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La teora del mercado en el estudio de la pluralizacin religiosa

market theory in the Study of Religious pluralization

William mauricio Beltrn*

Universidad Nacional de Colombia, Bogot

ResumenLa teora del mercado se ha convertido en una herramienta especialmente til para

la comprensin de las lgicas de la pluralizacin religiosa en Estados Unidos y Europa.

El propsito de este artculo es hacer una revisin de esta perspectiva, subrayando sus

ventajas para la comprensin del fenmeno religioso contemporneo en Amrica Latina.

Para este propsito, se retoman los trabajos clsicos de Bourdieu sobre el campo religioso

y de Berger sobre la situacin del pluralismo religioso en los Estados Unidos. El artculo

finaliza con la revisin de los mecanismos de regulacin del mercado religioso y con una

discusin alrededor de los lmites de la teora de la eleccin racional en este dominio.

Palabras clave: campo religioso, mercado, pluralizacin religiosa, religin.

abstractMarket theory has become a particularly useful tool for understanding the logics of

religious pluralization in the U.S. and Europe. The purpose of this article is to review

this perspective, emphasizing its advantages for understanding contemporary religious

phenomenon in Latin America. For this objective, the classic works of Bourdieu on the

religious field and those of Berger on the situation of religious pluralism in the U.S. are

revisited. The article concludes with a review of the mechanisms of religious market regu-

lation and a discussion about the limits of rational choice theory in this domain.

Key words: market, religion, religious field, religious pluralization.

Dos trabajos constituyen las referencias clsicas de la perspectiva del mercado religioso. En orden cronolgico, el primero se lo debemos a Peter Berger (1967) The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. El segundo, a Pierre Bourdieu (1971), Gense et structure du champ religieux. Los dos tienen mltiples coincidencias, ambos subrayan,

Artculo de investigacin cientfica.

Recibido: agosto 26 del 2010. Aprobado: septiembre 25 del 2010.

* Profesor del Departamento de Sociologa de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogot, en el rea de sociologa de la religin e investigador del Centro de Estudios Sociales de la misma universidad wmbeltranc@unal.edu.co

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npor ejemplo, la tendencia histrica que se puede observar, en la mayor parte de las sociedades, hacia un proceso de monopolizacin de los bie-nes simblicos de salvacin por parte de una institucin dominante y las tensiones sociales que se desprenden de dicho monopolio. Iniciaremos por la descripcin que al respecto nos suministra Bourdieu, descripcin que encontramos especialmente fecunda para el caso latinoamericano donde el campo religioso ha estado monopolizado por la Iglesia catlica desde los tiempos de la Colonia.

1. Bourdieu: el campo religiosoEl concepto de campo que nos propone Bourdieu se ubica en el

marco de una sociologa de la dominacin o de la violencia simblica. Perspectiva en la que se priorizan las dinmicas de rivalidad y competen-cia de los actores sociales. El campo consiste en un espacio terico en el que diferentes agentes luchan por la apropiacin de un capital especfico, implementando, para este propsito, diversas estrategias. La ubicacin de cada agente en el campo se sita en relacin con la ubicacin de sus ri-vales, es decir tiene un carcter relacional y cambia (mejora o empeora) en la medida en que evoluciona el estado de las luchas.

En el caso del campo religioso, Bourdieu nos propone una conver-gencia de las teoras clsicas de la sociologa de la religin, especialmente de las ideas de Marx, Weber, y Durkheim. El campo religioso puede ser definido como un espacio terico cuya perspectiva interpretativa se basa en el anlisis comparativo de empresas religiosas, esto es, de empresas que producen, administran y distribuyen bienes simblicos de salvacin. Las dinmicas de competencia entre los diferentes agentes se traducen en la lucha por la legitima autoridad religiosa sobre los laicos en tanto con-sumidores de dichos bienes. Como cualquier capital simblico, el capital religioso se puede reconvertir en privilegios, autoridad, prestigio y ri-quezas; esto motiva a los agentes en competencia a implementar diversas estrategias para su apropiacin, monopolizacin o desmonopolizacin.

1.1. Gnesis del campo religiosoBourdieu nos propone un anlisis con base en una serie de oposi-

ciones. Inicialmente tomadas de la tradicin marxista: ciudad-campo y trabajo intelectual-trabajo material, a partir de las cuales deduce la oposicin: sacerdotes-laicos. La gnesis del campo religioso se relaciona con el surgimiento del sacerdocio como cuerpo de especialistas. En la tradicin marxista, este proceso estuvo relacionado con el surgimiento de las ciudades y la separacin, concomitante, entre el trabajo intelectual y el trabajo material, que es anloga a la separacin ciudad-campo. Proceso en el que intervino un principio de dominacin y distincin que permiti que el trabajo intelectual quedara monopolizado por la clase sacerdotal. Esto implic, adems, la evolucin tico-racional de la religin que se tradujo en el surgimiento de dogmas que garantizan la legitimidad y la reproduccin de los sistemas religiosos en cuanto sistemas de creencias.

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ercado en el estudio de la pluralizacin religiosaEn palabras de Bourdieu, el surgimiento de especialistas en la administra-cin de los bienes sagrados permiti la transformacin de los sistemas mitolgicos en sistemas teolgicos (Bourdieu, 1971, pp. 300-303).

El surgimiento de los especialistas en la gestin de los bienes sagrados (clase sacerdotal) permiti la confrontacin entre dos grupos de intere-ses. Los intereses de los sacerdotes, por un lado, y los de los laicos, por el otro. En el caso de la clase sacerdotal, la defensa de sus intereses implic su jerarquizacin y su tendencia autrquica, observable en la consolida-cin de un lenguaje esotrico que es, a la vez, exclusivo y excluyente. En otras palabras, el capital religioso tiende a ser monopolizado por los sacerdotes a travs de la consolidacin de la teologa como leguaje de especialistas, lenguaje del que los laicos son sistemticamente excluidos (Bourdieu, 1971, pp. 304-305).

A la oposicin sacerdotes-laicos, Bourdieu asocia las distinciones durkheimnianas entre lo sagrado y lo profano y entre la religin y la ma-gia. La religin corresponde a la manipulacin legtima de lo sagrado en manos de los sacerdotes; la magia, a su manipulacin profana en manos de los laicos. Este esquema observa la magia como expresin simblica de las clases bajas por lo que ocupa un lugar de subordinacin en el campo re-ligioso, en tanto religin inferior, primitiva, profana y vulgar. En este sentido, la magia y toda prctica religiosa dominada es considerada por parte de los sacerdotes como profanadora, en la medida en que su sola existencia constituye un cuestionamiento al monopolio del capital re-ligioso en manos de la clase sacerdotal. Las prcticas mgicas encuentran su lugar en condiciones de precariedad e urgencia (enfermedad, pobreza) y por ello persiguen metas concretas e inmediatas. En trminos de We-ber, la accin cuya motivacin es mgica aparece en su existencia primi-tiva orientada a este mundo (Weber, 1972, p. 245), por lo cual se ocupa prioritariamente de la salud del cuerpo, del xito econmico y de la buena suerte. La religin, en cuanto tipo puro persigue, en oposicin, fines ms abstractos: la virtud, la perfeccin o la vida en el ms all, preocupa-ciones que asaltan, en mayor, medida a quienes se han distanciado de las necesidades materiales y terrenas (Bourdieu, 1971, pp. 307-309).

1.2. Religin y lucha de clasesSiguiendo a Marx y a Weber, Bourdieu nos recuerda que la religin

ha ejercido tradicionalmente la funcin de mantener el orden social, co-laborando con la legitimacin del poder de los dominantes y con la domesticacin de los dominados (Bourdieu, 1971, p. 299). La religin cumple, en ese sentido, una funcin ideolgica y poltica de absoluti-zacin de los relativo y legitimacin de lo arbitrario (Bourdieu, 1971, pp. 310-311). En una sociedad de clases, esto se traduce en que la iglesia, en cabeza de su cuerpo sacerdotal, moviliza su capacidad material y sim-blica para legitimar los intereses y privilegios de las clases dominantes y para imponer a las clases dominadas el reconocimiento de esta legiti-midad. En esta labor, los administradores de los bienes de salvacin (los

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nsacerdotes) deben, necesariamente, ocultar que su gestin religiosa man-tiene intereses polticos y de clase. Bourdieu advierte, en este sentido, que la eficacia de la gestin simblica del sacerdocio depende, en gran medida, de este ocultamiento, gracias al cual los intereses polticos y de clase son invisibilizados por el supuesto desinters del servicio religioso (Bourdieu, 1971, pp. 315-317).

1.3. Dinmica del campo religiosoComo ya hemos mencionado, la dinmica del campo religioso se

da alrededor de las lucha por la apropiacin del capital religioso. Lu-cha que se establece entre los diversos agentes que concurren en l, a saber, entre los sacerdotes y los laicos, y/o entre diferentes sectores del sacerdocio que se oponen entre s. El capital religioso se objetiva en la capacidad de movilizacin social a partir de la autoridad religiosa, es decir, en la lucha por el monopolio del ejercicio legtimo del poder religioso sobre los laicos y de la gestin de los bienes de salvacin (Bourdieu, 1971, p. 319), lucha que se enmarca en la oposicin entre iglesia y secta.

La iglesia, en tanto aparato burocrtico, permite el mantenimiento y la reproduccin del capital religioso a travs de mecanismos como la delimitacin de funciones y competencias de sus especialistas; la jerar-quizacin y profesionalizacin del cuerpo sacerdotal; la codificacin de las normas que rigen la vida de los sacerdotes; la racionalizacin de los dogmas y la liturgia; y, en fin, la implementacin de todos los mecanismos que permitan garantizar la reproduccin transgeneracional de un habi-tus religioso, tanto en los laicos como en los sacerdotes, que garantice la perpetuacin de la legitimidad y dominacin de la iglesia (Bourdieu, 1971, p. 320). Con este mismo propsito, la iglesia activa mecanismos que incluyen el uso de la violencia fsica y simblica (como, por ejemplo, el martirio y la excomunin, respectivamente) con el fin de impedir el ingreso en el mercado religioso de toda empresa de salvacin que pueda representar algn tipo de competencia o amenaza al monopolio religioso ostentado por la iglesia. En ese sentido, la iglesia usa todos los medios a su favor para suprimir o (por lo menos) coartar la amenaza que represen-tan las sectas o cualquier otro tipo de empresa religiosa independiente por parte de los laicos. Estas ltimas empresas corresponden a la inicia-tiva de actores carismticos cmo profetas y magos (Bourdieu, 1971, p. 322). En el caso de Amrica Latina, esta definicin de iglesia es operativa en referencia a la Iglesia catlica.

La definicin de profeta que nos propone Bourdieu es tomada, casi en su totalidad, del trabajo de Weber (Weber, 1977, pp. 356-377). El pro-feta, en tanto empresario independiente de los bienes de salvacin, construye su autoridad sobre su capacidad de producir y distribuir bie-nes de salvacin relativamente originales, capaces de devaluar los bienes tradicionales administrados por la iglesia. En tanto el lder carismtico, est desprovisto de un capital religioso inicial, toda su autoridad depende

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ercado en el estudio de la pluralizacin religiosade su carisma1, que se mide con referencia en su capacidad de movilizar los intereses religiosos de los laicos. Para este propsito, el profeta debe conquistar y reconquistar constantemente la fidelidad de un grupo de seguidores que se constituyen en su secta. Esta conquista es posible por medio de la demostracin reiterada de determinadas cualidades extraor-dinarias que pueden corresponder, por ejemplo, al talante innovador de su mensaje, o a virtudes mgicas, como el poder sobre las enfermedades (taumaturgia) o sobre los demonios (exorcismo). Estas caractersticas po-demos observarlas en muchos de los empresarios religiosos emergentes en toda Amrica Latina, especialmente en las iniciativas pentecostales. Sin embargo, es necesario aclarar que la definicin de profeta que nos propone Weber es un tipo ideal, por lo cual la mayora de los lderes pentecostales latinoamericanos ostentan, adems, cualidades que Weber atribuye a los magos como, por ejemplo, su preocupacin por la contra-prestacin econmica de sus servicios.

El profeta y su secta constituyen una empresa de autosatisfaccin de las necesidades religiosas emprendida por lo laicos que prescinde de la mediacin de la iglesia, por lo que su sola existencia representa un cues-tionamiento a la legitimidad de la iglesia y de su cuerpo sacerdotal. En este sentido, la iniciativa sectaria tiene una dimensin revolucionaria.

En la medida en que la perpetuacin y reproduccin del capital reli-gioso a lo largo del tiempo solo es posible con la consolidacin de un apa-rato burocrtico, las sectas que triunfan estn destinadas a convertirse en iglesias, es decir, a sufrir un proceso de burocratizacin y racionaliza-cin (de rutinizacin del carisma, en trminos de Weber) y en cuanto iglesia, a exponerse a la amenaza que representan los profetas y las sectas emergentes (Bourdieu, 1971, pp. 319-321).

1.4. Poder poltico y poder religiosoLa iglesia participa del mantenimiento del orden poltico: 1) incul-

cando un habitus que contribuye al sostenimiento de dicho el orden, es decir, una matriz de percepcin, pensamiento y accin orientada hacia la legitimacin y perpetuacin de las estructuras polticas. En este mismo sentido, la iglesia utiliza la eficacia de su sistema simblico para le-gitimar el sistema poltico. Un claro ejemplo de este tipo de mecanismos en Amrica Latina son los Te Deum y la consagracin del pas a santos y patronos, en el caso colombiano, la consagracin del pas al Sagrado

1. Weber propone tres tipos ideales de dominacin 1) dominacin legal o buro-crtica: que descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad; 2) la dominacin tradicional: que descansa en la creencia cotidiana en la santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legi-timidad de los sealados por esa tradicin para ejercer la autoridad y 3) la do-minacin carismtica: que descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, herosmo o ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas (Weber, 1977, p. 170).

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nCorazn de Jess. 2) La iglesia mantiene el poder poltico utilizando la autoridad religiosa para combatir toda tentativa de subversin del orden simblico dominante, particularmente las iniciativas profticas y sectarias (Bourdieu, 1971, pp. 328-329).

Bourdieu subraya, sin embargo, que la homologa entre la posicin dominante de la iglesia en la estructura del campo religioso y la posicin de las clases dominantes en el campo poltico no significan la ausencia de conflictos entre los representantes del poder en cada uno de estos cam-pos. Estos conflictos pueden ubicarse histricamente en algn lugar del continuo terico entre dos extremos puros constituidos, por un lado, por la hierocracia en tanto gobierno temporal de los sacerdotes y, por el otro, por el csaropapismo como subordinacin total del poder sacer-dotal al poder secular. Adems, aunque la autoridad religiosa dominante est ligada tradicionalmente a la legitimacin del orden poltico estable-cido, puede, excepcionalmente, participar en la subversin de este orden (Bourdieu, 1971, pp. 328-330).

Por su parte, la autoridad carismtica encarnada en el profeta tiene ms posibilidades de xito en periodos de cambio y crisis social, de anomia, en trminos de Durkheim, ya sea que la anomia afecte a la sociedad en general o solo a un sector social. En la medida en que las crisis sociales constituyen situaciones extraordinarias donde los sistemas simblicos tradicionales resultan obsoletos e ineficaces, el profeta, en tanto hombre extraordinario, encuentra en ellas su oportunidad. Esto nos permite comprender el auge de las iniciativas religiosas en cabeza de lderes carismticos que se puede observar en toda Amrica Latina desde mediados del siglo XX. Auge que est asociado, en alguna medida, a la crisis social y a la anomia de grandes sectores de la poblacin que han tenido que enfrentar procesos acelerados y violentos de modernizacin, urbanizacin e industrializacin.

Aunque la secta implica una contestacin al orden religioso y poltico dominante, esta no se traduce, necesariamente, en una revolucin polti-ca. Sin embargo, en la medida en que toda revolucin poltica necesita de una dimensin simblica, el profeta puede contribuir a la revolucin simblica que exige la revolucin poltica (Bourdieu, 1971, pp. 331-334).

2. Berger: del monopolio al pluralismoBerger coincide con Bourdieu en observar las instituciones religiosas

como empresas que han buscado histricamente constituirse en agentes monopolizadores en el seno de una determinada sociedad. Para este propsito, las instituciones religiosas dominantes han contado, gene-ralmente, con el respaldo del poder poltico de turno. Esta situacin ha permitido a los monopolios religiosos acudir al uso legtimo de la fuerza para excluir a sus rivales. En Occidente, hasta la Reforma, el monopolio religioso se expres en el carcter dominante del cristianismo catlico. Sin embargo, Berger considera que la doctrina cristiana conserv siem-pre, en su germen, el potencial de un desarrollo teolgico que favoreciera

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ercado en el estudio de la pluralizacin religiosauna situacin pluralista. El pluralismo religioso es definido por Berger como la situacin en la que un Estado tolera diferentes grupos religio-sos compitiendo libremente en su seno (Berger, 1971, p. 166 y ss.). Para Berger, el potencial pluralista del cristianismo se manifest plenamente en la Reforma protestante. Gracias a propuestas teolgicas como el libre examen de las escrituras y el sacerdocio universal de los creyentes, la Reforma quebr el monopolio catlico sobre la interpretacin legtima del texto sagrado y permiti una mayor participacin de los laicos en la administracin de los bienes simblicos de salvacin.

Las guerras de religin en Europa son expresin de la pretensin, tanto de catlicos como de protestantes, por mantener el monopolio religioso sobre sus territorios. Sin embargo, el proceso de desmonopo-lizacin de los bienes sagrados y el poder otorgado a los laicos por la Reforma desencaden un proceso de fragmentacin religiosa que no res-pet el mantenimiento de unidades nacionales exclusivamente catlicas o protestantes. Muy temprano, en pases como Inglaterra y Holanda, el surgimiento de nuevas fracciones del protestantismo como el calvinismo y el puritanismo le plante a estos Estados la necesidad de legislar en fa-vor de una actitud de tolerancia frente a la diversidad religiosa en su seno; esto signific un quiebre en la tradicional unin entre Iglesia y Estado, maridaje que caracteriz la Edad Media (Berger, 1971, p. 168).

El proceso de pluralizacin religiosa fructific especialmente, en los Estados Unidos, donde las primeras colonias se establecieron sobre las bases de la libertad y la tolerancia religiosa. En un modelo en el que dife-rentes grupos religiosos que gozan de un mismo estatus legal y compiten entre s, ninguno lo hace con mayores ventajas o privilegios polticos que sus dems rivales. Esta actitud que se puede comparar con las polticas econmicas de laisser faire, donde el Estado permite que el mercado se autorregule. La actitud de los Estados Unidos en asuntos religiosos se ha constituido en paradigma de una actitud moderna de los Estados al respecto. Segn Berger, la caracterstica fundamental de toda situacin pluralista (independientemente de sus particularidades histricas) radica en que los exmonopolios religiosos ya no gozan de mecanismos legales para excluir a sus rivales. Por el contrario, en la situacin pluralista (ideal-pura), las distintas instituciones religiosas, incluida la que ostentaba el monopolio, se ven obligadas a competir en el mantenimiento de sus mem-bresas frente a empresas religiosas que persiguen el mismo objetivo, sin ventajas o privilegios que provengan del Estado (Berger, 1971, p. 169 y ss.).

2.1. El imperativo de los resultadosSegn Berger, la competencia en las sociedades pluralistas (o en va

de pluralizacin, como es el caso de las sociedades latinoamericanas) no se establece solamente entre el exmonopolio y las nuevas ofertas religio-sas, sino tambin entre ofertas religiosas y alternativas de sentido de tipo secular. Entre estas ltimas se encuentran, por ejemplo, las asociaciones polticas o cientficas, las subculturas, los clubes, etc. Esto significa que, en

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nuna situacin pluralista, toda membresa o adscripcin religiosa adquiere un carcter voluntario y contingente, en la medida en que el consumidor puede, en cualquier momento, cambiar su preferencia religiosa si encuen-tra una oferta que satisfaga mejor sus expectativas, o puede, simplemente, abstenerse de consumir. Esta situacin cambia las dinmicas que han orientado, tradicionalmente, las instituciones religiosas, imponindole a todas el imperativo de alcanzar resultados. En otras palabras, todos los grupos religiosos que concurren en una situacin pluralista se enfrentan al problema de buscar estrategias que les permitan retener o aumentar sus membresas. Para este propsito, recurren a los mismos mtodos que utilizan las dems empresas que enfrentan problemas similares, es decir, a las estrategias de marketing (Berger, 1971, pp. 169-174).

En el caso de los Estados Unidos y de Amrica Latina, las estrate-gias del marketing al servicio de empresas religiosas privilegian el uso de la publicidad y de los medios masivos de comunicacin, dando lugar a fenmenos como los tele-evangelistas, las iglesias electrnicas, y las estaciones radiales y televisivas de programas religiosos. Los canales de televisin que promocionan productos religiosos son ampliamente cono-cidos en la regin, son espacios mediticos cuyo formato tiene afinidades con las cadenas dedicadas a las televentas.

2.2. Diversificacin y homogenizacin de la oferta religiosaEn la medida en que las empresas religiosas se ven en la necesidad

de considerar las expectativas y necesidades de sus fieles y de otros po-tenciales adherentes, con miras a mantener o aumentar sus membresas, los consumidores adquieren cierto poder para incidir en los productos religiosos que se ofrecen en el mercado, precipitando cambios en las instituciones religiosas que se dan a un ritmo relativamente acelerado. En este sentido, la competencia pluralista puede tener efectos tanto de diversificacin como de homogenizacin de la oferta religiosa (Berger, 1971, pp. 177-180).

Efectos de diversificacin porque determinadas empresas religiosas pueden especializarse para atender mejor las necesidades de un segmento particular de la poblacin. Por ejemplo, encontramos en el escenario la-tinoamericano ofertas religiosas que han adaptado tanto su liturgia como su doctrina con el propsito de especializarse en atender las necesidades de los jvenes, las clases profesionales y los hombres de negocios, por mencionar tan solo algunos ejemplos.

Efectos homogenizacin, en trminos de la estandarizacin de cier-tos productos religiosos que gozan de una amplia acogida entre los con-sumidores. En el caso latinoamericano, Bastian ha subrayado la tendencia hacia la estandarizacin en el seno del pentecostalismo alrededor de tres productos exitosos: la glosolalia, la taumaturgia y los exorcismos (Bas-tian, 1997). Durante el proceso de estandarizacin, algunas denominacio-nes religiosas pueden arriesgarse, incluso, a perder sus rasgos distintivos (tanto litrgicos como doctrinales) que son sacrificados en la tarea de

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ercado en el estudio de la pluralizacin religiosaacomodarse a las exigencias de un mercado religioso competitivo, tal y como lo podemos ver en el proceso de pentecostalizacin del protestan-tismo histrico en la regin latinoamericana.

No todas las empresas religiosas tienen la misma capacidad de adap-tacin a las necesidades y expectativas de los consumidores. Por ejemplo, las instituciones que representan tradiciones de larga data tienen muchos problemas para adaptarse a las necesidades religiosas de los consumido-res religiosos contemporneos, tal y como se puede observar en el caso de la Iglesia catlica que, adems, est sostenida por un complejo aparato jerrquico y burocrtico y que ha enfrentado mltiples dificultades en la recepcin y asimilacin del Concilio Vaticano II, entendiendo este ltimo como una iniciativa de adaptacin al mundo moderno. Esta dificultad contrasta con la capacidad de adaptacin de las nuevas ofertas religiosas que sin una tradicin en juego y guiadas generalmente por las orientacio-nes de un lder carismtico, pueden mutar rpidamente para responder mejor a las demandas de potenciales consumidores. En este sentido, las empresas religiosas enfrentan, segn Berger, dos opciones tpicas puras. Por un lado, pueden acomodarse a la situacin pluralista, modificando constantemente su producto de acuerdo con las exigencias y demandas de los consumidores, o pueden negarse a tal adaptacin, tratando de mantener sus tradiciones a cualquier precio. En tanto extremos puros, la mayora de las empresas religiosas optan por la combinacin de alguna dosis de adaptacin y tradicionalismo (Berger, 1971, pp. 183-186).

3. el problema de la regulacinUnos de los problemas que se desprenden del trabajo de Berger son

los vacos en trminos de la regulacin del mercado religioso que sig-nifica la ruptura de la tradicional alianza entre iglesia y Estado. Bizeul (2007, p. 177) seala, al respecto, que, adems de la autorregulacin del mercado la mano invisible, la mayora de los Estados occidentales modernos mantienen alguna forma de intervencionismo sobre el merca-do religioso. Aade que la autorregulacin o regulacin por el mercado no solo descansa sobre los mecanismos de competencia entre las diversas ofertas religiosas, sino que obedece, tambin, a procesos de negociacin que se dan en el seno de las organizaciones religiosas y a negociaciones entre estas, el Estado y diferentes actores de la sociedad civil. Esto signifi-ca que la ruptura de los monopolios religiosos no se traduce directamente en ausencia de regulacin del mercado religioso, sino, ms bien, en mul-tiplicacin de las instancias de regulacin para acudir a la expresin de Campiche (Campiche, 1992). Veamos cada una de estas instancias de regulacin: 1) regulacin por el Estado, 2) la regulacin en el seno de las instituciones religiosas y, 3) regulacin por el mercado.

3.1. Regulacin por parte del EstadoBizeul seala que la regulacin que mantiene el Estado sobre el

mercado religioso obedece a la necesidad de controlar (desde arriba) los

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nposibles abusos a las libertades individuales que puedan provenir del campo religioso. Como lo seala Durkheim, la religin exacerba frecuen-temente las emociones y las pasiones, tanto individuales como colectivas. Por lo tanto, la intervencin de Estado busca evitar que la libre expre-sin de las prcticas religiosas se traduzca en una amenaza a la seguridad pblica, a los derechos individuales, al bien comn o, en el peor de los casos, al monopolio legitimo de la violencia (Bizeul, 2007, p. 178).

En el caso de algunos pases de Europa (Francia y Espaa, por ejem-plo) y en la mayor parte de Amrica Latina, la regulacin por parte del Estado se traduce en la lucha contra las sectas, no en la connotacin sociolgica del trmino que vimos en los trabajos de Weber y Bourdieu, sino como categora valorativa usada para estigmatizar grupos poten-cialmente peligrosos. Entre las empresas beneficiadas por este tipo de regulacin se encuentran las iglesias histricas y, especialmente, los ex-monopolios religiosos, en el caso de Amrica Latina: la Iglesia catlica. Estos se benefician en la medida en que su tradicin e historia en una determinada sociedad los libera de posibles cuestionamientos sobre su legitimidad y legalidad, cuestionamientos que s deben enfrentar los nue-vos movimientos religiosos. Para Amrica Latina es posible defender la hiptesis de que los nuevos movimientos religiosos enfrentan mayores dificultades para construir su legitimidad y su legalidad en la medida en que se alejan de la tradicin y de los valores judeo-cristianos. Por ejem-plo, los protestantes son ms tolerados socialmente que los mormones o los testigos de Jehov.

Autores como Finke, Stark (Finke y Stark, 1998, pp. 41- 49) e Ian-naccone (1991, p. 156-177; 1992, p. 129) consideran que los diferentes mercados religiosos nacionales obedecen a diferentes regmenes de regulacin: monopolios, oligopolios, rgimen mixto y libre competen-cia. Sealan, adems, que la regulacin del Estado sobre el mercado religioso tiene consecuencias similares a su intervencin en los mercados de bienes seculares. Una mayor regulacin desincentiva la optimizacin de los productos religiosos y la ampliacin de la oferta. Esto se debe a que, en las empresas religiosas protegidas por el Estado (Iglesias en la conceptualizacin de Bourdieu), los empresarios religiosos (sacerdotes) no estn motivados a mejorar sus servicios, en la medida en que cuen-tan con diversas garantas y subsidios provenientes del gobierno. En situaciones de menor regulacin, en la medida en que ninguna oferta cuenta con privilegios estatales, las empresas religiosas dependen ex-clusivamente de los recursos suministrados por los consumidores. Esta situacin incentiva una optimizacin de los productos religiosos que son moldeados de acuerdo a las necesidades de los consumidores y deben ser, por lo menos, tan buenos como los ofrecidos por la competencia. En este sentido, los sistemas de menor regulacin favorecen a los consumi-dores quienes tienen un mayor rango de alternativas para satisfacer sus necesidades religiosas. Stark e Iannaccone (1994, p. 232) aaden que este fenmeno incentiva una mayor demanda de bienes religiosos porque si

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ercado en el estudio de la pluralizacin religiosalos consumidores estn satisfechos, no hay razones para que renuncien a sus consumos. Por lo cual los niveles de participacin religiosa tienden a ser altos en sociedades de baja regulacin del mercado religioso el me-jor ejemplo de este caso es el de los Estados Unidos. Todo lo contrario ocurre en las sociedades donde el mercado religioso esta monopolizado por una o dos empresas, sociedades donde los niveles de participacin religiosa tienden a bajar (por ejemplo, Suecia y Noruega). Sin embargo, diversos autores han sealado mltiples ejemplos empricos que no pue-den ser explicados por esta tesis, por ejemplo, en pases tradicionalmente catlicos como Blgica e Italia se mantienen altas tasas de participacin religiosa (Stolz, 2007a, p. 67).

Stark e Iannaccone (1994) consideran que una baja regulacin y la ampliacin de la oferta religiosa estimulan la entrada en el mercado de nuevas empresas. Esto se traduce, a su vez, en un mayor pluralismo. Ade-ms, en la medida en que un mercado religioso se pluraliza, las empresas tienden a especializarse, concentrndose en satisfacer mejor las necesi-dades de un segmento especifico de la poblacin (Stark e Iannaccone, 1994, p. 232), por lo cual la pluralizacin religiosa en lugar de provocar un declive de la participacin religiosa, significa su revitalizacin.

En el caso de Amrica Latina, los cambios en las legislaciones nacio-nales para desmontar los privilegios que histricamente le han otorgado los diferentes Estados a la Iglesia catlica parecen favorecer la multipli-cacin de ofertas religiosas. Sin embargo, esto no ha significado la imple-mentacin de un mercado religioso de libre competencia, en el sentido estricto de la palabra, porque, si bien garantizan constitucionalmente la libertad religiosa y de cultos, los Estados siguen otorgando privilegios a la Iglesia catlica, expresados, por ejemplo, en el mantenimiento de con-cordatos o acuerdos especiales con la Santa Sede.

Stark e Iannaccone (1994) sealan que, en sociedades donde los monopolios religiosos han gozado de una amplia tradicin, como es el caso de las sociedades latinoamericanas, las inercias culturales propias de la tradicin retrasan la aceptacin y expansin de las nuevas empre-sas religiosas. Esto se traduce en un aumento en los costos iniciales que deben asumir las nuevas empresas religiosas. Es decir, se aumenta la cantidad de recursos materiales y humanos que es necesario invertir antes de que una empresa religiosa pueda por lo menos autosostenerse. Ejemplo de estos altos costos iniciales son los problemas que enfren-taron las misiones protestantes en Amrica Latina (trabas estatales para el desarrollo de sus tareas proselitistas, estigmatizacin y persecucin re-ligiosa). Estos autores consideran, adems, que, entre ms regulado est un mercado religioso, mayores sern los costos iniciales que deben hacer las nuevas empresas religiosas. Esta hiptesis puede ayudar a explicar el lento avance del protestantismo en Amrica Latina durante la primera mi-tad del siglo XX, periodo durante el que las agencias misioneros tuvieron que hacer grandes esfuerzos e invertir grandes recursos econmicos para atraer a los primeros conversos. Este proceso se hace menos costoso en

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nla medida en que las nuevas ofertas religiosas logran erosionar la influen-cia del monopolio dominante lo que, a su vez, facilita la entrada de otras ofertas religiosas en un proceso de apertura del mercado que favorece la pluralizacin de la sociedad. Sin embargo, en la medida en que una socie-dad se pluraliza, el mercado religioso se hace cada vez ms competitivo, esto implica, nuevamente, la necesidad de altas inversiones para las em-presas que buscan consolidarse (Stark e Iannaccone, 1994, pp. 235-236).

Paradjicamente, Stark e Iannaccone consideran que un mercado de baja regulacin conviene tambin a los exmonopolios religiosos, pues les exige hacerse ms competitivos y creativos en sus estrategias, lo que se traduce en una mejor atencin a sus fieles y en una depuracin de sus membresas (Stark e Iannaccone, 1994, p. 240). Adems, la pluralizacin de la sociedad puede presionar a los exmonopolios a buscar un mayor compromiso por parte de sus miembros frente a la amenaza que represen-ta el crecimiento de las nuevas ofertas religiosas. Esta hiptesis puede ser til para pensar la reaccin de la Iglesia catlica frente al avance del pen-tecostalismo y de los nuevos movimientos religiosos en Amrica Latina, reaccin expresada en la revitalizacin de las asociaciones de laicos, de los grupos de oracin y de los movimientos carismticos catlicos, entre otros. Si se tienen en cuenta solo los miembros activos, esta situacin podra ex-presarse bajo la frmula de una menor cantidad pero mayor efectividad y compromiso de las membresas catlicas, situacin que significa el mante-nimiento de un considerable poder de movilizacin social y de influencia poltica por parte de la Iglesia catlica en la regin latinoamericana.

3.2. Regulacin internaHervieu-Lger (1999) seala que la modernidad religiosa tiene, entre

sus caractersticas, una menor regulacin en el seno de las institucio-nes religiosas, tanto en la liturgia como en la doctrina. Sin embargo, la regulacin interna puede variar en funcin del peso que tenga en cada institucin las jerarquas, los aparatos burocrticos y las tradiciones. Por ejemplo, es mucho ms efectiva la regulacin en el seno de la Iglesias ca-tlicas, que en la mayora de los nuevos movimientos religiosos.

Una menor regulacin interna se traduce en una mayor incidencia de los individuos en el mercado religioso. En primer lugar, porque los individuos, como consumidores, tienen en esta situacin, una mayor li-bertad de elegir y mezclar las diversas oferta disponibles en el mercado, lo que los hace coproductores de los bienes religiosos que consumen. Pero, adems, porque las opiniones e iniciativas individuales tienen aho-ra un mayor peso en la transformacin de las tradiciones y estructuras religiosas. En otras palabras, la desregulacin interna de las instituciones religiosas ampla el campo de accin de los actores individuales.

En Amrica Latina, a la baja regulacin por parte del Estado se aade, en el caso del protestantismo y del movimiento pentecostal, la baja regu-lacin interna. Esto favorece la proliferacin de nuevas ofertas religiosas y la informalizacin del mercado religioso, en la medida en que la mayor

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ercado en el estudio de la pluralizacin religiosadinmica del campo religioso latinoamericano proviene de la incentiva de empresarios religiosos independientes que no se someten a las normas de una institucin, asociacin o tradicin religiosa. Nos referimos a los lderes religiosos generalmente de corte pentecostal que fundan su em-presa religiosa sobre la base de su carisma y creatividad (Bastian, 1997). Fenmeno que Hervieu-Lger denomina explosin o atomizacin del mercado religioso. En esta situacin, la influencia de los telogos (en cuanto productores de bienes religiosos) pierde importancia si se la compara con el poder e influencia de los lderes religiosos carismticos (Hervieu-Lger, 1999, p. 65). Mientras las ideas de los lderes carismti-cos son divulgadas por las cadenas de televisin, las ideas de los telogos quedan circunscritas a los debates internos de especialistas.

3.3. Regulacin por el mercadoLa autorregulacin o regulacin por el mercado, que la teora econ-

mica designa equilibrio del mercado (ajuste automtico del precio por la multiplicacin de ofertas), tiene, tal y como veremos, muchas limitaciones para explicar el mercado religioso. Sin embargo, las empresas religiosas no estn exentas de las exigencias inherentes a un mercado competitivo. Exigencias entre las que encontramos :1) las expectativas, gustos y nece-sidades de los potenciales consumidores puesto que, en la actualidad, las empresas religiosas no pueden desconocer la opinin de sus fieles en la toma de decisiones; 2) las regulaciones implcitas en las lgicas del marke-ting, donde se imponen los valores de la eficacia, la eficiencia y la produc-tividad y donde cada empresa y funcionario se someten a ser evaluados en trminos de sus resultados, y 3) la posibilidad (condicionada por los recursos econmicos disponibles) de acceder a estrategias de marketing cuya efectividad es reconocida (Bizeul, 2007, p. 189). Por ejemplo, el ac-ceso a los medios masivos de comunicacin constituye una instancia de regulacin del mercado religioso latinoamericano, en la medida en que las empresas excluidas de los circuitos mediticos quedan inmediatamente relegadas a las posiciones perifricas del campo religioso.

4. la teora de la eleccin racionalAlgunos de los autores que promueven la teora del mercado religio-

so consideran que este obedece las mismas lgicas econmicas generales, por lo que puede ser estudiado por medio de la teora de la eleccin ra-cional. Entre los que defienden esta perspectiva se encuentra Iannaccone (1992, pp. 123-131), para quien la religin es consumida, actualmente, como cualquier otro producto del mercado. Su tesis retoma las ideas de Becker (1990): maximizacin de la utilidad, preferencias estables y equilibrio del mercado. La racionalidad econmica de los consumido-res religiosos los lleva a escoger la mejor opcin, sopesando, para este propsito, la relacin entre los costos y los beneficios. Los consumidores religiosos mantienen preferencias relativamente estables, por lo cual todo cambio en la demanda obedece a un cambio en las preferencias de los

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nconsumidores. Para responder a las expectativas de este tipo de consu-midores, las empresas religiosas, incluso las ms tradicionales, optimizan constantemente su oferta con el fin de atraer nuevos adherentes.

Un ejemplo del desarrollo de esta perspectiva lo observamos en la argumentacin que desarrolla Iannaccone para explicar las ofertas reli-giosas costosas que, aparentemente, no obedecen a la relacin costo-beneficio. Para este propsito aborda el problema que representan los free-riders (una posible traduccin sera falsos hermanos) que llegan a las grupos religiosos con la intencin de aprovechar sus beneficios, pero sin la disposicin de asumir los costos de membresa y participacin. Segn Iannaccone, para evitar los free-riders, las ofertas religiosas optan por generar costos adicionales (no econmicos) a sus adherentes como, por ejemplo, la restriccin del alcohol o las prohibiciones morales. De esta manera, estas ofertas religiosas crean mecanismos para depurar sus membresas y mantener dentro de sus filas solo a los fieles comprometi-dos. Esta dinmica optimiza, a su vez, el acceso a los beneficios que se desprenden de la membresa. En conclusin, las ofertas religiosas son costosas porque excluyen a los free-riders, por lo cual ofrecen mayores beneficios para los consumidores que las ofertas religiosas baratas (Ian-naccone, 1992, pp. 126-128; 1994, pp. 1180-1211).

Stolz (2007a, pp. 61-78) es uno de los crticos de la aproximacin al mercado religioso a partir de la teora de la eleccin racional. Entre sus consideraciones destacamos:

1. El supuesto de que las elecciones religiosas buscan constante-mente maximizar los beneficios es problemtico en la medida en que no contempla la influencia de la tradicin en el comporta-miento religioso. Adems, las decisiones de tipo religioso estn determinas, en gran medida, por el sistema de valores o convic-ciones que mantienen los actores. En otras palabras, la tradicin y las convicciones de los consumidores religiosos actan como variables independientes. Esto significa que muchos de los con-sumos religiosos no son elegidos con base en las preferencias de los consumidores, sino basados en sus tradiciones o conviccio-nes (Stolz, 2006, pp. 67-68). Acudiendo a los tipos ideales de accin de Weber, podemos expresar la idea de Stolz con mayor precisin. En asuntos religiosos, la accin est fuertemente orientada por la tradicin (accin de tipo tradicional) y por las convicciones (accin racional con arreglo a valores), por lo que las elecciones religiosas no pueden ser comprendidas satisfacto-riamente si se las considera exclusivamente acciones racionales con arreglo a fines.

2. Diversos estudios han controvertido la creencia en que los se-res humanos calculan constantemente el costo-beneficio en sus elecciones econmicas. Por el contrario, el comportamiento eco-nmico obedece frecuentemente a la rutina (habitus, en trminos de Bourdieu). Segn Stolz, solo en situaciones excepcionales

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ercado en el estudio de la pluralizacin religiosaacudimos a la racionalidad instrumental: a) cuando enfrentamos situaciones desconocidas y b) cuando los costos-beneficios de una eleccin son excepcionalmente importantes (Stolz, 2007a, p. 68). Esta crtica de Stolz es dbil si consideramos que las deci-siones de tipo religioso (como el cambio de iglesia o de religin) suelen ser asuntos que los consumidores religiosos, en tanto creyentes, consideran excepcionalmente importantes.

3. La teora de la eleccin racional olvida que la mayora de las organizaciones religiosas se definen como entidades sin nimo de lucro, cuya meta principal no consiste en el provecho econ-mico, sino en la satisfaccin de las necesidades de sus miembros o de otros grupos sociales especficos. Esta crtica tambin es dbil si recordamos que, en el marco del campo religioso, todas las iniciativas religiosas (incluyendo las ms piadosas) estn pro-vistas de intereses. Adems, tal y como lo observa Bourdieu, las contraprestaciones simblicas que se reciben por estas acciones, pueden ser reconvertidas en otras formas de capital, como el ca-pital econmico y poltico. En el caso de los pentecostalismos latinoamericanos, los pastores de las grandes empresas religiosas no esconden sus intereses econmicos, en la medida en que con-sideran la prosperidad econmica expresin por excelencia de su calidad de elegidos.

En nuestra opinin, uno de los mayores problemas de la teora de la eleccin racional para el caso de latinoamericano es la precaria indivi-dualizacin de la sociedad. En otras palabras, la ausencia de una cultura basada en la autonoma del sujeto. En los espacios rurales e indgenas en los que predominan estructuras religiosas de tipo comunitario, las con-versiones religiosas tienen un carcter masivo, orientadas por las influen-cia de los caciques. En el caso urbano, las preferencias religiosas estn fuertemente ligadas a los vnculos familiares.

4.1. Los bienes religiososAunque Bourdieu define claramente el capital religioso alrededor de

la autoridad y capacidad de movilizacin social de los lderes religiosos, Stolz (2006, pp. 15-17) subraya los problemas que ha tenido la perspectiva del mercado en la definicin de lo que debemos entender como bienes religiosos, bienes sagrados, o bienes simblicos de salvacin. Su revisin terica le permite la siguiente clasificacin de los bienes religio-sos: a) promesas de compensacin futuras o trascendentales; b) be-neficios que se desprenden de la membresa en un grupo religioso; c) servicios; d) actividades colectivas o bienes comunitarios; e) bienes pblicos o servicios caritativos, y f ) estatus:

1. Los bienes religiosos como promesas de compensacin futuras o trascendentales. Las compensaciones religiosas pueden ser mgicas (curaciones por ejemplo), o trascendentales, es decir,

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nestar reservadas a la vida en el ms all (como disfrutar del cielo o del paraso). Al ubicarse en el futuro o en el ms all, la garanta de estos bienes no puede ser verificada empricamente (Stark y Bainbridge, 1989, p. 27).

2. Los bienes religiosos entendidos como los beneficios que se des-prenden de la membresa en un grupo religioso. La membresa en un grupo religioso incluye ciertos derechos (privilegios) y deberes (contraprestaciones) (Stolz, 2007b p. 135). Un trabajo clsico sobre los beneficios econmicos que se desprenden de la afiliacin a un grupo religioso es el trabajo de Weber sobre las sectas protestantes y el espritu del capitalismo (Weber, 1983). Ser miembro de un grupo religioso implica acceder al capital social que este otorga y a las ventajas que se desprenden de sus dinmicas solidarias.

3. Los bienes religiosos como servicios. Los servicios son las ac-ciones que una persona o un grupo ejecutan con miras a satis-facer las necesidades de los beneficiados por estas prestaciones (Kotler, 1975). Los servicios son generalmente inmateriales y no pueden ser transferidos ni almacenados. En el caso de las iglesias cristianas, podemos clasificar como servicios los sacramentos (bautismos, matrimonios, funerales) o la cura de almas (visitas a los enfermos, consejera). Algunos servicios pueden estar re-servados exclusivamente a los miembros del grupo religioso y ser financiados por las donaciones de los miembros o por sus actividades voluntarias. A otros, se les puede atribuir un precio y pueden ser ofrecidos como una mercanca, como ocurre frecuen-temente con los matrimonios y los funerales en las comunidades cristianas (Stolz, 2007b, p. 137).

4. Los bienes religiosos como actividades colectivas o bienes comu-nitarios. Los bienes comunitarios son bienes que se producen y consumen colectivamente. Ejemplos de actividades colectivas seran los cultos religiosos, los coros de las iglesias, la oracin comunitaria, las fiestas religiosas. No siempre es fcil distinguir las actividades colectivas de los servicios: ambos son ofrecidos gratuitamente y financiados indirectamente por donaciones o el servicio voluntario de los miembros. Las actividades colectivas pueden, as mismo, estar reservadas a los miembros del grupo o abiertas al gran pblico (Iannaccone, 1994, pp. 1183-1211; Stolz, 2007b, p. 138). En la actualidad, algunas actividades colectivas de tipo religioso se venden como espectculos o servicios y entran en competencia con el mercado cultural y de las actividades del ocio (Mehl, 1974, pp. 326-337). Encontramos, por ejemplo, los conciertos de msica religiosa que, en el caso del pentecostalis-mo, atraen multitudes similares a las congregadas por las grandes estrellas de la msica secular o las peregrinaciones religiosas que son, simultneamente, excursiones tursticas.

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ercado en el estudio de la pluralizacin religiosa5. Los bienes religiosos como bienes pblicos o servicios caritati-

vos. Los grupos religiosos dispensan frecuentemente servicios a los sectores sociales vulnerables. Por ejemplo, ayudan a los extranjeros o brindan apoyo humanitario en las catstrofes. Aun-que Stolz reconoce que es difcil hablar de un mercado en el caso de estos bienes, argumenta que son producidos y consumidos y que las organizaciones religiosas compiten con otras empresas que ofrecen este tipo de servicios (Stolz, 2007b, pp. 138-139).

6. Los bienes religiosos como expresiones de estatus. Las empresas religiosas ofrecen beneficios econmicos y simblicos a sus fieles relacionados con las posibilidades que tienen sus miembros de alcanzar prestigio, influencia o autoridad en el seno del grupo religioso, ocupando cargos de liderazgo como pastor, dicono o anciano. Las empresas religiosas obedecen a lgicas similares a las del mercado de trabajo, en lo referido a sus cargos profesiona-les. Los sacerdotes y los pastores deben, por ejemplo, acreditar su talento, experiencia y formacin profesional. Mientras tanto, los puestos no remunerados econmicamente suelen otorgar beneficios simblicos que son apetecidos por los miembros del grupo (Stolz, 2007b, p. 136).

Los cuatro ltimos tipos de bienes estn ligados a la membresa reli-giosa y suelen ser financiados por los miembros a travs de contribucio-nes y donaciones. En contraprestacin, algunos de estos bienes (o todos) estn reservados, exclusivamente, a los miembros.

A partir de una lectura del trabajo de Weber, Stolz propone un acer-camiento diferente a los bienes religiosos, basada en la distincin entre fines y medios religiosos, es decir, ciertos bienes religiosos pueden ser considerados como medios para alcanzar otros bienes ms elevados que constituyen los fines. Por ejemplo, el ser miembro de un grupo religio-so y poder participar de sus rituales, constituyen medios para alcanzar la salvacin en el mas all (vida eterna o paraso) (Stolz, 2007a, p. 73). Este acercamiento le permite proponer una serie de postulados: 1) En tanto medios o fines, los bienes religiosos pueden ser calculados racional-mente. 2) La bsqueda de los fines religiosos y la implementacin de los medios para alcanzarlos, implican para el creyente (en tanto consumidor religioso) la adopcin de una cosmovisin y unas prcticas, que tienen implicaciones en su estilo de vida. 3) Los bienes religiosos satisfacen ne-cesidades tanto psicolgicas como sociales. En la perspectiva weberiana se destacan las necesidades existenciales de dotar de sentido la vida. 4) Los bienes religiosos estn ntimamente ligados a relaciones de autori-dad, lo que implica luchas sociales por su apropiacin (Stolz, 2006, pp. 19-21), tal y como lo haba sealado ya Bourdieu.

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n4.2. Las transaccionesPara Stolz, el trmino `transaccin` designa un intercambio de bienes

y servicios, en un sentido amplio, que incluye el intercambio de bienes materiales, inmateriales (simblicos), de servicios y de derechos. En esta perspectiva, prcticamente toda forma de interaccin puede ser vista como una transaccin. Stolz encuentra que en el mercado religioso se dan los siguientes tipos de transacciones: 1) Transacciones entre vendedores y compradores en las que los actores solo toman en cuenta sus utilidades e intereses y donde la interaccin es descrita en trminos del intercambio de mercancas religiosas. 2) Transacciones concernientes a la membresa o afiliacin. El estatus de miembro implica una relacin contractual con la empresa religiosa; esta otorga una serie de derechos, servicios y posibilida-des de participacin, incluido, en ocasiones, el derecho a participar en las decisiones del grupo. En contrapartida, con los miembros pagan (dinero, tiempo, o servicio voluntario) su participacin. 3) Transacciones por ser-vicios. Las transacciones entre las empresas religiosas y sus colaboradores tienen, generalmente, la forma de un contrato laboral, en el caso del perso-nal profesional (nos referimos por ejemplo a los pastores o sacerdotes), o puede ser una acuerdo implcito en el que se intercambia un servicio por algn tipo de bien simblico (reconocimiento, prestigio, indulgencias), en el caso de los colaboradores voluntarios (Stolz, 2007b, pp. 139-142).

Un problema que seala Stolz, en relacin con la teora de la accin racional, es que esta da por sentado que los participantes del mercado re-ligioso se ven recprocamente como productores y consumidores o como vendedores y compradores y que la interaccin se basa, fundamentalmen-te, en una transaccin econmica, por lo que los participantes se evalan recprocamente basados en sus intereses. Por ejemplo, el consumidor religioso evala al pastor o al sacerdote con bases en sus cualidades pro-fesionales (Stolz, 2007a: 69). Nuevamente, la crtica de Stolz puede ser retomada a partir del trabajo de los clsicos. Acudiendo a los aportes de Durkheim (1967) y Tnnies (1946), podemos decir que la teora de la elec-cin racional parte del supuesto de que en las comunidades religiosas pri-man las relaciones de tipo contractual (propias de la solidaridad orgnica) donde domina el inters y la evaluacin del otro se hace con base en el rol que este desempea en la divisin del trabajo (es una evaluacin especfi-ca, en trminos de Parsons2). La teora de la eleccin racional no advierte que los grupos religiosos son espacios comunitarios por excelencia (de solidaridad mecnica) donde el otro suele ser evaluado integralmente, y no solo con base en sus roles econmicos o profesionales. Por ejemplo, en una congregacin protestante no solo es importante para los fieles que el pastor sea un buen predicador. Es importante, adems, que sea un buen ciudadano, esposo y padre de familia. Se debe recordar, en este sentido, que la solidaridad mecnica se construye sobre los aspectos culturales que

2. Vese el esquema de pautas variables de Parsons, especialmente la pauta especi-ficidad-difusibilidad. (Parsons, 1999, pp. 71-72).

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ercado en el estudio de la pluralizacin religiosacomparten los miembros de un grupo (que les son comunes y por lo cual son un comunidad) tal y como nos lo recuerda la calificacin del otro como hermano, tan frecuente en las agrupaciones religiosas. En cambio, las relaciones contractuales (tpicas de la solidaridad orgnica) se construyen sobre la idea de que el otro es diferente en tanto tiene una cualidad o un bien del que carecemos o necesitamos, por lo cual, la evaluacin del otros suele reducirse a sus cualidades especificas, generalmente, a cualidades profesionales. Estas aclaraciones tericas no significan que las relaciones en el seno de los grupos religioso estn desprovistas de intereses, como ya hemos sealado, sino que, ms bien, pretenden subrayar los problemas de reducir dicha interaccin a su dimensin exclusivamente econmica, desconociendo sus dems connotaciones.

4.3. La competencia entre empresas religiosas y empresas secularesComo lo muestran los trabajos de Wilson, la secularizacin implica, a

su vez, los procesos de diferenciacin y autonomizacin de las esferas so-ciales. Esto ha acarreado que las empresas religiosas deban enfrentar, ac-tualmente, la competencia de ofertas seculares que se ocupan de atender las necesidades que tradicionalmente haban estado bajo el dominio de las instituciones religiosas. El desarrollo independiente de las esferas jurdi-ca, educativa, cientfica y poltica, y la competencia que estas implican en tanto cosmovisiones y ofertas de servicios, son ejemplos de este proceso (Wilson, 1966, pp. 40-59). Actualmente, por ejemplo, la cura de almas compite con el psicoanlisis, la oferta secular de tcnicas de superacin personal o con organizaciones especializadas en atender las necesidades psicolgicas de sectores sociales especficos (parejas, homosexuales, alco-hlicos, entre otros) (Stolz, 2007b, pp. 144-145). Las empresas religiosas reaccionan al respecto con miras a mantenerse competitivas. Un ejemplo lo podemos observar en la psicologizacin del mensaje cristiano (mezcla de la doctrina con las ideas y terapias del psicoanlisis), oferta de moda en las nuevas comunidades pentecostales urbanas latinoamericanas.

En cuanto a la funcin de construir lazos comunitarios, diversas ofer-tas concurren hoy con las comunidades religiosas, colectividades que van desde los partidos polticos, hasta los grupos que se renen para practi-car un deporte. Algunos de estos espacios ofrecen rituales de integracin similares a los religiosos, que permiten a los participantes fundirse con la masa y experimentar una identidad colectiva tal y como lo describe Durkheim. Adems, estas ofertas seculares pueden representar tambin espacios de construccin y reconstruccin de valores y sentido, tal y como lo describen Berger y Lukcmann cuando hablan del papel de las instituciones intermedias (Berger y Luckmann, 1997, pp. 101-102). Nos referimos, por ejemplo, a asociaciones juveniles, subculturas y ONG. Sin embargo, en mi opinin, los valores profundos (las convicciones y los tabes) siguen estrechamente ligados a la socializacin primaria y por esta va a la familia, institucin que sigue constituyendo un importante espacio de reproduccin de los valores y las tradiciones religiosas.

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n4.4. A manera de conclusin: la competencia por las membresasPara Stolz, el fenmeno ms prximo a un mercado religioso ideal es

la competencia por las membresas. Desde el punto de vista de la raciona-lidad econmica, los individuos solo conservarn su membresa en un gru-po religioso si se encuentran satisfechos con los bienes y servicios recibidos y si la utilidad de estos bienes justifica los costos de afiliacin. Esta demanda presiona las empresas religiosas a ofrecer bienes y servicios atractivos, en la medida en que se encuentran en competencia con otras ofertas religiosas y seculares que persiguen la misma meta: atraer nuevos miembros y mantener los ya afiliados (Stolz, 2007a, p. 72; 2007b, pp. 143-144).

Los lmites a las innovaciones de las ofertas religiosas se darn en trminos de los lmites impuestos por sus tradiciones religiosas y sus estructuras burocrticas, as como estarn sujetos a no comprometer el cumplimiento de su misin religiosa. En el caso de algunas ofertas reli-giosas exitosas en Amrica Latina, como los pentecostales y los testigos de Jehov, se puede subrayar que un aspecto importante de su misin (tal vez el aspecto ms importante) est relacionado con alcanzar nuevos adeptos para sus congregaciones. En ese sentido, su misin religiosa y su objetivo en el mercado religioso convergen en una nica meta: maximizar la eficacia de sus estrategias proselitistas (Silveira Campos, 2000, p. 202).

Stolz nos presenta un listado de indicadores tiles para medir el xito de las empresas religiosas, especialmente de las vinculadas en alguna medi-da a la tradicin cristiana. 1) El aumento en el nmero de sus miembros. 2) El estatus de las posiciones individuales que ofrecen son muy apetecidas, en tanto que pertenecer al crculo de sus empleados, lderes y voluntarios ofre-ce beneficios econmicos y/o simblicos. 3) Los servicios ofrecidos por la empresa religiosa son demandados de manera creciente. 4) Las actividades colectivas y bienes pblicos que produce tienen una amplia visibilidad so-cial, por ejemplo, son difundidos por los medios masivos de comunicacin. 5) Logran atraer cuantiosas donaciones econmicas (Stolz, 2007b, p. 152).

Teniendo en cuenta que, histricamente, la accin de las iglesias cristianas no ha estado sujeta a las fronteras nacionales y que la tendencia transnacional de las empresas religiosas se ha acentuado gracias a la glo-balizacin, podemos aadir, como uno de los indicadores de xito de las empresas religiosas contemporneas, su capacidad de superar su carcter de ofertas locales para constituirse en empresas religiosas transnacionales o, en el mejor de los casos, multinacionales (Beltrn, 2006).

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