UNA REFLEXIÓN SOBRE EL CONCEPTO DE CULTURA …

UNA REFLEXIÓN SOBRE EL CONCEPTO DE CULTURA POLÍTICA Y SU NECESIDAD EN EL LIBERALISMO POLÍTICO DE JOHN RAWLS

Presentado por Deogratias Lyimo Mtika

Trabajo de grado presentado para optar al título de Magíster en Filosofía

Director

Luis Fernando Múnera, S.J.

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofía

Maestría en Filosofía

Enero 23 de 2015

Bogotá

UNA REFLEXIÓN SOBRE EL CONCEPTO DE CULTURA POLÍTICA Y SU NECESIDAD EN EL LIBERALISMO POLÍTICO DE JOHN RAWLS

Presentado por Deogratias Lyimo Mtika

Trabajo de grado presentado para optar al título de Magíster en Filosofía

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofía

Maestría en Filosofía

Enero 23 de 2015

Bogotá

La idea que subyace al papel educativo de una concepción política de justicia apta para un

régimen constitucional es que, al estar enraizada en las instituciones y procedimientos

políticos, esa concepción puede por sí sola convertirse en una significativa fuerza moral en

la cultura pública de una sociedad.

(Rawls, 2002: 199).

4

CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS ................................................................................................................. 5

INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................... 7

1. EL ORIGEN DEL PLURALISMO COMO UNA CARACTERÍSTICA

FUNDAMENTAL DE LA CULTURA EN OCCIDENTE ................................................... 16

1.1. Hacia una definición de cultura ........................................................................................... 16

1.2. La cultura como creadora de identidad ................................................................................ 18

1.3. La cultura como elemento que construye el vínculo social ................................................... 20

1.4. Una lectura rawlsiana de la historia de Occidente: el advenimiento de la sociedad plural ..... 23

1.4.1. Grecia y el ideal homérico ................................................................................................... 23

1.4.2. Grecia y la filosofía moral .................................................................................................. 25

1.4.3. La Edad Media y el Cristianismo ....................................................................................... 26

1.5. La fragmentación de la unidad, una lectura rawlsiana desde tres acontecimientos históricos 28

1.5.1. La Reforma Protestante .................................................................................................... 29

1.5.2. El Estado-Nación ........................................................................................................... 30

1.5.3. La ciencia moderna ........................................................................................................... 33

1.6. El pluralismo simple como una consecuencia directa de la historia de Occidente ................ 36

2. CULTURA POLÍTICA Y CONSTRUCCIÓN DE LA CIUDADANÍA DEMOCRÁTICA

...................................................................................................................................................... 40

2.1. Introducción ....................................................................................................................... 40

2.2. El dominio de lo político: la propuesta del liberalismo político ............................................ 44

2.3. Ideas fundamentales del Liberalismo Político y su relación con la cultura política................ 47

2.3.1. ¿Qué es la cultura política? ................................................................................................ 47

2.3.2. La sociedad como sistema de cooperación social ....................................................................... 48

2.3.3. La concepción política de justicia .......................................................................................... 50

5

2.3.4. La concepción política de la persona ............................................................................ 55

2.4. Valores propios de la cultura política ................................................................................... 59

2.4.1. Valores de la justicia básica ............................................................................................... 60

2.4.2. Los valores políticos de la razón pública ................................................................................ 61

2.5. Relación entre los valores políticos y las doctrinas comprehensivas ..................................... 63

2.5.1. Lo justo y lo bueno como ideas complementarias y la primacía de lo justo ..................................... 64

2.6. Función de la cultura política democrática .......................................................................... 69

3. A MODO DE CONCLUSIÓNES. PROPUESTA PEDAGÓGICA DE EDUCACIÓN

POLÍTICA INTEGRAL PARA LA CULTURA POLÍTICA ................................................. 75

3.1. La necesidad de una propuesta educativa que sustente la cultura política democrática ......... 75

3.2. Hacia una pedagogía para el proyecto político de Rawls ...................................................... 81

3.3. Educar los sentimientos es educar para la cultura política democrática ................................ 85

3.4. Reivindicar la educación democrática para la cultura política ............................................... 92

3.5. Reflexiones finales .............................................................................................................. 93

BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................................ 97

6

AGRADECIMIENTOS

Agradezco ante todo a Dios dador de la vida por permitirme realizar esta

investigación filosófica, así como de manera especial a mi madre Akwilina; una mujer que

me comunicó con su amor una manera de vivir con sencillez, atención, perseverancia, fe y

tolerancia. Ella me ha enseñado con su ejemplo a lo largo de la vida, que las cosas se

consiguen mezclando disciplina, práctica y perseverancia. Además, de ella aprendí a respetar

al otro para conseguir una sana convivencia. Asimismo, doy las gracias a mi comunidad, los

Misioneros de la Consolata, por brindarme esta oportunidad de realizar mi sueño: aprender

a filosofar.

No podría dejar de mencionar al Padre Luis Fernando Múnera, S.J., un hombre que

admiro por sus grandes valores intelectuales y humanos. El Padre Múnera, una persona

brillante y a la vez sencilla, me brindó la disponibilidad y la paciencia necesaria, obviando

sus ocupaciones, especialmente en los momentos más oscuros del desarrollo de mi

investigación. Con su ayuda, valiosa y acertada logré dilucidar un tema de la cultura política.

Un tema que ciertamente es difícil por su complejidad, pero a su vez actual. Padre Luis

Fernando, gracias por su generosidad y constancia. Igualmente, no puedo negar las

implicaciones de plasmar pensamientos y argumentos filosóficos en una lengua extranjera.

Es un esfuerzo mayor escribir en español, por lo mismo un agradecimiento a la profesora

Claudia Forero quien apoyó en lograr un estilo más depurado y claro.

Finalmente, mis sinceros agradecimientos a la Pontificia Universidad Javeriana, por

facilitarme este espacio académico e intelectual para llevar a cabo esta empresa filosófica.

Gracias a la universidad comprendí que la filosofía —como diría Rawls— no debe ser

indiferente a los problemas políticos y sociales típicos que enfrenta nuestra sociedad

democrática moderna.

Por último, un especial agradecimiento a todos los que me acompañaron en este

trabajo de grado, gracias por sus aportes, economicos, morales, psicológicos y espirituales.

A todos ¡mil gracias!

7

INTRODUCCIÓN

Con la publicación de Teoría de la Justicia de John Rawls (1971) la filosofía política

experimentó una renovación. Se trató de un retorno de la ética a los primeros planos de la

reflexión, con el objetivo de ofrecer una discusión valorativa sobre los nuevos fenómenos a

los que, desde la modernidad, se enfrentaban las sociedades modernas. En este contexto, la

filosofía se planteó con urgencia alternativas para la convivencia pacífica y justa entre

hombres y mujeres con profundas e inconmensurables doctrinas filosóficas, religiosas y

morales. Así pues, Teoría de la Justicia revela un renovado esfuerzo por reconocer el carácter

plural de los discursos humanos y hallar una manera de evaluarlos y debatirlos, haciendo

evidentes sus fundamentos y las posibles consecuencias de su materialización (Cfr.,

Dworkin, 1996).

La teoría de la justicia como imparcialidad representa un esfuerzo por llevar a un

más alto nivel de abstracción la doctrina tradicional del contrato social y así desarrollar una

concepción política de la justicia superior a los así denominados liberalismos

comprehensivos.

En efecto, Rawls se distanció de las variantes de liberalismo que proponían autores

como Kant y Mill por cuanto sus teorías comportaban una notable carga metafísica (Cfr.,

Fernández, 2014: 44). Según Rawls, los liberalismos comprehensivos no eran efectivos a la

hora de resolver los conflictos sociales porque en estos se asumía que i) el orden moral

surge de la naturaleza humana y de las condiciones de la vida en la sociedad, ii) que el

conocimiento sobre cómo debemos actuar es directamente accesible normalmente para

cualquier persona razonable y consciente y iii) que nuestra naturaleza nos proporciona

motivos para actuar como debemos sin necesidad de sanciones externas.

Frente a este evidente problema, el autor, reconociendo el hecho del pluralismo

social, insistió en proponer una nueva base para la tolerancia que acogiera la diversidad de

doctrinas existentes en las sociedades occidentales, pero que no obstante su disimilitud,

apoyaran y asumieran unos mismos principios de justicia.

La justicia como equidad sería una concepción autónoma e independiente que enmarca la

8

filosofía dentro del terreno puramente político. Esta es la tarea que Locke, Mill, Kant, Hume e

incluso el primer Rawls de A Theory of Justice dejaron inacabada. Con el fin de demarcar espacios es

necesario definir que el ámbito político exige la observancia general de una serie de normas cuyo

alcance debe ser limitado. Por el contrario, las doctrinas, al ser de acatamiento voluntario, pueden

tener más amplio alcance. Las doctrinas son concepciones generales del mundo que incluyen, o

pueden incluir, todo tipo de aspectos, desde los religiosos hasta los filosóficos y morales, y con sus

valores y jerarquías, organizan la vida de una manera más o menos consciente y coherente. Las

normas doctrinales pueden regular hasta las conciencias y las conductas privadas de los individuos;

en contraste, el campo de lo político afecta únicamente a las acciones, y dentro de estas, sólo a

aquellas que son públicas y tienen efectos sociales, sin valorar las intenciones o la conciencia de los

individuos (Cfr., Fernández, 2014: 46).

En efecto, puesto que el pluralismo (simple) se consideró como fuente de la

discordia social, con Rawls, el liberalismo político trata de arbitrar entre las diferentes

facciones de la vida social, estableciendo una base para la tolerancia1. En ese sentido, Rawls

al separar la filosofía política de la metafísica hace posible que esta encuentre un

fundamento meramente político para las sociedades plurales (Cfr., Fernández, 2014: 46). Así

pues, Rawls pretende fundamentar una base para la tolerancia sobre determinados valores

políticos y no metafísicos o de cualquier otra índole. El autor se aleja de sus predecesores

modernos en tanto que su teoría de la justicia no se apoya radicalmente sobre alguna idea

substantiva del bien, sino que por el contrario, emplea —determinados— valores políticos,

los cuales procuran un punto de vista independiente de cualquier doctrina filosófica,

religiosa o moral. En este sentido, su liberalismo político ofrece una base de justificación

pública que todos los ciudadanos, a pesar de sus diferencias sustanciales, pueden suscribir

libre y voluntariamente2 (Cfr., Rawls, 1995b: 16).

1 A la idea de la tolerancia rawlsiana, Habermas le da un adjetivo de “ilustrada” con el que resalta el

conflicto religioso como la fuente histórica de este término (Cfr., Zepeda, 1998: 209). 2 Respecto a esta idea, Grueso afirma que el liberalismo de Rawls se describe como un liberalismo

menos comprehensivo, que no pretender abarcar las dimensiones de la universalidad y la verdad ni

tampoco pretende ocuparse de los asuntos de vida buena, sino que pone énfasis en los asuntos

básicos de convivencia política (Cfr., Grueso, 2008: 94).

9

La filosofía política contemporánea reconoce que con Rawls surgió la posibilidad de

un pluralismo razonable. Ciertamente, su filosofía hizo posible que la democracia liberal se

erigiera como el régimen más adecuando para abordar el pluralismo, precisamente por tener

como fundamento la idea de la absoluta libertad e igualdad de todos los seres humanos. En

este sentido, autores como Grueso afirman que:

Las cuestiones políticas fundamentales de las que este liberalismo se ocupa ya no son los

derechos universales, ni la imperturbabilidad del mercado, ni la separación de poderes, ni

cualquier otro tema del liberalismo clásico, sino la cuestión de la convivencia política

(Grueso, 2008: 38).

De acuerdo con lo anterior, puede colegirse que con Rawls la filosofía política no

sólo replanteó la pregunta por la justicia social, sino que además revivió una serie de temas

que hasta entonces la filosofía no había tratado con cuidado. Me refiero, en especial, al tema

de la cultura política. En efecto, la cultura política había sido un tema abordado desde

ciencias como la sociología o la psicología moral, las cuales se enfocaban en describir el

comportamiento social de los individuos para formular políticas públicas para los gobiernos

de turno. Frente a estos estudios, Rawls rescata la pregunta de qué es el deber ser de las

sociedades democráticas, dándose a la tarea de investigar sobre cómo es posible un

fundamento para la tolerancia y la estabilidad social entre personas que ya no comparten un

único horizonte moral.

El tratamiento del problema de la cultura política en el Liberalismo Político puede

abordarse a partir de la pregunta anterior por un punto de vista independiente que logre

convocar el apoyo de las personas para tratar los principales temas que en materia de justicia

atañen a todos los ciudadanos. Con la expresión “un punto de vista independiente” Rawls

se refiere al dominio de los valores políticos. Estos, según Rawls, en tanto no choquen con

otros valores morales, pueden promover la amistad cívica entre ciudadanos, de tal manera

que, en la medida en que se practiquen, pueda generar procesos de cambio social y así lograr

cierto tipo de estabilidad social.

10

Rawls sostiene que esta clase especial de valores se encuentran latentes en las

sociedades modernas occidentales por cuanto hacen parte ya de una tradición de

pensamiento democrático. De ahí que el propósito de Rawls sea encontrar la manera de

promover dicho conjunto de valores hasta que se vean reflejados en la estructura básica de

la sociedad. Se puede afirmar que existe en Rawls un deseo de transformación social que

involucra un proceso gradual de cambio cultural. Con esto, Rawls se sitúa en el problema de

la cultura política por cuanto implícitamente su teoría propone una determinada formación

ciudadana en cuanto a la identidad que deben asumir las personas en una sociedad bien

ordenada y los vínculos sociales que son posibles en la sociedad (Cfr., Rawls, 1995b: 52).

En este orden de ideas, el presente trabajo no pretende ser un estudio exhaustivo

del pensamiento rawlsiano, ni una crítica profunda al mismo, más bien, el interés se enfoca

en hacer una reconstrucción de sus principales ideas con relación al tema de la cultura

política y con ello mostrar y resaltar el aporte que ha hecho a la reflexión sobre la tolerancia

como un valor político. Se piensa que John Rawls ha devuelto a la filosofía su tarea

conciliadora3, mostrando que es posible construir sociedad a partir de aquello que

compartimos y no simplemente desde aquello que nos diferencia. Asimismo con él se abre

la puerta a una filosofía política preocupada por construir identidad pública y vínculos

sociales y es por esa razón, que este trabajo finaliza con una reflexión sobre la educación.

Igualmente, el Liberalismo Político manifiesta la necesidad de reflexionar acerca de la

educación para la cultura política; de ahí que, hacia la parte final, de este trabajo se comparta

el pensamiento de Martha Nussbaum (2001 y 2010) en tanto este se ocupa del cómo es

posible una pedagogía para la democracia. En efecto, la filósofa estadounidense aborda el

3 Rawls señala, siguiendo a Hegel, que la filosofía política debe cumplir con cuatro papeles como

parte de la cultura política pública de una sociedad. Uno de estos papeles es el de la reconciliación,

en este sentido, el autor afirma que “La filosofía puede tratar de calmar nuestra frustración y nuestra

ira contra nuestra sociedad y su historia, mostrándonos cómo sus instituciones, cuando se las

entiende apropiadamente desde un punto de vista filosófico, son racionales y se han desarrollado a

lo largo del tiempo de ese preciso modo a fin de alcanzar su forma racional presente. Esto encuentra

acomodo en el célebre dicho de Hegel: 'cuando miramos al mundo racionalmente, el mundo nos

devuelve una mirada racional —versöhnung—', lo que significa que debemos aceptar nuestro mundo

social positivamente, y no resignarnos a él” (Cfr., Rawls, 2002: 25).

11

problema del pluralismo social desde lo que ella denomina un cultivo de la humanidad. Este

cultivo se refiere a un modo de actuar en el que se resalta la necesidad de nutrir el

pensamiento liberal con un tipo de educación emocional o sentimental (Cfr., Nussbaum,

2010: 93). Entre sus planteamientos más destacados, ella propone cultivar lo que denomina

la imaginación narrativa (Cfr., Nussbaum, 2010: 131) y con ello nos invita a formarnos en la

capacidad de “ponernos en la posición del otro” a la hora de emitir juicios en el juego

deliberativo de la democracia.

Con base en el contexto descrito previamente el presente trabajo se constituye de

dos capítulos y una conclusión. En el primer capítulo, a partir de una comprensión de la

cultura, se ocupa de explicar cuál es el origen del pluralismo simple. Esto para mostrar que

la teoría de la justicia como imparcialidad comporta un trasfondo social y cultural en el cual

la filosofía política de Rawls encuentra una preocupación, a saber:

¿Cómo es posible que pueda existir a través del tiempo una sociedad justa y estable de

ciudadanos libres e iguales, profundamente dividida por doctrinas religiosas, filosóficas y

morales, razonables, aunque incompatibles entre sí? […] (Rawls, 1995b: 13).

Con esta pregunta en mente, el propósito en la primera parte es hacer una

reconstrucción histórica sobre la manera cómo surgieron las sociedades plurales en

occidente. En un segundo se expone la idea de cómo la filosofía clásica, asumió y replanteó

los fines últimos individuales y colectivos como una cuestión que debía ser alcanzada desde

el libre y disciplinado ejercicio de la razón. En tercer lugar se ocupa de la fe cristiana y su

influjo en el mundo occidental. Específicamente a la manera como el cristianismo configuró

la organización social y política de la edad media. Una vez desarrollado este tema, se analiza

mostrando cómo esta visión del mundo que había configurado el cristianismo a lo largo de

toda la edad media sufrió profundas rupturas en la modernidad, dando lugar a múltiples

posibilidades de organización política y social. Tema que se aborda a partir de tres hechos:

la Reforma Protestante, el Estado-nación y la ciencia moderna.

En este sentido, la primera parte de este trabajo termina con la afirmación según la

cual, Occidente ha devenido en un pluralismo simple, fuente de conflicto social. A este

12

hecho característico de las sociedades modernas, el liberalismo político de Rawls respondió

a partir de las siguientes preguntas:

¿Cómo es posible que exista a través del tiempo una sociedad estable y justa de ciudadanos

libres e iguales profundamente dividida por doctrinas religiosas, filosóficas y morales,

razonables, aunque incompatibles entre sí? ¿Cómo es posible que unas doctrinas

comprehensivas profundamente opuesta entre sí, aunque razonables, puedan convivir y

afirmen todas la concepción política de un régimen constitucional? ¿Cuáles son la estructura

y el contenido que permiten a una concepción política tal obtener el apoyo de consenso

traslapado? (Rawls, 1995b: 13).

En el segundo capítulo de este trabajo se contempla la necesidad de lograr una

cultura política para hacer efectiva y real la propuesta que nos presenta John Rawls en su

Liberalismo Político. El filósofo norteamericano nos propone reflexionar acerca del dominio

de los valores políticos como el suelo común sobre el cual puede llevarse a cabo un

consenso sobre los asuntos políticos fundamentales que atañen al conjunto de la sociedad.

Considero, no obstante, que esta nueva perspectiva liberal conlleva el problema de

cómo hacer efectivos los principios de justicia en las sociedades plurales que son su objeto

de estudio. Es en este sentido, considero el tema de la cultura política como un valioso

recurso que puede permitirle a la teoría de la justicia como imparcialidad4 incorporarse en la

vida de las personas a partir de la vivencia de determinados valores políticos, que son

aprehendidos mediante la educación para la democracia.

Creo firmemente que el tema de la cultura política debe ser abordado con cuidado

por cuanto se trata de la posibilidad efectiva de llevar a cabo un proyecto democrático.

Podría afirmarse, entonces, que mientras definimos qué clase de cultura política exigen las

sociedades democráticas modernas, podremos explicar y quizá proponer una manera de

4 En la Teoría de la Justicia, (1971) el concepto de la justicia es “imparcialidad”. Es cierto que el texto

castellano traduce “Justicia como imparcialidad” a partir del inglés “Justice as Fairness” (que puede

ser traducido como Justicia como Equidad). A mi parecer, el recurso de la posición original —el

procedimiento— tiende a la imparcialidad; no obstante los principios mismos —en particular el

principio de la diferencia— tienden más a la equidad.

13

encarnar el pensamiento de Rawls en las sociedades plurales desde las cuales pensamos y

existimos.

Es en este sentido es que mi reflexión desemboca en la educación, un tema del que

Rawls se ocupa muy poco. Pienso que el tema de la cultura política necesita de una reflexión

constante sobre cómo la ciudadanía puede involucrar en su corriente vital los valores

políticos para la convivencia ciudadana. En efecto, la educación liberal para la cultura

política requiere de una acción concreta: educar los sentimientos y cultivar la humanidad a

partir del desarrollo de una imaginación narrativa.

La segunda parte del trabajo se desarrolla en seis subpartes: en primer lugar a

manera de introducción, se busca mostrar el contexto en el cual nace la idea del liberalismo

político rawlsiana; en segundo lugar lo qué significa el dominio de lo político en el

Liberalismo Político de Rawls y cuál es la diferencia entre este y el dominio moral; en tercer

lugar, se aborda tres ideas fundamentales del Liberalismo Político: (i) la sociedad como un

sistema justo de cooperación social; (ii) la concepción política de justicia; y (iii) la

concepción política de la persona y su relación con la cultura política pública democrática;

en cuarto lugar se trata el significado de algunos valores propios de la cultura política

pública democrática, particularmente el valor de la razón pública; en quinto lugar, se

pretende explicar la relación entre los valores políticos y las doctrinas comprehensivas,

según Rawls, porqué tiene que primar la justicia sobre las ideas de bien y cómo el

Liberalismo Político involucra determinadas ideas del bien; en sexto y último lugar se

expone la función que tiene la cultura política en la sociedad democrática y la necesidad de

la educación en la cultura política de una sociedad democrática moderna.

En la tercera y la última parte de esta investigación —A modo de conclusión—

plantea presenta, lo que a mi parecer es un silencio o vacío en cuanto al desarrollo de una

propuesta teórica que explique qué acción concreta es necesaria para educar o formar para la

cultura política. Aunque Rawls propone algunas ideas acerca de la educación política, sobre

todo en lo relacionado con el fomento y la socialización de los valores políticos, no explica

suficientemente cómo llevar acabo esa educación. En efecto, el filósofo supone que una

determinada cultura política llegaría a darse de una manera natural, esto es, desde las

14

instituciones sociales y políticas que conforman la estructura básica, sin embargo no se

tienen reportes de investigación que así lo evidencien. Al parecer, Rawls asume cierta

“pasividad” en la manera en que la educación política puede contribuir a la formación de

una cultura política5.

En contraste con esta idea, traigo el pensamiento de Martha Nussbaum (2001 y

2010). Esta nos propone —a través de una educación liberal no vocacional— una fuerza

activa para llevar a los ciudadanos a la acción, es decir, imprime en el pensamiento liberal la

sensibilidad emocional necesaria para construir cultura política, para de esta manera, tomar

conciencia de la riqueza de los sentimientos y emociones que pueden ayudarnos en la

formación de una mejor democracia.

Lo anterior se plantea desde la idea según la cual si no se educa a los ciudadanos

desde una perspectiva emocional y sentimental acorde con los principios liberales, entonces

dichas personas pueden llegar a ser ciudadanos incapaces de respetar la igual dignidad del

otro. Nussbaum acota que la educación política debe llevar a una acción como tal, es decir

que debe inducir al ciudadano a actuar y comportarse de manera que tome consciencia del

otro, utilizando sus poderes morales de lo racional y lo razonable, pero además recurriendo a

su capacidad de sentir y emocionarse.

En este orden de ideas, la última parte de este trabajo se desarrolla en 5 partes, la

primera parte 3.1) se plantea la necesidad de una propuesta de educación política, que

cumpla con el objetivo de fomentar la cultura política democrática. En 3.2) se argumenta

por qué la propuesta rawlsiana de educación política le falta fuerza convencedora, y por qué

debe ser complementada por una pedagogía más propositiva, a saber, la pedagogía para la

acción de Martha Nussbaum. También trata la importancia de las artes y las humanidades

como un complemento del proyecto educativo para la cultura política. En efecto, se plantea

5 En otras palabras, parece ser que Rawls sostiene una propuesta de educación política que corre el

serio riesgo de “quedarse en el papel” —la constitución y los documentos jurídicos—. Esto porque

no hay una fuerza de motivación real a los ciudadanos para que asuman el compromiso público. Esa

fuerza motivacional que se le escapa a Rawls, a mi parecer, es la que de manera clara es propuesta

por Nussbaum, y que puede evidenciarse, por ejemplo, en el argumento de la imaginación narrativa:

“la capacidad de ver el mundo desde la perspectiva del otro” (Cfr., Nussbaum, 2010: 63).

15

cómo, a pesar de los esfuerzos contemporáneos por instaurar sociedades más democráticas,

existe una crisis que amenaza con acabar con una educación integral para la cultura política

en las sociedades democráticas liberales. Posteriormente, en 3.3) Se explica por qué para una

formación política eficaz en una sociedad democrática liberal es indispensable usar como

herramientas pedagógicas las artes y las humanidades para cultivar la humanidad y por qué

Nussbaum hace énfasis en que en la educación se deban involucrar los sentimientos.

Este planteamiento contradice a Rawls, quien fundamenta la construcción de la

sociedad liberal sobre presupuestos eminentemente racionales. En efecto, este apartado

habla acerca de la auténtica educación de la cultura política necesita creatividad —nuevas

ideas— que deben nacer de la argumentación propositiva a la manera de la mayéutica

socrática. Además, se sostiene que el objetivo de la formación ciudadana es más amplio,

esto es, que no se limita a la formación patriótica para el Estado-nación, sino que se enfoca

en formar ciudadanos del y para el mundo. Asimismo, se analiza el papel que juega la

imaginación en este proceso. Es decir, la imaginación como una capacidad propia de la

literatura y las artes, fundamental en la formación de la cultura política liberal. En 3.4) Se

estudia la cultura política como una tarea por realizar. De manera que, por último en 3.5) se

propone que la reflexión acerca de la cultura política debe ir mano a mano de una idea de

educación para un mundo democrático. En efecto, cuando Nussbaum habla de la necesidad

de un cultivo de la humanidad; se refiere a la posibilidad de formar seres humanos integrales

que sean agentes activos en la formación de una auténtica cultura política, una cultura

política que como bien lo expresó el maestro Guillermo Hoyos Vásquez en un reportaje

publicado en el periódico El Tiempo: “Cultura política, nuestra asignatura pendiente” (Cfr.,

Hoyos, 2012).

16

1. EL ORIGEN DEL PLURALISMO COMO UNA

CARACTERÍSTICA FUNDAMENTAL DE LA CULTURA EN

OCCIDENTE

1.1. Hacia una definición de cultura

En este trabajo se estudiará el concepto de la cultura política en el Liberalismo Político

de John Rawls. Para comenzar, se aborda de una manera general el significado de cultura.

Esto por cuanto dicho término atraviesa la totalidad de nuestra investigación. En efecto, se

considera que la cultura política puede ser explicada como una analogía de la cultura. Es

decir, es posible determinar qué función tiene la cultura política con respecto a la

construcción de vínculos e identidades, a partir del análisis de las funciones que cumple la

cultura en la cual somos y existimos. En este sentido, se piensa que la cultura política media

en la configuración de determinados vínculos e identidades entre ciudadanos que se

conciben a sí mismos libres e iguales.

De acuerdo con lo anterior, para ubicarnos en lo que significa cultura, se apoyará

particularmente en el trabajo de Guy Rocher6 quien aborda el tema de la cultura desde una

perspectiva sociológica especialmente en su obra Introducción a la Sociología General

(1973). Aquí Rocher trata con especial cuidado el pensamiento de Edward Burnett Tylor7

(1871) para definir qué es cultura.

Rocher afirma que el significado de la expresión “cultura” es equívoco, puede tener

muchos sentidos. Por ejemplo, autores como Ferrater Mora (2009), afirman que la cultura

comporta en su sentido amplio dos acepciones: la primera se refiere al perfeccionamiento

6 Ha sido profesor en varias universidades de Canadá —Laval y Montreal—. Además ha ocupado la

cartera de vice ministro para el desarrollo de la cultura en su país (1977-1979) y vice ministro en

desarrollo social (1981-198). Su trabajo aborda temas como: la acción social, los fundamentos normativos de

la acción social, los fundamentos ideales y simbológicos de la acción social, cultura, civilización e ideología, etc. 7 Antropólogo inglés. (1832-1917). Catedrático de antropología en la universidad de Oxford (1896-

1909).

17

interno de un individuo y en este sentido se habla de cultura subjetiva8. La segunda acepción

tiene que ver con el refinamiento de una sociedad, por lo cual se define como cultura

objetiva9. Esta distinción, sin embargo, es apenas analítica, pues en general y sin importar de

qué época de la humanidad se esté hablando, la cultura en un nivel práctico refiere a los

modos y a las conductas que son traspasados por la educación; también a todo lo

relacionado con la producción material y espiritual del ser humano. Por esta razón, tanto el

aspecto subjetivo como el objetivo suceden concomitantemente en toda sociedad humana.

En efecto, la cultura da cuenta de la homogeneidad de un pueblo con respecto a la vivencia

de sus valores y, además, de la heterogeneidad con la que distintos pueblos llevan a cabo sus

vidas. Entonces, si bien nos referimos al “hombre culto”, este implica la “diversidad de

modos de vida, que surgen como consecuencia de la creación y realización de valores,

normas, pero también a todo el conjunto de los bienes materiales que definen su vida

misma” (Cfr., Sobrevilla, 1998: 15).

En coherencia con lo anterior, decimos que el hombre tiene presencia histórica y

cultural; en la historia y en la cultura quedan los restos de su humanidad y de su creación.

Tal es el valor de la presencia cultural del hombre; los espacios se humanizan, se

transforman, pierden sus características originales para hacerse a imagen y semejanza del

hombre que los descubre, los conquista y los habita. La cultura reúne las producciones

humanas y las conserva y sistematiza para su transmisión a través de la educación.

Según esto, se puede definir a la cultura desde su carácter comunicativo a través de

la educación y la formación moral. Allí, la cultura se asume como tarea fundamental en la

constitución subjetiva del ser humano (Cfr., Motta, 1964: 12). Precisamente, en el contacto

con la cultura el hombre ya no puede ser él mismo; de ahí que este no se determine

8 La cultura en su aspecto subjetivo hace referencia al hombre que es culto porque ha refinado sus

conocimientos por medio del ejercicio de sus facultades intelectuales, psicológicas y sensibles. Así

pues, un hombre culto es aquel que ha potenciado su desarrollo armónicamente de tal manera que,

como resultado de su formación, ha obtenido cualidades de buen gusto, sensibilidad y delicadeza

(Cfr., Ferrater, 2009: 762). 9 Según Guy Rocher, la cultura es objetiva por cuanto las maneras de pensar, de sentir y de obrar

compartidas con una pluralidad de personas, establecen entre ellas unos vínculos que cada individuo

experimenta como verdaderamente reales (Cfr., Rocher, 1983: 114).

18

únicamente por la acumulación de conocimientos que puede reproducir, sino que, por el

contrario, va más allá, pues asume el acervo cultural y lo recrea produciendo modos de vida

plurales. De lo anterior se infiere que la cultura expresa un mundo que no se agota en el

hombre, sino que comprende al hombre en sociedad y a su quehacer en la historia, así

como a toda su producción material. La cultura es, en efecto, un contenido de

conocimientos, valoraciones y actitudes que un grupo social elabora en una determinada

época.

Esto indica un producto de la educación y la formación del hombre que da lugar a

diversos modos de vivir y de pensar. En relación con esta idea, autores como Ontza (1980:

56) afirman que la cultura es un conjunto de significados, principios y valores compartidos

dentro de una sociedad que condiciona la vida de los individuos; un sujeto puede construir

una vida propia gracias a que el entramado de valores que subyace en su sociedad traza el

horizonte en el cual su proyecto particular de vida puede realizarse con sentido. De acuerdo

con esto, decimos que la cultura cumple al menos dos funciones primordiales: en primer

lugar, es una pedagogía que forma identidad individual y social; y en segundo lugar, la

cultura es un elemento que construye el vínculo social, funciones que se desglosarán en los

siguientes apartados.

1.2. La cultura como creadora de identidad

La cultura tiene una función mediadora en la configuración de la identidad

individual y social. Esto significa que los seres humanos son susceptibles de ser in-formados

del acervo cultural de una comunidad que ha construido una vida en común. De acuerdo

con esta idea, encontramos la lectura que Rocher hace de Tylor. Rocher afirma que el

antropólogo inglés caracteriza al ser humano por una notable actividad social que define al

hombre como ser creador de cultura o ser civilizado. Así, toda cultura está definida por tres

elementos que moldean el yo, a saber: a) un elemento conductual; b) un elemento cognitivo

y, c) un elemento material (Cfr., Rocher, 1980: 109).

19

De este modo, (a) refiere fundamentalmente a los comportamientos y a las maneras

adquiridas por medio de la sociedad. Estas conductas, están determinadas por la moral, la

ley y la costumbre y se materializan a través de valores, normas y actitudes. Desde (a) puede

afirmarse que la cultura permite al ser humano conocer las reglas del juego, es decir, saber

qué conducta es aprobada o rechazada por cuanto se considera buena o mala en un

determinado entorno social. A partir de allí, el ser humano distingue qué acciones son

deseables o no y, en consecuencia, cuáles deben ser premiadas o castigadas.

El segundo elemento (b) hace referencia al conocimiento y las creencias. El autor

inglés asevera que tanto el conocimiento como las creencias dan cuenta de las diversas

maneras de representarse el mundo. En este aspecto, Tylor otorga un importante valor a las

creencias, pues estas “nos permiten adoptar una determinada religión, una ideología, una

doctrina filosófica, o simplemente asumir los postulados de la ciencia como verdaderos”

(Cfr., Rocher, 1980: 109).

Por último (c), Tylor afirma que la cultura es arte y por arte se refiere a todos

aquellos objetos que las sociedades humanas han producido, verbigracia: casas, cabañas,

cuadros, vestidos, alimentación, etc. A pesar de que esta acepción de cultura tiene que ver

con el componente material de la cultura, dichos objetos incorporan elementos afectivos y

por tanto, son un complemento de las creencias y, en general, de la producción espiritual

humana.

De acuerdo con lo anterior, Rocher, a partir de su lectura de Tylor, sostiene que la

cultura expresa modos de vida diversos y distintos incorporados subjetivamente.

Ciertamente, la cultura define las convicciones más fuertes de los individuos de una

sociedad, a saber, sus creencias religiosas, morales y filosóficas. Asimismo, la cultura

permite que los individuos construyan proyectos particulares de vida buena sobre la base de

afirmar un mismo conjunto de valores; no obstante, dada la diversidad de grupos humanos,

esto significa también que en la cultura no existe un solo sistema de valores, sino que, por el

contrario, son posibles más de uno.

Justamente, el mundo moderno al cual se refieren Rocher, Tylor y el mismo Rawls,

corresponde a un mundo que se ha configurado como una sociedad plural marcada por un

20

profundo conflicto social a causa de sus diferencias substantivas. Esto es, en cuanto a sus

maneras particulares de definir y configurar sus identidades y en cuanto a sus formas

particulares de establecer vínculos (Cfr., Rocher, 1980: 118).

En síntesis, la cultura es identidad, pues hace posible la creación, realización y

producción incesante del hombre y de la comunidad. En la cultura aparece el mundo de lo

humano en formas objetivas y en patrimonio registrable y acumulado, multiforme y

heterogéneo, marcado por el sello de la humanidad. La cultura es el modo de ser de lo

humano (crea y se recrea, produce y se reproduce), esta acción se traduce en un conjunto de

realizaciones que histórica y geográficamente podemos ubicar, clasificar, sistematizar y

transmitir. De igual manera, la cultura es el elemento que permite el vínculo social. A través

de la cultura los individuos establecen las “reglas del juego”, es decir, se crean y establecen

las normas y procedimientos mediante los cuales los individuos realizan sus fines

particulares, teniendo en cuenta que los demás se encuentran en el mismo deseo de realizar

y alcanzar su felicidad.

1.3. La cultura como elemento que construye el vínculo social

La segunda función principal de la cultura es la de permitir la construcción de

vínculos sociales. Esto significa que la cultura permite reunir a una pluralidad de personas

bajo la forma de una colectividad con fines en común.

La cultura se nos revela pues, como el universo mental, moral y simbólico común a una pluralidad de personas, gracias al cual y a través del cual pueden las personas comunicarse entre sí, reconociéndose mutuamente unos vínculos, unos lazos, unos intereses comunes, unas divergencias y unas opciones, y sintiéndose en fin, cada uno, individualmente y todos colectivamente, miembros de una misma entidad que los rebasa (Rocher, 1980: 118).

Mediante la cultura desarrollamos vínculos de afectividad con otras personas. Esos

vínculos resultan importantes porque aseguran al individuo la protección y el aprecio de los

otros; estos lazos que nos vinculan con otros resultan fundamentales en el crecimiento y la

21

madurez de la persona y de la sociedad. En otras palabras, los vínculos que establecemos a

través de la cultura son el preámbulo de todo tipo de relación interpersonal, social y política.

A partir de lo anterior, podemos afirmar que la cultura es un elemento fundamental

en la comprensión y la formación del individuo y su sociedad. Esto porque ella define la

identidad de un grupo social mediante los vínculos que son capaces de construir: sus

prácticas morales, sus valoraciones fuertes. Rocher y Tylor coinciden en la idea según la

cual, la cultura es una organización social y política, de manera que tratar de disociar al

individuo de su cultura es negarle su naturaleza, pues lo natural en el hombre es su ser

cultural. Efectivamente, la cultura es lo otro de la naturaleza y surge por la necesidad de

sobrevivir: en primer lugar, para resolver las necesidades básicas y en segundo lugar, para

resolver las necesidades de convivencia.

Ahora bien, en las sociedades contemporáneas nos encontramos con el hecho de

una pluralidad de culturas e identidades que han dado origen a conflictos sociales y

políticos. La búsqueda de maneras de dar solución a dichos conflictos ha sido un rasgo

distintivo de las teorías liberales. El liberalismo por su parte, ha tomado con seriedad el

hecho del pluralismo cultural como un fenómeno que afecta profundamente la organización

política. Precisamente, la amenaza en contra de la estabilidad a causa de las diferencias entre

doctrinas religiosas, morales y filosóficas es el origen del Liberalismo Político de John

Rawls. El autor norteamericano replantea el papel de las teorías de la justicia y formula una

nueva propuesta que responde satisfactoriamente a la pregunta por la convivencia en las

sociedades occidentales.

El interés particular al respecto consiste por lo tanto en determinar qué función

cumple allí la cultura política y qué pedagogía hace falta para llevar a cabo este proyecto.

Con este fin, se examinará cómo surge el pluralismo social en las sociedades occidentales y

de qué manera dicho pluralismo puede ser “pluralismo razonable” y qué tipo de cultura

política se requiere. Inmediatamente se dará una mirada a la historia de las sociedades

occidentales, es decir, al proceso histórico-cultural que dio origen al pluralismo cultural. En

este sentido se examinará la configuración del mundo moderno desde la relación cultura-

religión-política y pedagogía. Desde allí abordaré el significado del principio de la tolerancia

22

como una consecuencia filosófica y política de la Reforma protestante y sus efectos. En este

orden de ideas, la exposición se desarrollará en dos grandes momentos: en primer lugar, se

considerará el caso del mundo antiguo clásico y la recepción de sus ideales morales en el

Imperio romano y en la edad-media. Allí, se estudiará este período caracterizado por una

cierta clase de homogeneidad cultural fundada en comprensiones particulares de lo que

podía ser una vida buena, las cuales, en muchos de los casos, correspondían a

cosmovisiones impuestas por la fuerza, que obedecían al poder de turno (político, religioso

o ambos). Sin embargo, como se evidenciará, dicha uniformidad no fue una característica

estática y permanente de la sociedad; sino que fue un proceso gradual de transformación

mediante el cual las sociedades devinieron en “modernas”.

Ahora bien, con el fin de abordar este “nuevo” mundo moderno, se reconstruirá y

ampliará en un segundo momento, la lectura que hace Rawls de tres hechos históricos que

lo definen, a saber: (i) la Reforma protestante, (ii) la formación del Estado – nación y iii) el

surgimiento de la ciencia moderna. Sin pretender un estudio detallado, se hará referencia a

la transición cultural desde una sociedad caracterizada por una cultura, una sociedad, una

lengua y unos valores homogéneos, hacia una sociedad caracterizada por un mismo

conjunto de personas con diferentes culturas, variedad de lenguas y pluralidad de

identidades y valores.

Esta lectura de la modernidad pretende dar cuenta de cómo las sociedades

modernas llegaron a desarrollar una sensibilidad especial para alcanzar mayor justicia y

estabilidad, por lo mismo este estudio busca caracterizar su interés por preservar la

estabilidad y la convivencia a pesar de las marcadas diferencias que los separan y

caracterizan.

23

1.4. Una lectura rawlsiana de la historia de Occidente: el advenimiento de la

sociedad plural

1.4.1. Grecia y el ideal homérico

El primer contraste entre el así denominado mundo Antiguo (la sociedad griega)10 y

los mundos Medieval y Moderno tiene que ver con la experiencia de la religión y la manera

como se conducía la vida pública en el mundo antiguo. En efecto, la sociedad griega

practicaba una religión cívica; el culto religioso se caracterizaba por prácticas que eran

públicas y los roles sociales estaban en consonancia con las festividades cívicas y las

celebraciones de la polis. La sociedad griega prestó menos atención a la existencia de algún

conjunto de valores considerados en sí mismos absolutos y por el contrario, valoró más el

hecho de que los sujetos fueran ciudadanos dignos de confianza e individuos capaces de

cumplir un rol social en favor de la polis.

De esta manera, la religión no significaba para la sociedad griega una suerte de

institución organizada que administraba la doctrina verdadera acerca del más alto bien, sino

que, por el contrario, el culto a lo divino se practicaba desde ciertos ritos que expresaban

una vida en común en consonancia con la vida de los dioses y héroes homéricos y

garantizaban estabilidad y cohesión social a partir de valores compartidos de la ciudadanía

(Cfr., Rawls, 1995b: 16).

10 La sociedad griega del siglo v a.C es un referente muy importante para quienes hacemos parte de

la cultura occidental. Su importancia se debe a que sus pensamientos pasaron a la historia como

herencia universal bajo la forma de escritores teóricos. Podríamos decir que tales años fueron

“bisagra” histórica porque hasta este tiempo los pensamientos de la humanidad se conservaban, ante

todo, por medio de la tradición oral, que era menos completa y menos durable en sus detalles. El

uso generalizado de la escritura durante la “ilustración ateniense” produjo un cambio cualitativo en

la tradición y nos regaló a sus descendientes la posibilidad de comprender esta cultura antigua con

muchos detalles: algo así como una foto de alta definición (Mejía, 2008: 401).

24

Más tarde, este tipo de ideales homéricos perdió terreno frente a la filosofía porque

esta ofrecía mejores respuestas a las preguntas más acuciantes por el sentido de la vida. En

este sentido, uno de los más fuertes contradictores de Homero es Platón a quien se le

atribuye el inicio de la tensión entre la poesía y la filosofía. Platón critica a Homero su

carácter de maestro y autoridad de la educación griega. En concreto, el filósofo asevera que

la responsabilidad de la magistratura no debería ser confiada a los poetas y a su poesía

porque la poesía carece de autenticidad y por ello es inadecuada para ser usada con fines

pedagógicos. Platón se preocupa especialmente por la formación de los niños y por aquellas

personas que sin un criterio moral sólido carecen de la capacidad de distinguir entre la

ficción y la realidad. Esto porque, según Platón, los poetas son imitadores y en muchas

ocasiones malos imitadores, que al no presentar la realidad de las cosas incitan a la ficción.

Como consecuencia, la educación ciudadana se degrada. La razón de esta degradación está

en que las mentes de estos individuos son altamente influenciables y por tanto están en

desventaja en cuanto a la formación y desarrollo de su personalidad y carácter.

[…] el poeta no sabe más que imitar, pero, valiéndose de nombres y locuciones, aplica unos

ciertos colores tomados de cada una de las artes, de suerte que otros semejantes a él, que

juzgan por las palabras, creen que se expresa muy acertadamente cuando habla, en metro o

armonía, sea sobre el arte del zapatero o sobre estrategia o sobre cualquier asunto: tan gran

hechizo tienen por naturaleza esos accidentes (Platón, 2002: 567).

Platón sin embargo, no se opone a la poesía o a la imitación como tal, sino a cierto

tipo de poesía, particularmente, a aquella poesía imitativa que constituye una mala imitación.

Para Platón, la educación debe comportar un grado de imitación, pero advirtiendo que

únicamente debe imitarse lo bueno, lo verdadero, o lo importante, es decir, aquellos

elementos que contribuyan a forjar el temple y el carácter.

En este sentido, y siguiendo la lectura que hace Rawls, su propuesta es la de fundar

un nuevo tipo de educación, en el que los poetas sean remplazados, como fuente de

conocimiento, por los filósofos. Esto porque la filosofía al indagar acerca de la verosimilitud

de las cosas no funda sus juicios en la opinión sino en el conocimiento.

25

1.4.2. Grecia y la filosofía moral

Con el surgimiento de la filosofía nació un nuevo paradigma moral en el cual la

filosofía desde su método estrictamente racional, planteó ideas alternativas del más alto bien

capaces de oponerse a las expresadas por los dioses y héroes homéricos. Los así

denominados filósofos clásicos griegos cuestionaron el ideal de la educación ciudadana que

se sustentaba en los poemas de Homero, y de esta manera, autores como Platón,

propusieron nuevos referentes morales para las cuestiones más profundas de la vida

humana. Esta nueva moralidad podía ser alcanzada a partir del mero ejercicio de la razón, la

libertad y la disciplina.

[…] al rechazar el ideal homérico que en una época ya pretérita había caracterizado el

modo de vida de la clase guerrera, la filosofía griega tenía que elaborar para la vida

humana las ideas del más alto bien, ideas que fuesen aceptables para los ciudadanos de

esa diferente sociedad de la Atenas del siglo V a.C. La filosofía moral fue siempre el

ejercicio de la sola razón, libre y disciplinada. No se basaba en la religión, y mucho

menos en la revelación, pues la religión cívica no era ni guía ni rival de la filosofía moral.

Su foco era la idea del más alto bien, en el sentido de ser un ideal atractivo, el de la

búsqueda sensata de nuestra verdadera felicidad, abordando así una cuestión que la

religión cívica había dejado, en gran medida, sin respuesta (Rawls, 1995b: 16).

De acuerdo con lo anterior, la cultura se enfocó como nunca antes en la formación

moral del ciudadano, es decir, asumió una tarea pedagógica: moldear el carácter y forjar la

propia personalidad11. Este esfuerzo, según se afirmaba, derivaría en el producto intelectual

de un pueblo, un recurso de poder político y un instrumento del Estado. Con esta idea, la

cultura griega fue la primera en provocar una gran revolución cultural en dos de sus

dimensiones más importantes: en primer lugar, transformó la ciudad-Estado monárquica y

11 A lo largo de la investigación, el carácter pedagógico de la cultura —su carácter formativo— es

trasversal. En el primer capítulo, la cultura moldea identidades sociales y forma vínculos sociales. En

el segundo capítulo la cultura política asume la misma tarea formativa, pero se enfoca en cómo

formar a los ciudadanos políticamente.

26

aristocrática en una nueva polis de organización democrática y, en segundo lugar, enfocó la

reflexión acerca de la cultura alrededor del ciudadano (Cfr., Picó, 1999: 19).

En efecto, la cultura en el mundo clásico ofreció al espíritu una imagen del hombre

tal y como debería ser, estableciendo que alcanzará la imagen anhelada del ideal humano

implicando perseverar disciplinada y consciente en la formación de un carácter

inquebrantable. (Cfr., Picó, 1999: 20). En otras palabras, con la educación se procuró la

perfección de la virtud o perfección moral (areté) y para ello se requirió de un concepto

elevado de la propia persona; un sentido de estima que lo ayudara a fortalecer el espíritu

para apropiarse de la belleza, entidad y perfección moral más alta a la que podía aspirar un

individuo.

Ahora bien, la cultura griega impregnó la mayor parte de las manifestaciones

culturales del mundo romano y medieval. Los así denominados pueblos latinos tomaron el

modelo griego de educación (paideia), interpretándolo como cultivo del espíritu humano. En

este sentido, por ejemplo, con Cicerón el mundo romano impulsó la llamada humanitas

romana12. Luego, hacía el año 476 a.C. puede situarse el final del Imperio romano y con ello

el comienzo de la patrística y la edad-media. En este período, la fe cristiana que se había

extendido por el Imperio romano, asumió la labor de mantener el legado clásico.

1.4.3. La Edad Media y el Cristianismo

12 Para Cicerón, el producto final de todo el proceso educativo lo constituye el Orador, cuya gran

cualidad distintiva consiste en una erudición paralela al desarrollo de un sentido ético que él

denomina humanitas, término latino correspondiente hasta cierto punto al griego paideia. Cicerón no

presta gran atención a la enseñanza elemental; basta que los niños sean instruidos en las técnicas

fundamentales. Con esto, la humanitas romana pretende una sociedad en la que: i) el pueblo es la

fuente legítima del poder y ii) la ley es la norma orgánica que debe guiar a la comunidad. A partir de

la humanitas romana puede hablarse del fundamento de las constituciones políticas occidentales en la

tarea de cultivar la responsabilidad de los individuos en relación con la vida pública. Esto porque la

humanitas romana se preocupó por la dimensión privada y pública del individuo, una característica

fundamental para entender la naturaleza de la sociedad democrática moderna (Cfr., López, 2014).

27

Rawls sostiene que el período que comprende la edad-media es crucial para entender

lo que él denomina pluralismo simple. Esto, porque dicho período comenzó a combinar de

una manera particular el dualismo diversidad/unidad, el cual, posteriormente, determinó la

vida pública en la edad-moderna (Cfr., Rawls, 1995b: 18).

Para ilustrar esta idea me refiero al trabajo de Bühler (1946). Según este autor, puede

hacerse una lectura de la religión y de la cultura en la edad media a partir de un dualismo

entre diversidad contra unidad, el cual se sustenta desde tres fundamentos constitutivos: la

antigüedad, el cristianismo y el germanismo.

El primero de estos indica que la edad media recogió los elementos de la cultura y la

religión de la antigüedad y los integró para su enriquecimiento. La razón por la cual la

antigüedad influyó con tanta fuerza y tan profundamente en la edad-media es porque la gran

potencia espiritual y moral de esta época, —el cristianismo— fue capaz de integrar

elementos tomados de la cultura griega. De este modo, la cultura en la edad media se

caracterizó por conservar a gran escala los restos de un mundo muerto (el mundo antiguo) y

aferrarse a ellos como a normas, lo que incluso en muchas ocasiones llevó a las personas a

comportarse de manera servil (Cfr., Bühler, 1946: 15).

El segundo fundamento está relacionado con el papel del cristianismo y su función

en la vida social. Particularmente se resalta el hecho de que el cristianismo gradualmente

pasó a ser considerado como la verdadera filosofía; esto es, como fuente y culmen de las

ideas filosóficas del mundo antiguo (Cfr., Bühler, 1946: 15). En este sentido, los ideales

absolutos racionales que había propuesto la filosofía (en el mundo clásico) fueron adaptados

y asumidos por la teología cristiana y se constituyeron como parte de la doctrina enseñada

por la Iglesia. Así pues, la religión no fue ya sólo una serie de ritos que hacían parte de un

deber civil, sino que, además, representó una parte sustancial de la vida moral misma pues

se trataba de llevar un estilo de vida sin el cual la vida misma no tenía sentido (Cfr., Bühler,

1977: 15).

El cristianismo en la edad media era un movimiento cultural que involucraba

diversos elementos de la antigüedad. Este éxito de combinarse con diversas estructuras

culturales le permitió convertirse en una doctrina de alcance universal, y al mismo tiempo,

28

desde cierto punto de vista, en una religión unilateral que hacía que todo, pueblo, fe,

creencia y aspiración humana, se acoplasen de un modo o de otro dentro del marco de la

Iglesia Católica Romana.

Por último, el tercer fundamento se encuentra en la recepción del cristianismo en el

pueblo germánico. El hombre occidental en la época de la edad media se había puesto bajo

la dependencia de la Iglesia de un modo casi exclusivo: su vida y sus prácticas culturales se

determinaban casi que exclusivamente por la doctrina de la Iglesia. Sin embargo, la manera

como se practicó el cristianismo en el pueblo germánico gestó una serie de profundas

grietas de todo tipo, hasta que por último la reforma separó de la Iglesia católica a un gran

número de fieles (Cfr., Bühler, 1946: 21).

En efecto, la pretendida uniformidad cultural del mundo clásico y medieval

comenzó a sufrir profundos cambios que trasformaron para siempre la organización social y

política del mundo. El intento de homogeneizar culturalmente el mundo bajo la creencia de

una misma fe sufrió una serie de cambios, los cuales dieron lugar a nuevas maneras de

identidad y a nuevas relaciones sociales y políticas. Rawls interpreta y amplía este proceso

crítico desde tres hechos fundamentales: (i) la Reforma protestante, (ii) el origen del Estado-

nación moderno, y (iii) el surgimiento de la ciencia moderna.

1.5. La fragmentación de la unidad, una lectura rawlsiana desde tres

acontecimientos históricos

Rawls sostiene que es posible realizar una lectura del surgimiento del pluralismo

simple a partir de tres hechos históricos. Se trata de tres acontecimientos que marcaron

profundamente la cultura en Occidente. En primer lugar, se explica en grandes rasgos en

qué consistió la Reforma protestante y como derivó ésta en una ruptura de la unidad

religiosa. En segundo lugar, se hará referencia a una ruptura en el ámbito político marcado

por el surgimiento del Estado moderno liberal y por último, se describe una fragmentación

epistemológica marcada por el avance de la ciencia moderna (Cfr., Rawls, 1995b: 17).

29

1.5.1. La Reforma Protestante

Con la reforma protestante se agrieta la pretendida unidad religiosa que había

gobernado antaño al mundo occidental. Este hecho tiene lugar en el contexto de la

coexistencia de concepciones medievales junto con el humanismo y el renacimiento. Se

atribuye a este momento de la historia el comienzo de una nueva manera de comprender al

hombre y a la cultura.

En el mundo medieval, el cristianismo se caracterizó por su orientación hacia el

dogmatismo y el autoritarismo: la doctrina cristiana en el catolicismo unificado contaba con

una Iglesia institucional, central, y casi absolutista, que se encargaba de distribuir a su

voluntad bienes espirituales como la salvación y la vida eterna. La religión cristiana

comportaba una enseñanza doctrinal, con un dogma que había que creer; una religión de

sacerdotes, quienes tenían la única autoridad para dispensar los medios de la gracia,

esenciales para alcanzar la salvación. Asimismo, se trataba de una religión de conversión

que, expansionista, no reconocía más límites territoriales a su autoridad que el mundo

mismo (Cfr., Rawls, 1995b: 17).

La reforma protestante sometió a revisión la estructura eclesiástica tradicional, las

relaciones de poder y la competencia para tomar decisiones en materia de fe. Esto produjo

un choque con la Iglesia Romana provocando que nuevas doctrinas teológicas surgieran por

toda Europa; una diversidad de eruditos y teólogos en los monasterios (se cuentan acá

importantes personajes como Lutero y Juan Calvino) y en las grandes ciudades comenzaron

a convocar a las masas en torno a una nueva manera de entender la fe, en muchos casos, tan

autoritaria y ortodoxa como la fe católica (Cfr., Rawls, 1995b: 18).

La Reforma protestante fue decisiva en el desplazamiento del dominio religioso,

fragmentó la unidad religiosa de la Edad Media y condujo al pluralismo religioso,

llevando a las sociedades a la convivencia entre gente que profesaba distintos credos

religiosos. Esta convivencia fue luego legitimada por la libertad de conciencia y la

libertad de pensamiento, conceptos claves en el advenimiento de la sociedad moderna

(Grueso, 2008: 42).

30

Prácticamente no existe ámbito cultural, espiritual, intelectual, artístico, político o

social, en el que la Reforma no haya intervenido. Esta recobró, en cierta medida, el

escepticismo antiguo. De otro lado, la nueva cosmología rompió la seguridad que la

cosmovisión medieval le había proporcionado al hombre al mostrarle un universo del cual

ya no era el centro. Esta duda e inseguridad sumada a la supresión de aquellas aperturas

humanas o supernaturales –tradiciones, ritos, sacramentos, etc.- que lo sostenían y

consolaban, generaron en el seno del protestantismo una actitud escéptica hacia todo

elemento no escritural, reforzando el valor de las experiencias subjetivas que ponen en

cuestión las mediaciones religiosas.

La Reforma introdujo una fragmentación a la unidad religiosas que había caracterizado a la

iglesia romana en la Edad Media; este fenómeno abrió paso a un pluralismo religiosos que, a

la vez, ocasionó guerras y controversias religiosas que afectaron a las tradicionales formas de

vida basadas en la religión (Ruiz, 2008: 484).

En efecto, la Reforma trajo consigo un fenómeno nuevo para la experiencia

histórica: un choque entre religiones que se atribuían a sí mismas un carácter dogmático y

autoritario. Esta división religiosa provocada por la Reforma desencadenó un serio conflicto

civil que se conoce como “guerras de religión” (Cfr., Rawls, 1995b:18) y que fracturó

profundamente Europa en su interior. Además, la división en torno a verdades sobre la fe y

los fines últimos se reveló como una división irreconciliable ante la presencia de doctrinas

inconmensurables entre sí que daban identidad, sentido y pertenencia a pueblos enteros al

interior de las naciones.

1.5.2. El Estado-Nación

La transformación del estado medieval al estado moderno fue muy lenta y se dio

como una respuesta a importantes cambios sociales, económicos y políticos que habían

surgido con la reforma protestante. Puede afirmarse que el surgimiento del Estado-nación

31

tiene su historia estrechamente relacionado con el tratado de Westfalia al final de la guerra

de los treinta años (1648). La conformación del Estado-nación fue la necesidad de

armonizar los intereses del individuo y la comunidad para obtener seguridad y libertad. En

efecto, mediante el tratado de Westfalia se acabó con el antiguo orden feudal y se dio paso a

organizaciones territoriales y poblacionales definidas en torno a un gobierno que conocía y

reconocía sus límites espaciales y, por tanto, su poder, rompiendo así con la forma imperial

dominante hasta entonces.

Con la decadencia de la unidad y universalidad religiosas de la Reforma, debido a las

luchas religiosas que se derivaron, también vino a menos la unidad y universalidad

política. Sobre las ruinas de la idea imperial medieval surgieron los nuevos Estados

nacionales […] (Gioele, 2001: 62).

La Reforma protestante provocó importantes cambios a nivel político y social

causados por una nueva manera de interpretar la Biblia y el magisterio de la Iglesia. Dado

que el hombre ya no necesitaba intermediarios entre él y Dios, entonces ya no necesitaba a

la Iglesia para comprender la Escritura ni para la intermediación. (Sola Fide; Sola Scriptura).

Esto provocó un cambio en las fuentes de poder, pues ya no era el Papa-Emperador quién

tomaba las más importantes decisiones sobre el destino de las sociedades, sino que ahora

dicho poder residía en la nación (Cfr., Kasper, 2005: 1201).

De otro lado, en el siglo XVII Europa vivía una serie de descontentos a nivel social,

sobre todo con respecto a la posibilidad de participar del poder político en la toma de

decisiones de los gobiernos. Esto causó graves guerras civiles, entre las cuales se cuenta la

Revolución francesa (1789). En dicho evento histórico se configuran socialmente las ideas

revolucionarias de corte liberal que dieron paso a un Estado más democrático,

constitucional y con división de poderes.

A partir de allí, el Estado-nación, se caracterizó por defender la libertad de

conciencia religiosa, con ello alentó la posibilidad de que los hombres y mujeres

construyeran una vida en común según sus creencias particulares y convicciones morales

más fuertes. Esto porque la religión ya no tenía injerencia directa sobre ellos en materia

32

política, de manera que ahora su libertad era inalienable y estaba defendida por el poder del

Estado.

[…] la tarea del Estado, definida a través de una fundamentación moral de los derechos,

consistía en garantizar un espacio de acción para los individuos, entendidos como seres

libres e iguales, pudieran realizar sus planes particulares de vida. El criterio de neutralidad

que de aquí se deriva obligaba al Estado a respetar la pluralidad de formas de vida. En este

sentido el Estado no podía promover, fomentar o favorecer ninguna concepcion particular

del bien; de hacerlo, violaba el principio de igualdad y de no discriminación (Cortés, 2005:

178).

En efecto, el Estado-nación defendió la libertad de la conciencia porque encontró

que dentro de la misma nación había —inevitablemente— una pluralidad de creencias que

obligaba a la relativización de cada una de éstas en el ámbito público y por tanto (como una

manera de contrarrestar la relatividad) a la creación de normas morales y valores políticos

(de común acuerdo) seculares o laicos.

Así pues, se comprendió que la libertad de conciencia era la manera más idónea de

respetar la autonomía de los ciudadanos. Desde la libertad de conciencia cada ciudadano

podía ahora darse a la tarea de averiguar y distinguir entre el bien y el mal y, en

consecuencia, elegir lo que de acuerdo con la rigurosa deliberación, se presentaba como más

verdadero. Además, esto significó que el Estado reconociera ahora en los ciudadanos la

condición de sujeto moral, capaz de darse a sí mismo los criterios de reconocimiento de la

verdad y libertad que buscaba.

Con estos cambios sobrevino el hecho de que los derechos exclusivos de la

propiedad privada fueron admitidos universalmente. De esta manera los Estados se

configuraron como un tipo de organización en la que: (i) imperaba la ley; (ii) había división

de poderes y legalidad de los actos de los poderes públicos; (iii) se contemplaban los

derechos y libertades fundamentales; y (iv) había legalidad como fundamento de las

actuaciones de la administración y control judicial de las mismas (Cfr., Escobar, 2008: 448).

Ahora bien, a estos hechos se suma el avance de la ciencia moderna y sus

implicaciones en el proceso de fragmentación cultural, como se observará líneas adelante. A

partir de la reforma surge también una nueva epistemología, la cual permitió diversificar los

33

objetos de conocimiento, así como sus métodos y sus intereses. De este modo, la teología

cristiana y el estudio de Dios como principal problema fue desplazado por los múltiples

escollos relacionados con la naturaleza y el mundo social.

1.5.3. La ciencia moderna

La ciencia moderna se entiende dentro del marco de la época de Renacimiento;

época que implicó fuertes cambios en el panorama intelectual de Europa. En este período

surgió una nueva manera de ver al mundo, que permitió a los científicos descubrir nuevos

caminos para el avance del conocimiento.

Con el desarrollo de las matemáticas, por ejemplo se evidenció una renovada

preocupación por los métodos racionales, con lo cual, ciencias como la astronomía, la física

y la mecánica trajeron una nueva manera de comprender al mundo y al hombre mismo

(Cfr., Hull, 1970: 266). La aparición de la nueva ciencia puede entonces interpretarse como

un producto de amor a la naturaleza por parte de los humanistas; esta filiación a la manera

cómo funcionaba la naturaleza contribuyó en la invención de nuevos métodos para el

estudio de los fenómenos naturales (Cfr., Debus, 1985: 149). Por lo tanto, se puede afirmar

que la ciencia trasformó por completo la técnica, la economía, la política, la religión y la

cultura. Sin embargo, esta revolución que tuvo por nombre Renacimiento no fue un cambio

abrupto; sino que, comenzó cuando el hombre cambió su mentalidad y dejó de pensar

como lo hacía el hombre de la edad media, es decir, cuando el pensamiento científico

adquirió su estatus propio (Cfr., Gutiérrez, 1988: 108).

En efecto, el avance de la ciencia moderna trajo consigo una nueva epistemología

(Cfr., Piñero, 1989: 11) que implicó un cambio en la manera como se concebía la relación

del hombre con la naturaleza. Esto significó un interés renovado por el control y dominio

sobre la naturaleza, el hombre comenzó a pensarse a sí mismo como un ser que guardaba

cierta independencia del mundo dominado por el azar. Ciertamente, el mundo se convirtió

en un campo del saber en el que el hombre, utilizando la razón como instrumento, podía y

debía manipularlo para mejorar su vida y la comprensión del universo.

34

[…] los hombres de letras, los escritores, los científicos y los filósofos se reunían con

frecuencia en salones literarios para estimular la nueva forma de pensar en el mundo a

través de la razón (Escobar, 2008: 442).

Sintetizando, se puede afirmar que la ciencia moderna constituyó una real y

verdadera trasformación del mundo antiguo: las traducciones de los clásicos se pusieron al

servicio del nuevo saber, de manera que, con ello, se inauguró una nueva concepción de

realidad caracterizada por los siguientes elementos:

i) Surgieron diferentes maneras de hacer filosofía. Quedó abolido el sistema único y

verdadero de la edad-media.

ii) Se promovió la capacidad imaginativa y creativa de las ciencias prácticas. Si bien en la

época medieval había una perfecta jerarquización del conocimiento, con la ciencia moderna

todos los saberes aparecen entremezclados.

iii) Con la ciencia moderna surge la idea de precisión; la ciencia busca imponerse pero a la

vez el hombre busca como adquirir una libertad mayor.

iv) Surge la época de los fenómenos sociales, el desarrollo científico y técnico incide de

manera real en el ámbito político y social de la sociedad.

v) El período de la ciencia moderna es también reconocido como el tiempo de la lucha por

el bienestar de la humanidad. El bienestar social es defendido teóricamente y es considerado

el fin último de la actividad del hombre.

vi) La naturaleza no se consideró una amenaza para el hombre, por el contrario se buscaron

los medios para conocerla y dominarla.

vii) En adelante la actitud ante el Libro Sagrado al cual deberían plegarse todas las formas

de saber, se modifica radicalmente. El derecho del hombre de interpretar las Escrituras

expresa que el saber verdadero y alcanzable procede de la ciencia y que a él deben plegarse

los restantes conocimientos (Cfr., Pérez, 1986: 68).

En coherencia con lo anterior, es posible afirmar que la relación que tiene la

revolución de la ciencia moderna con el pluralismo simple es la siguiente: de la misma

manera en que la Reforma protestante significó la ruptura del mundo en materia de fe y

35

moral, la ciencia moderna —con Galileo, Copérnico y Kepler— significó una ruptura con la

manera tradicional de conocer.

[…] el hombre occidental no pudo seguir pensándose como centro del universo. Esto

implicó una percepción completamente distinta del hombre en el mundo. Algo de su

soberbia importancia como la creatura más privilegiada de su Creador, que lo había puesto

en el centro del universo, quedó cuestionado y rebatido (Escobar, 2008: 443).

Durante la así denominada revolución científica, se da un desplazamiento de Dios

como único objeto de conocimiento, la naturaleza se vuelve el centro de la atención de la

investigación científica y el hombre se erige como fuente y culmen de conocimiento. De

esta manera, el hombre postuló múltiples objetos de conocimiento derivados de la

diversidad de fenómenos de la misma naturaleza.

De acuerdo con lo anterior, la ciencia moderna contribuyó en la configuración de las

sociedades plurales porque llevó al hombre a pensar libremente utilizando un tipo de

racionalidad científico-técnica, es decir sustentada la posibilidad de verificar, cuantificar y

medir, los fenómenos naturales.

En otras palabras, se puede decir que un nuevo vocabulario secular y humanista, de carácter

antropocéntrico estuvo a disposición de quienes leían y oían leer, de quienes entraban por

diferentes formas en contacto con las nuevas ideas sobre el funcionamiento del cosmos. Las

nuevas palabras permitieron, a su vez, plantear otros fundamentos filosóficos para explicar

el mundo y las necesidades humanas. Ahora ya no podía seguir siendo la fe el mejor

argumento para encontrar la verdad. A cambio, la razón humana adquiría mayor

confiabilidad, permitiendo de esa forma que algunos hombres se pensaran a sí mismos

como responsables de su destino, se dibujaran, se hicieron autorretratos, escribieran

autobiografías y consideraran la posibilidad de explicar la naturaleza sin hacer referencias a

la autoridad eclesiástica o a los textos bíblicos (Escobar, 2008: 444).

La nueva manera de hacer ciencia al afectar los principios de la ciencia antigua

afectó también al mundo social y cultural dejando en claro que ya la humanidad no podría

depender de Dios como punto de unidad, e impulsó un proceso de cambio hacia la

multiplicidad. Este proceso, recordemos, Rawls (1995b) lo sitúa como una causa de un

36

cambio más visible que fue la Reforma protestante. En este sentido, por ejemplo, debe

aclararse que muchos de los científicos, filósofos y libre pensadores —por ejemplo

Descartes— no eran ateos, sino que, recibiendo el espíritu protestante de la Reforma,

provocaron cambios en los campos específicos de conocimiento en los que se

desempañaban.

En síntesis, el pluralismo simple, si bien no se reduce únicamente a un giro

epistemológico, si refiere a un proceso de cambio en la manera de conocer a Dios, a la

naturaleza y al hombre mismo. Este cambio, marcado por el así denominado giro

copernicano, desplazó tanto a Dios como al hombre del centro y con ello se impulsó el

estudio de diversos fenómenos humanos que hasta ahora no habían sido abordados en

profundidad. Efectivamente, surgieron diversas ciencias que ocupándose de los problemas

de la cotidianidad del hombre (sus particularidades culturales, su manera de organizarse en

urbes, su arte, etc.) revelaron una multiplicidad de nuevos ámbitos de la vida, que de ahora

en adelante, marcarían el curso normal de las sociedades occidentales (Cfr., Escobar, 2008:

443).

Las razones anteriores, nos obligan a pensar en la ciencia moderna como

configuración del pluralismo. Consideremos que una sociedad marcada por diversos modos

de vida no se entiende sin un cambio epistemológico. Ciertamente, desplazar al Dios

cristiano como un fenómeno más que podía ser estudiado desde múltiples perspectivas,

permitió que otros ámbitos de la vida humana pudieran ser tratados desde métodos que se

consideraban empíricos, verificables provenientes de argumentos experimentales y

matemáticos para demostrar las nuevas ideas sobre el orden del universo (Cfr., Escobar,

2008: 443).

1.6. El pluralismo simple como una consecuencia directa de la historia de

Occidente

Puede afirmarse que como una consecuencia de la Reforma protestante y los hechos

que de ella se derivaron, Occidente llegó a configurarse como una sociedad plural. Luego de

37

la Reforma, se registró el reavivamiento de las guerras civiles y religiosas debido a los

diferentes credos que se practicaban. Estas guerras produjeron grandes destrozos y

profundas divisiones sociales a causa de las variantes de cristianismo que de manera

particular y exclusiva se atribuían el carácter de ser la única y verdadera doctrina moral,

política y religiosa.

Así mismo, la nueva configuración de sociedad en tanto que Estado-nación

contribuyó a que por una parte se respetara, bajo el imperio de la ley, la igual dignidad y

libertad de todos los seres humanos, y por otra, una vez permitido el libre desarrollo de la

razón, las perspectivas morales en la sociedad se diversificaran, estableciéndose así un modus

vivendi de doctrinas comprehensivas diferentes e incluso opuestas.

Además, el giro epistemológico que supuso el avance de la ciencia moderna provocó

un desplazamiento de Dios como fuente y culmen del conocimiento. Con esto, surgieron

por toda Europa numerosas escuelas de pensamiento que se ocuparon de los más diversos

temas. En particular, el hombre se preocupó como nunca antes por el estudio de los

fenómenos naturales en tanto circunstancias que afectaban directamente la vida en sociedad

y se dio una renovada preocupación por los asuntos humanos (la sociedad, la psique, el

cuerpo), pues era el hombre y no Dios el centro del Universo.

Ahora bien, con respecto al manifiesto conflicto social que surgió por causa de la

diversificación de los modos de vida, la historia muestra que eran posibles dos opciones: “o

bien entrar en un conflicto mortal que solo moderarían las circunstancias o el agotamiento o

bien, aceptar la libertad igualitaria de conciencia y la libertad de pensamiento” (Cfr., Rawls,

1995b: 19-20). Se afirma que el liberalismo encuentra aquí su origen, pues por primera vez

se pone en consideración la tarea de encontrar un fundamento común para el acuerdo entre

las doctrinas religiosas plurales que se tornaban incompatibles.

Uno de los orígenes históricos del liberalismo está en las guerras de religión de los siglos

XVI y XVII que siguieron a la Reforma; estas divisiones dieron lugar a una prolongada controversia

sobre el derecho de resistencia y la libertad de conciencia, lo que eventualmente desembocó en la

formulación y la aceptación, a menudo renuente, de alguna versión del principio de tolerancia

(Rawls, 2002: 23).

38

A partir de la Reforma Protestante se habla por primera vez de pluralismo como

una imposibilidad de regresar a modelos de sociedad homogénea la que le da el estatus de

problema político al pluralismo social. El pluralismo simple hace referencia a la existencia

de múltiples mundos monocromáticos, es decir, un conjunto de facciones en el que la

mayoría se impone y por lo general no respeta los derechos de las minorías “limitadas”.

Este pluralismo simple toma la forma de asociaciones múltiples que se tornan violentas por

el hecho mismo de atribuirse cada una la posesión de la doctrina verdadera. En efecto, cada

facción, desde su perspectiva particular, considera que las creencias que otro tipo de

doctrina comprensiva promueve no son fieles a la verdad y por tanto se encuentra en el

error (Cfr., Rawls, 1995b: 146).

El pluralismo simple consta de la proliferación de sistemas de valores que pretenden

dar estabilidad y sentido a la vida de quienes los sustentan. Son sistemas de valores

alternativos, que luchan entre sí en una batalla que no parece tener fin, pues su característica

fundamental es la incompatibilidad y la inconmensurabilidad. Rawls (1995b) afirma que las

sociedades modernas se han caracterizado por la búsqueda de una única y última instancia a

la cual recurrir a fin de establecer qué es lo que se debe hacer o en qué consiste el bien, a

partir de las múltiples ideas de lo que se presume sería la vida buena.

Sin embargo, este pluralismo simple implica el fatal y permanente enfrentamiento

social. De allí que el tipo de paz que se reclamaba en el mundo occidental estaba

caracterizado por una necesidad de reconocer, por una parte, aquellas libertades individuales

que se habían conquistado en años anteriores pero, además, no obstante la defensa de las

libertades individuales que hubiese sobre todo una garantía para la estabilidad social. En

efecto, Rawls (1995b) muestra que la manera como este conflicto obtuvo un primer

acercamiento hacia el encuentro de la diferencia fue a través del así denominado principio

de la tolerancia. En efecto en un primer momento, no siempre fue considerada como un

valor político.

[…] estas divisiones dieron lugar a una prolongada controversia sobre el derecho de

resistencia y la libertad de conciencia, lo que eventualmente desembocó en la formulación y

39

en la aceptación, a menudo renuente, de alguna versión del principio de tolerancia (Rawls,

2002: 23).

Rawls (1995b) muestra cómo este valor asumió diferentes connotaciones a lo largo

de la modernidad hasta llegar al significado que se encuentra en nuestros días. En efecto,

con la Reforma, la tolerancia adquirió un significado eminentemente político, esto es, como

una manera de evitar el conflicto mortal. En este sentido, como lo afirma Habermas: “en el

liberalismo político la tolerancia comporta una particular acepción en tanto se refiere a

‘tolerancia ilustrada’” (Habermas citado por Zepeda, 1998: 209). Esta expresión hace

referencia a la posibilidad del encuentro con lo diferente desde algún tipo de suelo común

que puedan compartir las partes y que según Rawls (1995b) dicho “suelo común” estará

dado por el dominio de los valores políticos aspecto éste que se ilustrará en el siguiente

capítulo y que iniciará con el análisis del valor de la tolerancia en la sociedad moderna desde

una perspectiva política y culminará con una necesidad de forjar un proyecto pedagógico

concreto para la cultura política.

40

2. CULTURA POLÍTICA Y CONSTRUCCIÓN DE LA

CIUDADANÍA DEMOCRÁTICA

2.1. Introducción

En el primer capítulo se buscó hacer una reconstrucción de los principales

acontecimientos históricos que configuraron la cultura política de Occidente. En este

sentido, se estudió cómo determinados marcos referenciales de tiempo y lugar dieron paso

al factum de pluralismo simple. En este capítulo se abordará el tema de la cultura política y

construcción de la ciudadanía democrática, partiendo del evidente pluralismo de doctrinas

comprehensivas, religiosas, filosóficas y morales. Frente a esta realidad, el liberalismo

planteó el valor de la tolerancia como un valor moral y político capaz de dar estabilidad a la

sociedad.

Autores como Sartori (1997) sostienen que el tipo de tolerancia que se vivió en

Europa, inmediatamente después de la Reforma protestante, estuvo caracterizada por un

modus vivendi13 de doctrinas comprehensivas religiosas. En este sentido, las primeras

propuestas de tolerancia pretendían evitar el horror de la guerra y la muerte a causa de la

imposibilidad de que las creencias religiosas cediesen en su pretensión de abarcar toda la

verdad.

Se sabe que la tolerancia comienza su desarrollo en Europa durante los siglos XIV al

XVI. El valor de la tolerancia inicia como un principio ético que representa una amnistía

para los vencidos durante las guerras de religión y, por lo tanto, como una particular manera

de considerar a los “impuros” e “infieles”. En efecto, la tolerancia evoluciona a partir de la

ruptura del mundo religioso cristiano, la cual generó, a su vez, una necesaria convivencia

entre las diferentes doctrinas teológicas en el marco de la transformación de los

13 Al respecto el autor croata Cvijanović en su artículo “Modus vivendi: Concept of coexistance in pluralist

Global Society” (2006) explica en sus palabras la expression modus vivendi de la siguiente manera: “The

meaning of the syntagm modus vivendi is “way of life” i.e. the conditions “which at least temporarily

enable peaceful relationships between two —opposing— sides”.

41

denominados Estados teocráticos. En sus orígenes, la tolerancia surge, como imperativo de

convivencia que justifica la existencia pacífica y tolerante de religiones distintas.

Durante esta época, autores como Voltaire (1763) abren la posibilidad para el

desarrollo de una nueva mentalidad, a través de la cual la tolerancia pasa al ámbito de los

Estados laicos, los cuales asumieron aquello que Emmanuel Kant denominó la libertad de

todos por la ley de la razón. Dichos Estados promovieron los valores de la autonomía y la

individualidad (Cfr., Rawls, 1995b: 193). En efecto, el movimiento intelectual encarnado por

la Ilustración permitió el desarrollo de la transición que, partiendo del reconocimiento de la

libertad religiosa, arribó al reconocimiento de la libertad política, es decir, de aquellas

libertades y derechos que constituyen el fundamento del Estado moderno democrático. En

este sentido podemos hablar de la doctrina liberal moderna, en especial del planteamiento

rawlsiano, como una forma de liberalismo caracterizado por encarnar la idea de una

tolerancia ilustrada.

En este sentido Rawls (1995b) asevera que si bien la tolerancia contribuyó al cese

de la fuerza como una manera de imponer “la verdad”, esto no significó en absoluto una

renuncia a los valores más profundos de las diversas doctrinas (Cfr., Rawls, 1995b: 189). En

efecto, durante los siglos XVI y XVII, el valor de la tolerancia se abordó fundamentalmente

desde su aspecto práctico, esto es, como la única manera posible de conservar la vida.

En contraste con esta idea, Rawls (1995b) propone entender el valor de la tolerancia

como una manera de reconocimiento de la diferencia en tanto esta se presenta como

razonable (Cfr., Rawls, 2002: 250). De esta manera, la cultura política que antaño se vivía en

el modus vivendi, es replanteada desde el pensamiento de Rawls como la experiencia de vivir

de acuerdo con determinado conjunto de valores, los cuales, según se acaten y respeten,

pueden conducir a la estabilidad social en una sociedad plural (Cfr., Rawls, 2002: 255).

Rawls afirma que la idea de la tolerancia adquirió importancia en el contexto de las

guerras de religión de los siglos XVI y XVII; y con el tiempo, adquirió una connotación

diferente al ser considerado al interior de las sociedades y no solo frente a los Estados. A

partir de esta comprensión, la tolerancia pasó a considerarse como un valor indispensable

para mantener la estabilidad de la vida social, entonces, la justicia se convirtió en un tema de

42

reflexión central en el pensamiento moderno, ya que el evidente pluralismo exigía la

formulación de normas o principios que hicieran respetar la igual dignidad de todos los

seres humanos. Así pues, con este contexto, el liberalismo político se erigió como una teoría

política capaz de formular los términos justos de la cooperación social y las bases necesarias

para una cultura política duradera en el tiempo (Cfr., Grueso, 2008: 97).

En efecto, la permanente tarea de hallar un punto de encuentro entre las diferencias

doctrinales se convirtió en la tarea de los teóricos modernos. Aunque la diferencia

continuaba siendo el motor de la vida social, ésta ya no representaba un conflicto mortal;

por el contrario, ahora se trataba de una característica permanente de las sociedades con la

cual podía pensarse el progreso social. En este sentido, el ámbito de la discusión y la

deliberación política se convirtió en el escenario de combate más importante, dándose un

salto cualitativo en la manera de considerar lo diferente. A esta diferencia de cualidad en la

manera de comprender “lo otro” es a lo que Rawls se refiere con la expresión pluralismo

razonable.

Este pluralismo no se considera como un desastre, sino como el resultado natural de las actividades de la razón humana en regímenes de instituciones libres e iguales. Considerar un desastre el pluralismo razonable es considerar también que es un desastre el ejercicio de la razón en condiciones de libertad (Rawls, 1995b: 18).

El pluralismo razonable se refiere sobre todo, a un sistema plural que acepta,

reconoce y tolera la existencia de diferentes posiciones o pensamientos. En la esfera

política, el pluralismo razonable implica la participación de varios grupos sociales en la vida

democrática, así como el hecho de valorar y hasta promover que sectores con diferentes

ideologías forman parte de los procesos políticos y de la toma de decisiones de un gobierno

(Cfr., Patterson, 2004: 716).

Ahora bien, al establecerse la idea de un pluralismo razonable, comenzó en

Occidente un largo proceso de debate filosófico-político sobre la manera más adecuada de

fijar los términos justos de la cooperación social (Cfr., Matan, 2004: 131). El hecho de no

43

contemplar la guerra como la única posibilidad de estabilidad social hace que la filosofía14

considere en serio la aspiración a la justicia de las sociedades, y de esta manera, proponga

diversas teorías como fundamento de la tolerancia (Cfr., Rawls, 2001: 107).

Si situamos a Rawls dentro de esta tarea, podemos afirmar que su gran aporte fue

haber replanteando el valor de la tolerancia como un valor capaz de incluir realmente a

todos los sectores de la sociedad sin recurrir a ningún tipo de fundamento metafísico. El

filósofo norteamericano abordó el valor de la tolerancia en tanto valor político y en este

sentido, ofreció una base de justificación pública para que doctrinas filosóficas, morales y

religiosas inconmensurables pudieran, no solo coexistir, sino además ser cooperantes (Cfr.,

Grueso, 2005: 13). En particular, John Rawls se planteó la siguiente pregunta:

¿Cómo es posible que exista por tiempo prolongado una sociedad justa y estable de

ciudadanos libres e iguales, profundamente divididos por doctrinas razonables de índoles

religiosas, filosóficas y morales? (Rawls, 1995b: 19).

Con esta pregunta, el Liberalismo Político pretende ofrecer grandes avances en los

campos de la estabilidad social, la cultura política y la educación para la vida pública (Cfr.,

Neufeld, 2007: 53).

Ahora bien, de acuerdo con lo anterior, se encuentra a partir de la lectura del

Liberalismo Político, que el tema de la cultura política debe abordarse con cuidado por

cuanto se trata de la posibilidad efectiva de llevar a cabo un proyecto democrático. Se

podría afirmar que mientras se explique qué clase de cultura política cabe y es necesaria en

el liberalismo político, se puede explicar y quizá proponer una manera de encarnar el

pensamiento de Rawls en las sociedades modernas desde las cuales pensamos y existimos.

En este sentido, la reflexión desemboca en la educación, un tema del que Rawls se ocupa

muy poco, pero sobre el cual hace falta una reflexión constante acerca de cómo la

ciudadanía puede involucrar en su corriente vital los valores políticos para la convivencia

ciudadana.

14 Si bien no puede reducirse la filosofía política —moderna y contemporánea— al tratamiento de la tolerancia, si puede aseverarse que esta, en gran medida, ocupó y sigue ocupando un lugar central en las discusiones teóricas (Cfr., Dworkin, 1996).

44

Ahora bien, para abordar este tema, se desarrollan cinco apartados: 1) el significado

de la expresión “dominio de lo político” y la diferencia del dominio de lo moral. 2) Algunas

ideas del Liberalismo Político y su relación con la cultura política pública democrática. A partir

de allí en 3) los valores propios de la cultura política pública democrática: razón pública y la

civilidad; 4) la relación entre los valores políticos y las doctrinas comprehensivas: la primacía

de la justicia sobre las ideas del bien 5) la función de la cultura política en la sociedad

democrática.

Finalmente, a manera de conclusión, se examinará la importancia y la necesidad de

la educación en la construcción de la cultura política de una sociedad democrática moderna,

fundamento que se articula con el trabajo de Martha Nussbaum y que además complementa

el planteamiento filosófico de Rawls en materia de cultura política.

2.2. El dominio de lo político: la propuesta del liberalismo político

Partimos de una afirmación central: en las sociedades contemporáneas modernas, lo

político es un modo de estructurar u organizar la sociedad sin recurrir a otra instancia que

no sea propiamente el dominio de los valores políticos. Según Rawls (1995b) no se necesita

de ninguna explicación metafísica para fundamentar la organización social ya que el ámbito

político se distingue de toda doctrina religiosa, moral o filosófica. En efecto, lo político, se

nos muestra como el lugar de consenso, como el espacio de diálogo y de construcción en el

que los hombres y mujeres son efectivamente libres e iguales sin importar a qué doctrina

comprehensiva pertenezcan15, pueden existir fines en común, de tal manera que, en

conjunto y desde sus particulares formas de vida, toda la sociedad contribuya a su

realización (Cfr., Cooper, 1996: 461)16.

15 Es importante tener en cuenta que en la sociedad democrática moderna solo son admisibles

aquellas doctrinas comprehensivas que sean razonables, religiosas, filosóficas y morales. 16 Esto significa que Rawls diferencia el espacio de lo político del espacio de la sociedad civil lugar

de las asociaciones y de las doctrinas comprehensivas.

45

El dominio político no es igual al dominio moral, no obstante los valores políticos

generan una obligación que requiere un tinte moral —por ejemplo el valor de la

reciprocidad y el de la ciudadanía— pues buscan entablar entre los ciudadanos un

comportamiento razonable (político). Por otra parte, los valores que emanan del ámbito

puramente moral ordenan las conductas y comportamientos de acuerdo con lo que se

considera la verdad. En este ámbito se cuenta toda la gama de valores que pueden ser

practicados por una corporación de individuos o asociaciones.

En la concepción de la justicia como imparcialidad, los valores políticos delimitan e

introducen un límite a las vidas particulares de los individuos. Esto es condición para que

sea posible un consenso entrecruzado de doctrinas comprehensivas y en consecuencia una

sociedad democrática estable.

Para caracterizar aún más el significado del concepto del dominio de lo político

podemos recurrir a la manera como Rawls (1995b) entiende el valor de la tolerancia. En su

concepcion él busca responder a la pregunta ¿cuál puede ser el fundamento de la tolerancia

en una sociedad marcada por un pluralismo razonable? En efecto, el autor pretende

determinar qué conjunto específico de valores necesitan ser tomados en cuenta para

conseguir que la concepción política de la justicia como imparcialidad pueda ser apoyada

desde las particulares comprensiones de la vida buena.

A esta pregunta Rawls (1995b) responde que el fundamento de la tolerancia no

puede ser afirmado desde una determinada doctrina comprehensiva. Se requiere por tanto,

de un nuevo e inédito fundamento para la tolerancia. Este nuevo fundamento demanda un

nuevo dominio de los valores: el dominio de los valores políticos, que tiene la particularidad

de no pretender erigir el fundamento de la tolerancia desde una concepción de la verdad

como “toda la verdad”,17 sino desde la capacidad de convocar e incluir a todos los sectores

sociales, evitando el conflicto con las creencias (filosóficas, religiosas o morales)

determinantes en la vida de cada uno de estos grupos. En la medida en que Rawls (1995b)

considera el dominio de lo político, la teoría de la justicia como imparcialidad comporta la

17 La teoría política de justicia busca una neutralidad y no hace parte de las doctrinas omni-

comprehensivas.

46

capacidad de convocar al consenso sobre los temas fundamentales de la sociedad. De esta

manera, el hecho de que sean estos y no otros valores los que imperen en la vida pública,

significa que la sociedad puede desde un mismo punto de vista llegar a acuerdos políticos

razonados, informados y voluntarios (Cfr., Zepeda, 2003: 40).

Se puede afirmar que la concepción política de la justicia como imparcialidad al

estar formulada desde este dominio especial de los valores se presenta como un punto de

vista independiente18. La expresión “punto de vista independiente” significa que la teoría de la

justicia como imparcialidad no se funda sobre ninguna doctrina comprehensiva de la

sociedad; su independencia radica en que el fundamento de la teoría está puesto sobre

valores de común conocimiento, los cuales son la base del consenso entrecruzado de las

doctrinas comprehensivas razonables (Cfr., Mejía, 2005: 73).

Ahora bien, dos características definen este dominio de lo político al que nos

referimos: (i) que las cuestiones acerca de los elementos constitucionales esenciales y en

materia de justicia básica pueden resolverse, en lo posible, exclusivamente apelando a los

valores políticos, y (ii) también respecto a esas mismas cuestiones fundamentales, que los

valores políticos expresados por sus principios e ideales, prevalezcan sobre todos los demás

valores que podrían entrar en conflicto con ellos. Esto significa que es posible una sociedad

justa y estable si se considera con seriedad una determinada relación entre los valores

políticos y los no políticos.

En efecto, para responder a la pregunta ¿cómo es posible que haya una sociedad estable y

justa, cuyos ciudadanos libres e iguales están profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y

morales, conflictivas y hasta inconmensurables? el Liberalismo Político considera la forma en que la

sociedad democrática bien ordenada, guiada por principios de justicia puede establecer y

conservar la unidad y la estabilidad, dado el razonable pluralismo característico de esta

sociedad. Rawls (1995b) afirma que solo dentro de un pluralismo razonable en el que las

doctrinas omnicomprehensivas se reconozcan recíprocamente en el dominio de los valores

18 Rawls cree que la concepción política de la justicia como imparcialidad debe ser independiente de

las otras doctrinas religiosas filosóficas y morales de la sociedad democrática a fin de que los

ciudadanos puedan ser efectivamente cooperantes de la sociedad.

47

políticos (de manera que ejerzan los unos sobre los otros, cierto tipo de regulación y control

a sus libertades) es posible un consenso sobre los criterios mínimos imparciales de justicia

que darían lugar a una sociedad más justa y estable (Cfr., Hoyos, 1997: 89).

Ahora bien, reconociendo que la cultura política se entiende desde una tradición

democrática que contempla un determinado conjunto de ideas subyacentes: se hace

necesario abordar en primer lugar el significado de la cultura política y posteriormente

exponer tres ideas fundamentales del liberalismo Político, a saber, i) la idea de sociedad

como sistema justo de cooperación social, ii) la idea de persona como ciudadano, libre e

igual y cooperador de la sociedad por toda la vida y por último, iii) la concepción política de

justicia como imparcialidad.

2.3. Ideas fundamentales del Liberalismo Político y su relación con la cultura

política

2.3.1. ¿Qué es la cultura política?

De acuerdo con Zepeda, R. (1998), la cultura política puede caracterizarse de la

siguiente manera: i) Se refiere a las orientaciones específicamente políticas, es decir, a las

actitudes de respeto hacia el sistema político y hacia sus distintas partes. Asimismo, hace

alusión al sistema de organización social vigente hacia la persona.

ii) Se habla de la cultura política del mismo modo en que se habla de la cultura

económica o de una cultura religiosa. En efecto, cuando se habla de la cultura política de

una sociedad se describe el sistema político según cómo este ha sido internalizado en los

conocimientos, sentimientos y evaluaciones de su población (Cfr., Zepeda, 1998: 211).

iii) La cultura política pertenece a la tradición democrática. La cultura política

pública de una sociedad democrática comprende las instituciones políticas de un régimen

constitucional y las tradiciones públicas de su interpretación; entre ellas, el poder judicial, los

textos históricos y los documentos de conocimiento común (Cfr., Cabezas, 2005: 86). Sobre

esto último se apoya la idea de sociedad como sistema justo de cooperación social, pues en

la cultura política, la cooperación social es guiada por reglas públicamente reconocidas, lo

48

que implica la existencia de condiciones justas de cooperación, aceptadas razonablemente,

de acuerdo con criterios de reciprocidad entre las partes cooperantes.

iv) La cultura política implica la idea de ventaja o bien racional de cada participante,

esto es el reconocimiento de que las personas pretenden extraer algún beneficio para sí

mientras participan en la cooperación social.

v) La cultura es una sola, pero puede ser vista desde dos perspectivas 1) como cultura de

trasfondo, referida a la cultura de la sociedad civil, es decir la confluencia de la vida diaria. 2)

la cultura política pública abarca las instituciones políticas de un régimen constitucional y las

tradiciones públicas de su interpretación —incluidas las del poder judicial—, así como los

textos y documentos que son de conocimiento común. La cultura política es la cultura de lo

común, es decir, en ella están los valores y virtudes (políticos) que los ciudadanos suscriben

de común acuerdo. La importancia de estos valores está en que pueden atenuar los

conflictos políticos de la sociedad y por ende posibilitan la estabilidad.

Coligiendo, tanto la lectura que ésta investigación hace de Rawls, como la que hace

Zepeda del Liberalismo Político, la cultura política tal como ha sido caracterizada, contiene tres

ideas fundamentales que se expondrá de manera sucinta: i) La sociedad como un sistema de

cooperación social, ii) La persona como ciudadano libre e igual, y iii) La concepción política

de justicia.

2.3.2. La sociedad como sistema de cooperación social

Rawls define la sociedad como un sistema justo de cooperación social a través de un

tiempo prolongado, así de una generación a la siguiente (Cfr., Rawls, 1995b: 39)19 es la idea

19 La cooperación en Rawls no se funda en la posibilidad de satisfacer una necesidad económica del

individuo. Es decir, la idea de cooperación no debe ser comprendida como una estructura de

mercado en tanto este se refiere al mecanismo por excelencia de cooperación humana. El mercado

puede entenderse de manera muy primigenia, esto es, como el medio en el que se presentan, por un

lado, individuos con necesidades particulares, y por el otro, ofertas de otros individuos que buscan

suplir esas necesidades. En este mecanismo llamado mercado, el fundamento es el individuo, el cual

se define como una entidad que se ocupa de la búsqueda de medios para alcanzar unos fines

determinados —la satisfacción de una necesidad—. Desde esta perspectiva, la cooperación se

entiende como coordinación en la acción con otros y la motivación del individuo es siempre el

49

organizadora de la concepción política de la justicia como imparcialidad. Rawls (1995b)

afirma que una sociedad así entendida supone que los individuos pueden ser cooperantes en

calidad de personas libres e iguales, es decir, las personas son capaces de participar en el

marco de instituciones reguladas efectivamente por los principios de justicia (Cfr., Gondim,

2010: 213).

En cuanto a la cooperación, en una sociedad democrática va más allá del modus

vivendi20 porque allí los ciudadanos no son ni altruistas ni egoístas, son cooperantes, esto es,

procuran acatar los términos de la cooperación social cuando los demás se disponen a hacer

lo mismo.

La cooperación social permite que los ciudadanos libres e iguales se beneficien de la

cooperación justa y en este sentido, se trata de un modo de organización social que se

caracteriza por tres hechos i) se distingue de la simple actividad social coordinada por

cuanto se guía por reglas públicamente reconocidas y por procedimientos apropiados para

regular la conducta, ii) implica que existen condiciones justas de cooperación que pueden

ser aceptadas razonablemente por cada participante y que especifica cierta idea de

reciprocidad, y iii) está presente la idea de la ventaja o bien racional de cada participante, es

decir, se acepta que cada persona trata de lograr “algo” mientras participa de la cooperación.

beneficio propio. En contraste con esta idea, el fundamento de la cooperación en Rawls no es el

individuo con sus necesidades (ni puede serlo), sino las normas o principios acordados por todos

para regular la conducta. Si bien, en la cooperación —como Rawls la entiende— acontecen prácticas

comunicativas de mercado y burocracia, estas no determinan el total de las relaciones sociales.

Ciertamente, con la idea de la sociedad como un sistema justo de cooperación social no se niega el

hecho de que el mercado sea un modo de interacción entre individuos, pero esta lógica no puede ser

el foco de un consenso traslapado. En este sentido el mercado podría ser la base de la sociedad para

otro tipo de liberalismos (neoliberalismo) pero no para el liberalismo político. 20 Según Rawls, la concepción política de la justicia en la sociedad democrática tiene como objetivo

fortalecer un consenso traslapado para limar los conflictos y asperezas en la sociedad plural. El

consenso como la entiende Rawls pasa por tres etapas, i) modus vivendi es la etapa inicial. En el

Liberalismo Político (1995b), el modus vivendi se refiere a la situación inmediatamente después de la

Reforma protestante, ii) le sigue una etapa constitucional y por último, iii) el consenso traslapado.

En efecto, Rawls afirma que el consenso traslapado es una utopía realista, es decir, puede hacerse

realidad (Cfr., Rawls, 1995b).

50

La idea de la sociedad como un sistema justo de cooperación social se encuentra

implícita en el marco de la cultura política pública de cualquier sociedad democrática

moderna, de manera que solo se entiende dentro de un régimen constitucional (Cfr., Rawls

1995b: 166). Ahora bien, esta idea tiene una estrecha relación con otras ideas fundamentales

dentro del conjunto de la comprensión de la sociedad democrática moderna. Por ejemplo,

con la idea de la concepción política de justicia como imparcialidad, idea que se examinará a

continuación y que está en relación con la cultura política (Cfr., Rawls, 1995b: 47).

2.3.3. La concepción política de justicia

Rawls (1995b) entiende la idea de la justicia desde la imparcialidad y no desde la

neutralidad. Por neutralidad hacemos referencia a la posición de aquel que pretende ser un

simple observador de hechos y que por lo tanto se despoja de todos sus prejuicios. Por el

contrario, la imparcialidad, por el hecho de perseguir lo justo (lo político) habla de un

proyecto que convoca el interés por la participación de todos los ciudadanos.

Otra característica de la justicia entendida como imparcialidad es que ésta no

pretende imponerse sobre las doctrinas comprehensivas o juzgarlas en su validez —ella

misma no pretende encarnar la verdad—, por el contrario busca que esas doctrinas alcancen

razonablemente un consenso sobre los modos de cooperación justa de la sociedad. La

concepción de la justicia es únicamente razonable, esto quiere decir que la teoría de la

justicia no asume en ningún momento la idea correcta o verdadera de la justicia porque esa

no es la perspectiva propiamente política (Cfr., Rawls, 1995b: 230). La justicia como

imparcialidad aboga por la razonabilidad, lo que significa que los ciudadanos en su

condición de ser libres e iguales ante la ley21 pueden llegar a un consenso que defina —

según ellos y para ellos— qué es la justicia. Rawls le da el nombre de constructivismo político a

este proceso constante de deliberación (Cfr., Rawls, 1995b: 101).

21 La libertad e igualdad no es formal sino real por cuanto se trata de libertad e igualdad políticas.

Esto quiere decir, que los ciudadanos son libres e iguales —realmente— en tanto actores razonables

en un proceso de deliberación para encontrar los dos principios de justicia.

51

Ahora bien, la justicia como imparcialidad contiene, de manera práctica22 la idea de

la justicia como un acuerdo político razonado, informado y voluntario. Es una expresión

razonable de los valores políticos que hace posible el consenso entre los ciudadanos que se

consideran a sí mismos como libres e iguales (Cfr., Rawls, 1995b: 233). De lo anterior se

deduce que los principios de justicia deben tener en cuenta el carácter de independientes.

Sin embargo, aun cuando sean independientes, al mismo tiempo, esos principios deben ser

de naturaleza tal que convoquen el apoyo de un consenso entrecruzado de doctrinas

comprehensivas, es decir que convoquen el apoyo libre y consiente de la ciudadanía (Cfr.,

Mejía, 2005: 73).

El liberalismo político apunta hacia una concepción de la justicia como punto de vista

libremente aceptado. No preconiza ninguna doctrina específica, metafísica o

epistemológica, más allá de lo que está implícito en la concepción política misma. Con

explicación de los valores políticos, una concepción política libremente aceptada no niega

que existen otros valores que se apliquen […] Uno de sus objetivos es como ya lo he

expresado, delimitar el dominio político y especificar su concepción de justicia de tal manera

que sus instituciones puedan obtener el apoyo de un consenso traslapado. En este caso, los

ciudadanos mismos, en el ejercicio de su libertad de pensamiento y de conciencia, y

tomando en cuenta sus doctrinas comprensivas, perciben la concepción política como algo

que procede de sus demás valores, o que es congruente con ellos, o, por lo menos, como

una concepción que no está en conflicto con tales valores (Rawls, 1995b: 35).

A partir de lo anterior, se destacan con Rawls tres elementos importantes de la

concepción política de la justicia: i) su objeto es la estructura básica de la sociedad,

comprender las principales instituciones políticas sociales y económicas de una sociedad y la

manera como encajan en un sistema de cooperación social, de una generación a la siguiente;

ii) la justicia es un punto de vista libremente aceptado que puede coexistir con varias

doctrinas comprehensivas razonables; y iii) la idea de la justicia se expresa en términos de

ciertas ideas fundamentales las cuales se consideran parte de la cultura política pública de

una sociedad democrática (Cfr., Rawls, 1995b: 33).

22 La expresión “de manera práctica” se refiere a la neutralidad de la justicia como imparcialidad para

resaltar solo los valores políticos importantes para el consenso traslapado de la sociedad. Esto para

hacer viable la cooperación política.

52

Con base en lo anterior, podemos afirmar que la justicia como imparcialidad

empieza en el interior de una tradición política y tiene como idea fundamental la sociedad

como un sistema justo de cooperación social a través del tiempo. Esto conecta con la idea

de la cultura política por cuanto Rawls propone una concepción política de justicia imparcial

que abandona el ámbito de lo moral, y pone su énfasis en el ámbito político. Esto no

significa, sin embargo, que se trate de una teoría que procure la neutralidad valorativa (Cfr.,

Zepeda, 1998: 206), por el contrario lo que procura es la aceptación de principios y valores

políticos que mantengan la independencia y el respeto por las doctrinas comprehensivas de

la sociedad democrática moderna.

De hecho, la concepción política de justicia es moral, es en este sentido preciso que

los valores políticos tienen una carga moral, porque su objetivo es hacer que los ciudadanos,

a través de los valores políticos, se comporten de cierta manera en relación con el sistema

justo de cooperación social. El Liberalismo Político hunde sus raíces en la cultura política y

en las instituciones políticas de la sociedad democrática moderna. Ciertamente, la teoría de

la justicia rawlsiana es una enunciación social e históricamente situada de las ideas morales

ya contenidas en el sentido común de las sociedades democráticas modernas. La justicia

como imparcialidad se entiende como una base desde la cual se construyen normativamente

los principios morales, políticos y sociales que serán compartidos por todos los ciudadanos.

En este aspecto, Rawls argumenta que la tarea de la filosofía política es la de explicar esos

valores socialmente compartidos y la de convocar un consenso alrededor de ellos. Además,

le compete la tarea de formular principios políticos que permitan estabilidad social bajo la

figura de una teoría de la justicia (Cfr., Zepeda, 1998: 207).

Para Rawls, la teoría política de justicia pertenece a la cultura política porque esta es

capaz de lograr el consenso moral-político entre las visiones comprehensivas y es un intento

de respuesta al dilema entre la unidad y pluralidad morales planteado en las democracias

contemporáneas, las cuales, como hemos señalado, se caracterizan por involucrar doctrinas

y cosmovisiones diferentes e incluso opuestas (Cfr., Livio, 2011: 2).

Ahora bien, para coincidir (en) y proponer unos mismos principios de justicia, el

punto de partida del procedimiento es la cultura política. La convicción de que existe algo

53

así como una cultura política, parte del presupuesto fundamental de que todos los

ciudadanos tienen intuiciones básicas o principios implícitamente reconocidos y en este

sentido, se afirma que se trata de cultura. Esta idea de cultura política es el punto de partida

del gran proyecto sociocultural y político que se pretende en el Liberalismo Político: son

justamente los ciudadanos con sus experiencias y convicciones políticas los que hacen en

conjunto la cultura política.

Aún así, no hay que perder de vista que los ciudadanos en la sociedad democrática

tienen concepciones plurales de vida buena, esto es una razón para creer que una sociedad

estará bien ordenada sólo cuando esta esté efectivamente regulada por una concepción

política pública de justicia libremente aceptada y cuando el contenido de esta concepción

política se describa a partir de principios de justicia que rijan el mundo social de manera

pública (Cfr., Murcia, 2007: 54). En este sentido, Rawls afirma que:

Deberíamos buscar principios que sean razonablemente sencillos y cuya base pueda

ser explicada de tal modo que podamos asumir que los ciudadanos la entienden a la

luz de las ideas disponibles en la cultura política pública” (Rawls, 2002: 114).

Es así como se llega a la formulación de dos principios de justicia, cuyo contenido

pretende una aceptación y una validez universal:

a. Cada persona tiene igual derecho a exigir un esquema de derechos y libertades básicas e

igualitarias completamente apropiado, esquema que sea compatible con el mismo esquema

para todos; y en este esquema, las libertades políticas iguales, y sólo esas libertades, tienen

que ser garantizadas en su valor justo.

b. Las desigualdades sociales y económicas sólo se justifican por dos condiciones: en primer

lugar, estarán relacionadas con puestos y cargos abiertos a todos en condiciones de justa

igualdad de oportunidades; en segundo lugar, estas posiciones y estos cargos deberán

ejercerse en el máximo beneficio de los integrantes de la sociedad menos privilegiados

(Rawls, 1995b: 31).

54

En el primer principio de justicia, se determinan ciertas libertades básicas e iguales

para todos: libertad de conciencia, de pensamiento, de asociación, libertad e integridad de

las personas y las libertades que sustentan el imperio de la ley. Se asume que para Rawls es

muy importante que los ciudadanos puedan efectivamente ejercer su rol social en

condiciones de libertad; por ello postula un determinado conjunto de libertades básicas, ya

que considera que estas son necesarias para poder ejercer las propias capacidades morales.

Estas capacidades permiten que cada persona sea un agente libre y responsable capaz de

intervenir en la cooperación justa de la sociedad (Cfr., Zambrano, 2005: 140). Así pues,

potenciar al máximo la libertad de los individuos es importante en la conformación de la

cultura política, porque a través de estas libertades, —de pensamiento y conciencia—los

ciudadanos no sólo conocen, sino que además, les son garantizados sus derechos básicos

contemplados en la constitución.

Hablar de la libertad de los ciudadanos es asegurar que la misma cultura política se

encargará de la educación de los ciudadanos, sobre sus propios derechos políticos y sociales,

los cuales les corresponden por el hecho de ser ciudadanos libres e iguales. Los ciudadanos

dentro de una sociedad bien ordenada deben aprender por medio de una cultura política a

tomar conciencia de su rol en el mundo público, a través de un proceso educativo. En este

sentido, es importante fortalecer la libertad del pensamiento crítico a fin de garantizar a un

nivel jurídico los derechos y deberes básicos (Cfr., Nussbaum, 2001).

El segundo principio que contempla Rawls, principio de la diferencia, este sostiene

que una sociedad de iguales se consigue definiendo los límites de la desigualdad sociales y

económicos. Es decir, hace referencia a la equidad en cuanto a oportunidades para realizar

el proyecto particular de vida buena al cual cada persona aspira. En efecto, este principio

reza que las posiciones sociales están abiertas, de manera que todos compiten en igualdad

de oportunidades y la desigualdad de riqueza, ingresos, poder y posición social son

permisibles si y solo si, benefician máximamente a las clases menos favorecidas de la

sociedad. Esto implica a su vez, que un sistema económico justo debe distribuir los ingresos

y riqueza para permitir a las personas de las clases menos favorecidas estar mejor de lo que

estarían, bajo cualquier otro sistema socio-económico alternativo (Cfr., Rawls, 1995b: 264).

55

Asimismo, este segundo principio tiene un importante papel en la configuración de

la cultura política al determinar cómo entre sujetos que practican doctrinas comprehensivas

diferentes se puede llegar a un aceptable término de equidad. Este principio es importante

para la configuración de la cultura política porque establece criterios comunes para proteger

a los menos privilegiados de la sociedad y regula las diferencias, poderes y privilegios

permitidos en el derecho (Cfr., Rawls, 1995b: 31).

En síntesis, estos dos principios de justicia posibilitan la formación de la cultura

política porque al proteger el derecho a los bienes políticos públicos contribuye a establecer

una denominada “amistad cívica” (Cfr., Rawls, 2002: 173). La amistad cívica proporciona

confianza entre los ciudadanos cooperantes de la sociedad y fortalece la responsabilidad

para con los otros. Valores políticos —confianza y responsabilidad cívica— son

importantes para entender el consenso traslapado porque se trata de valores que construyen

la identidad política (Cfr., Duggan, 2010: 55).

Por último, se cita acá, la idea de la persona considerada como libre e igual. Esta

noción se conecta con la idea de la cultura política por cuanto el sujeto es la fuente de

derechos y deberes, de manera que, según como se entienda a la persona, se entenderá el

significado de cultura, pues esta última, está determinada por las cualidades que posee el

ciudadano.

2.3.4. La concepción política de la persona

En la sociedad democrática la persona es un ciudadano que se considera a sí mismo

libre e igual. Según Rawls (1995b) se pueden resaltar ciertas características de los seres

humanos a fin de argumentar coherentemente sobre una determinada concepción política.

En este caso, la idea de la persona se configura como una idea en relación con dicha

concepción política (Cfr., Mejía, 1997: 153).

En este orden de ideas, la noción de persona a la que recurre Rawls se apoya en dos

tradiciones: por una parte, desde el mundo antiguo, “la persona es alguien que puede ser

56

ciudadano; un integrante normal y cooperador de la sociedad durante toda una vida”23. Por

otra parte, desde el mundo moderno, la persona es alguien que hace parte de una tradición

democrática de pensamiento de la cultura política pública en la cual se concibe a sí mismo

como sujeto libre e igual (Cfr., Rawls, 1995b: 42). Con estos presupuestos, Rawls concibe a

la persona como un sujeto libre e igual que puede ser cooperante en la sociedad justa, es

decir, las personas son libres en virtud de sus poderes de la razón y de sus dos poderes

morales. Los individuos son poseedores de los poderes de la razón, los cuales hacen

referencia a la capacidad de emitir juicios, llevar a cabo actos de pensamiento y hacer

inferencias relacionada con estos poderes. Asimismo, los poderes morales se entienden

como (i) la capacidad de tener un sentido de la justicia y (ii) de tener y adoptar una

concepción del bien (Cfr., Correa, 2005: 120).

Por otra parte, en tanto que pertenecen a una tradición de pensamiento democrático

de la cultura política, se ha ganado la idea de que las personas son iguales en su dignidad. Esto

es, se reconoce que todos los seres humanos poseen estos poderes en un grado mínimo, de

forma que pueden llegar a ser miembros cooperadores de sociedad (Cfr., Mahoney, 2004:

314).

A partir de lo anterior, Rawls (1995b) resalta sobre todo, la importancia que tienen

los poderes morales de la persona en la tarea de elaborar una teoría de la justicia que sea

imparcial. Esto significa que se deben resaltar ciertas características de la naturaleza y la

cultura humana para configurar una determinada forma de sociedad, o lo que es lo mismo,

se debe resaltar determinado conjunto de valores para configurar una particular cultura

política pública que rija las relaciones en el mundo social.

Con respecto a los poderes morales, se afirma que la capacidad de tener un sentido

de la justicia significa reconocer que los individuos son razonables; esto es, que tienen “la

capacidad de entender, aplicar y actuar según la concepción pública de la justicia que

23 La expresión “durante toda una vida” significa que la sociedad se genera y reproduce a sí misma y

a su cultura en instituciones a través de sucesivas generaciones (la sociedad es cerrada). Se puede

además, entender a la sociedad como un sistema de cooperación más o menos completo y

autosuficiente que da cabida en su interior a todas las necesidades y actividades de la vida, desde el

nacimiento hasta la muerte del ciudadano (Cfr., Rawls, 1995b: 42).

57

caracteriza a los términos justos de la cooperación social”, (Cfr., Rawls, 1995b: 42). Los

sujetos pueden ser cooperantes porque poseen un sentido de la justicia que los dispone a actuar

en relación con los demás ciudadanos en términos que ellos también suscribirían

públicamente.

De igual manera, los sujetos poseen la capacidad de tener una concepción del bien,

lo cual es lo mismo que decir que los sujetos son racionales. Con esta afirmación, Rawls

quiere mostrar que las personas están en capacidad de adoptar, revisar replantear y perseguir

racionalmente, si es el caso, una determinada concepción de la vida buena, que puede ser

examinada y replanteada ocasionalmente24. Estas concepciones del bien son inclusivas, es

decir, se refieren a fines particulares que son perseguidos con la ayuda de los otros. Rawls es

consciente de que el desarrollo pleno de los proyectos de vida buena necesitan de

determinados vínculos, lealtades, devociones y afectos, es decir, del pleno desarrollo de la

identidad privada.

Desde estas características decimos que el ciudadano, además de poseer y ejercer

una identidad privada, es capaz de asumir una identidad pública; es decir, es capaz de

participar en la vida pública política siendo un cooperante de la sociedad en tanto regulada

por la concepción de la justicia como imparcialidad.

De acuerdo con lo anterior, se entiende por autonomía política, la capacidad de

participar en plenitud en la vida política. Esta forma de plenitud, por decirlo de alguna

manera, se refiere a la capacidad que tiene el ciudadano de distinguir entre su particular

24 Rawls acepta que las concepciones del bien que adoptan las personas no son fijas, sino que se

pueden moldear y cambiar en el trascurso de la vida. Esto implica la aceptación de que la cultura es

maleable y moldeable a partir de determinados valores que son promovidos con propósitos

específicos. En este sentido, podríamos considerar al Liberalismo Político como el título de un

proyecto cultural que pretende el cambio social hacia un consenso no logrado antes por ningún

liberalismo. Este cambio tiene como punto de partida la transformación de las principales

instituciones políticas y sociales; desde allí, se pretende que paulatinamente las personas reconozcan

plenamente su condición de ciudadanos libres e iguales y de esta manera construyan en común un

mundo social en el que sus derechos y deberes sean reconocidos como un bien, quizá el mayor bien.

Llegados a este punto, estaríamos hablando de qué manera la justicia como imparcialidad ha sentado

las bases y ha promovido determinado conjunto de valores a fin de conformar una deseada y

funcional cultura política (Cfr., Fernández, 2014: 46).

58

doctrina comprehensiva —la vida buena— y los límites que impone la justicia a las

doctrinas. Lo que se resalta en este punto es que el ciudadano debe y puede preferir lo justo,

dado su grado de importancia con el objetivo de alcanzar sus fines particulares.

En efecto, tomando prestadas las palabras de Arjona (2011), puede afirmase que

para Rawls “la vida buena hace el camino y la justicia marca los límites”. El significado de

esta frase se refiere a que la justicia se impone sobre la vida buena. En efecto, Sócrates,

Platón, Santo Tomás y todo el pensamiento neo-aristotélico habían defendido la idea de la

vida buena como una determinación de lo justo (Cfr., Arjona, 2011), Rawls por el contrario,

se interesa en promover la justicia e imponerle límites a la vida buena. Desde una visión

personal, de esto se trata la cultura política: de promover los valores de la justicia política

como una manera de hacer posible la convivencia social entre diversas perspectivas morales.

Rawls reconoce y acepta que una sociedad está marcada por un pluralismo, en el

cual existen diferentes maneras, razonables y legales, de entender a la vida buena. Estos

distintos modos de vida son dignos de respeto, siempre y cuando no representen una

amenaza para la estabilidad, es decir, siempre y cuando no atenten en contra de la libertad,

la igualdad y los derechos fundamentales que se derivan de los principios de justicia (Cfr.,

Hernández, 2005: 214).

De lo anterior se colige que el objetivo de la cultura política es el de asegurar que lo

justo garantice la estabilidad de la sociedad y para ello, como se expuso anteriormente, se

necesita considerar una determinada concepción de persona. Ahora bien, para garantizar

que efectivamente la justicia delimite las nociones de vida buena es necesario que la

sociedad se rija por un determinado conjunto de valores, valores, que como se mencionó

previamente, son valores políticos. Enseguida nos ocuparemos de explicar el significado de

los valores y cómo se relacionan con la cultura política.

59

2.4. Valores propios de la cultura política

La razón pública es definida por Rawls en los siguientes términos: “es la razón de

los ciudadanos en pie de igualdad que, como cuerpo colectivo ejerce el poder político final y

coercitivo de unos sobre otros, al poner en vigor sus leyes y al hacer enmiendas a su

constitución” (Cfr., Rawls, 1995b: 205)25. El filósofo afirma que la razón pública es

característica de una democracia constitucional y comporta un determinado conjunto de

valores denominados valores políticos. Dichos valores guían al ciudadano y le proveen de

las herramientas políticas necesarias para resolver determinados asuntos políticos

fundamentales como lo son las cuestiones de la justicia básica y de la razón pública (Cfr.,

Rawls, 1995b: 231).

Las virtudes políticas o virtudes ciudadanas como las que denomina Limbach (Cfr.,

Limbach, 2011: 49) promueven la disposición para conversar unos con otros sobre temas

políticos fundamentales y de la justicia básica. Esto con el fin de lograr la mutua

comprensión sobre, por lo menos, los asuntos políticos que atañen a las partes y que se

ilustra con el ejercicio del respeto. Al respecto Rawls afirma que refiere al respeto hacia otros

ciudadanos independientemente de su concepción moral. Se trata de una suerte de

compromiso que los ciudadanos asumen en lo relacionado al cumplimiento y acatamiento

de los acuerdos de la mayoría. Estos acuerdos son aquellos que han sido pactados desde la

posición original y, posteriormente, han cristalizado en la constitución (Cfr., Limbarch,

2011: 49).

En efecto, los valores políticos fortalecen la cultura política y estabilizan los

conflictos propios de la sociedad (Cfr., Rawls, 1995b: 230). Esto porque a través de ellos,

los ciudadanos forman su identidad política y de esta manera, se proponen metas en común

que les permiten desarrollar y realizar individualmente sus fines particulares. Ciertamente,

25 “No se trata de referirse al ámbito de la verdad de las doctrinas comprensivas, sino a ese tipo

especial de razón que ejercen los ciudadanos al momento de dilucidar las cuestiones políticas

fundamentales. El énfasis por tanto, no está en lo verdadero, sino en lo razonable. La razón pública

es aquello que está en la base de la noción de ciudadanía liberal, es el espacio donde se pone en

juego la responsabilidad de los agentes morales” (Rawls, 1995b: 205).

60

los valores políticos, debido a su aspecto neutral, promueven el mutuo respeto entre

ciudadanos y hacen posible la convivencia entre las doctrinas comprehensivas presentes en

la sociedad democrática.

Según Rawls (1995b) los valores políticos deben primar sobre los valores de la vida

buena, pues estos, al no entrar en conflicto con los otros valores de la vida buena, pueden

complementarlos y además guiarlos hacia su plena realización. El dominio de los valores

políticos está conformado por dos clases de valores, a saber, los de la justicia política y los

de la razón pública (Cfr., O’Neill, 1997: 412), distinción que se presentará en el siguiente

apartado.

2.4.1. Valores de la justicia básica

Los valores políticos pertenecientes a la clase de la justicia básica corresponden a las

virtudes de la cooperación social justa: la civilidad, la tolerancia, la razonabilidad y el sentido

de imparcialidad (Cfr., Rawls, 1995b: 189). Promover estos valores en concreto, significa

que, para que una sociedad llegue a ser auténticamente democrática debe educar a los

ciudadanos en el mutuo respeto y la mutua confianza. Rawls insiste en que las instituciones

básicas de la sociedad están obligadas a recordarles a los ciudadanos sobre su concepción de

sí mismos como personas libres e iguales (Cfr., Rawls, 2002: 88).

Conocer esta cultura política y participar en ella, es un modo en que los ciudadanos

aprenden a concebirse a sí mismos como libres e iguales. Si los ciudadanos fueron

abandonados a sus propias reflexiones, es casi seguro que jamás se formaría esa concepción

de sí mismos, por no decir que jamás llegaría a aceptarla y desearla (Rawls, 2002: 89).

En coherencia con lo anterior, es posible aseverar que esta clase de valores políticos

plantea un ideal de la ciudadanía, el cual a su vez, impone un deber moral: el deber de

civilidad. Este deber obliga a explicarse unos a otros las razones por las cuales se actúa de

cierta manera y no de otra. En efecto, este deber implica una disposición a escuchar a los

demás y actuar con mentalidad de tolerancia, razonabilidad y sentido de imparcialidad. Es

61

decir, se espera por parte de los ciudadanos una manera de actuar con apego a lo justo e

imparcial. Entender cómo debemos conducirnos como ciudadanos democráticos, incluye la

comprensión de los valores políticos de la justicia. En este sentido, los valores de la justicia

básica deben unirse a los valores de la razón pública.

2.4.2. Los valores políticos de la razón pública

La razón pública es característica de una democracia constitucional. En este sentido,

la razón pública impone unos límites que no se aplican a todas las cuestiones políticas, sino

sólo a aquellas que implican lo que podemos llamar elementos constitucionales esenciales y

cuestiones de justicia básica. En efecto, esta idea no aplica a las deliberaciones y reflexiones

personales sobre las cuestiones políticas o al razonamiento acerca de ellas por miembros de

asociaciones tales como las iglesias o las universidades, sino que se aplica, sobre todo, en el

foro público en donde los ciudadanos discuten las cuestiones políticas fundamentales y las

de la justicia básica (Cfr., López, 2005: 98).

En este sentido, la razón pública no solo rige al discurso público en lo que se refiere

a los asuntos de las cuestiones fundamentales, también rige a la forma en que los

ciudadanos depositan su voto acerca de estas cuestiones26. En este sentido, se afirma sobre

todo, que la razón pública es un ideal, de manera que, lo que se busca entonces, es que

cuando estén en juego las cuestiones básicas de los ciudadanos, estos recurran a dicho ideal

y no a toda la verdad según la ven (Cfr., Rawls. 1995b: 205).

Ahora bien, el ideal de la razón pública comporta dos características fundamentales:

i) corresponde al ámbito donde el ciudadano obra civilizadamente y cumple su ideal de

ciudadano, y ii) se da a través de los valores políticos y desde el contenido de la concepción

política de justicia (Cfr., Rawls, 1995b: 239). La correspondencia entre las exigencias de

26 El ideal de razón pública se aplica a los ciudadanos cuando emprenden la defensa política de algún

asunto en el foro público y por tanto se aplica a los militantes de los partidos políticos, a los

candidatos en sus campañas y otros grupos que los apoyan. Además, se aplica a la manera en que los

ciudadanos han de votar en las elecciones cuando están en juego los elementos constitucionales

esenciales y los asuntos de justicia básica (Rawls, 1995b: 205).

62

justicia básica de los ciudadanos y el anhelado ideal de la razón pública se lleva a cabo

mediante el principio de la legitimidad liberal. Este principio reza que el poder político está

efectivamente en manos de los ciudadanos cuando estos obran de acuerdo con una

constitución (Cfr., Rawls, 1995b: 208).

De allí, puede afirmarse que la legitimidad del poder político de los ciudadanos es

importante en una cultura política, ya que los ciudadanos aprenden a través de sus

representantes a deliberar sobre los elementos propios de la cultura política, presentes en la

sociedad democrática, contemplados en la constitución. En este sentido, puede entenderse

que, en gran medida, la efectividad —o inefectividad— de la constitución en la

transformación social, depende de toda la estructura de la sociedad, en particular de los

ciudadanos, la razón por la cual es tan importante la presencia de una estructura política

fortalecida. Igualmente, se espera que las figuras públicas sean leales y administren de la

mejor manera las leyes consignadas en la constitución, pues la convivencia y la estabilidad

de una sociedad bien ordenada de ciudadanos, se funda en la convicción de que los

ciudadanos (incluidos los jueces y líderes políticos) cumplirán con las normas y los términos

de la cooperación social que se han establecido democráticamente (Cfr., Limbach, 2011:

49).

[…] nuestro ejercicio del poder político es apropiado y, por tanto, justificable solo cuando se ejerce en concordancia con una constitución, cuyos elementos esenciales todos los ciudadanos pueden suscribir a la luz de principios e ideales aceptables para ellos como razonables y racionales (Rawls, 1995b: 208).

El compromiso político de los ciudadanos —democracia deliberativa— que

sobreviene con la razón pública promueve y es promovido a la vez desde grandes valores

políticos. Esto porque el liberalismo político se apoya en la conjetura de que los valores y

derechos básicos, así como los valores correlativos a ellos, tienen suficiente peso. De hecho,

los límites de la razón pública están justificados por la evaluación general de las doctrinas

comprehensivas razonables, una vez que tales doctrinas adoptan a la concepción política de

la justicia. De allí se sigue la idea según la cual la razón pública expresa idealmente nuestra

opinión en cuanto a cuál de las opciones políticas promueve mejor el bien común como

característica de un pueblo democrático (Cfr., Palacios, 2013: 167).

63

Con todo, se colige que uno de los propósitos de la idea de la razón pública es que

los ciudadanos conduzcan sus discusiones fundamentales en el marco de lo que

comúnmente ha sido acordado apoyándose en valores que los demás puedan

razonablemente suscribir y que cada cual esté dispuesto, en buena fe, a defender (Cfr.,

Callan, 2001: 10).

Otra posible conclusión sería que de la unión de estos dos tipos de valores (de la

justicia básica y de la razón pública), la concepción política proporcione una base pública de

justificación que asegure una relación política dentro de un régimen constitucional. Una vez

comprendidos los valores políticos, pasaremos a explicar de qué manera se relacionan estos

con las doctrinas comprehensivas.

2.5. Relación entre los valores políticos y las doctrinas comprehensivas

Los valores presentes en las doctrinas comprehensivas latentes en la cultura social

(cultura de trasfondo) son necesarios para completar los valores de la justica básica (justicia

como imparcialidad) y los de la razón pública. En primer lugar, los valores políticos son de

común posesión mientras los no políticos pertenecen a las doctrinas y a las asociaciones. En

efecto, los valores políticos pertenecen a la cultura política en tanto que los no políticos

pertenecen a la cultura de trasfondo. En segundo lugar, los valores políticos nunca

pretenden establecer la verdad. De acuerdo con estas dos diferencias, es posible afirmar que

en una sociedad democrática no se espera que en el ámbito de lo político se resuelva qué es

lo cierto o verdadero, sino qué es razonable. De hecho, vivir con los demás significa

proceder racional y razonablemente de manera que se respete la libertad y la igual dignidad

de los ciudadanos (Cfr., Rawls, 1995b: 230).

En este orden de ideas, en el Liberalismo Político se afirma que la concepción

política de la justicia como imparcialidad utiliza determinadas ideas del bien que provienen

de las doctrinas comprehensivas, y a las que considera complementarias y fundamentales

(Cfr., Rawls, 1995b: 197). Ciertamente, en la cultura política democrática existen múltiples

doctrinas comprehensivas razonables que entienden el más vasto dominio de los valores

64

como algo congruente con los valores políticos. Estos valores pueden apoyar o por lo

menos no entrar en conflicto con los valores políticos.

[…] lo justo y lo bueno son complementarios; toda concepción de la justicia, también una

concepción política, necesita de ambos, y esto no lo niega la primacía de lo justo (Rawls,

2002: 191).

De acuerdo con estas palabras, los valores políticos en una sociedad democrática

son valores muy importantes y no fácilmente superables. Se trata de valores apoyados por

las doctrinas comprehensivas razonables que pueden ganar el apoyo de los ciudadanos

cuando estos son conscientes de su posición dentro de un sistema justo de cooperación

social.

En el consenso traslapado de doctrinas comprehensivas razonables, la unión del

deber de civilidad con los grandes valores de lo político da el ideal de ciudadanos que se

gobiernan a sí mismos. Este ideal se apoya en doctrinas comprehensivas que profesan

personas razonables. Los ciudadanos suscriben el ideal de la razón pública, no como

resultado de un compromiso político, cómo sería en el caso de un modus vivendi, sino desde

el interior de sus propias doctrinas razonables (Cfr., Rawls, 1995b: 209) como se estudiará

más ampliamente líneas seguidas.

2.5.1. Lo justo y lo bueno como ideas complementarias y la primacía de lo justo

Aquí partimos de una afirmación central: en una cultura política prima lo justo sobre

las ideas del bien. Esto no significa, sin embargo que la prioridad de lo justo niegue la

existencia de ciertas ideas del bien, más bien, significa que la justicia como imparcialidad

busca establecer en la sociedad democrática un campo de común acceso —los valores

políticos— donde todos los ciudadanos puedan participar desde sus diferencias razonables

en busca de un bien común.

En efecto, la preocupación fundamental para una sociedad liberal debe ser el

fortalecimiento y fomento de los valores políticos latentes en la sociedad democrática a fin

de que se refuerce la cooperación, se promueva la convivencia y se logre la estabilidad social

65

(Cfr., Rawls, 2002: 265). Así, la prioridad de lo justo significa que los principios de justicia

política imponen límites sobre las maneras de vivir permisibles. En este sentido se hace

necesario citar brevemente cinco ideas del bien, que según Rawls, satisfacen estas

condiciones y que están presentes en la cooperación social de una sociedad democrática. i)

El bien como racionalidad: esta idea supone que los integrantes de una sociedad

democrática tienen por lo menos, en alguna forma intuitiva, un plan de vida racional a la luz

del cual programan sus más importantes actividades. Esto implica que al trazarse esos

planes, los individuos toman en cuenta sus expectativas razonables sobre sus necesidades y

exigencias en sus futuras circunstancias hasta donde pueden preverlo y a partir de su actual

posición en la sociedad. Justamente, la concepción política de la justicia toma en cuenta la

vida humana y la satisfacción de sus necesidades y al mismo tiempo suscribe la racionalidad

como un principio fundamental de la organización política y social. En este sentido, la idea

del bien como racionalidad ayuda a identificar una lista viable de bienes primarios (segunda

idea) a partir de los cuales se especifican los objetivos y motivaciones de las partes en la

posición original y explica por qué esas motivaciones son racionales (Cfr., Rawls, 1995b:

177). ii) un esquema de libertades básicas equitativas y oportunidades justas: se hace viable

en tanto sea garantizado por la estructura básica, asegure para todos los ciudadanos el

desarrollo apropiado y el ejercicio pleno de sus dos poderes morales, y además, una

participación justa en los medios esenciales para promover sus determinadas y permisibles

concepciones del bien (Cfr., Quintana, 2005: 55).

In showing how such an understanding is possible, we have stressed the practical nature of

primary goods. By this I mean that we can actually present a scheme of iqual basic liberties

and fair oportunities, which, guaranteed by the basic structrure, ensures for all citizens the

adecuate development and full exercise of their two moral powers and a fair share of the all-

purpose means essential for advancing their determinate (permissible) conceptions of the

good (Rawls, 1993: 187).

La única restricción que impone la justicia como imparcialidad a los proyectos de

vida particulares es que sean compatibles con los principios públicos de justicia y que las

exigencias o reclamaciones estén acordes con un determinado índice de bienes sociales, en

66

las formas que especifican los principios. iii) Las doctrinas comprehensivas permisibles: se

fundamenta en la concepción de la justicia como imparcialidad no es neutral. La neutralidad

se comprende en relación con el hecho según el cual, la teoría de la justicia como

imparcialidad es procedimental. Es decir, la justicia como imparcialidad comporta

determinados valores que regulan los procedimientos justos para adjudicar o arbitrar entre

partes contendientes, cuyas reclamaciones han entrado en conflicto. La neutralidad puede,

por lo tanto, basarse en valores que subyacen a los principios de la discusión racional entre

personas libres e iguales (Cfr., Rawls, 1995b: 187).

De acuerdo con lo anterior, si afirmamos que el ámbito de los valores es de carácter

substantivo, no sería posible afirmar que la justicia como imparcialidad es neutral. Sin

embargo, desde el punto de vista procedimental es posible porque la concepción política de

la justicia como imparcialidad tiende a buscar un terreno o espacio común dado el

pluralismo razonable. En efecto, podemos afirmar junto con Rawls, que existe la

neutralidad en términos de los objetivos de las instituciones básicas y de la política pública.

Esto significa que hay neutralidad en tanto que las instituciones pueden ser suscritas por los

ciudadanos como en el interior del alcance de una concepción política pública27.

iv) Las virtudes políticas: el hecho de que Liberalismo Político busque un terreno

común y por tanto sea neutral en su objetivo, significa que en una sociedad bien ordenada

se promueve la superioridad de ciertas formas de carácter moral y se anima la práctica de

ciertas virtudes morales dadas sus consecuencias políticas y su relación con la cultura política

necesaria. Así pues, esta instancia requiere el ejercicio de determinadas virtudes políticas.

La justicia como imparcialidad toma en cuenta ciertas virtudes políticas como las ya

mencionadas, —la cooperación social justa, la civilidad, el respeto, la tolerancia, la razonabilidad y el

sentido de imparcialidad—, virtudes que no buscan perfeccionar una determinada doctrina

27 Además de lo ya dicho, la neutralidad significa a) que el Estado habrá de asegurar para todos igualdad de oportunidades para promover cualquier concepción del bien que profesen libremente, b) que el Estado no hará nada que tenga como propósito favorecer o promover ninguna doctrina comprensiva particular, ni dar mayor asistencia a quienes la profesan, y c) que el Estado no hará nada que facilite la aceptación por parte de los ciudadanos de cualquier concepción política más que cualquier otra, a menos que tenga que tomar las medidas para cancelar o para compensar los efectos políticos que hagan tal cosa (Cfr., Rawls, 1995b: 188).

67

comprehensiva, sino, por el contrario, pretenden afianzar en los ciudadanos una

determinada concepción política de la justicia (Cfr., Rawls, 1995b: 189).

Rawls, contempla la educación política de los ciudadanos que hacen parte de la

cultura política que se realiza de manera espontánea por las instituciones democráticas de un

Estado democrático.

[…] si un Estado en tanto régimen constitucional toma ciertas medidas para reforzar las

virtudes de la tolerancia y de la mutua confianza por ejemplo desalentando varias clases de

discriminación religiosa y racial no por ello se convierte en un Estado perfeccionista de la

clase que encontramos en Platón o en Aristóteles, ni establece determinada religión como

en los Estados católicos o protestantes del principio de la era moderna. En cambio, es

tomando medidas razonables para reforzar las reformas de pensamiento y sentimiento que

sostienen la cooperación social entre ciudadanos considerados libres e iguales, como logra el

Estado la justicia como imparcialidad. Esto es muy diferente de la situación en que el

Estado promueve en su propio nombre determinada doctrina comprensiva (Rawls, 1995b:

190).

v) Exigencias del liberalismo político: éste exigirá que las personas sean educadas en

conocimientos tales como los de sus derechos constitucionales políticos y cívicos de manera

que la sociedad política misma empiece a ser percibida como un bien. Lo anterior no

implica una renuncia a pertenecer a determinada doctrina comprehensiva del bien, por el

contrario dicha idea significa que existe una finalidad de los ciudadanos en común que es

deseada y valorada por sí misma. Se trata de un ideal que no debe ser entendido como

sustentado en una doctrina comprehensiva, sino como un ideal que se deriva de un

consenso traslapado sobre una concepción política de justicia apropiada para un régimen

constitucional. En otras palabras, aunque los ciudadanos no suscriban la misma doctrina

comprehensiva, sí deben suscribir la misma concepción política de la justicia. Esto significa

que tales ciudadanos pueden compartir una finalidad política básica, a la que atribuyen la

más alta prioridad, a saber, la finalidad de apoyar a las instituciones justas y de impartirse

justicia unos a otros. A su vez, esto significa que la justicia se encuentra en consonancia con

las principales instituciones de una sociedad, y por ende, la finalidad de justicia política está

entre los más básicos objetivos de los ciudadanos en tanto que estos se encuentren en la

68

tarea de convertirse en la clase de personas que anhelan ser. Esto es, las personas viven de

acuerdo con sus ideas de bien razonable.

En coherencia con lo anterior, puede aseverarse que la sociedad bien ordenada es un

bien de dos maneras: a) por cuanto se trata de un bien para las personas, consideradas

individualmente. Es decir: i) el ejercicio de los poderes morales se vive, se experimenta

como un bien y ii) asegura para los ciudadanos el bien de la justicia y las bases sociales de su

respeto mutuo y de sí mismos. Esto en efecto, asegura los elementos esenciales para el

reconocimiento público de las personas, como ciudadanos libres e iguales.

Además, B) la sociedad ordenada es un bien porque se realiza en dependencia

mutua sobre las acciones apropiadas que hayan emprendido otras personas, es decir, en el

desarrollo de las instituciones a través de su historia como sociedad.

En suma, desde estas cinco ideas podemos colegir que i) la prioridad de lo correcto

no significa que deban soslayarse las ideas del bien, más bien que las ideas del bien que se

utilicen en la sociedad política deben ser ideas políticas, es decir, deben ajustarse y

moderarse para satisfacer las restricciones que impone la concepción política de la justicia y

encajar en el espacio que permite esta concepción; ii) las ideas de la justicia política priman

sobre las de la vida buena porque las cuestiones acerca de los elementos constitucionales

esenciales, esto es, las cuestiones fundamentales de la política y en materia de justicia básica

pueden resolverse, en lo posible, apelando exclusivamente a los valores políticos como la

civilidad, la tolerancia, la razonabilidad y el sentido de imparcialidad (Cfr., Rawls, 1995b:

189); iii) el respeto a esas mismas cuestiones fundamentales implica que se promuevan los

valores políticos expresados por sus principios e ideales. Estos tienen suficiente peso para

prevalecer sobre todos los demás valores de la vida buena que podrían entrar en conflicto

con ellos; iv) Los valores de lo político son valores muy altos, por tanto no fácilmente

superables (Cfr., Rawls, 1995b:141). Esos valores rigen el marco básico de la vida social que

es el fundamento de la existencia del hombre; v) los valores políticos especifican los

términos fundamentales de la cooperación política y social. Por ejemplo, los valores de la

justicia se expresan mediante los principios de la justicia para la estructura básica: entre

ellos, los valores de la libertad equitativa en relación con el ámbito de lo político y en lo

69

civil, la igualdad de oportunidades para todos, los valores de la reciprocidad económica,

definidos como valores que garantizan una base social del mutuo respeto entre los

ciudadanos, vi) los valores de la justicia básica deben unirse a los de la razón pública, ya que

estos últimos sirven de guía para las discusiones que atañen a las cuestiones fundamentales

de la política y de la justicia básica (contemplados en la constitución) en el ámbito de lo

público, y vii) a través de los valores políticos los ciudadanos en el sistema justo de

cooperación social obran de manera justa proponiendo los términos de la cooperación y

acatándolos en virtud de considerarlos razonables y justos (Cfr., Rawls, 1995b: 40).

En efecto, los valores políticos son los de la cultura política pública y deben primar

y guiar a las plurales formas de vida que tienen lugar en una sociedad democrática pues es a

partir de allí que se afirma que la cultura política cumple unas determinada funciones.

2.6. Función de la cultura política democrática

El papel de la cultura política comporta dos funciones importantes en la sociedad

democrática: i) configura la identidad pública y ii) vincula a los individuos entre sí en la

sociedad entendida como un sistema justo de cooperación social28.

A partir de estos dos roles, se podría caracterizar la necesidad de la cultura política

atribuyéndole un papel educativo y formativo para la convivencia ciudadana. En este

sentido se podría afirmar que i) la cultura política permite moldear determinadas formas de

identidad pública, esto es, las personas son ciudadanos libres, iguales, racionales y

razonables; ii) la cultura política construye el vínculo social al establecer cuáles

compromisos se contraen en la posición original29, y que naturaleza comportan; iii) la

28 Anotamos que dado que la cultura política es neutral, promueve la tolerancia y protege la libertad

de conciencia, de religión, de expresión y de reunión de modo que no lo hace ninguna otra cultura

(Cfr., Taylor, 1993: 127). 29 La posición original es muy importante para establecer qué tipo de vínculos sociales son posibles.

En efecto, desde la posición original, los ciudadanos (las partes) establecen los dos principios de la

justicia que serán el criterio de la cooperación social en la sociedad. En otras palabras, en la posición

original se contraen los vínculos sociales y políticos, siendo estos el mutuo respeto y de sí mismos a

partir de los dos principios de justicia. En efecto, en el Liberalismo político la posición original no se

70

cultura política asume un papel educativo ya que afianza en los ciudadanos la convivencia

social en torno a los principios de la justicia; iv) la cultura política permite que las

instituciones básicas posean la fuerza y la respetabilidad suficiente para generar directrices

de comportamiento público que tengan fuerza vinculante, asimismo, estimula la confianza

mutua y las virtudes cooperativas (Cfr., Rawls, 2002: 172).

Con respecto a este papel formativo, puede decirse que la cultura política en la

sociedad democrática concientiza a los ciudadanos para que participen en la sociedad

entendida como un sistema justo de cooperación social. Esta, al promover un determinado

conjunto de valores políticos permite que los ciudadanos acaten y cumplan libre y

voluntariamente con los principios de la convivencia en la sociedad. Así, en la medida en

que los ciudadanos conocen estos principios y reglas de la convivencia ciudadana,

construyen procesos de cambio que, se espera generen paulatinamente una mayor

estabilidad social. En consecuencia los principios de justicia dejan de ser abstractos y

comienzan a ser parte de la corriente vital de las personas. En efecto, puede decirse que la

relación entre la cultura política y el individuo se entiende a partir de una dinámica en doble

vía en la que los ciudadanos construyen la democracia y esta a su vez construye a la

ciudadanía en una tarea abierta e interminable.

En este orden de ideas, la cultura política es necesaria porque asume un papel

educativo que introduce la vivencia del respeto mutuo entre ciudadanos. La cultura política

fortalece la tolerancia entre las plurales doctrinas comprehensivas desde su reconocimiento

mutuo en el dominio de los valores políticos. Justamente, allí las diferencias (ideológicas,

morales, políticas, filosóficas) encuentran un suelo común donde es posible reconocer al

otro como ciudadano, es decir como agente racional, razonable, libre e igual. Sería

pertinente afirmar que los valores que promueve la cultura política preexisten ya en las

sociedades con una tradición de pensamiento democrático. Precisamente, hablar de los

entiende como lo entendería Locke o Rousseau —estado de la naturaleza—. Por el contrario, la

posición original es más bien un recurso de representación en donde se modelan los términos de la

cooperación social que habrán de regir a la sociedad. Ciertamente, las directrices y los

procedimientos de la razón pública se consideran acordados en la posición original donde se aclaran

los términos del respeto entre los individuos como ciudadanos (Cfr., Rawls, 1995b: 47).

71

valores políticos significa referirse a las virtudes de común posesión en las sociedades

democráticas plurales. En este sentido, se sostiene que los valores de la cultura política están

en estrecha relación con la concepción de la sociedad como sistema justo de cooperación

social (Cfr., Rawls, 1995b: 311). La sociedad así entendida, supone que los individuos

cooperantes en calidad de personas libres e iguales son capaces de participar en dicha

sociedad, y la forma en que pueden hacerlo es mediante el ejercicio de su particular

proyecto de vida buena. Sin embargo, no basta con pertenecer a una determinada doctrina

comprehensiva, pues la relación entre las doctrinas comprehensivas y la cultura política es

complementaria. Vale subrayar que al tratarse de una doctrina comprehensiva razonable se

puede apoyar en determinados acuerdos básicos (principios de justicia), como la principal

directriz de la vida social. Ciertamente, desde allí (desde el interior de las particulares

comprensiones del bien) se determinan qué intereses existen en común y de qué manera

pueden ser aceptados y promovidos por toda la sociedad.

Cuando se consigue esto último, se dice que existe una sociedad bien ordenada, ya

que, de alguna manera, las dos culturas —social y política— se entremezclan, de manera

que el individuo se hace partícipe de la cultura civil y de la cultura política. Un ejemplo claro

de la sociedad democrática moderna es el ciudadano cristiano, musulmán, o judío que no

dejan perder su identidad de ciudadano por razón de su elección y/o preferencia religiosa.

En este sentido, la cultura política en la sociedad democrática moderna ayuda a

fortalecer y mantener estables las instituciones de la sociedad democrática, pues mediante la

práctica de los valores políticos se fortalece la estructura básica de la sociedad (las

instituciones de la administración de la justicia, como por ejemplo el aparato judicial).

Para Rawls, esto es posible evidenciarlo en las tres etapas en que se da el consenso

traslapado: a) la sociedad se ordena a la manera de un modus vivendi. Este puede entenderse

como un tipo de acuerdo que busca evitar los conflictos mortales, permitiendo la simple

coexistencia de unos y otros; b) la sociedad se ordena de acuerdo con un consenso

constitucional. Este surge en las sociedades democráticas modernas y busca asegurar la

estructura político legal, sentando las bases de la vigencia social dado el pluralismo

razonable. En este punto no existe un consenso moral, de modo que se requiere del poder

72

coercitivo del Estado para mantener su vigencia; y c) el consenso traslapado: los ciudadanos

que se consideran a sí mismos como libres e iguales acatan los principios de la justicia

política acordados en la posición original, de esta manera, actúan de acuerdo con ellos ya

que asumen que la naturaleza del acuerdo pactado es también moral (Cfr., Rawls, 1995b:

2018).

En este proceso por etapas, la cultura política ayuda a afianzar el tipo de valores

necesarios para mantener dicho régimen. En efecto, la cultura política i) hace posible que

exista y se mantenga un pluralismo razonable. La diversidad de las doctrinas razonables

como base de la cultura política, comprende que estas pueden ser practicadas libremente

por los ciudadanos en el marco de las instituciones reguladas por los principios de justicia

en una sociedad bien ordenada; ii) procura que no se imponga ninguna doctrina razonable

sobre los demás, es decir intenta que desde los valores de la tolerancia y la razonabilidad se

promueva la convivencia, el respeto y la cooperación; y iii) trata de que la cultura política se

sostenga sobre la aceptación libre y voluntaria de por lo menos una mayoría sustancial de

sus ciudadanos políticamente activos.

Ahora bien, a partir de lo anterior podemos concluir que Rawls, le devolvió a la

filosofía su papel de iluminar y guiar la deliberación política, a fin de que pueda solucionar

los conflictos propios entre las doctrinas comprehensivas plurales (Cfr., Quintana, 2005:

29). Rawls muestra cómo el pluralismo razonable es una realidad inevitable de las

sociedades modernas, por lo cual toda teoría de la justicia debe partir desde dicha premisa.

Desde allí, el Liberalismo Político propone concebir una sociedad plural como sistema justo

de cooperación social. En este sistema, los valores políticos latentes en la sociedad

democrática son el fundamento de la estabilidad de la sociedad, ya que sirven de sustrato

común para lograr acuerdos. De ahí que se considere importante cultivar los valores

políticos, ya que por sus características éstos pueden mediar entre los conflictos que se

producen por las diferencias inconmensurables entre distintas doctrinas comprehensivas

morales, filosóficas y religiosas.

Ahora bien, aun cuando Rawls ha mostrado el rol que juega la cultura política en la

configuración de una sociedad bien ordenada, su explicación sobre cómo puede

73

materializarse en la sociedad parece débil. Ciertamente, es interesante el énfasis que hace

Rawls en promover y fortalecer la cultura política de la sociedad democrática para la justicia

y la estabilidad, no obstante, en su teoría de la justicia no se evidencia un tratamiento

suficientemente riguroso acerca de qué tipo de pedagogía es necesaria para educar a los

ciudadanos libres e iguales, de manera que ejerzan efectivamente dichos valores.

Con base en lo anterior, en el siguiente y último apartado de este trabajo los

esfuerzos se centran en proponer una pedagogía que comporte la cultura política en una

sociedad democrática. Esto es, los argumentos se enfocan en el papel educativo que tiene la

cultura política. Con esta idea en mente, se plantea que los principios de la justicia tal y

como los plantea Rawls son aún demasiado abstractos, fríos y susceptibles de ser olvidados.

Esto por cuanto el Liberalismo Político no explica suficientemente cómo conseguir que los

ciudadanos realmente asuman su papel de ciudadanos libres, iguales, razonables y

cooperantes. Por esta razón, consideramos que se necesita argumentar a favor de la cultura

política mostrando sobre todo dos cosas: i) que los ciudadanos necesitan ser educados en

cuanto al conocimiento de sus libertades y derechos básicos, es decir, lograr que se hagan

conscientes de que tienen garantías básicas para desarrollar plenamente sus poderes morales

e intelectuales y, ii) que los ciudadanos necesitan a su vez ser educados en cuanto a sus

deberes, es decir en cuanto al acatamiento de las normas establecidas como parte de una

sociedad bien ordenada. La pregunta que surge es ¿cómo conseguir dichos cambios?

En efecto se necesita proponer algún tipo de pedagogía para cultivar en los

individuos el deseo de ayudar a construir una sociedad justa y estable desde su propia

autonomía. Esto significa que se requiere pensar en múltiples elementos a la hora de

proponer un modelo práctico de educación política que permita construir el tipo de utopía

realista que propone Rawls30.

En resumen, una de las tareas mayúsculas que nos queda consiste en reflexionar

acerca de cómo promover determinados valores políticos para lograr una sociedad

auténticamente democrática y así poder cambiar la percepción de que obrar públicamente

30 En el derecho de gentes (2001) Rawls, al referirse en la justicia entre las naciones, parece haber

cambiado radicalmente de ser teórico y utopista a ser realista y humanista.

74

significa únicamente acatar leyes impuestas por autoridades que obran coercitivamente. Así

pues, la cultura política se convierte en un proyecto pedagógico que se encarga de enseñar

los valores colectivos con los cuales es posible disfrutar de las ventajas de cumplir

determinados acuerdos sociales, a fin de lograr cierto tipo de convivencia ciudadana que se

preocupe por el bienestar de todos.

Con el fin de cerrar este capítulo y con base en todo lo anterior, referimos a los

argumentos de Nussbaum (2001 y 2010) que se podría asumir como una contribución al

pensamiento de Rawls (1995b). Nussbaum (2001) plantea la necesidad de cultivar la

humanidad a partir de una educación imaginativa que se basa en la literatura, el arte, los

sentimientos y emociones acorde con los principios democráticos liberales —tolerancia, la

amistad cívica, la responsabilidad, el reconocimiento mutuo— para construir una cultura política. En

este sentido, en en la ultima parte se presentará a modo de propuesta, y con base en los

postulados de Nussbaum, un “modelo” pedagógico sencillo que articula el pensamiento

esencial de los dos autores estudiados y que busca básicamente lograr que el proyecto

rawlsiano de la cultura política se haga realizable.

75

3. A MODO DE CONCLUSIÓNES. PROPUESTA PEDAGÓGICA DE

EDUCACIÓN POLÍTICA INTEGRAL PARA LA CULTURA POLÍTICA

3.1. La necesidad de una propuesta educativa que sustente la cultura política

democrática

En esta última parte, nos referimos en la educación y la cultura política, o para

decirlo de una manera más precisa, en pedagogía que necesita la teoría liberal de la justicia

como imparcialidad. Rawls parece tener claro qué tipo de ciudadanos debe tener una

sociedad bien ordenada, no obstante, parece dar por sentado que esta clase de personas

existirán en la medida en que las instituciones sociales y políticas configuren en un sistema

justo de cooperación social por medio de las intuiciones básicas compartida en la cultura

política (Cfr., Grueso, 2008: 14). En este punto parece haber una debilidad en su argumento

a saber: Rawls plantea un proyecto político que contempla el papel de la educación

ciudadana, pero carece de la pedagogía concreta para lograr dicho objetivo. Al parecer, para

el autor estadounidense la identidad de ciudadanía se hace efectiva y eficaz a través de una

educación espontánea.

Los ciudadanos adquieren una inteligencia de la cultura política pública y de sus tradiciones

de interpretación de los valores constitucionales básicos. Lo hacen prestando atención al

modo en que esos valores son interpretados por los jueces en las causas constitucionales

importantes y reafirmados por los partidos políticos (Rawls, 2002: 198).

Con este problema en mente, este apartado se ocupa de mostrar la carencia de una

pedagogía para la democracia en el pensamiento de John Rawls, y en este sentido se

propone una alternativa desde el pensamiento de Martha Nussbaum. Aquí no se pretende

hacer un estudio exhaustivo del pensamiento de la filósofa estadounidense, pues su

pensamiento es rico y matizado y abordarlo en su complejidad desborda los límites de

nuestro trabajo. Lo que pretendo aquí es mucho más modesto: valerme de sus ideas

educativas para reflexionar en una propuesta que pueda abrir caminos para construir una

cultura política democrática en sociedades que caminan hacia la democracia y que no

76

cuentan con una fuerza cultural suficiente para defender un sistema político acorde con los

principios del Liberalismo Político que hemos estudiado.

Parto de la afirmación de que la cultura política, como cualquier otra cultura, se

caracteriza por educar, formar, instruir e informar a los ciudadanos para su fortalecimiento

como individuos que forman parte de un colectivo —sociedad democrática liberal—. Con

respecto a esto, Rawls arguye que la cultura política se crea y recrea según el Estado vaya

proporcionando a los ciudadanos herramientas de conocimiento y a la vez haciendo efectiva

las garantías para la realización de esos derechos y libertades políticas fundamentales. En

este sentido, para el autor, la sociedad democrática liberal debe establecer, entre otras cosas,

iguales oportunidades de educación para todos, independientemente de la renta de la familia

u otros factores (Cfr., Rawls, 2002: 75).

Ahora bien, en coherencia con lo anterior, la tarea de educar a la ciudadanía se

refiere a un compromiso que vincula a los ciudadanos con su cultura política para que: i)

conozcan sus libertades políticas y los derechos fundamentales, y ii) fortalezcan sus vínculos

y sus identidades políticas para la cooperación. Para que esto suceda, Rawls cree que la

educación para la cultura política debe plantearse desde el dominio de los valores políticos;

esto es, desde la sabiduría de la propia cultura política en la cual los ciudadanos ven

fortalecer sus vínculos públicos a través de la superación de situaciones como el rechazo a la

esclavitud y a toda clase de discriminaciones.

En efecto, además de velar por el libre desarrollo de la personalidad en coherencia

con una particular doctrina comprehensiva, Rawls se preocupa por la educación política de

los individuos, esto es, porque las personas en tanto ciudadanos, sean consientes de su rol

como cooperantes en la promoción de la cultura política de acuerdo con un determinado

conjunto de valores políticos que subyacen en la sociedad democrática liberal. Para el autor,

los miembros de una sociedad tienen que ser informados de sus derechos y libertades

políticos para que además de pertenecer y asumir las creencias de una determinada doctrina

comprehensiva, conozcan y les sean garantizados sus derechos y libertades y así participen

en la vida política de la sociedad.

77

[...] el liberalismo político tiene un objetivo diferente, y exige mucho menos. Pediría que la

educación de los hijos incluya cosas tales como el conocimiento de sus derechos

constitucionales y cívicos, de modo que, por ejemplo, sepan que existe la libertad de

conciencia en su sociedad y que la apostasía no es un crimen legal. Con ello se asegura que

su continuada pertenencia religiosa cuando sean mayores de edad no esté basada

simplemente en la ignorancia de sus derechos básicos o en el miedo al castigo por ofensas

que solo se consideran ofensas dentro de la secta religiosas. También debería su educación

prepararles para ser miembros plenamente cooperativos de la sociedad y capacitarles para

ser autosuficientes; debería estimular así mismo las virtudes políticas para que puedan

honrar los términos equitativos de la cooperación social en sus relaciones con el resto de la

sociedad (Rawls, 2002: 209).

Rawls afirma que hay que educar al ciudadano para la cooperación y la convivencia,

de ahí que la educación de los niños —sin importar a qué tipo de doctrina comprehensiva

pertenezcan— sea importante para la cultura política. Al respecto, Rawls se refiere por

ejemplo, a los niños que están vinculados a las así denominadas sectas31. Afirma en efecto,

que la educación liberal no busca entrar en conflicto con las creencias que se predican al

interior de las doctrinas comprehensivas, por el contrario, sólo busca formar un

determinado carácter político que les permita a las personas ejercer plenamente su rol de

ciudadanos (Cfr., Johnston, 2007: 477). Se trata de formar a los niños en lo relacionado con

las cuestiones políticas fundamentales y las que conciernen a la justicia básica y a los

aspectos esenciales de la política y la constitución. Ciertamente, para los niños que son

educados en el contexto de una secta, debe haber una educación política porque aunque

reconozcan que hay diferentes modos de vida buena, deben comprender suficientemente

que existen determinadas garantías para el ejercicio de su libertad individual. Los niños de

una sociedad democrática tienen derecho a conocer y vivir según las doctrinas

comprehensivas razonables de la sociedad democrática que se contemplan como parte de la

cultura política, pero también tienen derecho a conocer que el Estado está en la obligación

de hacer valer sus derechos políticos y constitucionales (Cfr., Rawls, 1995b: 193).

Justamente, la sociedad democrática liberal contempla espacios, en los cuales

normalmente confluyen individuos muy distintos entre sí. En estos espacios —las

31 Según diccionario de filosofía de Nicola Abbagnano, una secta es un grupo de personas que

defienden con fanatismo o intolerancia una creencia cualquiera (Cfr., Abbagnano, 1992: 1034).

78

instituciones legítimas, la escuela, el colegio y la universidad— se encuentra la posibilidad de

fortalecer un modo especial de cultura política y cívica, una educación que se corresponda

con el modelo de la sociedad democrática y los objetivos que se quieren alcanzar, los cuales

en resumen son: i) la justicia, ii) la tolerancia y iii) la convivencia.

Además, la educación democrática liberal tiene como objetivo educar a los

ciudadanos en los siguientes aspectos: 1) adquirir la capacidad de entender su cultura

política pública para que participen en sus instituciones, 2) aprender a ser miembros

autosuficientes y cooperantes de la sociedad durante toda su vida, y 3) desarrollar las

virtudes políticas.

La justicia como imparcialidad hace honor, hasta donde le es posible, a la exigencia de

quienes desean retirarse del mundo moderno, en concordancia con los mandatos de su

religión, siempre y cuando reconozcan los principios de la concepción política de la justicia

y aprecien sus ideales políticos acerca de la persona y la sociedad (Rawls, 1995b: 194).

Se hace énfasis en que a los niños debe guiárseles hacia la comprensión del

funcionamiento de sus instituciones, así como en la participación de las mismas; esto para

Rawls es educarlos en y para la cultura política.

De lo anterior se infiere que el ciudadano es libre de tener creencias —doctrinas—,

pero esto no significa que deba ignorar sus derechos básicos. La educación en la sociedad

democrática moderna debe preparar a sus ciudadanos para convertirse en integrantes

plenamente cooperadores de la sociedad y además debe capacitarlos para ganarse la vida

(Cfr., Baumeister, 1998: 922).

En efecto, la educación fomenta en los ciudadanos la práctica de determinadas

virtudes, promoviendo especialmente desde la infancia la enseñanza de valores políticos

para que así los infantes se sientan incentivados en cumplir con los términos justos de la

cooperación social en sus relaciones con los demás miembros de la sociedad (Cfr., Rawls,

1995b:193).

79

Asumimos como un hecho general de la sociología política de sentido común, que aquellos

que crecen en una sociedad bien ordenada se formarán, en buena parte, una concepción de

sí mismos como ciudadanos extraída de la cultura pública y de las concepciones de la

persona y la sociedad implícitas en ella (Rawls, 2002: 167).

Ahora bien, la educación está preconcebida como una tarea de las instituciones y

procedimientos políticos de las mismas. En este sentido, el interés del Estado en la

educación radicaría en su preocupación por los futuros ciudadanos y enfocaría sus esfuerzos

en que los ciudadanos obtengan la capacidad de entender la cultura política y de participar

en sus instituciones sociales y políticas (Cfr., Rawls, 2002: 210). Rawls afirma que la crianza

y el cuidado de los niños deben ser quehaceres dispuestos de un modo razonable y efectivo

para que quede asegurado su desarrollo moral y político (Cfr., Rawls, 2002: 217).

Coligiendo, puede afirmarse que Rawls es consciente de que para fortalecer la

cultura política es necesaria la educación ciudadana. Sin embargo, parece ser que el filósofo

no explica suficientemente cómo debe ser esa educación, de ahí que se haga necesario

reflexionar acerca de los puntos esenciales que una pedagogía liberal debe considerar para

hacer efectivos los valores de la justicia y la tolerancia. En este sentido, el pensamiento de

Nussbaum nos propone una alternativa para que el proyecto político liberal de Rawls, el

cual se funda en presupuestos meramente racionales, sea enriquecido con una reflexión que

conlleve el desarrollo de los sentimientos y la sensibilidad emocional acorde con los

principios democráticos.

En este sentido, Arjona (2011) asevera que la integración social humana y política

no puede ser explicada sólo recurriendo a la racionalidad instrumental en la conformación

de un Estado democrático —como lo haría Rawls—, se necesitaría además, de la inclusión

de la complejidad en cuanto a los métodos que permiten la solidaridad y el entendimiento

ciudadano intersubjetivo (Cfr., Arjona, 2011: 124). Es en este sentido nos aventuramos a

afirmar que la educación en cultura política que pretende Rawls se percibe un déficit en

cuanto a la formulación de una motivación para una acción concreta. En efecto, Nussbaum en su

libro Sin fines de lucro. Porque la democracia necesita de las humanidades (2010); nos plantea:

80

“un llamado a la acción” bajo la forma de un plan que reemplazaría un modelo educativo

pernicioso para la democracia por otro modelo que la promueve. Si bien propone una idea

que a simple vista parece contradictoria, demuestra con suficientes argumentos que las artes

y las humanidades constituyen los conocimientos de la ciudadanía —por no mencionar el

progreso nacional—. Si las descuidamos corremos un riesgo (Nussbaum, 2010: 13).

La autora busca explicar cuál sería la motivación para la acción en una sociedad

democrática liberal. De acuerdo con esto, afirmamos que si se quiere realizar efectivamente

una cultura política para la justica como imparcialidad, la sociedad democrática liberal y la

cultura deben asumir el papel de moldear lo que la misma tradición define como privado o

natural, es decir, los sentimientos, la sexualidad y el ámbito familiar.

[…] en la medida que nos permite entender que las diversas formas de experimentar el

cuerpo, las emociones y el cuidar de los niños, las cuales parecen dadas e inevitables, en

realidad fueron moldeadas por la intervención social, y por lo tanto, pueden ser de otro

modo (Arjona, 2011: 125).

La educación para la cultura política debe en primer lugar liberar la mente del

estudiante, permitiéndole examinar su vida y la sociedad en que vive para hacerse cargo de

su propio pensamiento y reconocer que el otro —el ciudadano— tiene iguales derechos,

libertades y obligaciones, sentimientos y emociones que son indispensables en la

cooperación social y política (Cfr., Arjona, 2011: 126).

La educación democrática debe inspirar en cada estudiante una mente independiente,

inquisitiva, así como producir una comunidad que no se reduzca a un equilibrio de intereses

ni a un intercambio de alegatos, sino que pueda razonar sobre un problema, meditar en

conjunto sobre el bien general: “con el fin de fomentar una democracia que sea reflexiva y

deliberante, y no un mero mundo mercantil de grupos de intereses en competencia, una

democracia que verdaderamente tome en consideración el bien común […](Arjona, 2011:

127).

Puede decirse que la verdadera educación política para la sociedad democrática

liberal, no debe preocuparse sólo por lo útil sino por la formación cualitativa de los

individuos en cuanto su identidad de ciudadanos cooperantes en la sociedad. A

81

continuación, apoyándonos en la propuesta de Nussbaum en su libro Sin fines de lucro (2010)

plantearemos una propuesta que complemente la iniciativa de Rawls de educación

ciudadana en la cultura política.

3.2. Hacia una pedagogía para el proyecto político de Rawls

Nussbaum (2001 y 2010) argumenta que las artes y las humanidades son

fundamentales para la formación de una sociedad democrática y una cultura política ya que

estas hacen posible el reconocimiento democrático entre ciudadanos. La pensadora sustenta

esta afirmación en siete ideas que demuestran los peligros y las esperanzas a los que se

encuentra expuesta la democracia liberal en su ardua tarea de formar una cultura política,

ideas que en esta ultima parte se sintetizan en cuatro puntos y que se ajustan a los desafíos,

logros y esperanzas latentes en la ardua y permanente tarea de formar una cultura política

para una sociedad democrática moderna.

Así pues, el presente apartado parte de la siguiente afirmación: “la educación para la

democracia liberal se encuentra en crisis” (Cfr., Nussbaum, 2010: 20). Según Hoyos

Velásquez esta crisis —en la que se encuentra la democracia liberal— es causada por una

dificultad que amenaza la educación en las humanidades. Es más, el profesor Hoyos devela

esta realidad de manera cruda usando el termino “cáncer” un “cáncer” que invade a todo el

mundo, dedicado hoy cada vez más a la formación profesional, especialmente en las áreas

de la economía, la administración y las tecnologías, con proyectos de CTI32 que remplazan

los de CTS y propiciando exclusivamente la productividad y olvidándose de la formación de

la persona y la solución de los problemas de la convivencia humana. El profesor Hoyos

(2011) advierte que las naciones tienen que tener cuidado de no producir sólo generaciones

de máquinas utilitarias sino que debe más bien formar ciudadanos cabales, con la capacidad

de pensar por sí mismos, poseer una mirada crítica sobre las tradiciones y comprender la

importancia de los logros y los sufrimientos ajenos (Cfr., Velázquez, 2011: 34).

32 Las abreviaciones CTI y CTS significan respectivamente —Ciencia, Tecnología e Innovación—y

—Ciencia, Tecnología y Sociedad— (Cfr., Hoyos, 2011: 34).

82

Ahora bien, el peligro latente está en que en una buena cantidad de naciones del

mundo se están suprimiendo de los currículos de las carreras relacionadas con las artes y las

humanidades33. Existe la tendencia de eliminar las materias que no tienen ninguna utilidad

inmediata y/o tangible en los cánones de un mundo globalizado. Justamente, Nussbaum

denuncia que a nivel mundial se pierden los espacios humanísticos de la ciencia y los

relacionados con la imaginación en el pensamiento crítico. Esto en la medida en que el

mundo se ha ocupado principalmente de cultivar las capacidades utilitarias, de ahí que, la

autora haga un llamado para afrentar mancomunadamente la crisis que agobia la formación

democrática de la cultura política de los ciudadanos de la sociedad democrática liberal ( Cfr.,

Nussbaum, 2010: 21).

Este llamado a “salvar la democracia” se sustenta en la idea según la cual, la

educación que el ciudadano recibe desde las artes y las humanidades se define como una

educación del alma, con esta expresión, la autora hace alusión a las facultades de

pensamiento e imaginación que nos hacen más humanos y que fundan nuestras relaciones

humanas complejas.

Nussbaum (2010) sostiene que en toda democracia es necesario cultivar las

capacidades vitales. Estas capacidades son i) desarrollar un pensamiento crítico ii)

trascender las lealtades nacionales y iii) imaginar con compasión las dificultades del próximo

(Cfr., Nussbaum, 2010: 25). Conjuntamente, estas capacidades nos preparan para ejercer

plenamente nuestro rol como ciudadanos y para desarrollar funciones básicas y esenciales

como la capacidad de desempeñarse en un trabajo e incluso, darle sentido a nuestra vida.

En efecto, la auténtica educación democrática es aquella que se preocupa por el

desarrollo económico, pero también por la distribución de la riqueza, la igualdad social y las

condiciones que estabilizan la democracia (Cfr., Nussbaum, 2010: 34). Este tipo de

educación enfocado en el desarrollo de las capacidades humanas es descrito por Nussbaum

como un cultivo de la humanidad desde una educación integral, como se observará más

adelante.

33 Nussbaum enfatiza en que las artes y las humanidades son importantes en la formación de la

ciudadanía para la cultura política.

83

En efecto, Nussbaum arguye que para formar una cultura democrática liberal es

necesario que las artes y las humanidades sean el fundamento de las ciencias. En este

sentido se afirma que debe haber una primacía de las ciencias sociales sobre las así

denominadas ciencias utilitarias. Una nación debe por lo tanto, no solo procurar el

crecimiento económico, sino además cultivar las humanidades (Cfr., Nussbaum, 2010: 38).

De acuerdo con lo anterior, la educación para la democracia tiene que remplazar el

viejo paradigma de sentar a los niños en una sala para hacer algo así como una

retransmisión de datos, que se supone, asimilará y reproducirán desde lo memorístico.

Contrariamente a esto, Nussbaum propone un aprendizaje activo y efectivo y ello implica

emplear un pensamiento crítico, que se remonta a la época de Sócrates34 (Cfr., Nussbaum,

2010: 40).

[…] la educación no consiste en la asimilación pasiva de datos y contenidos culturales, sino

en el planteo de desafíos para que el intelecto se torne activo y competente, dotado de

pensamiento crítico para un mundo complejo (Nussbaum, 2010: 39).

Este “pensamiento crítico” puede caracterizarse con la afirmación según la cual, las

sociedades postradicionales viven en desacuerdos razonables de todo tipo. Ciertamente

Nussbaum insiste en que las actitudes y habilidades democráticas deben ser promovidas por

los valores políticos para que los ciudadanos hagan buen uso de su autonomía pública. El

ciudadano debe disfrutar del derecho a participar en el debate y a la producción de las

normas jurídicas.

En este sentido, la educación democrática debe identificar mecanismos que forjen

las virtudes políticas y cívicas necesarias para proporcionar vitalidad al proyecto

democrático que se percibe, en este caso, como un compromiso. Nussbaum afirma que las

naciones democráticas liberales deben enfatizar la importancia de las habilidades y

capacidades para conservar la vitalidad, el respeto y la responsabilidad (Cfr., Nussbaum,

34 […] el deseo original de esclavizar a los padres que aparece en el niño narcisista encuentra

satisfacción en la creación de jerarquías sociales, dinámica ésta que representa una amenaza

constante para la igualdad democrática (Nussbaum, 2010: 59).

84

2010: 111). Precisamente, en una sociedad democrática, la educación política, es decir el

cultivo de las virtudes políticas y el conocimiento de las habilidades necesarias para la

participación política debe tener una primacía moral sobre otros objetivos de la educación

pública (Cfr., Gutman, 2001: 351); dicha pedagogía necesaria para cultivar los valores

propios de la cultura política parte, como lo dice Nussbaum, desde la educación política

escolar. En efecto, en una sociedad democrática, las prácticas escolares deben promover la

participación, la libre discusión y acceso a diferentes versiones de vida buena (Cfr.,

Nussbaum, 2010: 28).

En el espacio escolar, el cual comprende la educación desde la infancia hasta la

adultez, es decir, no sólo la escuela sino también la educación universitaria, la formación

democrática necesita una pedagogía que la haga aceptable y apetecida para los educandos

(Cfr., Barrera, 2011: 100). En este sentido, Nussbaum evidencia la necesidad de una

educación política liberal que sea más integral, esto es, la necesidad de tomar en cuenta el

entusiasmo que muestran los niños de una sociedad democrática en las prácticas

deliberativas, esto porque dicho entusiasmo tiene que ver no sólo con la razón pública, sino

también con la sensibilidad democrática35 (Cfr., Nussbaum, 2010: 26).

A esto se refiere Nussbaum cuando habla de una educación integral, se trata de una

pedagogía que comprende al ciudadano desde una educación humana que forme su alma

para el bien público. La educación para la cultura democrática liberal debe comprender las

facultades racionales del hombre y además sus sentimientos y emociones. A continuación se

35 Entiendo por sensibilidad democrática lo opuesto a una manera de entender y construir

democracia meramente por reglas de procedimiento racional. Esta última sería la manera en que

Rawls procede. Al respecto, Nussbaum está de acuerdo con Rawls en utilizar principios racionales

en la construcción de la cultura política, sin embargo la filósofa se separa de Rawls, cuando sostiene

que para conseguir una ciudadanía auténticamente democrática se debe tomar en cuenta: la

sensibilidad y la imaginación. Por el contrario de lo que podría pensarse, la sensibilidad humana no

refiere una conducta irracional. La filósofa aclara este punto cuando afirma que se debe desarrollar,

“la capacidad de ‘ponerse en los zapatos del otro y ver al mundo desde la perspectiva del otro’ para,

de esta manera, poder entender su manera particular de concebir y entender las normas y leyes que

rigen a la sociedad democrática” (Cfr., Nussbaum, 2010: 73).

85

explicará en detalle la idea de los sentimientos morales en el proyecto formativo en la

cultura democrática liberal.

3.3. Educar los sentimientos es educar para la cultura política democrática

Nussbaum (2010) reflexiona acerca del papel de los sentimientos humanos36 y les da

un nuevo estatus por cuanto considera su importancia en la construcción de ciudadanía.

Según la filósofa el rol de los sentimientos no ha sido considerado con suficiente seriedad,

ya que su significado se ha relacionado con lo irracional. En este sentido, Nussbaum entabla

una lucha con quienes escinden los sentimientos de la razón, supeditando los primeros al

segundo. En efecto, la autora sostiene que la filosofía política debe enriquecer la reflexión

de los valores políticos con una reflexión acerca del significado de la sensibilidad moral

centrada en la educación sentimental y emocional (Cfr., Barrera, 2011: 102).

La propuesta de educación para la democracia en Nussbaum puede definirse como

una pedagogía única de acción. Con esta expresión la autora hace referencia a la necesidad de

motivar al ciudadano a construir una cultura política desde las artes y humanidades y a

comportarse en concordancia con determinados valores. Para esto, el ciudadano tiene que

educar su sensibilidad humana sin negar el papel que cumple la razón y la razonabilidad en

la construcción de un proyecto democrático. Se trata pues, de reconocer la importancia de

la sensibilidad en la conformación de la cultura política y en este sentido, proporcionar la

argumentación normativa, la crítica política y el cambio razonado necesario para el cambio

(Cfr., Arjona, 2011: 126).

La educación para la democracia debe enfocarse sobre todo en afrontar y reorientar

la tendencia narcisista que, por naturaleza, tiene todo ser humano. Nussbaum, en sus

palabras explica que este “narcisismo que es natural en los niños, la indefensión, la

36 Además de los nombres de sentimientos que aparecen en esta investigación, en su libro, Sin fines de

lucro (2010), Nussbaum nombra otras clases de sentimientos: la impotencia, el dolor, la repugnancia,

la vergüenza, el odio, la culpa, la empatía, el temor, la comprensión, el malestar, el hambre, el

cansancio, y la ansiedad, entre otros.

86

impotencia, la vergüenza, la repugnancia y la comprensión constituyen el núcleo de aquello

en lo que debe enfocarse de educación para la democracia” (Cfr., Nussbaum, 2010: 68).

Ahora bien, para afrontar este reto, la filósofa nos invita a considerar la importancia

del diálogo como una manera de encontrarnos con el otro. En particular, la pensadora se

refiere al diálogo socrático. Esta forma especial de diálogo sobreviene especial por cuanto se

refiere a la creación de espacios de deliberación, que no pretendiendo alguna clase de

acuerdo definitivo, hace posible la coexistencia desde la diferencia. Esto es, lo que Rawls

denominaría un desacuerdo razonable.

Ciertamente, la formación de una cultura política para la sociedad moderna implica

un autoexamen crítico, un ciudadano en una sociedad democrática debe asumir la

responsabilidad de sus pensamientos, hechos y actitudes. Esto es, debe realizar una

autorreflexión y autocrítica de lo que hace y lo que deja de hacer en la justa cooperación en

la sociedad democrática.

Para Nussbaum, la cultura política tiene que convocar a la ciudadanía a una vida

examinada37, sensible a las narrativas vitales del otro ciudadano y vinculada a la humanidad

por lazos de reconocimiento, preocupación, cuidado y compasión.

Se insiste en ofrecerles a todos los estudiantes de grado un conjunto de cursos de filosofía y

otras materias humanísticas porque se cree que dichos cursos, tanto por el contenido como

por el método pedagógico, ayudarán a que los alumnos reflexionen y argumenten por sí

mismos, en lugar de someterse a la tradición y la autoridad. Así mismo se considera que la

capacidad de argumentar de este modo constituye, como lo proclama Sócrates, un valor

para la democracia (Nussbaum, 2010: 76).

La educación integral es aquella que enfatiza en las lealtades personales, sin

descuidar el cultivo de la identidad pública. Se trata de una educación para la sociedad

democrática, la cual, animada por la cultura política, debe orientarse hacia la búsqueda del

cultivo de virtudes y habilidades democráticas; todos los niños y niñas sin distinción deben

ser educados para deliberar juntos como ciudadanos libres e iguales en una democracia

consagrada a fomentar la justicia social para todos (Cfr., Barrera, 2011: 99). En este aspecto,

37 Sócrates sostenía que “una vida no examinada no merece ser vivida” (Cfr., Nussbaum, 2010: 75).

87

Nussbaum considera importante el deber y la función trascendental de la familia como

pionera en inculcar principios, valores, deberes, comportamientos y derechos de los niños

desde su nacimiento para educar en la cultura política38.

[…] si el niño recibe una educación positiva en el marco de la familia y una buena

formación en la escuela es muy posible que sienta comprensión e interés por las necesidades

de los demás y que los vea como personas con sus mismos derechos (Nussbaum, 2010: 64).

En efecto, la familia trasmite comportamientos y actitudes como la civilidad, la

cooperación en la sociedad, la empatía y la reciprocidad. Este es el primer paso para

construir cultura política, pues esos valores políticos estarán posteriormente en coherencia

con el Estado cuando por ejemplo los individuos empiecen a hacer parte de las instituciones

sociales de la sociedad democrática. Asimismo, la educación democrática debe ser

garantizada en los diferentes espacios en los que el niño crece, es decir, en las diferentes

etapas de la formación, la educación debe asumir un modelo de círculos concéntricos: pasar

por la familia, los amigos, los vecinos, las escuelas hasta la universidad.

[…] imaginemos rodeados por una serie de círculos concéntricos. El primero se forma

alrededor de la identidad propia; el siguiente abarca a la familia inmediata, luego sigue el

resto de la familia; después, en ese orden los vecinos o el grupo local, los conciudadanos, los

compatriotas (Nussbaum, 2001: 92).

La pensadora se refiere a la escuela como un espacio fundamental en el cultivo de

una cultura política. Afirma que esta debe ser un lugar de debate dirigido —a la manera de

la escuela socrática39—, con normas necesarias para la discusión que estimule los valores

38 El cultivo de la comprensión constituye un elemento clave en las mejores concepciones modernas

de la educación para la democracia, tanto en las naciones de occidente como en las demás. Gran

parte de este proceso debe darse en el seno de la familia, pero es también el papel de las escuelas,

incluso de las instituciones tercerías y las universitarias (Nussbaum, 2010: 132). 39 La posibilidad de lograr que las aulas de las escuelas primarias y secundarias funcionen según la

pedagogía socrática no es una utopía ni requiere de ninguna genialidad, sino que está al alcance de

cualquier comunidad en que se respeten la mente del niño y las necesidades de una democracia en

formación (Nussbaum, 2010: 111).

88

políticos; la escuela debe ser un lugar que proporcione a los niños la toma de conciencia de

las necesidades y de los procesos de comprensión del pensamiento de los demás, de la

escucha y el respeto de las voces minoritarias y marginadas (Cfr., Nussbaum, 2010: 52).

La educación liberal en nuestras escuelas superiores y universidades es —y debe ser—

socrática, dedicada a la tarea de cultivar en cada estudiante una mente independiente y

producir una comunidad que pueda verdaderamente razonar en conjunto sobre un

problema, y no simplemente intercambiar alegatos y contraalegatos (Nussbaum, 2001: 42).

Así pues, las mejores herramientas para la educación de los ciudadanos para una

sociedad democrática son las prácticas deliberativas que incluyan buena voluntad y estilo

socrático40. Se trata de prácticas que ayuden a desarrollar las habilidades para razonar

colectivamente, aprovechar la discrepancia y deliberar en lugar de forzar o de violentar41.

Ahora bien, los valores políticos, tal y como son concebidos por Rawls y Nussbaum,

tienen un carácter universal que permite al ciudadano democrático liberal que respete los

valores políticos y los derechos y libertades de los ciudadanos de cualquier parte del mundo,

es decir, a aquellos que viven fuera de la patria. Lo anterior significa que la formación de la

cultura política para una sociedad democrática liberal no es sólo la formación de ciudadanos

para la patria sino también para el mundo democrático.

La educación para una cultura política democrática significa educar a ciudadanos

para el mundo. “Somos ciudadanos del mundo” afirma Nussbaum, nadie puede pretender

vivir solo en su mundo, dependemos de personas que jamás hemos visto y ellas a su vez

40 […] Los valores socráticos se emplean para formar un tipo de ciudadanos en particular: un ser

activo, crítico, curioso y capaz de oponer resistencia a la autoridad y a la represión de sus pares

(Nussbaum, 2010: 105). 41 Si bien el pensamiento socrático es importante en toda democracia, es más significativa aun en las

sociedades que necesitan tramitar la presencia de distintas etnias, castas o religiones. La idea de ser

responsable por los argumentos propios y de intercambiar opiniones con los demás en un entorno

de respeto mutuo por la razón es fundamental para la resolución pacífica de las diferencias, tanto en

el seno de una nación como en un mundo cada vez más polarizado por los conflictos religiosos

(Cfr., Nussbaum, 2010: 84).

89

dependen de nosotros. Un ejemplo de ello es la economía mundial que vincula a todas las

personas aún en la distancia42 (Cfr., Nussbaum, 2010: 114).

Coligiendo, Nussbaum al proponer una formación política para el ciudadano del

mundo, no pretende proponer un “Estado político mundial” sino una actitud más profunda

en cuanto el cultivo de los valores políticos fundamentales para la cooperación mundial;

político, social, cultural y económico.

Además, el tema de la política cobijado con la moral no solamente debe ser

atravesado por el ideal de la justicia, sino también por el de la vida buena. La filósofa deja

claro sin más que formar política y socialmente para el mundo jamás significa renunciar a la

patria43, sino por el contrario, que la educación política de la sociedad democrática liberal

debe ser heterónoma es decir, para todos los ciudadanos del mundo, no solamente para los

grupos que se contienen dentro de las fronteras de algún Estado-Nación sino que debe ser

diseñada para todo el planeta44.

Esto porque el ciudadano de la sociedad democrática liberal moderna tiene que

aprender una pedagogía política para solucionar los problemas actuales en común para

encontrarles una solución eficaz. La tarea de formar ciudadanos para el mundo es lenta,

ardua y permanente, como lo es la labor de formar la democracia.

42 Tomemos como ejemplos el calentamiento global, los regímenes de comercio internacional, las

protecciones del medio ambiente y las especies animales, el futuro de la energía nuclear, los peligros

de las armas nucleares, los flujos migratorios de mano de obra, las elaboraciones de las normas

laborales dignas y la protección de la infancia frente al abuso sexual, la esclavización y la trata de

personas. Se trata de problemas que solo pueden afrontarse de verdad si existe un diálogo a nivel

internacional (Nussbaum, 2010: 114). 43 Según el diccionario de la RAE, el patriotismo significa i). Amor a la patria y ii). Sentimiento y

conducta propios del patriota. Ver: http://lema.rae.es/drae/?val=patriotismo 44 Y aunque el conocimiento no garantiza la buena conducta, la ignorancia es casi una garantía de lo

contrario. En nuestro mundo abundan los estereotipos culturales y religiosos, como por ejemplo la

equiparación del Islam con el terrorismo. Para empezar a combatir esos estereotipos es necesario

procurar que, desde una edad muy temprana, los niños y las niñas aprendan a relacionarse de otra

manera con el mundo, contando con datos correctos y valiéndose de una curiosidad respetuosa

(Nussbaum, 2010: 115).

90

Es necesario que la educación para la ciudadanía universal comience a temprana edad.

Apenas los niños se adentran en la narración, pueden contar historias sobre otras tierras y

pueblos. Sería muy bueno un currículo para que el ciudadano del mundo comenzara el

primer año de la primaria, cuando los niños pueden aprender de manera entretenida y sin

que les cause problemas, que existen otras formas de religiones, además del judaísmo y del

cristianismo; que las personas tienen muchas tradiciones y maneras de pensar distintas

(Nussbaum, 2001: 102).

Los programas para la educación democrática deben ser tema de preocupación

desde la etapa temprana por impartir un conocimiento cada vez más nutrido y diversificado

del mundo, sus historias y sus culturas (Cfr., Nussbaum, 2010: 118). Esto implica otra idea

muy importante para Nussbaum, cultivar la capacidad imaginativa a través de la literatura y

el arte pueden ayudar a comprender el mundo interior del otro.

Ciertamente, formar para la cultura política democrática es cultivar el desarrollo de

la imaginación narrativa y la imaginación “compasiva”. La filósofa emplea la expresión

“sentir con”, la cual involucra una educación fuerte en literatura como una disciplina capaz

de fomentar el reconocimiento del otro en un mundo intercultural. En palabras de

Nussbaum, la imaginación narrativa y la imaginación compasiva se refieren a:

[… ] la capacidad de pensar como sería estar en el lugar de la otra persona, de interpretar

con inteligencia el relato de esa persona, y de entender los sentimientos, los deseos y las

expectativas que podría tener esa persona (Nussbaum, 2010: 132).

La imaginación narrativa consiste en la capacidad de ponerse en el lugar del otro, en

ser un lector inteligente de su historia de vida, de las emociones, pensamientos, y

dificultades que tendría esa persona. Una educación política efectiva es la que es capaz de

ver al otro ciudadano con los ojos interiores como mirando a alguien completamente

diferente, pero reconociendo que tiene los mismos derechos de ser. Ciertamente, la

sensibilidad bien educada fortalece la solidaridad, la cooperación y lleva a construir una

sociedad de instituciones más justas y estables, por ello es menester poner en práctica el

respeto, y poner en relación el propio punto de vista con referencia a otros a través del

debate argumentado (Cfr., Zuleta, 1995: 129).

91

Al respecto, la educación democrática para la cultura política propone encuentros

deliberativos entre ciudadanos, estos encuentros deben comenzar desde la familia y la

escuela como se ha mencionado anteriormente. Particularmente pienso que los espacios de

deliberación desde la niñez45 son una buena estrategia pedagógica porque forja la autonomía

pública, promoviendo la autonomía privada.

En este orden de ideas, la educación que enfatiza el papel de las artes y las

humanidades inculca una formación participativa que activa y mejora la capacidad de ver el

mundo a través de los ojos del otro ser humano (Cfr., Nussbaum, 2010: 132). Esto nos lleva

a una forma de gobierno en la cual se considera con más cuidado lo que significa el mundo

público a través de los ojos “del otro”46. En efecto, el sentimiento comprensivo facilita que

las personas se dispongan a ayudar a los otros en los momentos de angustia (Nussbaum,

2010: 64).

Tanto Rawls como Nussbaum piensan que la familia asume un papel importante en

la formación de la cultura política sin embargo, Rawls no considera el hecho de que el niño

nazca con una capacidad rudimentaria de empatía y sentimientos narcisistas. Nussbaum por

el contrario, es consciente de ello y todo el bagaje sentimental que pueden afectar la relación

ciudadana positiva o negativamente. De ahí que la filósofa entienda que se necesita de un

tipo de educación especial que induzca al niño en la tarea de aprender a ver al otro ser

humano como persona y no como un objeto. El niño tiene que saber que el mundo es un

lugar en donde uno no está solo, sino con “otros” y “otras”, y por lo mismo, debe aprender

a convivir en sana armonía y a desarrollar sentimientos de empatía.

45 Para el niño recién nacido, las otras personas no son totalmente reales: son solo instrumentos que

le acercan (o no) lo que necesita. Al niño de esa edad le encantaria esclavizar a sus padres para

controlar las fuerzas que le provee lo que necesita […] ese deseo de esclavizar a los padres era el

comienzo de un mundo de jerarquías (Nussbaum, 2010: 56). 46 El pensamiento empático […] resulta de gran utilidad para la formación de sentimientos

comprehensivos que, a su vez, se correlacionan con las conductas de ayuda y colaboración

(Nussbaum, 2010: 63).

92

3.4. Reivindicar la educación democrática para la cultura política

Ahora bien, de acuerdo con lo anterior, Nussbaum afirma que la educación para la

ciudadanía democrática en el mundo actual está amenazada y por ello, hace un llamado

urgente a la acción (Cfr., Nussbaum, 2010: 162).

Según Nussbaum, aunque haya un notable logro en cuanto el énfasis en disciplinas

humanísticas, se necesita luchar con más decisión por la construcción de una cultura política

para la sociedad democrática liberal. En este sentido, afirma que la educación debe volver su

mirada firmemente hacia la formación de buenos ciudadanos para un mundo caracterizado

por la diversidad (Cfr., Nussbaum, 2010: 163), insiste particularmente en que los programas

dedicados a las artes y las humanidades no pueden estar supeditados a las fluctuaciones del

mercado, las crisis económicas o la falta de recursos. Esto porque los seres humanos,

además de necesitar trabajo, necesitan sentido, comprensión y perspectiva para vivir su vida

(Cfr., Nussbaum, 2010: 166).

En efecto, la educación para la democracia pretende formar ciudadanos activos,

críticos, reflexivos y empáticos capaces de vivir en una comunidad de iguales y de

intercambiar ideas sobre la base del respeto y la comprensión con otras personas de

orígenes muy variados (Cfr., Nussbaum, 2010: 187). Así pues, Nussbaum nos invita a

insistir en la importancia de las artes y las humanidades, ya que éstas representan una gran

oportunidad para formar un mundo que valga la pena vivir, que respete la diversidad de la

sociedad y promueva el libre desarrollo de personas libres e iguales capaces de forjar en

común una sociedad más democrática.

[…] con personas capaces de ver a los otros seres humanos como entidades en sí mismas,

merecedoras de respeto y empatía, que tienen sus propios pensamientos y sentimientos,

también con naciones capaces de superar el miedo y la desconfianza en pro de un debate

signado por la razón y la comprensión (Nussbaum, 2010: 189).

Finalmente, se hace necesario reconocer que este proceso hacia la democracia liberal

es lento y fatigoso, pero vale la pena insistir para que con el tiempo se alcance una sociedad

93

de instituciones democráticas fuertes, que garanticen este tipo de convicciones y respeto por

la dignidad humana.

En efecto y a modo de conclusión, pienso que si se promueve este determinado

conjunto de valores a los cuales se refieren tanto Rawls como Nussbaum, de manera

inteligente en los centros de educación, los individuos comprenderán paulatinamente el

significado de su estatus de ciudadano y, en efecto, entenderán lo que significa ser

cooperante en un sistema justo de cooperación social. Este proceso, reitero, es lento y

gradual47, incluso se puede decir que es una tarea abierta, por siempre inacabada.

Por último, la propuesta de John Rawls y Martha Nussbaum sobre cómo propiciar

una mejor formación a la cultura política es válida y pertinente para nuestra sociedad.

Justamente en esta investigación hemos tratado de dejarlo evidente. Sin embargo la

inquietud de formar una ciudadanía adecuada para nuestro mundo plural no está del todo

resuelta, y puede generar un sinnúmero de cuestionamientos válidos para futuras propuestas

de investigación. Uno de dichos cuestionamientos se enmarca en la necesidad de trabajar

cooperativamente y en concreto: ¿cómo concientizar desde una acción concreta a los

ciudadanos de que la ciudadanía no significa sólo responder para una pequeña minoría —

región, comunidad, país— sino para el mundo y para hacerse ciudadano del mundo? Otra

pregunta puede aludir al rol del filósofo y su tarea de filosofar. ¿Qué papel le atañe a la

filosofía política y al filósofo en la formación de ciudadanos responsables y respetuosos en

un mundo que enfrenta crisis de valores desde las mismas instituciones sociales y políticas?

3.5. Reflexiones finales

Reflexionar acerca de la cultura política representó para mí un desafiante ejercicio de

lectura y escritura que no obstante, me permitió tomar conciencia de la necesidad de

fomentar y fortalecer una determinada forma de cultura política para conseguir una

47 Sócrates imaginaba que la democracia es como un caballo perezoso al que habría que aguijonear,

para despertarlo con argumentaciones (Cfr., Nussbaum, 2010: 77).

94

sociedad más justa y estable. Es así como al final de este recorrido intelectual se puede llegar

a las siguientes afirmaciones:

Comienzo considerando una vez más el punto de partida de esta investigación, el

cual se resume con la pregunta fundamental del Liberalismo Político.

¿Cómo es posible que exista a través del tiempo una sociedad estable y justa de ciudadanos

libres e iguales profundamente dividida por doctrinas religiosas, filosóficas y morales,

razonables, aunque incompatibles entre sí? ¿Cómo es posible que unas doctrinas

comprehensivas profundamente opuestas entre sí, aunque razonables, puedan convivir y

afirmen todas la concepción política de un régimen constitucional? ¿Cuáles son la estructura

y el contenido que permiten a una concepción política tal obtener el apoyo de consenso

traslapado? (Rawls, 1995b: 13).

Con esta pregunta, el Liberalismo Político hace referencia a un nuevo modo de

responder al factum del pluralismo razonable en la sociedad democrática moderna, así Rawls

se pregunta por cómo hacer para que la justicia actúe de manera efectiva y eficaz en

sociedades caracterizadas por un pluralismo de doctrinas comprehensivas, religiosas,

filosóficas y morales.

En efecto, el Liberalismo Político trae a la escena de la filosofía política una

renovada reflexión en relación con la convivencia y la estabilidad de la sociedad moderna.

El liberalismo político es una nueva manera de responder a los conflictos sociales y políticos

de la sociedad, los cuales, según el mismo filósofo, los liberalismos de Kant y Mill no

pudieron resolver.

Ahora bien, en esta tarea de proponer un nuevo fundamento para tolerancia, Rawls

aboga también por la construcción de una cultura política que haga efectivos

paulatinamente los principios de justicia. Se trata de un intento por devolver a la filosofía

política su papel conciliador en el marco de los problemas sociales y políticos de las

sociedades democráticas modernas. Con el Liberalismo Político (1995b), emerge un Rawls que

elabora su filosofía política en una relación más estrecha con la cultura política y con la

necesidad de reconciliación de una sociedad escindida por profundos conflictos valorativos

(Cfr., Grueso, 22008: 13).

95

Rawls hizo posible que la filosofía política se orientara nuevamente hacia la

democracia, haciendo que esta volviese a responsabilizarse por reflexionar acerca de los

mecanismos y métodos necesarios para inculcar valores “políticos”, los cuales estando

latentes en la cultura política de la sociedad, no habían sido tenidos en cuenta a la hora de

considerar un mundo plural y en paz.

De lo anterior, se afirma que Rawls tiene una preocupación real por “hacer

efectivos” determinados valores y disposiciones que contribuyan a entablar vínculos

sociales. Estos vínculos, al estar asentados sobre la base de determinados valores políticos,

son también políticos; esto significa que lo que se pretende es un compromiso con

determinados principios que beneficien a todas las partes sin importar a qué clase de

doctrina comprehensiva pertenezcan y para esto, el autor sugiere, a través del

fortalecimiento de las instituciones, una manera de comunicar el deseo de ser ciudadano

plenamente comprometido con la cooperación social.

[…] Rawls opta por recoger ciertos conceptos mínimos compartidos por gente que ya casi

no coparte nada; ciertas intuiciones básicas compartidas, ya decantadas y depositadas en

fondo de una cultura política común, y frente a las cuales las partes en conflicto no tendrían

mayores objeciones, para con ello elaborar una salida normativa capaz de orientar la salida a

los impasses sociales (Grueso, 2008: 14).

Ahora bien, lo que Rawls no considera con suficiente atención, es el tipo de

métodos y mecanismos que necesita un régimen político de este tipo. Es así como Martha

Nussbaum, al contemplar el cultivo de la humanidad ofrece al liberalismo político de Rawls una

respuesta a la pregunta ¿cómo hacer efectivos los principios de justicia de manera que

logremos una sociedad más justa, democrática y estable? La pensadora toma en serio la

necesidad de una pedagogía que oriente la acción. Esto es, una pedagogía que empezando

desde la niñez, lleve a los hombres y mujeres a vivir en un mundo que acepte la pluralidad y

la diversidad como una circunstancia natural de la razón humana. Para ello, Nussbaum se

centra en cómo crear espacios de deliberación que contemplen la naturaleza divergente de

las relaciones humanas y que al mismo tiempo, enseñen a conseguir acuerdos sobre los

principios que deben regir el mundo social. En este sentido, la autora considera el

96

importante papel que cumplen las humanidades, en tanto que estas obedecen a un conjunto

de disciplinas que permiten que los hombres y mujeres imaginen la vida de los otros, de

manera que considerando sus derechos y deberes, actúen de una manera más justa.

En este orden de ideas, considero finalmente que la reflexión acerca de la cultura

política debe ir de la mano de una idea de educación para un mundo democrático. Es así

como al final de este trabajo, mi pensamiento me lleva a la necesidad de un compromiso

con la creación y el fortalecimiento de una asignatura que contemple la enseñanza de cultura

política. En efecto, al finalizar este trabajo de grado, mi pensamiento vuelve sobre el legado

del maestro Guillermo Hoyos Vásquez, quien sugirió un curso obligatorio en los centros de

formación que contemplara espacios de deliberación para la construcción de una sociedad

democrática y pacífica. Pensar en cómo debe ser y qué debe contemplar dicho curso, podría

ser la continuación de este trabajo. Ciertamente pienso que la defensa de las humanidades a

la cual nos invita Martha Nussbaum y Guillermo Hoyos requiere de propuestas concretas

que puedan ser implementadas en todas y cada una de las sociedades que se encuentran en

el camino de lograr auténticas democracias.

97

BIBLIOGRAFÍA

Obras de John Rawls

Rawls, J. (2012). Justicia como equidad. Materiales para una teoría de justicia. Madrid: Editoriales

Tecnos.

________. (2002). La justicia como equidad. Una reformulación. Barcelona: Ediciones Paidós

Ibérica, S.A.

________. (2001a). El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de la razón pública”. (Trad.

Hernando Valencia Villa). Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, S.A.

________. (2001b). Justice as Fairness. A Restatement. London: Harvard University Press.

________. (1995a).Teoría de la justicia. México: Fondo de Cultura Económica.

________. (1995b). Liberalismo político. México: Fondo de Cultura Económica.

________. (1993). Political Liberalism. New York: Columbia University Press.

________. (1985). “Justicia como imparcialidad: política, no metafísica”. Diálogo filosófico. 16,

4-32.

98

Bibliografía especializada

Libros y artículos de revista

Abbagnano, N. (1998). Diccionario de Filosofía. México: Fondo de Cultura Económica.

Amesbury, R. (2011). “Public Reason Without Exclusion? Clayton Rawls, and the Vada

Tradition”. Political Theology, 12 (4), 577.

Alútiz, J.C. (2007). “La moral posconvencional de J. Habermas y J. Rawls: un debate en

familia”. En Las fuentes normativas de la moralidad pública moderna. Contribuciones de Durkheim

Habermas y Rawls. Pamplona: Universidad Pública de Navarra.

Angulo, J. (1989). “Habermas y Rawls. Discusión, concenso y tolerancia”. Signo y

Pensameinto, 15 (8), 123-127.

Arjona, G. E. (2011). Promover la justicia y cultivar la humanidad. El liberalismo Político de Martha

Nussbaum. Bogotá, D.C.: Pontificia Universidad Javeriana.

Baumeister, A. (1998). “Cultural Diversity and Education: the Dilemma of Political

Stability”. Political Studies, 46 (5) 919-936.

Benigno, F. (2000). Espejos de la revolución. Conflicto e identidad política en la Europa moderna.

Barcelona: Crítica.

Bernal, V. (2008). “El gobierno de las pasiones”. En Historia de las ideologías políticas. Proyecto

Ágora. Medellín: Fondo Editorial Universidad EAFIT.

Botero, J. J. (2005). Con Rawls y contra Rawls. Una aproximación a la filosofía política contemporánea.

Bogotá, D.C.: Universidad Nacional de Colombia.

99

Brooks, T. (2012). “Reciprocity as Mutual Recognition”. The Good Society, 21 (4), 21-35.

Buhler, J. (1946). Vida y cultura en la Edad Media. México: Fondo de Cultura Económica.

Butterfield, H. (1982). Los orígenes de la ciencia moderna. Madrid: Taurus.

Callan, E. (2001). “Political Liberalism and Political Education”. The Review of Politics, 58 (1),

6-33.

Cortes, Rodas F. (2005). “Justicia y exclusión: elementos para la formulación de una

concepción igualitaria de la justicia”. En John Rawls, Legado de un pensameinto. Cali:

Universidad del Valle - Programa Editorial.

Carvajal, C.A. Multiculturalismo y “consensus” En línea: Ciencias Humanas. 1998. [fecha de

consulta: 14 de junio de 2014]. Disponible en:

http://www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev16/carvajal.html

Cvijanovic, H. (2006). Modus vivendi: Concept of Coexistence in Pluralist Global Society.

Politicka misao, 43 (5), 29-44.

Debus, A. (1985). El hombre y la naturaleza en el Renacimiento. México: Fondo de Cultura

Económica.

Dougherty, J. P. (2006). “The fragility of Democracy”. Modern Age, 48 (2), 119-129.

Dworkin, R. (1996). La comunidad Liberal. Bogotá, D.C: Siglo del Hombre Editores.

Durán, V. (2005). “John Rawls y el intuicionismo moral”. En John Rawls Legado de un

Pensamiento. Cali: Universidad del Valle - Programa Editorial.

http://www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev16/carvajal.html

100

Duggan, E. (2010). “The beginning of Community: Politics in the face of disagreement”.

The Philosophical Quartely, 60 (238), 50-71.

Escobar, V. (2008). “Los iluminismos: una historia conectada”. En Historia de las ideologías

políticas. Proyecto Ágora. Medellín: Fondo Editorial Universidad EAFIT.

El Tiempo. 'Cultura política, nuestra asignatura pendiente': Guillermo Hoyos. [En línea]:

Especial para El Tiempo. 2012. [fecha de consulta: 5 de octubre de 2014]. Disponible en:

http://www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-11911681

Espasa Calpe. (1923). Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana. Barcelona: Hijos de

Espasa.

Fernández Manzano, J. (2014). “El tratamiento del pluralismo doctrinal desde el liberalismo

político de John Rawls”. Araucaria: Revista Iberoamericana de Filosofía, Politica y Humanidades, 16

(31), 41-58.

Ferrater, J. (2009). Diccionario de Filosofía. Barcelona: Ariel Filosofía.

Galileo G. y Kepler J. (1984). El Mensaje y el Mensajero sideral. (Trad. Carlos Solís Santos).

Madrid: Alianza Editorial.

Galindo, G. y Flórez C.J. (1985). Ciencia y conocimiento. Bogotá, D.C.: Universidad Santo

Tomás.

Garzón, I. (2012). “Argumentos filosóficos, creencias religiosas y razón pública”. Anuario

filosófico, 45 (3), 615-640.

Gondim, E. y Rodríguez, O. (2010) “John Rawls: a educação política”. Factótum, 2, 211-

224.

http://www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-11911681

101

Grueso, D. I. (2005). John Rawls Legado de un Pensamiento. Cali: Universidad del Valle -

Programa Editorial.

____________. (2008). La filosofía y la política en el pluralismo. La metafilosofia del último Rawls.

Cali: Siglo del Hombre Editores.

Gioele, S. (2001). “La concepción liberal del Estado”. En Política y Estado en el Pensamiento

Moderno. México: UAM-X, CSH, Depto. de Educación y Comunicación.

Guttman, A. (2001). La educación democrática: una teoría política de la educación. Barcelona:

Ediciones Paidós Ibérica, S.A.

Habermas, J. y Rawls, J. (1998). Debate sobre el liberalismo político. Barcelona: Ediciones Paidós

Ibérica, S.A.

Hernández, A. (2005). “El desafío republicano al liberalismo igualitario de Rawls”. En Con

Rawls y contra Rawls. Una aproximación a la filosofía política contemporánea. Bogotá: Universidad

Nacional de Colombia.

Hoyos, G. (1997). “Democracia participativa y liberalismo político”. Revista de Filosofía, 15,

83-91.

__________. (2009). “Educación para un nuevo humanismo”. Magis Revista internacional de

investigación en Educación, 2, 425- 433.

__________. (2011). “La educación es un derecho, no una mercancía”. [En línea]: El

Observatorio de la Universidad Colombiana. 2011. [fecha de consulta: 2 de diciembre de

2014]. Disponible en:

http://universidad.edu.co/index.php?option=com_content&view=article&id=2191:la-

educacion-es-un-derecho-no-una-mercancia-&catid=36:ensayos-acadcos&Itemid=81

http://universidad.edu.co/index.php?option=com_content&view=article&id=2191:la-educacion-es-un-derecho-no-una-mercancia-&catid=36:ensayos-acadcos&Itemid=81

http://universidad.edu.co/index.php?option=com_content&view=article&id=2191:la-educacion-es-un-derecho-no-una-mercancia-&catid=36:ensayos-acadcos&Itemid=81

102

Hull, L.W. (1973). Historia y filosofía de la ciencia. Barcelona: Ariel Editorial, S.A.

Jaeger, W. (1978). Paidea, los ideales de la cultura griega: México: Fondo de Cultura Económica.

Johnston, J. (2007). “Right and goods: Procedural liberalism and Educational policy”.

Educational Theory, 57 (4), 469-488.

Kasper, W. (2005). “Reforma” Diccionario enciclopédico de la historia de la Iglesia. Barcelona,

1201-1236.

Kothen, R. (1956). El pluralismo político. Buenos Aires: Ediciones del Atlántico.

Limbach, J. (2007). “Constitución, Ciudadanía, Derechos humanos”. En Filosofía Política:

Entre la religión y Democracia. Bogotá: Editorial Universidad Javeriana.

Livio, M. (2011). “Lo político y la democracia. ¿Consenso o conflicto? Rawls y Mouffe, dos

escenarios de reflexión para las democracias contemporáneas”. VIII Jornadas de Investigación

en Filosofía, Universidad Nacional de La Plata, 1-7.

López, J.M., Navarro, B. y Portela E. (1989). La Revolución Científica. Madrid: Historia 16.

López, L. M. (2005). “John Rawls y el resurgir de la Filosofía Política Liberal”. En John

Rawls Legado de un pensameinto. Cali: Universidad del Valle - Programa Editorial.

López, P. Cicerón, el primer humanista. [En línea]: Revista de Humanidades Sarasuati.

2009. [Fecha de consulta: 1 de diciembre de 2014]. Disponible en:

http://www.sarasuati.com/ciceron-el-primer-humanista

Lubasz, H. (1964). The Development of the Modern State. New York: Brandeis University.

http://www.sarasuati.com/ciceron-el-primer-humanista

103

Lynch, S. (2009). “The fact of Diversity and Reasonable Pluralism”. Journal of Philosophy, 6

(1), 70-93.

Mahoney, J. (2004). “Public Reason and the Moral Foundation of Liberalism”. Journal of

Moral Philosophy, 1 (3), 311-331.

Matan, A. (2004). “A Well-Ordered Society as a Democratic Community: Alternative

Readings of Rawls’ Political Theory”. Politica Theory, 41 (5), 123-133.

Mejía, A. (2005). “El equilibrio reflexivo en el Liberalismo Político”. En John Rawls Legado de

un Pensamiento. Cali: Universidad del Valle - Programa Editorial.

Mejía, O. (1997). Justicia y Democracia consensual. La teoría neocotractuaslista en John Rawls. Bogotá,

D.C.: Siglo del Hombre Editores.

Mejía, E. (2008). “El naturalismo del conocimiento como ideología”. En Historia de las

ideologías políticas. Proyecto Ágora. Medellín: Fondo Editorial Universidad EAFIT.

_________. (2005). “La filosofía política de John Rawls: la Teoría de la Justicia. De la

tradición analítica a la tradición radical filosófico-política”. En Con Rawls y contra Rawls. Una

aproximación a la filosofía política contemporánea. Bogotá, D.C.: Universidad Nacional de

Colombia.

_________. (2005). “La tensión republicana en la teoría de John Rawls”. En John Rawls

Legado de un Pensamiento. Cali: Universidad del Valle - Programa Editorial.

Minguez, C. (1986). De Ockam a Newton: La formación de la ciencia moderna. Madrid: Editorial

Cincel.

104

Montoya, M. (2013). “Una reflexión en torno al doctor Hoyos como maestro de Kant,

Rawls y Habermas”. Universitas Philosophica, 61 (30), 117-129.

Motta, L. (1964). La cultura. Bogotá, D.C.: Pontificia Universidad Javeriana.

Mouffe, C. (2007). En torno a lo político. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Neufeld, B. y Davis G. 2007. “Political Liberalism, Civic Education, and Educational

Choice”. Social Theory and Practice, 33 (1), 47-74.

Nussbaum, M. (2014). “Una revisión de ‘liberalismo político de Rawls’”. Revista Derecho del

Estado, 32, 5-33.

_________. (2010). Sin fines de lucro. Porque la democracia necesita de las humanidades. New York:

Katz Editores.

_________. (2005). El cultivo de la humanidad. Una defensa clásica de la reforma en la educación.

Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, S.A.

O’Neill, O. (1997). “Political Liberalism and Public Reason: A critical notice of John Rawls,

Political Liberalism”. The Philosophical Review, 106 (3), 411-428.

Obado, A. (2005). “Persona política y el ciudadano moral”. En John Rawls Legado de un

Pensamiento. Cali: Universidad del Valle - Programa Editorial.

Olivé, L. (1996). “Pluralismo epistemológico más sobre racionalidad, verdad y consenso”.

Revista Latinoamericana de Filosofía, 22 (2), 248-263.

Ontza, J. (1980). La política. Bilbao: Ediciones Mensajero.

105

Patterson, R. (2004). “Reviewing Public Reason: A critique of Rawls’ political liberalism and

the idea of public Reason”. Deakin Law Review, 9 (2), 716-729.

Palacio, J. M (2013). “John Rawls - Jurgen Habermas: una solución normativa y

procedimental a la tensión entre el Estado democrático y la pluralidad étnica, cultural y

religiosa”. Perspectiva, 18, 161-191.

Picó, J. (1999). Cultura y modernidad. Seducciones y desengaños de la cultura moderna. Madrid:

Alianza Editorial.

Platón, (2002). La República. Madrid: Alianza Editorial.

Ramírez, A. (2008). “El protestantismo y los orígenes de la modernidad”. En Historia de las

ideologías políticas. Medellín: Fondo Editorial Universidad EAFIT.

Reilly- Cooper, R. (2014). “The Importance of What Citizens Care About”. Department of

Politics and International Studies, 40 (3), 461-462.

Reidy D. (2007). “Reciprocity and reasonable disagreement: From liberal to democratic

legitimacy”. Philophical Studies, 132 (2), 243-291.

Rincón, A. P. (2007). “La interculturalidad como paideia: Educar en y para las diferencias”.

Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, 97 (28), 117-123.

_________. (2007). “Razón pública y derechos humanos a partir de Rawls”. Cuadernos de

Filosofía Latinoamericana, 96 (28), 53-59.

Rocher, Guy. (1980). Introducción a la Sociología General. Barcelona: Herder.

106

Rodríguez, J. (2003). La política del consenso. Una lectura crítica de El liberalismo político de John

Rawls. Barcelona: Anthropos.

Rodríguez, R. (1998). “Pluralismo y Democracia. La filosofía política ante los retos del

pluralismo social”. En La filosofía política en perspectiva. Pensamiento crítico. Pensamiento utópico.

Barcelona: Anthropos Editorial.

Rueda, E. A. (2011). “Forjar las virtudes políticas: educación sentimental para la

democracia”. Ed. Hoyos, G. y Rueda, E.A. En Cuadernos Pensar en Público 5. Bogotá, D.C.:

Pontificia Universidad Javeriana.

Ruiz, M.A. (2008). “El liberalismo político. Una alternativa para las actuales sociedades

complejas”. En Historia de las ideologías políticas. Proyecto Ágora. Medellín: Fondo Editorial

Universidad EAFIT.

Salazar, A. (1979). Educación y cultura. Buenos Aires: Ediciones Búsqueda.

Sartori, G. (1997). “El pluralismo y sus interpretaciones”. En Revista de Occidente, 188, 131-

147.

Sobrevilla, D. (1998). “Idea e historia de la filosofía de la cultura en Europa e Iberoamérica.

Un Esbozo”. En Filosofía de la cultura. Madrid: Trotta, S.A.

Souroujon G. y Iglesias E. (2011). “Pasión y Política a principios del siglo XXI. Las

teorizaciones de Walzer y Mouffe”. Revista Electrónica de Psicología Política, 9 (26), 83-101.

Stewart, D.J. (1989). ¿Qué es el liberalismo? Rio de Janeiro: Instituto Liberal.

Troeltsch, E. (1951). El protestantismo y el mundo moderno. México: Fondo de Cultura

Económica.

107

Taylor, C. (1993). El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayo de Charles Taylor.

México: Fondo de Cultura Económica.

Voltaire (2007). Tratado sobre la tolerancia. Ed. Mauro Armiño. Madrid: Editorial España

Calpe, S.A.

Zambrano, P. (2005). “Sobre la noción política de la persona en Rawls”. Persona y Derecho,

52, 121-141.

Zepeda, R. (1998). “El concepto de cultura política en el Liberalismo Político de John

Rawls”. En la filosofía política en perspectiva. México: UAM-Iztapalapa.

Zuleta, E. (1995). Educación y Democracia. Un campo de combate. Bogotá: Fundación Estanislao

Zuleta.

UNA REFLEXIÓN SOBRE EL CONCEPTO DE CULTURA …

Documents

Transcript of UNA REFLEXIÓN SOBRE EL CONCEPTO DE CULTURA …