas: el mundo es racional, luego explicable por la razón, en la medida en que se

somete al principio de razón suficiente. Es decir, que para que cada cosa ocurra, tendremos

que asumir sus respectivas razones. Leibniz llega a hablar como el gran principio del porqué,

ya que el principio de razón exige que para cosa que ocurra haya un porqué.

Así, el principio de razón suficiente es la garantía de la racionalidad de lo real.

Ante esto, a partir del racionalismo, y precisamente como consecuencia de ese modelo de

razón deductiva del que hemos hablado, el principio de razón suficiente sufre una

transformación importante, no en el enunciado, pero sí en su interpretación. El principio de

razón suficiente expone la exigencia de que para cualquier acontecimiento A se pueda señalar

una razón suficiente R que lo explique, y de la cual A sería consecuencia. Aquí la inferencia es

inductiva, que va de la consecuencia a la razón, pero al racionalismo no le vale, porque el

esquema no es puramente deductivo, ya que el ideal de la razón deductiva expone que puesta

la razón se produzca la consecuencia, lo cual significa que hay que introducir la necesidad en

el principio de razón suficiente.

22/10/2012

Nos habíamos quedado en la transformación que sufre el principio de razón suficiente en

virtud de las exigencias de la razón deductiva del racionalismo. El principio de razón

suficiente en cuanto a tal lo único que exigía es que para todo lo que sucede haya un porqué,

una razón, pero no dice nada acerca de si para una razón puesta se tenga que dar una

consecuencia dada. La razón deductiva exige la posibilidad de recorrer el camino inverso: no

del simple ir de la consecuencia a la razón, sino que podamos ir de la razón a la consecuencia,

con lo que se intenta introducir la necesidad en el principio de razón suficiente.

Cuando hacemos eso, convertimos la razón suficiente en razón forzosa, determinante. Esto

tiene unas consecuencias ineludibles e inmediatas para el problema de la libertad, ya que en el

momento que hacemos eso excluimos la libertad del ámbito de la racionalidad. Así, antes, en

la versión débil del principio de razón suficiente establecíamos unas dualidades, de modo que

teníamos dos dualidades:

•lo racional se opone a lo irracional (entendido como el azar, ya que no ocurre por ninguna

razón)

•lo necesario se opone a lo libre.

El problema es la identificación de racional a necesario, y por tanto, la oposición entre

racional y libre, con lo que la libertad queda ligado a lo azaroso. Vaya cacao, oiga.

Esto supone un problema grave a la hora de concebir y entender la libertad de las acciones

humanas. La concepción de lo libre está a medio camino entre lo necesario y lo azaroso y, de

hecho, se entiende que la libertad es el fundamento de la imputabilidad o la responsabilidad

(nos sentimos responsables de aquello que hemos hecho libremente). Pero por otro lado, la

libertad y la responsabilidad exige que mis acciones no hayan sido realizadas de manera

necesaria, ya que se establecería una alianza en sentido determinante.

Descartes hace mutis y no entra en el debate abiertamente sobre la libertad. En la meditación

cuarta sí que participa, refiriéndose a una horquilla al libre arbitrio como aquello que tan sólo

es la respuesta a la posibilidad de hacer o no una cosa, de afirmar o negar, de buscar o evitar,

de forma que no nos sintamos constreñidos por ninguna acción exterior, que se define como

el libre arbitrio de indiferencia o liberum arbitrium indifferentiae (entender la libertad como

pura indiferencia para inclinarse en una dirección o en otra). Según esto, la acción de un

hombre sería libre cuando nada le inclinara a hacerla en lugar de llevar a cabo cualquier otra.

No obstante, los detractores de este argumento niegan la posibilidad de una arbitrariedad

absoluta. No obstante, Descartes prosigue: para ser libre no es preciso ser indiferente ante los

contrarios. Es decir, al lado opuesto de ese argumento de libre albedrío se expone el

condicionamiento de una razón que inclina al sujeto a actuar de una determinada manera.

Spinoza no tiene ningún problema, como determinista que es: la libertad no es más que el

conocimiento de la propia necesidad que nos rige.

Leibniz, sin embargo, sí que se mete en lodos con el asunto. Por un lado, es consecuente con

su propio racionalismo, convirtiendo la razón suficiente en una razón determinante; por otro,

busca un tipo de libertad que no entre en conflicto con esto. Para ello, empieza negando la

idea de la libertad como indiferencia, que tilda de inexistente: el asno de Buridán no es válido.

Leibniz está convencido de que en el caso de los seres racionales la libertad no está reñida con

la determinación. Él distingue entre necesidad y determinación:

•Necesario: aquello que no puede ser de otra manera y se estructura según criterios lógicos.

•Determinación: tiene que ver con el principio de razón suficiente, no tanto con criterios

lógicos.

Así, las acciones libres del hombre no son necesarias, pero sí están determinadas, ya que la

razón humana determina. Son libres aquellas acciones que están determinadas no por el deseo

y las pasiones, sino por la razón. ¿Son acciones necesarias? Leibniz dice que no: aunque

actuemos guiados por la razón, la razón no es el único motor de decisión y acción. Para

justificar esta diferencia entre lo necesario y lo determinado, incluye un concepto muy

peculiar: las razones inclinantes. En el mundo natural, dice, las cosas ocurren por una razón

suficiente y forzosa. En el caso del hombre, las cosas que lo mueven no son definitivas, ya que

la razón no obliga a actuar de un modo determinado, sino que inclina. Ese espacio de

incertidumbre entre la razón inclinante y la ejecución de la acción supuestamente libre es lo

que enturbia la legitimidad del acontecimiento como un suceso realmente libre.

Con Kant el asunto se anima. Éste arregla el problema, pero sólo en parte. A diferencia de

Leibniz, se vale de dos mundos (el sensible y el inteligible) donde puede ubicar

respectivamente la necesidad y la libertad. Hume, a medio camino, destruye

cognoscitivamente la necesidad, con lo que no hay nada que salvar: todo es tan libre como no

necesario. Kant, si embargo, se vale de esos dos mundos para que coexistan la necesidad

natural (ley de causalidad natural) y la ley de necesidad trascendental. En el mundo sensible

existe la necesidad y nadie puede negarla, pero además de eso, hay otra manera de explicar las

cosas, o al menos determinadas acciones, basadas en la causalidad por libertad. Así, hilando

fino, explica cómo hay acciones que tienen una doble lectura: por un lado, son la

consecuencia necesaria de una serie de acontecimientos naturales que se prolonga hasta el

infinito, pero por otro, además, son el resultado de una acción libre. En este caso, Kant

entiende por libertad como el comienzo absoluto de una serie causal. Esto significa, un acto

o acontecimiento que produce una serie de consecuencias, pero que no son a su vez

consecuencias de nada previo, ya que no está determinado. Es una libertad que, aunque no es

fenoménica, se manifiesta en el fenómeno. En este sentido, se tienden puentes entre lo causal

y lo que es propiamente libre. No obstante, hay un pero en esta Tercera Antinomia.

Kant entiende la libertad como inicio de una serie causal, como causa sin efecto, con lo que la

causa se acaba convirtiendo en algo que contradice el principio de causalidad. La causa libre

será, pues, una causa ni nada previo que lo haya determinado.

Vendrá Schopenhauer y llevará esta dialéctica hasta sus últimas consecuencias. Este autor es

plenamente consecuente con ese concepto de razón suficiente en su acepción más

racionalista. Tan es así que define la libertad como ausencia de necesidad, definiendo la

necesidad en términos de razón suficiente: lo necesario es lo que se sigue de una razón

suficiente de algo. Así, si lo necesario es lo que se dar en una razón suficiente dada, y todo lo

que ocurre en el mundo se rige por el principio de razón suficiente, de esto se sigue que todo

se da de forma necesaria, incluida la acción del hombre. ¿Y la libertad? Reside en la

responsabilidad de las acciones, pero está en el ámbito de lo inteligible, más allá del fenómeno

que, a diferencia de Kant, ya no se mezcla de una manera tan clara con lo inteligible: el obrar

se sigue del ser, y todo se mueve conforme a su naturaleza o su carácter. Es libre el ser, no el

obrar: no somos responsables por lo que hacemos, sino por lo que somos.

Tema 2El empirismo

El empirismo difiere de origen con el racionalismo en torno a la pregunta acerca de la fuente

del conocimiento. La respuesta de uno y otro tiene un montón de consecuencias, la primera

de las cuales será justamente la confrontación en torno a la existencia de ideas innatas. Locke

invoca la idea de la tabula rasa, donde el alma viene vacía, siendo rellenada por las

experiencias. Así como los racionalistas se caracterizaban por tener una plena confianza en la

razón (que integra contenidos, es una facultad infalible y sólo requiere de un método para

emplearla como herramienta), los empiristas negarán esa indiscutible confianza. Si nuestra

capacidad cognoscitiva llega vacía y la experiencia rellena su contenido con conocimiento

precario y efímero (sólo puede acceder a la información del momento concreto en que sucede

el acontecimiento empírico), se sigue que nuestro conocimiento no sea del todo seguro. Por

eso, las ínfulas de seguridad y certeza de los racionalistas se vienen a bajo de la mano de los

empiristas, que desarrollarán una crítica al conocimiento. Acerca de esta oposición, dice

Kant, el racionalismo lleva al dogmatismo, y el empirismo lleva al escepticismo.

El empirismo pone en entredicho para empezar ese dogmatismo racionalista, con lo cual será

precursor de la famosa crítica del conocimiento kantiana, pero desembocando en el

escepticismo y diluyendo todo conocimiento posible.

John Locke es un precursor de Kant, en este sentido. Su obra más representativa desde este

apartado es el Ensayo sobre el entendimiento humano, donde en la introducción pone de

manifiesto su propósito, que no es otro que centrarse en el entendimiento, que entiende como

la facultad más elevada del alma. Una de las peculiaridades de Locke que es muy típica de

otros empiristas, como Berkeley, es el uso del análisis del lenguaje como método filosófico.

Tanto Locke como Berkeley son precursores de la filosofía analítica contemporánea, tan

ligada al lenguaje.

Locke, desde esta perspectiva, recurre al estudio del origen de las ideas como base de su

método. Tratará de explicar su crítica a las ideas innatas. Luego se ocupa de la teoría de las

ideas y de los límites del conocimiento. Puesto que luego Hume desarrolla esa misma teoría,

pero aportando una mayor amplitud, dejaremos de lado a Locke, con vistas a evitar

confusiones terminológicas entre ambos.

23/10/2012

la primera parte de la clase no puedo seguirla. recurriremos a los apuntes de Carlos. con todos

ustedes, don Carlos (ni primera ni segunda parte, que no he pillado nada):

John Locke

Los principios teóricos de las ideas innatas son entre otros: “lo que es, es” y “es imposible para una cosa ser y no ser al mismo tiempo”, pero esto según Locke no es pensado por todo el mundo, ya que en algunos casos algunas personas no han pensado ello ninguna vez en su vida. Locke sigue discutiendo con los innatistas, plantea las posibles réplicas y contrarréplicas. Si esto ocurre con los principios teóricos no cabe hablar de los prácticos que se dan en la acción, que exige un consentimiento en el momento. No hay norma de conducta que ponga de acuerdo a todo ser humano que exista, esto se distingue según las culturas, las creencias, etc… Por ello Locke afirma que no puede haber tal consentimiento pues cada uno incluso tiene su distinta forma de buscar la felicidad. Esto implica que los hombres no pueden tener ideas innatas al nacer. Lo posteriori es aquello que procede de la experiencia y por tanto proviene de ella. La existencia de verdades a priori no quiere decir que tengamos ideas innatas, las verdades a priori van saliendo, un bebé no sabe lógica ni matemática. No podemos hablar o estar de acuerdo con una idea que no se ha pensado, por ello negamos el innatismo sin negar las verdades a priori.

La argumentación de Locke nos niega el innatismo refutando ese consentimiento, de manera que no tiene ningún sentido la hipótesis del innatismo, por ello no merece la pena filosofar sobre ella. El uso de las propias facultades mentales del hombre sería suficiente para explicar ese consentimiento si existiera sin necesidad de postular verdades originarias.

Locke nos habla de que la mente es un papel en blanco, cumple con su espíritu empírico. Cumple con el principio “Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu” que quiere decir “no hay nada en el entendimiento que no estuviera ante en los sentidos”. En la experiencia está fundado todo nuestro conocimiento y de ella se deriva todo, en nuestra mente (ese papel en blanco) la experiencia va grabando sus contenidos y la va llenando de ideas. Se ha de señalar el principio de inmanencia, lo que conocemos son ideas pero este concepto de idea tiene unos características representativas y empíricas.

David Hume

Partimos de su obra Tratado de la naturaleza humana, es un autor con un pensamiento denso. Lo primero que vamos a ver es su introducción en la que justifica el problema filosófico que se le planteaba, el descrédito de la filosofía. La alternativa que Hume propone para acabar con este alboroto del conocimiento, consiste en la idea de que todas las ciencias se relacionan de una u otra manera con la naturaleza humana; aunque algunas parezcan desenvolverse a gran distancia, todas vuelven al hombre de varias formas. A ojos de empírico inglés todo proceso de las ciencias dependerá del

conocimiento que tengamos acerca del hombre, esta ciencia será la única base sólida para todas las demás ciencias, por ello la única base para esa ciencia del hombre es la experiencia. Advierte Hume desde el principio que no vamos a buscar explicaciones últimas ni principios originarios, todo lo que sea metafísica está aquí excluido a priori. Toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades de la naturaleza humana se habrá de tachar desde el principio como quimérica. Hume desarrolla un principio empirista, a partir del cual irá echando abajo varios de los conceptos anteriores, como la substancia.

La parte primera se refiere a las ideas La teoría de las ideas de Hume, pretende saber de donde provienen las ideas y su clasificación. Lo primero que viene a este respecto es una distinción entre impresiones e ideas, todos los contenidos de nuestra mente se reducen a estas dos clases.

La impresión es la afección primaria que se produce en nuestros sentidos mientras que la idea es la huella que deja esa impresión en la memoria. Estas impresiones las incluye cuando hacen su primera aparición en el alma, hay una diferencia de grado entre impresión e idea, que difieren por la fuerza que poseen. Tanto impresiones como ideas se dividen en simples y complejas, las ideas e impresiones simples son aquellas que no se descomponen en otra y por el contrario las ideas e impresiones complejas son aquellas que están compuestas de otras. ¿Qué clase de correspondencia hay entre impresiones e ideas? A esta pregunta Hume responde lo siguiente: No tiene porqué haber ninguna correspondencia aunque las ideas sean las “huellas” de las impresiones

29/10/2012

Las impresiones se dividen en impresiones de sensación y de reflexión:

•Sensación: surgen originariamente en el alma a partir de cosas desconocidas. En un

lenguaje realistas, se diría que son aquellas producidas por las cosas sensibles a través de los

sentidos, pero eso ya es mucho suponer, dado que sólo conocemos las impresiones y las

ideas. Estas impresiones surgen de causas desconocidas porque vienen de fuera, pero

nosotros estamos dentro, por lo que desconocemos qué ese ese de fuera.

•Reflexión: se derivan en gran medida de nuestras ideas. Responde a la estructura de una

ecuación: las impresiones, según Hume, de reflexión son las de los estados anímicos, y

surgen a raíz de las afecciones que producen en nosotros los llamados objetos exteriores.

Nuestra afección procede de fuera, lo cual genera una impresión que produce un efecto

agradable o desagradable, y ese efecto, diríamos, procede de nosotros mismos a partir de las

sensaciones, como en segundo grado.

Tenemos pues dos vías de conocimientos, visto así.

¿Cómo se conservan y cómo se reproducen las sensaciones?

Las sensaciones se reproducen por dos vías:

•Memoria o mnemónica: es más viva y sigue necesariamente el mismo orden de las

impresiones originales. Cuando recordamos un suceso pasado, su idea irrumpe en la mente

de una forma vigorosa, es decir, lo que recordamos es mucho más vívido que lo que

imaginamos. Lo que recordamos lo hacemos en el mismo orden en que sucedió.

•Imaginación: pueden ser sensaciones alteradas en su orden, al contrario que ocurre con la

memoria. Lo que imaginamos no es estrictamente algo que nos podamos inventar, ya que

las ideas simples con las que operamos en este plano deben proceder de la experiencia,

aunque en un orden distinto al de la vivencia empírica. La imaginación tendrá un papel

fundamental en toda la teoría del conocimiento de Hume, como vamos a ver ahora mismo.

Las ideas se relacionan y las impresiones se reproducen por medio de la memoria y la

imaginación. La memoria se limitan a reproducir con la máxima fidelidad posible lo que los

sentidos han percibido. La imaginación tiene un papel más interesante, ya que es una

facultad, a juicio de Hume, muy activa en nuestro esquema gnoseológico, y que cuenta con

unos principios generales de asociación de ideas que dan lugar a la mayor parte del acervo de

nuestro conocimiento. Así, Hume, en la Sección IV, entra de lleno a ver cómo la imaginación

cuenta con una serie de principios universales de asociación de ideas.

La memoria asocia ideas en función del orden en que le viene dada por la experiencia, pero la

imaginación tiene la facultad de alterar el orden en que aparecieron y tiene plena libertad para

combinar las ideas como le parezca. Al margen de esa libertad, dice Hume que es cierto que la

imaginación cuenta con unos principios naturales de asociación de ideas, de acuerdo con los

cuales tiende prioritariamente a asociar a las ideas que son de:

1. Semejanza

2. Contigüidad (en tiempo y espacio)

3. Causalidad (relacionadas como causa y efecto)

4. Contrariedad

5. Número

6. Identidad

7. Grados (de una cualidad común)

Desde la número cuatro son relaciones filosóficas

A esto lo llama Hume las relaciones naturales, que son principios generales de asociación de

ideas: son mecanismos asociativos de la imaginación presentes en todos los hombres. Estas

relaciones naturales tienen como principal resultado y consecuencia las ideas complejas.

Las ideas complejas son de tres clases:

1. Relaciones: no son las relaciones naturales de las que se parte, sino que Hume se refiere a

éstas como relaciones filosóficas.

2. Modos:

3. Sustancias:

Las relaciones naturales parten de la idea de que cualquier cosa se puede relacionar con

cualquier otra. Pero eso es una cosa y otra que las cosas se relacionen de una manera natural,

fácil y espontánea. Cuando las cosas se relacionan así, se trata de relaciones naturales, es

decir, que la imaginación tiende a establecer tales vínculos. Pero incluso en el caso de una

misma relación, ésta puede establecerse de una forma fácil o de una manera forzada. Se habla

de relaciones filosóficas cuando se da la circunstancia cuando en la unión arbitraria podemos

encontrar conveniente compararlas: es una relación que no viene dada pero que por una u

otra cuestión es conveniente establecerla. Así, las ideas de semejanza, contigüidad y

causalidad pueden darse en las relaciones naturales y en las filosóficas.

Más adelante Hume asegura que las siete relaciones filosóficas pueden ser de dos tipos:

•Variables: son aquellas que pueden variar sin que varíen las ideas que se relacionan. En

concreto, son las de Contigüidad, Causalidad e Identidad (puede variar aunque el

contenido del objeto no varíe, ya que se considera en un antes y un después).

•Invariables: son aquellas que no varían mientras no cambien las ideas que se relacionan. Son

las de Semejanza, Contrariedad, Número y Grados en la cualidad.

Aquí ya empieza a gestarse la idea de las verdades de razón y las verdades de hecho, como las

llamada Leibniz, y cuestiones de hechos (variables) y relaciones de ideas (invariables), en

lenguaje propio de Hume. El conocimiento a priori, es decir, universal y seguro, sólo se da en

la Semejanza, la Contrariedad y el Número, y sólo éste sirve para fundar una ciencia.

Con este bagaje, Hume se dispone a ir dando analizando y criticando los conceptos

fundamentales de la Metafísica, que se irá desarrollando a partir del examen de las ideas

complejas. La metodología de Hume es siempre invariable, clara y consecuente. Como

empirista, todas las ideas simples surgen de la impresión de impresiones simples. Así, cabe

preguntar, ¿de qué impresión se deriva una idea metafísica? Por más que examina, esa idea no

se deriva de ninguna impresión, por lo que concluye que la idea no tiene una legitimación

empírica ni cognoscitiva.

No obstante, la idea está ahí, y dado que las ideas no salen de la nada, la siguiente pregunta es

que si no procede de ninguna impresión, ¿de dónde viene? La respuesta será localizar el

origen de esas ideas en la propia psicología humana, en concreto, en los mecanismos

asociativos de la imaginación.

Ese es el famoso psicologismo de Hume. En adelante habrá una tradición psicoogista de la que

arrancó Husserl, y que consiste en atribuir un status fáctico a las leyes del conocimiento que

se reducen al psiquismo humano, no del pensamiento, con lo que la lógica pasa a convertirse

en psicología.

Vamos a ver aquellos temas referidos a cuestiones básicas de la Metafísica y de las ciencias.

Hablaremos de la idea y los modos de la sustancia. Hará una crítica Hume al concepto de

sustancia en general, lo cual no le impedirá más adelante hacer una crítica específica al

concepto de sustancia pensante. Otro tema que veremos será la justificación del mundo

externo, pero ahora, sin Deux Ex Machina. Por último, el análisis de la causalidad, que tantas

consecuencias trajo consigo para toda la gnoseología posterior.

En adelante, también tocaremos otro tema importante: el sujeto pensante y la identidad

personal, momento en que tocará abrocharse el cinturón por las curvas que se nos vienen

encima.

30/10/2012

En la sustancia, cuando hablamos de Belleza, de un objeto bello o de un objeto sin más,

estamos acumulando una serie de ideas simples asociándolas en una sola idea compleja, pero

no sólo eso, porque en el caso de la sustancia, según Hume, añadimos el soporte de un algo

desconocido, en el que se supone que radican esas cualidades o ideas simples. Es decir, que

cuando hablamos de una cualidad o una propiedad de algo, lo hacemos de ideas simples, pero

cuando hablamos de un algo, no sólo hablamos de las cualidades, sino además de la cosa que

tiene esas cualidades. Así, sustancia es algo más que la mera suma de sus cualidades

componentes.

La pregunta es, ¿de dónde viene ese algo? Es decir, ¿de dónde procede la idea de la

sustancia? ¿De qué impresión procede? Sólo percibimos sus cualidades, pero no el sustrato.

Así, la idea compleja de sustancia, como tal, no está justificada, ya que no se deriva de ninguna

sensación ni de ninguna impresión. Por consiguiente, dice Hume, no tenemos ninguna idea

de sustancia que sea distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni poseemos de

ellas ningún otro significado cuando reflexionamos o razonamos sobre ese asunto.

La idea de sustancia como tal la sacamos, pues, de nuestra cosecha, de los principios

asociativos de la imaginación. La imaginación tiende a cubrir las lagunas que nos presenta la

experiencia, por lo que en este caso cuando se encuentra con una serie de ideas regularmente

imbricadas por continuidad, tiende a amalgamar a todas esas ideas simples con el pegamento

de la sustancia. Así, la idea de sustancia no está empíricamente, y por tanto

gnoseológicamente, justificada, ya que no podemos tener una idea de sustancia como tal al no

haber una impresión empírica de sustancia como tal.

Esta crítica acabará perfeccionándose en adelante cuando Hume reflexione en torno a la

sustancia pensante.

Por consiguiente, la sustancia es una idea sin respaldo gnoseológico, de la cual la experiencia

no nos ofrece más que las ideas de modo: colección de ideas simples.

Avanzaremos hasta la Sección VI, dedicada al mundo externo.

Ya hemos atravesado la senda del mundo externo, uno de los caballos de batalla principales de

la filosofía cartesiana. Hume no recurre al funambulismo de Descartes y su Deux ex machina.

Su intención no es garantizar algo que no sabe garantizar sin la vía de la impresión empírica.

¿Qué ocurre entonces con las ideas de existencia y existencia externa?

Existencia

La idea de existencia, en tanto que idea, tiene que proceder de una impresión. La

representación de las cosas son tal como existentes. Esto quiere decir desde Hume que

nosotros no tenemos una percepción de la existencia en cuanto tal, sino que nuestra

percepción de la existencia es exactamente igual a la percepción de las cosas. La existencia no

es algo que percibamos además de las cosas que percibimos. La existencia es el modo de

aparecer de las cosas. Con esto, no podemos tener una idea de existencia en cuanto tal, dado

que no es nada distinto a la idea que tenemos de las cosas que concebimos como existentes.

Por lo tanto, no existe ninguna impresión distinta que acompañe a cada impresión o idea que

se entiende como existente: la idea de la existencia es lo mismo que la idea de lo que se

concibe como existente.

Existencia externa

Ya no se trata de una idea de existencia externa, sino de que no podemos siquiera

representarnos qué sería tal cosa. Lo que conocemos es el interior. Si partimos de esta idea,

no puede haber un fuera independiente de nuestra conciencia. Para Hume, el tema de la

existencia externa es ininteligible. Nada hay realmente presente a la mente sino sus

percepciones, sean impresiones o ideas. Y lo objetos externos nos son conocidos sólo por las

percepciones que ocasiona. Teniendo esto presente, se sigue que no es imposible concebir o

formar una idea de algo que sea específicamente distinto de las ideas o impresiones. Dirijamos

nuestra atención fuera todo lo que sea posible; llevemos nuestra imaginación a los cielos:

nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni concebiremos otras

percepciones fuera de nuestra propia conciencia. Blanco y en botella, oiga.

La idea de existencia, así, es inexistente. La idea de existencia externa es, sencillamente,

imposible. Estamos encerrados en nuestra propia conciencia.

Y ahora, el tema estrella de Hume: el análisis de la causalidad

El análisis de la causalidad aparece en un apartado titulado De la probabilidad y de la idea de

causa de efecto. Ya se ve por dónde van los tiros, donde la relación causal sólo será objeto de

conocimiento probable, no cierto. La causalidad es uno de los conceptos centrales de

cualquier aspecto humano. En el racionalismo, el principio de razón suficiente experimentaba

un reforzamiento que lo llevaba a una deriva determinista, pero aquí ocurre al contrario.

Hume establece una crítica a la idea de conexión necesaria que será tan radical que la

conexión causal se reduce casi a una secuencia temporal entre causa y efecto.

El análisis de la causalidad es muy minucioso y completo. La causalidad aparecía al hablar de

las relaciones como una relación doble: natural y filosófica, como ya vimos. Aquí la

entenderemos como filosófica. Hume plantea cómo el conocimiento es básicamente

conocimiento de relaciones, de siete, como ya vimos, entre variables e invariables. Las

relaciones invariables no ofrecen ningún tipo de problema, en las que sólo se comparan las

ideas en su conocimiento a priori y por tanto cierto, aunque sólo la de número funda una

ciencia: la matemática.

Tanto la identidad como las relaciones entre tiempo y lugar, de contigüidad, no llevan consigo

un razonamiento, sino que se limita a exponer coordenadas sobre su realidad. En la

causalidad, sin embargo, sí que requiere de un razonamiento que busca el origen de una

determinada realidad.

La primera cuestión que establece Hume es que la causalidad no es algo que se encuentre

en ninguna cualidad de los objetos. Por mucho que examinemos las cualidades de un

objeto, en éste en cuanto tal no daríamos con la propiedad de ser causa de algo. La causalidad

es una relación por tanto que requiere de una búsqueda fuera del objeto mismo.

Dicho esto, Hume pasa a continuación a analizar cuáles son los elementos que componen una

relación causa-efecto. Cuando analizamos el hecho de que el fuego sea causa del calor, lo que

decimos es que se da una contigüidad en el espacio y el tiempo, es decir, que causa y efecto

van contiguos espaciotemporalmente, de tal como que la causa es siempre anterior al efecto,

esto es:

•Contigüidad espacio-temporal

•Prioridad temporal de la causa / Sucesión

Estas son dos relaciones constantes en toda relación causal. Pero, ¿es eso todo? ¿Cuando dos

sucesos con contiguos y uno va antes con otro se plantea una relación causa-efecto? Claro que

no. En este potaje falta un ingrediente fundamental: la conexión necesaria, donde dos

fenómenos se dan unidos de una forma inseparable. No obstante, esta conexión es muy

problemática a la hora de acotarla conceptualmente. ¿De dónde deriva esa conexión

necesaria? Revisemos nuestro esquema de la causalidad para añadir un nuevo elemento.

•Contigüidad espacio-temporal

•Prioridad temporal de la causa / Sucesión

•Conexión necesaria

La idea de conexión necesaria, dice Hume, no la encontramos ni en las cualidades de los

objetos ni en sus relaciones. Del examen de un objeto no podemos inferior sus conexiones

causales con otros objetos. Puesto que Hume ha llegado a una especie de callejón sin salida,

sugiere que desviemos la cuestión. Su plan es plantear dos cuestiones:

•¿Por qué afirmamos que toda cosa cuya existencia tiene un principio deba tener también

una causa? ¿Cual es el fundamento del principio general de causalidad?

•¿Por qué concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente tales efectos

particulares? ¿Cuál es la naturaleza de la inferencia que hacemos de causas y efectos?

Hume, respecto a lo primero, remitirá al segundo: el principio general de causalidad no es ni

cierto ni es válido, y no lo es ni intuitivamente ni da resultados concluyentes, de modo que

Hume analiza tres argumentos, fundamentalmente, en favor de la causalidad necesaria

refutándolos. Esa primera pregunta, por tanto, sólo se justifica desde la segunda pregunta, es

decir, de la naturaleza de las inferencias particulares que hacemos de las causas a los efectos.