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JAIME OTAVO
LA VIDA DE LA MERCANCÍA: UNA CARACTERIZACIÓN DEL TIPO DE ANÁLISIS PRACTICADO POR MARX EN LA SECCIÓN PRIMERA DEL LIBRO
PRIMERO DE EL CAPITAL
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá, Mayo de 2016
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LA VIDA DE LA MERCANCÍA: UNA CARACTERIZACIÓN DEL TIPO DE
ANÁLISIS PRACTICADO POR MARX EN LA SECCIÓN PRIMERA DEL LIBRO PRIMERO DE EL CAPITAL
Trabajo de grado presentado por Jaime Otavo bajo la dirección del profesor Franco Alirio Vergara, como requisito para optar por el título de Filósofo.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá, Mayo de 2016
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN 6
1. PROLEGOMENOS A EL CAPITAL 10
1.1 El Capital: crítica de la economía política 10
1.2 La economía política y la ciencia de la historia natural de los hombres 20
2. UNA MANERA DE HABLAR DE LA MERCANCÍA 28
2.1 Valor de uso y valor de cambio 28
2.2 El carácter dual del trabajo incorporado en la mercancía 32
2.3 El valor de cambio como forma del valor 36
3. EL MODO DE SER DE LA MERCANCÍA 39
3.1 Exposición de las formas del valor la mercancía: forma simple, forma total, forma
general y forma dinero 39
3.2 El lugar del valor en el análisis marxiano de la mercancía 61
4. El FETICHISMO COMO ASPECTO INEVITABLE DE LA MERCANCÍA 66
4.1 La forma material del valor como tal y la forma material del valor de cambio 67
4.2 El carácter fetichista de la mercancía y su secreto 72
CONCLUSIONES 87
BIBLIOGRAFÍA 96
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INTRODUCCIÓN
¿Acaso la historia expidió ya el acta de defunción del pensamiento de Marx? O, por el
contrario, ¿esta no es más que una defunción interesada y su funeral, quizás, un tanto
apresurado?. Pues, ¿cómo no podría todavía guardar su vigencia un pensamiento afanado
por descubrir la ley natural que rige el movimiento de la sociedad moderna, cuando esta
continúa ofreciendo pruebas de su exuberante vitalidad? (Arteta, 1993). Si se admite, por
un lado, que el valor de cambio encuentra hoy día reticencias emocionales en el foro
académico, siempre acuciado por el afán de ideas nuevas; por otro lado, ¿se atreverá
alguien por ello a negarle su palpable necesidad? Ahora bien, no es preciso ejercer en este
trabajo las veces de nostálgico para asegurar una segunda, o tercera, venida de Marx, o lo
que es más, su necesario (y demorado) retorno, título que, por lo demás, Atilio Boron
(2006) dio a su celebre clase inaugural en CLACSO Buenos Aires. A algunos, en cambio,
se nos pide tan sólo el coraje de recordar a Marx y sus indudables ganancias prácticas y
teóricas, y de continuar y profundizar el método de investigación por él descubierto,
aunque, al hacerlo, parezcamos ya ortodoxos1, o bien intempestivos.
En El Capital, por un lado, el propósito de Marx consiste en mostrar la historia natural del
régimen de producción capitalista, así como de las relaciones sociales y las categorías que
lo constituyen. Pero, por otro lado, para alcanzar esa meta, la estrategia que Marx emplea
supone una manera precisa de exponer la estructura fundamental del capital. En razón de
esto, este trabajo se propone hacer un seguimiento del curso de la exposición de la vida de
la mercancía que nuestro autor desarrolla en la sección primera del libro primero de El
Capital: mercancía y dinero, “[…] el de más difícil comprensión” (Marx, 2011: XIII). Este
trabajo revela entonces un interés teórico de primer orden, a saber: detectar el esquema
1 Sobre el marxismo ortodoxo, Georg Lukács dice lo siguiente: “Así pues, este no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni “fe” en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura “sagrada”. En cuestiones del marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y que, en cambio, todos los intentos de “superarlo” o “corregirlo” han conducido y conducen necesariamente a su deformación superficial, a la trivialidad, al eclecticismo” (Lukács, 2009: 89-90). 2 “¿Cómo funciona la dialéctica de Marx? “¿Diría uno que los valores de cambio causan o determinan el valor? ¿Qué el valor de cambio determina el valor de uso o que el valor de uso determina…? El análisis de Marx no es causal, sino que trata de relaciones, relaciones dialécticas. ¿Se puede hablar del valor de cambio sin hablar del valor de uso? No, no se puede. ¿Se puede hablar del valor sin hablar del valor de uso? No. Con
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categorial que subyace al análisis de la mercancía, en la medida en que tal esquema es, si se
quiere, el resorte por el cual se explica el movimiento de la moderna sociedad burguesa.
El propósito, así definido, va a ser tratado de la siguiente manera: en el primer capítulo se
hace una caracterización del tipo de investigación científica que Marx pone en acto en El
Capital. El segundo capítulo esboza la pauta de indagación que estructura el análisis de la
mercancía, a saber: la forma doble que encierra el trabajo productor de mercancías, esto es,
el trabajo útil y el trabajo abstracto. Y, del cual el valor es la forma de manifestación de un
contenido, sea este el trabajo abstracto o las relaciones sociales en que esa actividad se
inscribe. Armados con estas categorías, el tercer capítulo se vuelve hacia el análisis de la
vida de la mercancía, en donde se distinguen los pasos necesarios que la forma mercancía
hace hasta tomar cuerpo definitivo en la forma dinero. El cuarto capítulo recoge los pasos
dados por la mercancía y postula que su único destino social estriba en llegar a ser cuerpo
receptor de formas de valor. Por tanto, el fetichismo de la mercancía no puede ser otra cosa
sino una extensión necesaria de una serie compleja de movimientos y relaciones de valor.
Las conclusiones, por su parte, ponen de relieve que la función que cumple la estructura
conceptual interna empleada por Marx para captar adecuadamente la vida de la mercancía,
es la de trazar las coordenadas generales del modo de producción capitalista, la arquitectura
básica de la moderna sociedad burguesa. En virtud de lo cual, en esas mismas categorías se
ventilan sus propios límites: el capitalismo tiene un proceso histórico, no deducible
teóricamente.
Ahora bien, los estudiosos de Marx han empleado el término ‘dialéctica’ para caracterizar
la estrategia teórica empleada en El Capital. Pero, como tal, Marx nunca elaboró una
exposición general de la dialéctica, como tampoco se ocupó de manera sistemática de este
concepto, ni se preocupó de constatar si efectivamente se trata de una ley general de la
historia (Ibarra, 1998). Ante esta falta de definición formal, se prefiere hablar de la vida de
la mercancía, sin que ello, claro está, implique anular su carácter dialéctico2. Todo lo
2 “¿Cómo funciona la dialéctica de Marx? “¿Diría uno que los valores de cambio causan o determinan el valor? ¿Qué el valor de cambio determina el valor de uso o que el valor de uso determina…? El análisis de Marx no es causal, sino que trata de relaciones, relaciones dialécticas. ¿Se puede hablar del valor de cambio sin hablar del valor de uso? No, no se puede. ¿Se puede hablar del valor sin hablar del valor de uso? No. Con
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contrario, en la vida de la mercancía se expresan las formas antagónicas de su propia
metamorfosis, la cual no descansa sino hasta que toma forma en la duplicación de la
mercancía en mercancía y dinero.
¿Pero acaso Marx no utiliza los términos “antítesis” y “síntesis”? Por supuesto que los
utiliza a lo largo de todo El Capital pero nunca referidos a la simplificadora trilogía [tesis-
antítesis-síntesis] por la siguiente razón: para Marx la antítesis está presente desde el
comienzo, desde la identidad misma de la mercancía, desde el inicio de El Capital (aunque,
aclara Marx, de manera “oculta”). La antítesis no viene desde afuera a oponerse a la tesis
sino que la antítesis “externa” –que se manifiesta en las cuatro formas del valor, incluido el
dinero, su forma más desarrollada- no es más que el despliegue y la exteriorización de la
antítesis interna a la mercancía (Kohan, 2011: 309).
Ahora bien, las categorías expuestas en el libro primero de El Capital son, básicamente, las
siguientes: mercancía, valor y dinero. Estas categorías son abstracciones teóricas, aunque
objetivas, de determinadas relaciones sociales operantes. No obstante, ¿qué tipo de
relaciones se teje entre tales y cuales categorías? Según Zeleny (1978), en el movimiento
teórico desplegado por Marx tienen lugar los siguientes niveles de relaciones: por un lado,
relaciones que operan en la esfera superficial aparencial; por otro lado, relaciones en la
esencia de los procesos sociales; y, finalmente, relaciones entre la esencia y la apariencia.
En el primer capítulo de El Capital, estas relaciones pueden ilustrarse de la siguiente
manera:
1. Esfera aparencial: a R b (donde a y b son mercancías que se relacionan cuantitativamente
para intercambiarse. 2. Tránsito de la esfera superficial a la esencial: S es P (donde S es la
mercancía y P el valor). 3. Esfera esencial y determinante (esfera de la producción): a R b
(donde el valor es R mientras a y b son mercancías).
De donde se concluye que Marx remite las categorías a relaciones, siendo el valor, o mejor,
la forma valor, no sólo el mediador universal de los trabajos y los productos privados, sino
un agente autónomo cuyo movimiento culmina con la independencia de la forma valor de
los productos respecto a los productores. Dentro de este proceso, la tarea consiste en
otras palabras, no se puede emplear ninguno de estos conceptos sin tener en cuenta los demás. Son conceptos interdependientes entre sí relaciones dentro de una totalidad de algún tipo” (Harvey, 2010: 32).
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mostrar que el fetichismo de la mercancía no es en realidad más que una relación que se
inscribe en el análisis que hace Marx del valor. A este trabajo le interesa, entonces, darle
curso a una relación particular: la del valor. Pues, el valor, se vuelve valor en proceso, el
dinero en proceso, y el fetichismo en proceso. Sólo de esta manera puede entenderse
cabalmente el fetichismo como la “ruptura de la interconexión natural entre las personas y
entre las personas y lo que producen” (Ritzer, 2002: 32).
En lo que respecta a la bibliografía utilizada, por un lado, y puesto que nos situamos en el
tan debatido capítulo primero de El Capital –del cual no es un secreto sus problemas de
traducción-, se ha decido cotejar la edición al español con la alemana, sobre todo en lo que
respecta al vocabulario más técnico de Marx. Esto con la intención de evitar tropiezos en el
significado de algunos términos que pueden resultar ambiguos. El lector, sobre la marcha,
podrá identificarlos. Por otro lado, los textos o comentarios a Marx que aquí se utilizan
tienen como función clarificar algunas de las ideas que animan este trabajo, y por eso no se
plantea una discusión abierta con los mismos. En suma, este trabajo es una investigación de
la sección primera del libro primero de El Capital de Marx, que de suyo ya es una
investigación, y no un reconocimiento o valoración acrítica de unos resultados, tan común
en ciertos mercados de ideas.
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1. PROLEGOMENOS A EL CAPITAL
El pensamiento de Marx es testimonio de una transición en la lógica que se aplica para
aprehender un fenómeno social, “de una lógica recurrente al origen, se pasa a una lógica
procesual” (Ibarra, 1998: 35). A este capítulo le interesa demostrar tal transición a la luz de
tres escritos de tres textos distintos de Marx, a saber: el prólogo a la Contribución a la
crítica de la economía política, la primera parte de la introducción a los Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), y, el prólogo a la
segunda edición de El Capital. La razón de utilizar estos textos es estratégica: El Capital es
la continuación, desarrollada, de todos ellos. En El Capital, de hecho, la exposición de los
problemas ha sido mejorada, dice Marx en el prólogo a la segunda edición de El Capital.
Ahora bien, la idea de una lógica procesual puede aclararse a la luz de una pregunta que
sirva como gozne a la lectura de El Capital. La pregunta es la siguiente: ¿qué tipo de
investigación es El Capital? No se pretende, como tal, responder a esta pregunta, sino
recoger, antes bien, los elementos suficientes para leer El Capital en clave marxiana, y en
concreto, la sección primera del libro primero de El Capital, esto es: la mercancía y el
dinero. Los elementos rectores son los siguientes: primero, El Capital es una crítica de la
economía política. La crítica, a su vez, es una actividad escrupulosa que tiene en la ciencia
su condición de posibilidad. Segundo, la ciencia de la economía política es la ciencia de la
historia natural de los hombres.
1.1 El Capital: crítica de la economía política3
La economía política, según Marx, descubre simplistamente una “ley natural” de la
sociedad; esto es: las relaciones burguesas de producción son leyes naturales. Pero ese 3 De acuerdo con Althusser, criticar la economía política no puede significar rectificar tal o cual inexactitud, ni siquiera rellenar sus lagunas. Criticar la economía política quiere decir, antes bien, oponerle una nueva problemática y un objeto nuevo, por lo tanto, someter a discusión el objeto mismo de la economía política, la economía política misma como objeto. “La economía política se da por objeto en el dominio de los ‘hechos económicos’, que tienen para ella la evidencia de hechos: datos absolutos que toma como se ‘dan’, sin pedirles cuenta. La revocación de la pretensión de la economía política realizada por Marx forma una unidad con la revocación de la evidencia de este ‘dato’, que ella ‘se da’ de hecho, arbitrariamente, por objeto, pretendiendo que este objeto le es dado. Toda la crítica de Marx se refiere a este objeto, a su modalidad pretendida de objeto ‘dado’: la pretensión de la economía política no es más que el reflejo especular de la pretensión de su objeto de serle dado” (Althusser, 2010: 171-172).
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descubrimiento es también el descubrimiento de su propio límite: la economía política
piensa la producción independiente de la historia. Lo cual no es otra cosa que una
contradicción en los términos. La producción es apropiación de la naturaleza por parte del
individuo en el seno y por intermedio de una forma de sociedad (Marx, 2008); y si se habla
de producción, “se está hablando siempre de producción en un estadio determinado del
desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad” (Marx, 2008: 284). Por ende,
la sociedad burguesa es una especificidad histórica de la producción, un organismo
determinado. “[…] no es algo pétreo e inconmovible, sino un organismo susceptible de
cambios y sujeto a un proceso constante de transformación” (Marx, 2011: XV).
El interés de Marx en El Capital no reside tanto en mostrar el grado más o menos alto de
desarrollo de las contradicciones sociales que brotan de las leyes naturales de la producción
capitalista, como en descubrir estas leyes de por sí, esas tendencias que actúan y se
imponen con férrea necesidad y, que, por lo tanto, presiden el movimiento de la sociedad
moderna (Marx, 2011). Es por este motivo que Marx le presta atención a la forma de la
mercancía, la forma celular (Zellenform) de la sociedad burguesa (Marx, 2011). Es más, el
análisis de la mercancía, la forma elemental de la riqueza en el régimen de producción
capitalista, es el punto de arranque de la investigación en El Capital.
Ahora bien, la crítica es una actividad escrupulosa cuya condición de posibilidad es la
ciencia misma. Según Díaz-Polanco (1980), por una ciencia del capital se deben entender al
menos dos cosas. En primera instancia, una validez en las categorías de análisis. En
segunda instancia, por su puesto, un orden en la exposición del análisis científico.
Expliquemos con la brevedad requerida estas dos cosas.
i) Marx, en el prólogo a la segunda edición de El Capital, tematiza así la palabra crítica: la
crítica tiene que limitarse a comparar y contrastar un hecho, no con la idea, sino con otro
hecho. Lo que a la crítica le importa es que ambos hechos sean investigados de la manera
más escrupulosa posible y que formen, realmente, el uno respecto del otro, distintos
momentos del desarrollo. De ahí que, a la crítica, le interese sobre todo investigar la serie
en que aparecen enlazados los órdenes, la sucesión y articulación entre las distintas fases
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del desarrollo (Marx, 2011). La crítica es el término rector que permite avanzar en “el
esclarecimiento de las leyes especiales que presiden el nacimiento, la existencia, el
desarrollo y la muerte de una determinado organismo social y sus sustitución por otro más
elevado (Marx, 2011: XXIII). La crítica, decíamos, tiene en la ciencia su propia condición
de posibilidad. Y en la ciencia, como en la entrada al infierno, dice Marx, se debe formular
esta exigencia: “abandónese aquí todo recelo/ mátese aquí cualquier vileza (Dante)” (Marx,
2008: 7).
Se trata ahora de caracterizar las notas más sobresalientes de la ciencia de El Capital. En
función de lo cual, se va a examinar el llamado método de la economía política, que hace
parte de los Grundrisse. En tanto en cuanto, allí, Marx expone explícitamente su método,
aunque sólo parciamente –como se verá.
La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de
producción. De hecho,
las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten
al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las
formas de sociedad pasada, sobre cuyas ruinas y elementos fue ella edificada y cuyos
vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han
desarrollado en ella su significación plena, etc. (Marx, 2008: 306).
La pregunta a plantearse es la siguiente: ¿es válido aplicar categorías extraídas del modo de
producción capitalista a sociedades con un modo de producción menos desarrollado? La
respuesta, según Marx, es afirmativa. El problema, no obstante, es desentrañar el criterio
utilizado por Marx para responder afirmativamente a la pregunta así planteada. Démosle
curso ahora a este no pequeño problema.
Así como la anatomía de una especie más desarrollada (el hombre) es la clave para la
comprensión de una anatomía menos compleja (el mono), de igual manera, dice Marx, las
categorías propias de una organización productiva más desarrollada, como las de la
sociedad moderna burguesa, permiten comprender una sociedad con un desarrollo
productivo menos complejo (Marx, 2008). Esto, a su vez, puede entenderse de la siguiente
manera: únicamente cuando ciertos rasgos que se insinúan en las formas de organización
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social alcanzan un determinado desenvolvimiento y son sometidos a análisis por el
pensamiento, extrayendo las categorías que mejor los expresan, sólo entonces se está en
condición de conocer tales rasgos en profundidad. De igual manera, “los indicios de las
formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidas sólo cuando
se conoce la forma superior” (Marx, 2008: 306).
Es en este sentido que la economía burguesa es la clave hermenéutica pera el conocimiento
de economías pretéritas. Tanto así, que incluso a través de las categorías que expresan la
sociedad burguesa se pueden conocer, de cierta y determinada manera, las estructuras
sociales anteriores a ella, pues la producción capitalista burguesa, por ser la más
desarrollada, suministra la clave de la economía antigua. “La así llamada evolución
histórica reposa en general en el hecho de que la última forma considera a las pasadas como
otras tantas etapas hacia ella misma […]” (Marx, 2008: 307).
Por supuesto, se trata de categorías construidas a partir de un estudio científico y crítico que
tiene que cumplir, a lo sumo, dos condiciones. La primera es que la sociedad sea capaz de
autocriticarse. “[…] La economía burguesa únicamente llegó a comprender la sociedad
feudal, antigua y oriental cuando comenzó a criticarse a sí misma” (Marx, 2008: 307). La
segunda es que las categorías sean expresiones de relaciones históricas. Pero, ¿acaso no es
contradictorio afirmar esto segundo y, al mismo tiempo, considerar que las categorías de la
sociedad burguesa son la clave hermenéutica para comprender relaciones anteriores? En
realidad, Marx no postula una extrapolación categorial de un sistema productivo a otro,
pues, un tal procedimiento tiende a justificar categorías inmutables (Díaz-Polanco, 1980). Y
en esto consiste precisamente la manera de proceder de la economía política.
La especificidad teórica de Marx radica en que, efectivamente, la economía burguesa
suministra la clave de la economía antigua, pero no ciertamente al modo de los
economistas, “que cancelan todas las diferencias históricas y ven la forma burguesa en
todas las formas de sociedad. Se puede comprender el tributo, el diezmo, etc., cuando se
conoce la renta del suelo. Pero no hay por qué identificarlos” (Marx, 2008: 306). Sin
embargo, siendo la sociedad burguesa una forma antagónica de desarrollo, ciertas
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relaciones pertenecientes a formas anteriores pueden encontrarse en ella, “pero de manera
atrofiada o hasta disfrazadas” (Marx, 2008: 306). Así las cosas, la respuesta de Marx al
problema antes plantado es la siguiente: aunque las categorías de la sociedad burguesa
funcionan como claves hermenéuticas, no pueden dar cuenta de manera directa de las
relaciones correspondientes a otras formas de organización social. Antes bien, “ellas
pueden contener esas formas de un modo desarrollado, atrofiado, caricaturizado, etc., pero
la diferencia será siempre esencial” (Marx, 2008. 307).
Marx ilustra su posición en dos ejemplos concretos, a saber: el dinero y el trabajo. En
primer lugar, el dinero como categoría simple se puede encontrar en sociedades antiguas,
pero esta categoría simple alcanza su punto culminante sólo en las condiciones más
desarrolladas de la sociedad. En segundo lugar, el trabajo es una categoría simple. Pero
también la concepción del trabajo en general es muy antigua. “Y sin embargo, considerado
en esta simplicidad desde el punto de vista económico, el ‘trabajo’ es una categoría tan
moderna como las relaciones que da origen a esta abstracción simple” (Marx, 2008: 304).
En consecuencia, para que una categoría simple adquiera su pleno desarrollo, es necesario
que la sociedad alcance su desarrollo concreto más rico.
Aquí, pues, la abstracción de la categoría ‘trabajo’, el ‘trabajo en general’, que es el punto
de partida de la economía moderna, resulta por primera vez prácticamente cierta. De este
modo la abstracción más simple que la economía moderna coloca en el vértice, y que
expresa una relación antiquísima y válida para todas las formas de sociedad, se presenta no
obstante como prácticamente cierta en este [grado de] de abstracción sólo como categoría de
la sociedad moderna (Marx, 2008: 305).
En efecto, en este punto se muestra que, si bien la categoría más simple ha podido existir
antes que las más concreta; sin embargo, en su pleno desarrollo, la categoría simple sólo
puede pertenecer a una forma social compleja, mientras que la categoría más concreta se
halla desarrollada en una forma social menos desarrollada (Marx, 2008). Esto quiere decir
que Marx, por un lado, no pone en acto una identificación incondicionada entre la forma de
producción burguesa y las relaciones anteriores; pero, por otro lado, tampoco le atribuye a
las categorías una naturaleza relativa, que invalida todo valor científico operante.
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El criterio de Marx es más bien el de que las categorías más concretas, que no poseen
validez sino para sus condiciones históricas, son el resultado en el pensamiento de una
síntesis de determinaciones más abstractas, más simples: y éstas, por su parte, son válidas
para todas las épocas. Esto es: “incluso las categorías más abstractas, a pesar de su validez
–precisamente debida a su naturaleza abstracta- para todas las épocas, son, no obstante, en
lo que hay de determinado en esa abstracción, el producto de condiciones históricas y
poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de sus límites (Marx, 2008: 306).
Se trata entonces de tener siempre presente el distinto oficio que las mismas categorías
desempeñan en diferentes grados de la sociedad, pues sólo entonces “el camino del
pensamiento abstracto, que se eleva de lo simple a lo complejo, podría corresponder al
proceso histórico real” (Marx, 2008: 303).
ii) En la Introducción a la crítica de la economía política, Marx sopesa dos métodos que
siguen caminos contrapuestos. En primer lugar, el método que parte de lo ‘concreto’, de los
datos reales. Así, por ejemplo, en la economía, “la población es la base y el sujeto del acto
social de la producción en su conjunto” (Marx, 2008: 300). Por otro lado, está el método
que sigue un camino distinto: el que parte no de los datos concretos, sino de las categorías
más simples para elevarse hasta lo concreto. De estos dos métodos, sólo el segundo, dice
Marx, es el correcto. Expliquemos brevemente por qué.
El primer método sólo aparentemente es el correcto, pues, fundamentalmente, este método
se nos revela como falso, ya que su punto de partida, por ejemplo, la población, es
precisamente el resultado. La población, o sea, todo subordinado que integra lo concreto, es
la síntesis de muchas determinaciones; es, en verdad, el resultado, en el pensamiento, de
numerosos elementos (clase, trabajo, capital, etc.) que, analíticamente, van descendiendo
hasta alcanzar las determinaciones más simples. El laboratorio del fenómeno es, pues, el
elemento más simple, para ir ascendiendo hasta formas más concretas, que se presentan ya
como síntesis.
El primer camino fue el que siguió históricamente la economía política naciente. El
segundo es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque
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es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. “Aparece en
el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida,
aunque sea el efectivo punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de
la intuición y de la representación” (Marx, 2008: 301). Sin ánimo de agotar el sentido de
esta afirmación, a continuación se arriesga una lectura de este parágrafo. En tanto en cuanto
su aclaración podría ser, quizás, la puerta de entrada a la comprensión de lo dicho por Marx
en el prólogo a la segunda edición de El Capital, a saber:
Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que
es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso de pensamiento, al que él
convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo
real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el
contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre4 (Marx, 2011:
XXIII).
Si se parte de lo concreto, el investigador deberá recorrer el siguiente camino: de la
representación caótica de un conjunto, llegará analíticamente a conceptos cada vez más
simples; “de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta
alcanzar las determinaciones más simples” (Marx, 2008: 301). Luego, alcanzando este
punto, habrá que reemprender el viaje de retorno, hasta llegar a lo concreto, “pero esta vez
no tendría una representación caótica de un conjunto sino una rica totalidad con múltiples
determinaciones y relaciones” (Marx, 2008: 301). Lo importante a tener en cuenta es que
siempre el proceso teórico que permite conocer científicamente lo concreto será aquél que
siga la segunda dirección, esto es, que vaya de lo más simple a lo más concreto. El primer
método, el que toma como punto de partida lo concreto, sólo puede conseguir que la
representación sea volatilizada en una determinación abstracta; en cambio, en el segundo,
4A propósito de esta famosa cita, Jules Monnerot dice lo siguiente: “La «acusación» de idealismo que se hace en este párrafo a Hegel no tiene nada en común con el razonamiento que demuestra que el método dialéctico de Hegel es «exactamente opuesto» al de Marx. Desde nuestro punto de vista, no se trata más que de una diversión. Decir que el método dialéctico de Marx es exactamente opuesto al de Hegel es un juego de palabras. En cuanto a la metáfora, no menos ritualmente repetida por los marxistas, de que Marx volvió a poner sobre sus pies la dialéctica hegeliana, no es más que un modo de decir […] que intentó aplicarla a zonas más limitadas, para que así diera resultados más tangibles […] La idea, dice Marx, 1) «no es otra cosa que la materia», eso está claro; 2) pero es «la materia traspuesta y traducida en el cerebro humano». Este segundo miembro de la frase […], si lo examinamos más de cerca, veremos que carece de sentido: si decimos que la materia se traspone al cerebro humano, que es material, no vemos cómo aparece la idea, y si la idea aparece, no hemos avanzado mucho a partir del punto en que estábamos antes de leer la frase. El misterio y el problema quedan intactos” (Monnerot, 1968: 30-31).
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“las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino de
el pensamiento” (Marx, 2008: 301).
En suma, el investigador deberá construir lo concreto a partir de las categorías más simples,
más elementales. Nunca podrá, en consecuencia, reproducir lo concreto a partir de lo
concreto mismo, puesto que, como tal, lo concreto es resultado, síntesis en el pensamiento
de numerosas determinaciones simples y no puede, por eso, ser punto de partida de la
investigación. En este momento es conveniente hacer dos precisiones:
La primera es que no se debe deducir que lo concreto es el resultado de la sola actividad del
pensamiento. O sea, se debe rechazar la idea de que la actividad del pensamiento es el
demiurgo de la realidad concreta. Si, en cambio, lo aceptamos, tendríamos que desconocer
que las categorías son la expresión de las relaciones que los hombres traban en sociedad.
Luego, todo lo expuesto hasta ahora tendría que ser desmontando en virtud de otorgarle al
pensamiento una autonomía que no recibe ningún impulso del exterior.
La segunda precisión es que no se deben confundir dos concretos distintos: el concreto que
es objeto de conocimiento y el concreto que es el conocimiento de aquél objeto (Althusser,
1976). Cuando Marx dice que el método correcto consiste en ascender de lo simple a lo
concreto, pues lo concreto únicamente puede ser construido por ese camino, pero no por el
otro, no está hablando, como tal, de la construcción del concreto que es objeto de
conocimiento, sino del concreto que es el conocimiento del objeto, o lo que es lo mismo,
del conocimiento de lo concreto por medio de la síntesis de eso concreto en el pensamiento.
Sólo así se entiende que lo que produce el pensamiento no es lo concreto, sino el
conocimiento de lo concreto. Y esto se logra no por otra cosa, sino por el trabajo científico,
por el proceso teórico que pretende conocer el objeto concreto, pero no así producirlo.
La ciencia de El Capital tiene por método elevarse de lo simple a lo concreto. Pero este
método no es sino la manera de proceder del pensamiento para apropiarse de lo concreto,
para reproducirlo mentalmente como cosa concreta. “Pero esto no es de ningún modo el
proceso de formación de lo concreto mismo” (Marx, 2008: 301). Al respecto, dice Marx:
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[A] la conciencia, para la cual el pensamiento conceptivo es el hombre real y, por
consiguiente el mundo pensado es como tal la única realidad –y la conciencia filosófica está
determinada de este modo-, el movimiento de las categorías se le aparece como el verdadero
acto de producción (el cual aunque sea molesto reconocerlo, recibe únicamente un impulso
desde el exterior) cuyo resultado es el mundo; esto es exacto en la medida en que […] la
totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del pensamiento, es
in fact [en los hechos] un producto del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna
manera es un producto del concepto que piensa y se engendra así mismo, desde fuera y por
encima de la intuición y la representación, sino que, por el contrario es un producto del
trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos. El todo,
tal como aparece en la mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que
piensa y que se apropia del mundo del único modo posible, modo que difiere de la
apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu práctico (Marx, 2008: 302).
Queda por discutir, ahora, el orden en la exposición del análisis científico. La relación entre
categorías y formas de producción. Efectivamente, dice Marx, el investigador debe tener en
cuenta que, en una sociedad determinada, coexisten formas de producción diversas, que
corresponden a distintas etapas históricas. Razón por la cual no existen en realidad modos
de producción estrictamente puros, que funcionen sin arrastrar formas productivas
anteriores. No obstante, bajo estas condiciones, el investigador deberá proceder de la
siguiente manera:
Así como el físico procura realizar, en lo posible, sus experimentos en condiciones que
garanticen el desarrollo del proceso investigado en toda su pureza, una ciencia de El
Capital investiga en sus sutilizas, tal y como se procede, por ejemplo, “en la anatomía
micrológica, el régimen capitalista de producción y las relaciones de producción y
circulación que a él le corresponden” (Marx, 2011: XIV). Como en el análisis de las formas
económicas de nada sirven el microscopio ni los resultados químicos, sino que el único
medio de que se dispone, en este terreno, es la capacidad de abstracción; en esta medida, el
investigador determina abstractamente la forma económica más desarrollada y ostensible, y
donde el capitalismo se encuentra plenamente aclimatado, como plataforma de sus
investigaciones teóricas. El hogar clásico de este régimen es, “hasta ahora, Inglaterra. Por
eso tomamos a este país como principal ejemplo de nuestras investigaciones teóricas
19
[Además] Los países industrialmente más desarrollados no hacen más que poner delante de
los países menos progresivos el espejo de su propio porvenir” (Marx, 2011: XIV).
Parece lo correcto comenzar por el tipo de producción cronológicamente anterior al modo
de producción más desarrollado, y proseguir en ese orden de acuerdo con la sucesión
histórica. En este sentido, dice Marx, nada parece más natural, por ejemplo, que partir de la
renta del suelo, la propiedad territorial, etc. Y sin embargo, “nada sería más erróneo. En
todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras
su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas relaciones por tanto asignan a todas las
otras el rango y la influencia” (Marx, 2008: 307). He ahí, pues, que el científico deba
privilegiar, como punto inicial de la investigación, la forma de producción superior, dado
que ella
[e]s una iluminación general en la que se bañan todos los colores y [que] modifica las
particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso específico de
todas las formas de existencia que allí toman relieve […] El capital es la potencia
económica de la sociedad burguesa que lo domina todo. Debe constituir el punto de partida
y el punto de llegada, y debe ser considerado antes que la propiedad territorial (Marx, 2008:
308). En consecuencia, desde el punto de vista científico, resulta impracticable decidir el rango
de las formas de producción por su lugar en el curso del desarrollo histórico. Pero es
igualmente erróneo disponer el orden de las categorías por su acuerdo con la sucesión de su
aparición histórica5. No se trata de un orden histórico, sino de su articulación en el interior
de la moderna sociedad burguesa (Marx, 2008).
Falta comprobar, no obstante, si El Capital abraza o no, demuestra o no, la legitimidad de
las cuestiones hasta ahora expuestas. En principio, parece que el hecho de que Marx parta
de la forma celular de la sociedad burguesa, esto es, de la mercancía, como estructura
5 Así, por ejemplo, en las sociedades antiguas en donde la fuente de toda producción es la agricultura, toda existencia productiva posee los rasgos de aquella. En cambio, en la sociedad burguesa ocurre lo contrario, la agricultura se transforma en una simple rama de la industria y es dominada completamente por el capital. “Lo mismo ocurre con la renta territorial. En todas las formas en la que domina la propiedad territorial, la relación con la naturaleza es aún predominante. En cambio, en aquellas donde reina el capital, [predomina] el elemento socialmente, históricamente, creado” (Marx, 2008: 308).
20
fundamental del planteamiento científico del capitalismo, demuestra que esta forma es, en
verdad, una relación dialéctica entre un elemento y la totalidad, y que su transformación
lleva en germen el funcionamiento y el secreto del capital (Kosík, 1967). Al respecto, Marx
ha escrito que la manera correcta para exponer el movimiento, el laberinto de sutilezas de la
célula económica de la sociedad burguesa, es el siguiente:
La investigación ha de tender a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus
diversas formas de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Sólo después de coronada
esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y
si sabe hacerlo y consigue en la exposición la vida de la materia, cabe siempre la posibilidad
de que se tenga la impresión de estar ante una construcción a priori (Marx, 2011: XXIII).
1.2 La economía política y la ciencia de la historia natural de los hombres
Para Marx, en sentido amplio, todas las relaciones humanas son relaciones de producción
de la vida material o, lo que es lo mismo, son producción de la vida en general. Las
relaciones sociales de los individuos son relaciones materiales de producción. Producción
material y producción social son, entonces, para Marx, términos equivalentes, en tanto en
cuanto las relaciones sociales son relaciones sociales de producción de la existencia.
Relaciones que los hombres contraen entre sí, entre sus trabajos particulares, y en el seno
mismo de la producción general.
Pero las relaciones sociales no son simplemente relaciones entre hombres, sino relaciones
mediadas por la producción en general. Entre el hombre y la naturaleza media una relación
fundamental, y el trabajo equivale a esa relación natural o material (H-N) (Arteta, 1993). Es
relación natural o material porque, en efecto, se trata del encuentro entre dos formas de
naturaleza, la humana y la inorgánica; encuentro en el que se intercambian fuerza humana
de trabajo y objeto del trabajo, a través de sus medios, transformando así la materia de lo
dado. De ahí que el trabajo sea la humanización de la naturaleza y la naturalización del
hombre.
Pero lo que ante todo interesa subrayar del trabajo es que su esencia consiste en ser una
transformación, una modificación de la forma material de lo natural. Trabajar equivale a
21
hacer cambiar de forma la materia que brinda la naturaleza hasta darle una forma útil a las
necesidades humanas, esto es, producir una materia dispuesta por la naturaleza y adaptada a
las necesidades mediante un cambio de forma, o valor de uso. La relación social se presenta
como relación productiva, es una relación mediada por la producción material. Así el
trabajo es una producción social, una relación material socialmente mediada. En la
producción, entonces, los hombres no actúan solamente sobre la naturaleza (H-N), sino que
actúan también los unos sobre los otros (H-H). No pueden producir sin asociarse de algún
modo, para actuar en común y establecer un intercambio de actividades. En cualquier caso,
“queda sentado que las relaciones sociales no son simplemente relaciones entre hombres
(H-H), sino relaciones humanas mediadas por la producción en general [H-(H-N)-H], como
que éstas constituyen la base de todas las demás relaciones, que serán relaciones mediatas”
(Arteta, 1993: 79).
Estas relaciones sociales constituyen el contenido fundamental de la realidad social, su
historia6. En esta área, en la producción social de su existencia, dice Marx:
los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad,
relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus
fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la
estructura de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio [Uberbau] jurídico y
político, y al cual corresponden determinadas formas de conciencia social […] No es la
conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia
social la que determina su conciencia (Marx, 2008: 5).
Marx ha descubierto que el fundamento para entender la historia del hombre reside en la
prolongación de su historia natural (H-N), librándola de cualquier espíritu trascendente
semejante en su actividad a la acción humana (Ibarra, 1998). Por eso, en el prólogo a la
segunda edición de El Capital se dice lo siguiente:
El movimiento social es un proceso de historia natural7 (einen naturgeschichtlichen Prozeß)
regido por leyes que no sólo son independientes de la voluntad, la conciencia y la intención
6 Ninguna producción es posible sin un instrumento de producción, aunque este instrumento sea sólo la mano. De igual manera, ninguna producción es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunque el trabajo sólo sea la destreza que el ejercicio repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. Y, como toda producción es apropiación de la naturaleza en el seno de una sociedad determinada; y esta, al ser determinada, es también específica. Por eso, la producción es un organismo social que no puede ser pensado independiente de la historia (Marx, 2008: 284, 285, 287).
22
de lo hombres, sino que además determina su voluntad, conciencia e intenciones…basta
fijarse en el papel tan secundario que el elemento consciente representa en la historia de la
cultura y se comprenderá sin ningún esfuerzo que la crítica que versa sobre la misma cultura
es la que menos puede tener por base una forma o un resultado cualquiera de la conciencia
(Marx, 2011: XXII).
Con esto Marx, entre otras cosas, opone a la figura tradicional del cogito –como condición
de posibilidad del conocimiento-, una lógica procesual y material. La cual cobra sentido
cuando se hacen dos precisiones.
i) “Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente
determinada: éste es naturalmente el punto de partida” (Marx, 2008: 282). El punto de
partida, queda claro, no es la idea, sino su manifestación externa. La idea, antes bien, no
puede existir jamás de otro modo que bajo la forma de relación abstracta de un todo
concreto y viviente ya dado (Marx, 2008). Ya se ha dicho que el conocimiento del objeto
concreto, para Marx, es una actividad del pensamiento teórico, pero que el proceso del
pensamiento no puede ser el demiurgo del objeto de conocimiento, de lo concreto, que es
real. Ahora, a eso dicho, añadámosle algo que nos habíamos estado reservando, a saber: que
el sujeto real mantiene, antes como después de la actividad teórica, su autonomía fuera de
la mente, “por lo menos durante el tiempo en que la mente se comporta únicamente de
manera especulativa, teórica. En consecuencia, también en el método teórico es necesario
que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la representación como premisa (Marx,
2008: 302).
En Descartes, el cogitare, acto esencial y propio del ego humano, es el movimiento de
búsqueda y tanteo de posibles respuestas, que mantiene viva la duda como aguijón
estimulante, a una situación defectuosamente construida. Tal movimiento, como requisito
indispensable para establecer certeza, se expresa en el procedimiento analítico de dudar de
todo, el cual, además, tiene una estructura; esto es: un comienzo y un final. El comienzo
7 La edición de El Capital (2011) del Fondo de Cultura Económica traduce la expresión ‘einen naturgeschichtlichen Prozeß’, por: un proceso histórico-natural; sin embargo la traducción literal de la expresión en alemán es: un proceso de historia natural. Esta última, por un lado, es más fiel a la palabra compuesta alemana que la primera traducción. Por otro lado, la expresión ‘historia natural’, al no estar separada, significa que Marx entiende la historia del hombre como prolongación de su historia natural.
23
absoluto son los estadios mismos de la duda, a saber: la duda del sentido externo, la duda
del sentido interno y la duda de la identidad de la sustancia pensante por un genio maligno
engañador. El final, o mejor, el resultado de esta duda jerarquizada no es otro sino que
siempre es verdadero que, si pienso, luego existo. “De este modo, que ‘yo pienso’ es la
certeza definitiva a la cual sólo es posible acceder como el residuo analítico que queda
luego del proceso de duda (cfr. Serrano, 1994: 23). Pero hay más: que es verdad que ‘yo
pienso’ tiene como consecuencia inmediata que, como tal, el cogito, primero, sea una
determinación dualista respecto del mundo; y, segundo, que, por eso, la sustancia pensante
no pueda probar nada acerca de él.
Evidentemente, la certeza de la identidad del sujeto cognoscente es la condición de
objetivad del conocimiento. Pero, sin embargo, por la tercera meditación sabemos que sólo
la existencia demostrada de un Dios veraz puede ser el criterio permanente y estable de la
verdad del conocimiento. Por eso, ‘que un Dios veraz existe’ es la representación que ha de
acompañar todos mis pensamientos para que sean sostenidos como conocimiento objetivo”
(Serrano, 1994: 34).
En Kant, por el contrario, “la apercepción juega el papel del Dios cartesiano en lo referente
a la objetividad” (Serrano, 1994: 34). La apercepción es “[e]l Yo pienso que debe poder
acompañar todas mis representaciones” (CRP B132). Este ‘yo pienso’ es un principio de
unidad, una unidad que, por lo demás, es originaria, pues no es el resultado de una síntesis
anterior, sino que, como tal, el proceso mismo de síntesis la presupone a ella. Es decir: el
‘yo pienso’, en tanto en cuanto es principio absoluto, “implica una síntesis que, a su vez,
necesita de un múltiple que ha de ser sintetizado” (Serrano, 1994: 28). Como este múltiple
que ha de ser sintetizado únicamente puede ser suministrado por la intuición sensible, a
través de las formas a priori de espacio y tiempo, por eso, justamente, el acto de síntesis no
puede sino descansar en la espontaneidad del entendimiento, aunque este no puede
prescindir de lo múltiple, puesto que es requerido por la síntesis misma.
El problema es el siguiente: si el ‘yo’ de la reflexión teórica no encierra nada múltiple
porque es solamente un elemento formal de la espontaneidad del entendimiento, mientras
24
que, por el contrario, el ‘yo’ de la apercepción empírica sí encierra la autoconciencia de
quien piensa una determinada representación, acaso no acurre que, según eso, ¿el ‘yo
pienso’ se agote en cada representación empírica? ¿No se malogra así cualquier esfuerzo
por caracterizar un ‘yo pienso’ común a todas mis representaciones? La solución de Kant es
esta: el cogito es el mismo ‘yo’, en cuanto ser pensante y ser sensible. Es decir: el cogito
debe relacionar necesariamente la conciencia de la identidad con la diversidad de la
conciencia empírica, pues, sólo así, el ‘yo pienso’ puede ser consciente de su identidad
mientras piensa diferentes representaciones. De hecho, un ‘yo pienso’ que procede de esta
manera, tiene que ser un ‘yo pienso’ que sintetiza, pues, dado que sintetiza, es consciente
de la multiplicidad. Ahora bien, como la forma de la conciencia de tal diversidad es el
tiempo, y la única manera de reunir varios tiempos en una sola conciencia es mediante la
síntesis, “entonces la conciencia de tal diversidad sólo es posible gracias a la unidad
sintética” (Serrano, 1994: 30).
En suma: mientras que Descartes prescinde de todo sentido externo para aprehender el
cogito como sustancia pensante8, Kant, por el contrario, resalta que la conciencia de la
identidad analítica implica la multiplicidad de la conciencia empírica, y, con base en ello,
demuestra la existencia de un mundo exterior como apariencia, pero no como cosa en sí
misma. Sin embargo, en uno y otro autor, a pesar de que la facultad de conocer es en virtud
de la unidad de la conciencia en medio de todos los cambios que pueden afectarle, no
obstante, la objetividad del mundo es, o bien externa al individuo, pues, por un lado, en
Descartes, el conocimiento verdadero descansa sobre la prueba de la existencia de Dios; o
bien trascendental a él, pues, en Kant, el ‘yo’ no es sino una partícula autorreferencial
demostrativa en la que no está en disputa la intersubjetividad sino la abstracción y el
concepto.
8 Si bien Descartes prescinde de toda determinación empírica para establecer la sustancialidad del cogito como cosa pensante. No obstante, el asunto no es tan obvio como aparece en las Meditaciones cuando la pregunta por la conciencia del pensamiento en su subjetivad se desplaza hacia Las pasiones del alma. Aquí, por ejemplo, se pone en tensión la idea de que ‘yo soy’ solamente ‘una cosa pensante’. De hecho, Descartes encuentra que la unión del alma con el cuerpo se manifiesta en las pasiones propias del acaecer humano. Lo cual ocurre debido a que la relación que se teje entre percepción y volición no hace sino poner de manifiesto que el ser humano, en verdad, no puede ser activo sin sentir al mismo tiempo su actividad.
25
En Marx, en cambio, puesto que el elemento consciente está subordinado al sujeto real, y el
sujeto real es la producción, o sea, las relaciones sociales de los hombres en la producción
de su vida material, y dado que tal sujeto real debe estar presente siempre como premisa en
la actividad especulativa; por eso, no puede no tenerse en cuenta que
[E]n general en toda ciencia histórica, social, al observar el desarrollo de las categorías
económicas hay que tener siempre en cuenta que el sujeto –la moderna sociedad burguesa
en este caso- es algo dado tanto en la realidad como en la mente, y que las categorías
expresan por lo tanto formas de ser, determinaciones de existencia, a menudo simples
aspectos, de esta sociedad determinada, de este sujeto, y que por lo tanto, aún desde el punto
de vista científico, su existencia de ningún modo comienza en el momento en que se
empieza a hablar de ella como tal (Marx, 2008: 307).
ii) El origen del sujeto real, de las relaciones sociales de producción o, lo que es lo mismo,
de una relación económica, no es posible explicarlo, dice Marx, en términos de una
filosofía de la historia, “mitologizando que a Adán y a Prometeo se les ocurrió de repente
una idea y entonces fue introducida, etc.” (Marx: 2008: 284). De manera, pues, que la
génesis de una relación económica, al estar esta enlazada a un desarrollo determinado de las
fuerzas productivas, no puede tener su comienzo en la voluntad, la conciencia y la intención
de los hombres, ni siquiera en los contenidos teóricos del pensamiento. Por lo que no es
posible postular ningún origen arquetípico de las cosas que sea distinto al mismo estadio
evolutivo de las fuerzas productivas materiales, a través de las cuales los hombres producen
socialmente su existencia.
Por esta razón, la lógica que Marx aplica para entender los fenómenos sociales es una
lógica procesual. Procesual aquí quiere decir abandonar las ideas fijas y los principios
absolutos 9 , es decir, toda explicación de la realidad cuyo criterio sea esencialista,
9 Tales principios, según Zeleny, operan según la siguiente lógica: Sea una entidad µ, y supongamos que µ está en la relación F con υ; entonces existe una entidad f que posee la siguiente propiedad: para toda entidad x, distinta de f, se tiene (I) que x está en la relación F con f, y (II) f no está en la relación F con x. Utilizando la fórmula “F(x, y)” con la corriente significación de “x está en la relación F con y”, podemos escribir: (Eµ) (Eυ) F (µ, υ) → (Ef) (x) [x ≠ f → [F (x, f) & F (f, x)] [De modo que] Sea F (x, y) el enunciado “x es movido por y”: entonces f es el primer motor en sentido Aristotélico. Sea F (x, y) el enunciado “el imperativo x se basa en el imperativo y”: entonces f es el imperativo categórico en el sentido de Kant (Zeleny, 1978: 55-56). Sin embargo, en el caso de Marx, una formulación de este tipo es descartada toda vez que f no tiene en cuenta las propiedades de una ciencia basada en el desplazamiento de este punto de vista hacia una concepción no absolutista de estudiar científicamente la realidad.
26
indiferente e imperecedero. Esta lógica, decíamos al citar el prólogo a la segunda edición de
El Capital, ve el movimiento social como un proceso de historia natural regido por leyes.
Lo cual quiere decir que la historia, “lejos de ser una sucesión arbitraria de eventos, posee
una lógica interna” (Ibarra, 1998: 35). Por eso,
una formación social jamás perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas
productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente, y jamás ocupan su lugar
relaciones de producción nuevas y superiores antes de que las condiciones de existencia de
las mismas no hayan sido incubadas en el seno de la propia sociedad antigua […] A grandes
rasgos puede calificarse a los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués
moderno de épocas progresistas de la formación económica de la sociedad. La relaciones de
producción burguesa son la última forma antagónica del proceso social de la producción,
antagónica no en el sentido del antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que
surge de las condiciones sociales de vida de los individuos, pero las fuerzas productivas que
se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean, al mismo tiempo, las condiciones
materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación social concluye, por
consiguiente, la prehistoria de la sociedad humana (Marx, 2008: 5-6).
La historia se mueve a través de estructuras que nos es posible reconstruir en el terreno
teórico. Por eso Marx, al referirse al proceso de desarrollo histórico de la producción,
sostiene que, como tal, la producción en general es una abstracción, pero una abstracción
con sentido, en tanto pone de relieve lo común, lo fija y nos ahorra cualquier clase de
repeticiones. Pero, no obstante, todo lo general, lo común, en la medida en que es algo
articulado que se despliega en otras tantas determinaciones –algunas de las cuales
pertenecen a todas las épocas, mientras que otras únicamente a algunas-, debe poder ser
separado de la diferencia esencial si no se quiere correr el riesgo, en la investigación, de
atender sólo a la unidad. Esta diferencia esencial es lo que explica el movimiento, pues ella
recoge en sí misma todo lo que es distinto a los elementos generales y comunes. O sea que,
Todos los estadios de la producción tienen caracteres comunes que el pensamiento fija como
determinaciones generales, pero las llamadas condiciones generales de toda producción no
son más que esos momentos abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico
concreto de la producción (Marx, 2008: 287-288).
Marx cree encontrar el principio motor del movimiento social, su diferencia esencial, en la
contradicción entre dos tendencias opuestas, en la dialéctica materialista –dirían algunos.
Sin embargo, él “nunca se ocupó de definir sistemáticamente este concepto, como tampoco
27
de constatar si se trata de un principio general de la historia” (Ibarra, 1998: 35). La
contradicción marxiana es una relación entre oposiciones. Esta relación no se fundamenta
en estructuras cognoscitivas individuales, ni tampoco en la exteriorización del espíritu
consigo mismo; antes bien, ella connota la relación de tendencias opuestas en la economía,
de estructuras que caen en conflicto por su propia dinámica. Y, en este preciso sentido, la
contradicción sirve para explicar fenómenos que se pueden constatar empíricamente
(Ibarra, 1998). El propio Marx ilustra bastante bien este punto en el siguiente pasaje:
En un estudio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la
sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o –lo cual sólo
constituye una expresión jurídica de lo mismo- con las relaciones de producción dentro de
las cuales se habían estado moviendo hasta el momento. Esas relaciones se transforman de
formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia
entonces una época de revolución social. […] Así como no se juzga a un individuo de
acuerdo a lo que éste cree ser, tampoco es posible juzgar una época semejante de revolución
a partir de su propia conciencia, sino que, por el contrario, se debe explicar esta conciencia a
partir de las contradicciones de la vida material, a partir del conflicto existente entre fuerzas
sociales productivas y relaciones de producción (Marx, 2008: 5).
Ahora bien, como ya lo han señalado algunos intérpretes, “Marx nunca elaboró una
exposición general extensa de su dialéctica” (Anderson, 2005: 11). Y, sin embargo, su
método, su lógica está en estado práctico en El Capital (Althusser, 1976). El interés de
Marx en El Capital no reside en mostrar el grado de desarrollo de las contradicciones
sociales que brotan de las leyes de la producción capitalista, sino, por el contrario, en
descubrir esas leyes. Precisamente por ello, lo que se pretende en adelante es darle curso a
la contradicción de lo concreto económico más simple de la producción capitalista, a saber:
la mercancía. En tanto en cuanto en ella están contenidas de forma abstracta las
determinaciones fundamentales del modo de producción capitalista. La mercancía como
unidad contradictoria y la antítesis inmanente que asumen sus formas desarrolladas de
movimiento en los antagonismos de su propia metamorfosis, es, entonces, el objetivo al que
se subordinan buena parte de los próximos capítulos.
28
2. UNA MANERA DE HABLAR DE LA MERCANCÍA
En el primer párrafo del primer capítulo de El Capital, Marx dice lo siguiente: la riqueza de
las sociedades en que impera el régimen de producción capitalista “se nos aparece10 como
un inmenso arsenal de mercancías y la mercancía como su forma elemental. Por eso,
nuestra investigación arranca del análisis de la mercancía” (Marx, 2011: 3). Pero el análisis
de la mercancía debe situarse en su lugar originario, a saber: el examen del valor. Puesto
que en él se muestran algunos desarrollos particulares de la crítica marxiana. La pregunta es
simple: ¿qué es la mercancía? Y, sin embargo, para responderla hay que hacer, al menos,
tres cosas: primero, mostrar qué es la sustancia del valor (Wertsubstanz) y qué la magnitud
de valor (Wertgrosse) de la mercancía. Segundo, explicar en qué consiste el doble carácter
de la mercancía. Tercero, señalar parcialmente la estructura del valor de cambio como
forma del valor. En todos los pasos se tratan problemas comunes a la naturaleza de las
mercancías. Pero, además, se albergan las determinaciones fundamentales de la forma
económica elemental del capitalismo, las cuales serán desarrolladas en el tercer capítulo.
2.1 Valor de uso y valor: el doble carácter de la mercancía
La mercancía, dice Marx, es a primera vista una cosa externa, quizás, simple. Es una
evidencia con la que el hombre, en un tipo especial de sociedad, tiene contacto11. Pero en
todo caso, no de cualquier modo. La mercancía es valor de uso y valor de cambio, y el
valor de uso es el soporte material del valor de cambio. En todos los casos el hombre se
relaciona con un valor de uso, dado que la utilidad de los objetos no flota en el aire. Pero no
es sino en un caso especial que la evidencia de este mundo es “una ‘magnitud’ con la que el
hombre vive y tiene un contacto cotidiano y muy frecuente” (Kosík, 1967: 198). A primera
vista, dice Marx:
10 Marx utiliza en este pasaje inicial el verbo ‘aparecer’ (erscheinen), que no es lo mismo que ‘ser’ (sein). La elección de esta palabra señala que bajo esa apariencia “hay algo más” (Harvey, 2010: 23), e incita a preguntarse qué podría subyacer bajo esa apariencia. Será importante recordar esto en lo que sigue. 11 La forma mercancía es “una presencia universal en el modo de producción capitalista. Marx ha elegido el denominador común, algo que nos es familiar y común a todos […]. Conocemos las mercancías por nuestra vida diaria y son además esenciales para nuestra existencia: para sobrevivir tenemos que adquirirlas y consumirlas” (Harvey, 2010: 24).
29
el valor de cambio aparece como la relación cuantitativa, la proporción en que se cambian
valores de uso de una clase por valores de uso de otra, relación que varía constantemente
con los lugares y los tiempos. El valor de cambio se muestra como algo puramente
cuantitativo, también casual y relativo. Parece, pues, como si el valor de cambio fuese algo
puramente casual y relativo, como si, por tanto, fuese una contradictio in adjecto la
existencia de un valor de cambio interno, inmanente a la mercancía (valeur intrensèque
(Marx, 2011: 4).
Pero al observar la cosa más de cerca, Marx muestra que el valor de cambio es la forma
fenoménica del valor. Pues bien, si es el caso que una determinada mercancía se cambia en
las más diversas proporciones por otras mercancías, y estas otras mercancías representan el
valor de cambio de la primera; entonces también es el caso que en una relación de cambio
como esta, los valores de cambio tienen que ser necesariamente iguales entre sí. En
consecuencia, los diversos valores de cambio de la misma mercancía expresan todos algo
igual. Por lo que, entonces, el valor de cambio no puede ser otra cosa que “la expresión de
un contenido diferenciable de él, su forma de manifestarse” (Marx, 2011: 4).
Ahora bien, ¿qué significa la igualdad entre dos objetos distintos? Que en los dos objetos
distintos, dice Marx, se contiene algo común de magnitud igual, esto es, que ambos objetos
son iguales a un tercero que, por ser tal, no es ni uno ni otro, y sin embargo, es12. Este tercer
término es un descubrimiento al que se llega a través de un procedimiento que va del
fenómeno a la esencia: los valores de cambio de las mercancías hay que reducirlos
necesariamente a un algo común respecto al cual representen una proporción mayor o
menor.
En este algo común no puede entrar nada natural. Y no puede ocurrir tal cosa porque la
relación de cambio de las mercancías se caracteriza por hacer abstracción de sus valores de
uso, de tal manera que estos interesan únicamente en sus proporciones de cambio: “Como
valores de uso, las mercancías representan, ante todo, cualidades distintas; como valores de
12 Eso que las mercancías tienen en común, no puede ser una propiedad natural de ella. Esto plantea un giro significativo en el argumento de Marx, a saber: “Marx suele ser presentado como un materialista inflexible, cuando no fundamentalista. Todo tiene que ser material a fin de ser válidamente considerado como real, y sin embargo aquí niega que la materialidad de la mercancía pueda decirnos nada que quisiéramos saber de lo que la hace conmensurable con otras” (Harvey, 2010: 25).
30
cambio, sólo se distinguen por la cantidad: no encierran, por tanto, ni un átomo de valor de
uso” (Marx, 2011: 5). Prescindir del valor de uso de las mercancías le permite a Marx
mostrar que estas conservan la cualidad de ser productos del trabajo. Pero no de un trabajo
real y productivo concreto. Por el contrario, abstraer el valor de uso de las mercancías
implica, primero, evaporar sus propiedades de objetos útiles y, segundo, hacer desaparecer
los trabajos concretos que las mercancías mismas representan. Con lo que las formas
concretas de los trabajos dejarán de distinguirse unas de otras “para reducirse todos ellos al
mismo trabajo humano, al trabajo humano abstracto” (Marx: 2011, 6).
El residuo de este procedimiento analítico es la sustancia social creadora de valor. Esta
sustancia, dice Marx, es “la misma materialidad espectral, un simple coágulo de trabajo
humano indistinto, es decir, de empleo de fuerza humana de trabajo, sin atender para nada a
la forma en que esta fuerza se emplee” (Marx, 2011: 6). Los objetos, considerados como
cristalización de sustancia social común a todos ellos, son valores, o lo que es lo mismo,
son valores-mercancías. En virtud de lo cual, lo que significa la igualdad entre dos objetos
distintos es nada más que valor, es decir: aquel algo común que toma cuerpo en la relación
de cambio o valor de cambio de la mercancía.
El valor es el núcleo interior del valor de cambio. Este, en cambio, es la forma del valor.
Para aclarar esta relación entre el valor y el valor de cambio, hay que estudiar el valor con
independencia de la forma de manifestación para después volver de nuevo al valor de
cambio y estudiarlo como forma del valor, esto es, como su expresión necesaria. (Marx,
2011). Un valor de uso sólo encierra valor por ser encarnación de trabajo humano abstracto.
La manera de medir la magnitud de este valor es por la cantidad de sustancia creadora de
valor (wertbildenden Substanz), de trabajo, que encierra. La cantidad de trabajo que
encierra, a su vez, se mide por el tiempo de duración, y el tiempo de trabajo tiene su unidad
de medida en las distintas fracciones de tiempo: horas, días, etc. (Marx, 2011). El valor de
una mercancía se determina, así, por la cantidad de trabajo invertido en ella, pero este
trabajo que forma la sustancia de los valores es, no obstante, trabajo igual, inversión de la
misma fuerza humana de trabajo. Al respecto, dice Marx:
31
Es como si toda la fuerza de trabajo de la sociedad, materializada en la totalidad de los
valores que forman el mundo de las mercancías, representase para estos efectos una inmensa
fuerza humana de trabajo, no obstante ser la suma de un sinnúmero de fuerzas de trabajos
individuales (Marx, 2011: 6).
Cada una de estas fuerzas individuales de trabajo es una fuerza humana de trabajo
equivalente a las demás, siempre y cuando para producir una mercancía no consuma más
que el tiempo de trabajo socialmente necesario13, que es el tiempo de trabajo que representa
la media social necesaria, es decir: “aquel que se requiere para producir un valor de uso
cualquiera, en las condiciones normales de producción y con el grado medio de destreza e
intensidad de trabajo imperantes en la sociedad” (Marx, 2011: 7). Por consiguiente, la
magnitud de valor de una mercancía es el tiempo de trabajo socialmente necesario para su
producción. En razón de lo cual, las mercancías que encierran cantidades de trabajo iguales,
en la medida en que son producidas en el mismo tiempo de trabajo, representan la misma
magnitud de valor. Luego “el valor de una mercancía es al valor de cualquier otra lo que el
tiempo de trabajo necesario para la producción de la primera es al tiempo de trabajo
necesario para la producción de la segunda” (Marx, 2011: 7).
La magnitud de valor de una mercancía permanece estable en función de que permanezca
también constante el tiempo de trabajo necesario para su producción. Pero el tiempo de
trabajo necesario cambia cuando se produce un cambio en la capacidad productiva del
trabajo, esto es, en esencia, en la organización social del proceso de producción y en las
condiciones naturales. En consecuencia, si la capacidad productiva del trabajo es mayor,
más corto es el tiempo de trabajo necesario para producir un objeto, menor la cantidad de
trabajo materializado en él y más reducido su valor. En cambio, si la capacidad productiva
del trabajo es menor, mayor es el tiempo de trabajo necesario para producir un objeto y
tanto más grande su valor. En suma, dice Marx, “la magnitud del valor de una mercancía
cambia en razón directa a la cantidad y en razón inversa a la capacidad productiva del
trabajo que en ella se invierte” (Marx, 2011: 8).
13 Así, y desde este momento, “el trabajo no sólo se presenta como fundamento, sino también como medida del valor de las cosas. La hora de «trabajo medio socialmente necesario» deviene unidad-patrón del valor de las cosas, de la misma forma que la caloría es la unidad-calor producida por un trabajo cualquiera” (Piettre, 1974: 82-83).
32
El valor le impone al objeto un factor social que le da su existencia plena como mercancía.
Por lo tanto, es posible que un objeto pueda ser valor de uso sin ser valor, como lo es
también que un objeto pueda ser útil y producto del trabajo humano sin ser mercancía.
Porque para producir mercancías, no es suficiente producir valores de uso, sino que es
necesario producir valores de uso para otros, “valores de uso sociales” (Marx, 2011: 8). Un
producto, para ser mercancía, debe pasar a manos de otro, del que lo consume, por medio
de un acto de cambio. Además, ningún objeto puede ser un valor sin ser también objeto útil.
Si es inútil, dice Marx, también lo es el trabajo que el objeto encierra; luego ni es trabajo, ni
por tanto valor (Marx, 2011).
2.2 El carácter dual del trabajo incorporado en la mercancía
La mercancía es valor de uso y valor de cambio. Pero el trabajo expresado en el valor de
cambio no tiene el mismo significado que el trabajo concreto, creador de valores uso. Este
doble carácter representando por la mercancía, dice Marx, no había sido tenido en cuenta
por la economía política. Por lo que hay que reconocer la importancia del problema así
planteado.
La sustancia de valor de un producto es una clase determinada de trabajo social, y su
magnitud es la cantidad de ese mismo trabajo –medida por su duración- que se plasma en el
producto. El valor, según esto, es la forma que adopta el producto del trabajo. Pero este
valor, a su vez, requiere una forma natural en la cual encarnarse, a saber: el valor de uso. El
cual no es otra cosa que el aspecto útil del producto. La mercancía es la unidad indisoluble
de su componente material –valor de uso-, y de su componente social –valor. Es, por eso, la
objetivación de dos clases de trabajo: por un lado, de trabajo útil, que configura su forma
material; y de trabajo abstracto14, creador de valor.
14 Marx llama trabajo abstracto a ese tipo general de trabajo que contrasta con los trabajos concretos que producen valores de uso concreto. “Al crear ese concepto de trabajo abstracto, Marx sostiene que está reflejando meramente una abstracción producida por la generalización de los intercambios de mercancías” (Harvey, 2010: 36). Por supuesto, lo que Marx postula es que los aspectos abstracto y concreto del trabajo quedan unificados en el acto unitario del trabajo.
33
La mercancía, considerada desde el punto de vista de su utilidad, es única y diversa: del
mismo modo que el lienzo y la levita son “valores de uso cualitativamente distintos, los
trabajos a que deben su existencia –o sea, el trabajo del sastre y el del tejedor- son también
trabajos cualitativamente distintos” (Marx: 2011, 9). Sólo porque son valores de uso
cualitativamente distintos, pueden ambos objetos enfrentarse el uno con el otro como
mercancías. Este tropel entre mercancías cualitativamente distintas, y por tanto entre
trabajos variados, tiene lugar dentro de la división social del trabajo que impera en la
sociedad de productores de mercancías. Una sociedad en que “sólo los productos de
trabajos privados independientes los unos de los otros pueden revestir en sus relaciones
mutuas el carácter de mercancías” (Marx, 2011: 9).
Como tal, el trabajo útil, creador de valores de uso, es condición de vida del hombre, y
condición independiente de las formas de sociedad, una necesidad natural que posibilita el
intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza, garantizando así la vida misma. Los
valores de uso son un compuesto de dos elementos: la naturaleza y el trabajo. De tal modo
que en la producción, en la intervención de la mano del hombre en la naturaleza, el trabajo
hace que la materia cambie de forma. Más aún, en este trabajo de conformación, el hombre
se apoya constantemente en las fuerzas naturales. “El trabajo no es, pues, la fuente única y
exclusiva de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es, como ha
dicho William Petty, el padre de la riqueza, y la tierra la madre15” (Marx, 2011: 10).
La mercancía, ahora considerada como valor, sólo se iguala a otra por ser un cuajo mayor o
menor de sustancia creadora. En el supuesto de que la levita vale el doble que 10 varas de
lienzo, su relación mutua de equivalencia en virtud de su común sustancia social de valor es
el intercambio, esto es, la relación cuantitativa de cambio entre mercancías en la que la
sustancia común de valor se manifiesta bajo la forma de valor de cambio, y donde se hace
patente, entre otras cosas, que “el único lazo social existente entre esos productores de
mercancías es el intercambio de sus productos” (Arteta, 1993: 18).
15 Con la ayuda de esta metáfora de género, “Marx introduce una distinción crucial entre la riqueza –el total de los valores de uso a disposición- y el valor, el tiempo de trabajo socialmente necesario que representa esos valores de uso” (Harvey, 2010: 35).
34
Pero procedamos con calma y lentitud. La levita y el lienzo, en tanto que valores, son
objetos que encierran idéntica sustancia, es decir, objetos de igual naturaleza, o lo que es lo
mismo, expresiones del mismo tipo de trabajo. “Pero el trabajo del sastre y el del tejedor
son trabajos cualitativamente distintos” (Marx, 2011: 11). Sin embargo, si se prescinde del
carácter concreto de la actividad productiva, sólo queda el ser un gasto de fuerza humana de
trabajo, de modo que
el trabajo del sastre y el del tejedor, aun representando actividades productivas
cualitativamente distintas, tienen de común el ser un gasto productivo de cerebro humano,
de músculo, de nervios, de brazo, etc.; por tanto, en este sentido, ambos son trabajo
humano. No son más que dos formas distintas de aplicar la fuerza de trabajo del hombre
[…] Pero, de suyo, el valor de la mercancía sólo representa trabajo humano, gasto de
trabajo humano pura y simplemente (Marx, 2011: 11).
El trabajo humano es, cuando se hace abstracción de su forma útil, inversión de fuerza
humana de trabajo pura y simplemente. Y el valor que representa la levita y el lienzo es,
cuando se prescinde de la diferencia entre sus valores de uso, encarnación análoga de
trabajo. Los trabajos del sastre y el tejedor integran los valores de uso de la levita y el
lienzo en razón de sus diferencias cualitativas, sin embargo, únicamente son sustancia de
los valores del lienzo y la levita cuando se hace abstracción de sus cualidades específicas,
“para reducirlos a la misma cualidad: la de trabajo humano” (Marx, 2011: 12).
La levita y el lienzo son valores en general. Pero la levita y el lienzo también son valores de
una determinada magnitud. Que la levita vale el doble que 10 varas de lienzo se explica en
el hecho de que las 10 varas de lienzo encierran la mitad de trabajo que una levita. Luego la
diferencia en la magnitud de valor se debe a que, para producir la levita, la fuerza de trabajo
deberá redoblar el tiempo que se necesita para producir las varas de lienzo. Este ejemplo de
Marx sirve para ilustrar dos cosas y para abrir paso a una más. La primera es que, en
relación al valor de uso, el trabajo representado por la mercancía sólo interesa
cualitativamente. La segunda es que, en relación a la magnitud del valor, el trabajo
representado por la mercancía interesa sólo en su aspecto cuantitativo, una vez reducido a
la unidad de trabajo humano puro y simple (Marx, 2011).
35
Como magnitud de valor, el trabajo interesa en su cantidad y duración. Y como la magnitud
de valor de una mercancía sólo acusa la cantidad del trabajo encerrado en ella, “en ciertas y
determinadas proporciones las mercancías representarán siempre, necesariamente, valores
iguales” (Marx, 2011: 13). En este sentido, la tercera cosa es que la magnitud de valor no
coincide con la magnitud de valores de uso, o sea, con la cantidad de riqueza material.
¿Cómo se explica que a medida que crece la riqueza, disminuya la magnitud de valor que
representa? Marx responde: “Estas fluctuaciones contradictorias entre sí se explican por el
doble carácter del trabajo” (Marx, 2011: 13). Démosle curso a esta respuesta de Marx.
La capacidad productiva sólo determina el trabajo concreto y su efectividad en un tiempo
dado. Este rendirá una cantidad mayor o menor de productos según el ritmo con que
aumente o disminuya su capacidad productiva. Por el contrario, los cambios en la
capacidad productiva no afectan el trabajo que el valor representa. Y no lo afectan porque
la capacidad productiva es siempre en función de la forma útil del trabajo. Forma de la que
se hace caso omiso en el trabajo creador de valor. De modo que el mismo trabajo rinde,
durante el mismo tiempo, idéntica cantidad de valor, sin importar lo mucho que cambie su
capacidad productiva. En cambio, puede producir en el mismo tiempo cantidades distintas
de valores de uso, mayores o menores según su capacidad productiva aumente o disminuya
(Marx, 2011). Esto quiere decir, que
el mismo cambio operado en la capacidad productiva, por virtud del cual aumenta el
rendimiento del trabajo y, por tanto, la masa de los valores de uso creados por éste,
disminuye la magnitud de valor de esta masa total incrementada, siempre en el supuesto de
que acorte el tiempo de trabajo necesario para su producción. Y a la inversa (Marx, 2011:
13).
Y es que el mayor o menor rendimiento del trabajo abstracto contenido en un trabajo
concreto supone, respectivamente, una disminución o aumento de su tiempo de empleo. De
esta manera, una mayor masa de valores de uso encerrará una menor cantidad de valor y, en
el supuesto de un alargamiento en el tiempo de trabajo invertido, un volumen menor de
objetos útiles encarnará una magnitud de valor mayor. Esta fluctuación deja así abierta la
posibilidad de una desconexión permanente entre el volumen de valores de uso producidos
o de riqueza y el volumen de valor que representan, entre la masa de trabajo útil y la masa
de trabajo productora de valor. Y una producción fundada en la separación entre la
36
magnitud de valor de uso y la de valor, y en la regulación de aquélla por esta, “es una
producción en la que el volumen de los trabajos parciales y del trabajo social en conjunto,
de los objetos producidos y de las necesidades cubiertas, tienen por fuerza que mantenerse
en un desajuste continuo” (Arteta, 1993: 24).
El doble carácter del trabajo que se expresa en la mercancía es, a riesgo de repetir, de una
parte, “gasto de fuerza humana de trabajo en sentido fisiológico” (Marx, 2011: 13). Es, en
este sentido, trabajo humano igual, abstracto, que forma el valor de la mercancía. Y de otra
parte, es gasto de fuerza humana de trabajo en una modalidad concreta y encaminada a un
fin y, bajo esta forma, como trabajo útil, concreto, produce valores de uso.
2.3 El valor de cambio como forma del valor
La mercancía es mercancía por encerrar una doble significación: es un objeto útil, por un
lado, y materialización de valor, por otro lado. Marx ha descubierto que las mercancías
poseen una doble forma: “su forma natural y la forma del valor” (Marx, 2011: 14).
Recordemos que el valor de cambio es la expresión de un contenido, la forma de
manifestación del valor. Y que el valor implica una sustancia común y la reducción de
todas las diferencias y proporciones a una misma unidad social: trabajo humano abstracto.
Pero que, a su vez, este trabajo se materializa en la mercancía como un valor que es
puramente social -pues en su valor objetivado no entra ni un átomo de materia natural-, y
que, por tanto, esa materialidad como valor de la mercancía sólo se revela en la relación
social de unas mercancías con otras16.
La investigación de Marx comenzó estudiando el valor de cambio para descubrir en su
recorrido que este no es sino la manera de presentarse del valor –contenido de la forma del
valor. Hecha esta revelación, dice Marx, “no tenemos más remedio que retrotraernos
nuevamente a esta forma o manifestación de valor” (Marx, 2011: 15). Esto con la intención
16 La estructura de este argumento es, entonces, la siguiente: “comenzamos por el concepto singular de la mercancía y establecimos su carácter dual: tiene un valor de uso y un valor de cambio. Los valores de cambio son una representación de algo. ¿Qué representan? Representan el valor, dice Marx; y el valor es tiempo de trabajo socialmente necesario. Pero el valor no significa nada a menos que se relacione de nuevo con el valor de uso. El valor de uso es socialmente necesario para el valor.
37
de explicar la forma común de valor de las mercancías, a saber: la forma dinero. Esta forma
dinero tiene una génesis y ponerla en claro requiere que se investigue, remontándose desde
su forma fascinadora hasta sus manifestaciones más sencillas, el desarrollo de la expresión
del valor que se encierra en la relación de valor de las mercancías. Con ello, dice Marx,
“veremos, al mismo tiempo, cómo el enigma del dinero se esfuma” (Marx, 2011: 15). O
para decirlo de una manera un poco más clara,
el objetivo de Marx es conseguir lo que la economía burguesa no ha intentado siquiera, a
saber, mostrar la génesis de esta forma monetaria, o sea, el desarrollo de la expresión del
valor contenida en la relación de valor de las mercancías desde su figura más simple e
insignificante hasta la deslumbradora forma monetaria (Zeleny, 1978: 95).
Quede, pues, antes de continuar, sentada la tesis –hasta ahora esbozada-, de que lo que la
mercancía es, es en un suelo social determinado17. Estas palabras de Marx a Kugelmann
arrojan resultados dignos de tener en cuenta:
Cualquier muchacho sabe que una nación que dejase de trabajar, no digo durante un año,
sino durante unas cuantas semanas, estiraría la pata. Y sabe también que las masas de
productos correspondientes a las distintas necesidades reclaman masas distintas y
cuantitativamente determinadas del trabajo global de la sociedad. Que esta necesidad de
distribuir el trabajo social en determinadas proporciones no resulta suprimida, ni mucho
menos, por una determinada forma de la producción social, sino que cambia simplemente su
modo de manifestarse, es también algo evidente por sí mismo. Lo único que puede variar en
situaciones históricas distintas es la forma en que esas leyes se abren paso. Y, en una
sociedad en que la interdependencia del trabajo social se hace valer mediante el cambio
privado de los productos individuales del trabajo, la forma en que esa distribución
17 Lo que se ha visto hasta ahora es más o menos esto: Marx declara su intención de descubrir las leyes de funcionamiento del modo de producción capitalista. Comienza por la manera de hablar de la mercancía e inmediatamente establece su carácter dual: valor de uso y valor de cambio. Ya que siempre ha habido valores de uso, estos dicen poco sobre la especificidad del capitalismo, por lo que Marx los deja a un lado para estudiar los valores de cambio. Las proporciones del intercambio entre mercancías parecen accidentales, pero el acto del intercambio presupone que todas las mercancías tienen algo en común que las hace comparables y, por eso, conmensurables, a saber: todas ellas son producto del trabajo humano, y, como tales, portan valor, inicialmente definido como el tiempo medio de trabajo socialmente necesario para producirlas en determinadas condiciones de productividad del trabajo. Claro está que, para que ese trabajo sea socialmente necesario, en algún lugar alguien debe necesitar o desear esa mercancía, lo que significa que hay que reintegrar en el argumento los valores de uso. De aquí en adelante esos tres conceptos de valor de uso, valor de cambio y valor “se mantienen en tensión perpetua y a veces enfrentados. Marx rara vez considera uno de esos conceptos de manera aislada, y lo que le importan son las relaciones entre ellos; lo que sí hace con frecuencia, no obstante, es examinar las relaciones entre dos de ellos dejando tácitamente el tercero a un lado” (Harvey, 2010: 33).
38
proporcional del trabajo se impone es precisamente el valor de cambio de estos productos
(11.VII.1868).
Toda sociedad es, ante todo, una determinada organización social del trabajo total de sus
miembros. Esa organización es una distribución social del trabajo, y tal distribución se hace
en función de las necesidades de la sociedad. Cada necesidad socialmente reconocida
exigirá proporciones distintas del trabajo social para su satisfacción y todo ello se cumple
para todas las sociedades históricas, y actúa con la necesidad de una ley natural, si bien en
cada sociedad variará la forma de manifestarse la ley, o, lo que es lo mismo, en cada una se
distinguirá por la forma específica que en ella adopte la distribución social del trabajo. Pero
hay, en suma, una sociedad histórica en la que esa distribución la impone el valor de
cambio de los productos del trabajo; es la sociedad mercantil que se caracteriza por el
hecho de que en ella los productos se presentan como cosas propias de unos individuos que
reconocen la interdependencia de su trabajo a través del cambio privado de esos productos
(Arteta, 1993).
Queda así establecida la existencia de una ley orgánica de toda organización social, a saber,
la distribución del trabajo global, y una ley específica que rige la distribución del trabajo en
una sociedad específica, esto es, la ley del valor. El valor de la mercancía no hace más que
expresar en su forma histórica lo que ya existía en otras formas históricas de sociedad,
aunque bajo otra forma, a saber: el carácter social del trabajo, en cuanto aplicación de la
fuerza social del trabajo. Ahora es preciso investigar cómo se impone la forma común de
las mercancías, o sea, la forma dinero.
39
3. EL MODO DE SER DE LA MERCANCÍA
Este capítulo pretende exponer de manera lenta, sin prisa –respetando el análisis de Marx-,
el modo de ser de la mercancía, esto es, las formas del valor (Wertform) y su respectivo
tránsito hasta llegar a la forma dinero. Esto con la intención de mostrar que el movimiento
real de la mercancía es la existencia de determinadas contradicciones cuyo desarrollo no
descansa hasta tomar forma en la duplicación de la mercancía en mercancía y dinero. En la
primera parte se explica la génesis del dinero según la odisea que recorre la forma simple
del valor. En la segunda parte se ofrecen algunas conclusiones acerca de nuestra lectura de
la teoría marxiana del valor, del compuesto mercancía y de las relaciones sociales que allí
se encubren, con lo cual comienza a asomarse ya en el análisis el fetichismo de la
mercancía. Asunto que, finalmente, se trata en el cuarto capítulo.
3.1 Exposición de las formas del valor de la mercancía: forma simple, forma total,
forma general y forma dinero
i) Forma simple del valor
La relación de valor más simple es la relación de valor de una mercancía con otra
mercancía concreta y distinta, es, por tanto, la relación de valor entre dos mercancías. En
esta expresión más simple de valor, sin embargo, “reside el secreto de todas las formas del
valor” (Marx, 2011: 15), y por lo tanto de la forma dinero; más aún, contiene el secreto de
todas las formas burguesas del producto del trabajo (Zeleny, 1978).
En la forma simple el valor se expresa como diferencia de su propia forma natural. El
lienzo y la levita desempeñan según esto dos funciones diferentes. El lienzo expresa su
valor en la levita. La levita sirve de material para la expresión de valor. El valor del lienzo
reviste la forma relativa del valor. La levita funciona como equivalente, reviste la forma
equivalencial18. La forma relativa y la forma equivalencial son dos polos contrapuestos e
18 Lo que quiere mostrar Marx aquí es que “el acto del intercambio siempre tiene un carácter dual –los polos de las formas relativa y equivalente- en el que la mercancía equivalente figura como forma tangible de realización de trabajo humano abstracto. La oposición entre valor de uso y valor, hasta ahora interiorizada en
40
inseparables de la misma expresión de valor. De hecho, ambos términos se “desdoblan
constantemente entre las diversas mercancías relacionadas entre sí por la expresión de
valor” (Marx, 2011: 16).
La relación 20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo, no expresa valor alguno19. Una
mercancía expresa valor únicamente si expresa su valor recurriendo a otra mercancía. Si
recurre a sí misma, en cambio, a la igualdad del lienzo consigo mismo, sólo se dirá que 20
varas de lienzo son una determinada cantidad del objeto útil lienzo. En este sentido,
la forma relativa del valor del lienzo supone como premisa el que otra mercancía
cualquiera desempeñe respecto al lienzo la función de forma equivalencial. Y a su vez, esta
otra mercancía que funciona como equivalente no puede desempeñar al mismo tiempo el
papel de forma relativa de valor. No es su propio valor lo que ella expresa. Se limita a
suministrar el material para la expresión de valor de otra mercancía (Marx, 2011: 16).
La relación 20 varas de lienzo = 1 levita, o su forma inversa 1 levita = 20 varas de lienzo,
invierte los términos de la igualdad para que la levita revista la forma relativa del valor,
cediendo con ello su puesto al lienzo. Ello muestra que una misma mercancía no puede
ocupar al mismo tiempo los dos polos en la relación de valor. Por lo tanto, el que una
mercancía revista la forma relativa o la forma equivalencial depende, dice Marx, de la
posición que esa mercancía ocupe dentro de la expresión de valor en un momento
determinado, esto es, “de que sea la mercancía cuyo valor se expresa o aquella en que se
expresa este valor” (Marx, 2011: 16).
La relación de valor 20 varas de lienzo = 1 levita, puede ser contemplada bajo dos
perspectivas, una cualitativa y otra cuantitativa, ambos aspectos del valor cumplen
funciones distintas, pero sólo la dimensión cualitativa se sustenta en una “prioridad
ontológica” (Arteta, 1993: 61). En este punto, es preciso dar una detallada caracterización
la mercancía, queda representada por una oposición externa, entre una mercancía que figura como valor de uso y otra que solo cuenta como valor de cambio” (Harvey, 2010: 38). 19 En opinión de Néstor Kohan, “esta es la razón por la cual el autor de El Capital, en el primer capítulo del primer tomo de esta obra rechaza –como lo hace a lo largo de todo el libro- toda explicación de la magnitud del valor las mercancías que equivalga a una tautología. Desde esa toma de partido Marx afirma: como ninguna mercancía puede referirse a sí misma como equivalente, y tampoco puede convertir a su propia corteza natural en expresión de su propio valor, tiene que referirse a otra mercancía como equivalente” (Kohan, 2011: 305).
41
cualitativa y cuantitativa de la forma relativa y de la forma equivalente del valor.
Acerquémonos a ellas con la brevedad requerida.
a) Aspecto cuantitativo del valor
La relación 20 varas de lienzo = 1 levita expresa que determinada cantidad de un objeto
vale determinada cantidad de otro objeto distinto. Si la cantidad dada de una mercancía
encierra determinada cantidad de trabajo humano, luego “la forma de valor no puede
limitarse a expresar un valor pura y simplemente sino que ha de expresar un valor
cuantitativo determinado, una cantidad de valor” (Marx, 2011: 20). Así, en la relación 20
varas de lienzo = 1 levita se establece la proporción de valor con una determinada cantidad
de lienzo y una determinada cantidad de equivalente o representación corpórea de valor
levita.
Fijada la sustancia de trabajo humano, la magnitud de valor equivaldrá necesariamente a la
cantidad de esa sustancia. Así, 1 levita contiene la misma cantidad de sustancia de valor
que 20 varas de lienzo, en la medida en que una y otra mercancía cuestan el mismo tiempo
de trabajo social necesario. Pero como el tiempo cambia al cambiar la capacidad productiva
del trabajo, de la industria textil o de sastrería, por eso, en la expresión relativa de la
magnitud del valor20, ocurren ciertos y determinados cambios dignos de señalarse.
Marx compara cuatro casos y revela que un mismo cambio de magnitud del valor relativo
se puede deber a causas contrapuestas. La igualdad 20 varas de lienzo = 1 levita da lugar a
lo siguiente: por un lado, a la ecuación 20 varas de lienzo = 2 levitas, bien porque se
duplica el valor del lienzo, y entonces 1 levita contiene ahora la mitad de tiempo de trabajo
que antes, bien porque el valor de la levita disminuye en una mitad. En el primer caso el
valor del lienzo cambia y se mantiene constante el valor de la levita. En el segundo el valor
del lienzo es constante y cambia el valor de la levita. Por otro lado, la igualdad 20 varas de
20 Para un análisis detallado de la relación entre Marx y Ricardo respecto al fundamento real del análisis cuantitativo en la teoría del valor, véase el texto de Zeleny: La estructura lógica de El Capital de Marx, y en concreto el punto dos de la parte primera: Superación del punto de vista unilateralmente cuantitativo. Transformación de los conceptos fijos en conceptos elásticos y móviles.
42
lienzo = 1 levita da lugar a la ecuación 20 varas de lienzo = ½ levita, si el valor del lienzo
ha disminuido a una mitad, o bien porque el valor de la levita se ha duplicado. En el tercer
caso el valor del lienzo cambia y el valor de la levita se mantiene constante. En el cuarto
caso el valor del lienzo es constante y el de la levita cambia.
Estos casos bastan para mostrar que los cambios que puedan darse en la magnitud de valor
no se expresan totalmente en su expresión relativa, en la magnitud del valor relativo o valor
de cambio. El valor relativo de una mercancía puede cambiar aunque su valor se mantenga
constante, y al revés, su valor relativo puede permanecer constante aunque cambie su valor.
“Finalmente, no es necesario que los cambios simultáneos experimentados por la magnitud
de valor de las mercancías coincidan con los que afectan a la expresión relativa de esta
magnitud de valor” (Marx, 2011: 21).
Ahora bien, este desajuste entre la magnitud de valor y su expresión relativa no se debe a
ningún defecto en el cálculo de la primera. Antes bien, su trastrueque brota de su propia
insuficiencia, a saber: la magnitud de valor equivale a la magnitud de trabajo socialmente
necesario que encierra medida por su tiempo. Así, por definición, si la magnitud de valor de
una mercancía depende, como magnitud relativa, de la magnitud de valor de todas las
demás, pero esta última representa volúmenes diferentes de trabajo necesario, entonces
resulta que los trabajos concretos no hallan reflejadas sus proporciones cuantitativas en la
cantidad total de trabajo social (Arteta, 1993). Este aspecto del análisis cuantitativo del
valor servirá de excusa para hacer la transición al análisis cualitativo del valor, no sin antes
darle curso a esta transición.
Marx reduce la magnitud del valor a ser una forma cristalizada de la duración de un trabajo
socialmente determinado. La magnitud del valor, pues, se inscribe en el orden de la
apariencia que hay que reducir a su sustancia o contenido. La magnitud del valor relativo,
en este sentido, no es sino la forma de manifestación de la magnitud del valor y, por tanto,
otra forma más. ¿Por qué, entonces, una magnitud se representa en forma de otra magnitud?
No por otra cosa sino por la peculiaridad del trabajo creador de valor. Este, al ser resultado
de la abstracción del trabajo útil, queda identificado como gasto de trabajo humano pura y
43
simplemente, y por lo tanto, como un trabajo cuantitativo, un trabajo que interesa sólo por
su duración. Su producto, el valor, es, por eso, algo dotado de cantidad, del que sólo
interesa su magnitud. Este es el principal resultado del análisis de la magnitud de valor:
que la cuantificabilidad de los productos como valores es su cualidad social primaria. Pero
entonces la forma cuantitativa del valor requiere de nuevo ser explicada desde su naturaleza,
es decir, desde el hecho de ser encarnación de un tipo de trabajo que sólo cuenta en su
medida de duración. De ahí el acierto de F. Ricci cuando escribe: «Que la determinación de
la medida suponga la de la sustancia confirma plenamente que, para la epistemología
materialista de Marx, medir no es toda la ciencia: todavía hay que saber exactamente qué se
mide» (Arteta, 1993: 32).
En estas condiciones se inicia ahora un nuevo análisis desde el principio. Y, si se lo califica
de ‘cualitativo’, es, ante todo, para diferenciarlo del análisis del valor basado en el aspecto
puramente cuantitativo.
b) Aspecto cualitativo del valor
Lo frecuente es no ver en una relación de valor más que la proporción de equivalencia entre
determinadas cantidades de dos mercancías distintas. Sin advertir que para que las
magnitudes de objetos distintos sean comparables, es necesario reducirlas a la misma
unidad. “Sólo representándonoslas como expresiones de la misma unidad podremos ver en
ellas [las mercancías] magnitudes de signo igual y, por tanto, conmensurables” (Marx,
2011: 16). En este sentido, en la relación 20 varas de lienzo = 1 levita, el lienzo y la levita,
en tanto que magnitudes de valor, son expresiones distintas de la misma unidad; más aún,
son objetos de la misma naturaleza. De ahí que la fórmula lienzo = levita, sirva de base a la
relación.
Ahora bien, la igualdad sólo expresa el valor del lienzo, en tanto que este expresa su valor
en la levita, a la que se refiere como equivalente suyo, como su objeto permutable. La
levita, por eso, sólo interesa como materialización de valor, pues en calidad de tal, se dice
que existe identidad entre ella y el lienzo (Marx, 2011). Pero de lo que se trata es de resaltar
la existencia de valor propia del lienzo, pues únicamente así puede entrar en relación de
equivalencia o cambio con la levita. Esta relación es la que acusa el carácter de valor del
44
lienzo y representa, por eso, el contenido de la forma relativa del valor, a saber: el valor del
lienzo se expresa en el valor de otra mercancía levita. Despleguemos más esta última idea.
La relación 20 varas de lienzo = 1 levita no se entiende si no se comprende esta cualidad
específica: lienzo = levita. Al equipararse la levita, como valor materializado, al lienzo, lo
que se hace es comparar lo que hay de igual en ambos trabajos a su nota común, que es la
de ser trabajo humano abstracto. Y de este modo, “por medio de un rodeo, venimos a decir
al propio tiempo, que el trabajo del tejedor, el tejer valor, no encierra nada que lo diferencia
del trabajo del sastre […]” (Marx, 2011: 17). Así resulta que la expresión de equivalencia
de distintas mercancías da cuenta del carácter específico del trabajo como fuente de valor,
“al reducir a su nota común, la de trabajo puro y simple, los diversos trabajos contenidos en
las diversas mercancías” (Marx, 2011: 18).
El trabajo humano crea valor, pero no es de por sí valor. Para que la fuerza humana de
trabajo en su estado fluido sea valor, se requiere que coagule en una forma corpórea. La
premisa material del valor se puede expresar así: nada es valor sin ser a la vez objeto útil, el
alma del valor requiere el cuerpo del valor (Arteta, 1993). Para expresar el valor del lienzo
como cristalización de trabajo humano, dice Marx, “tenemos necesariamente que
expresarlo como un «algo objetivo» distinto corporalmente del propio lienzo y a la par
común a éste y a otra mercancía” (Marx, 2011: 18).
Lo que en la expresión de valor del lienzo le permite a la levita asumir el papel de su igual
cualitativo, es el ser un valor. La levita es un objeto en el que el valor toma cuerpo, por
tanto un objeto que representa el valor en su forma natural. Y, no obstante, la levita es valor
de uso. Lo cual prueba que la levita situada en la relación de valor con el lienzo, adquiere
una importancia fuera de ella, a saber: la levita interesa como encarnación corpórea de
valor. Y el hecho de que represente valor, le permite al lienzo descubrir en la levita “el
alma palpitante de valor hermana de la suya” (Marx, 2011: 18). Que el valor revista ante el
lienzo la forma de levita, es condición de posibilidad para que la levita desempeñe ante el
lienzo el papel de valor. En este caso, la levita, que ocupa el lugar de equivalente en la
relación de valor con el lienzo, es considerada forma del valor.
45
Por otra parte, el valor de la mercancía lienzo se expresa en la materialidad de la mercancía
levita, o lo que es lo mismo, “el valor de una mercancía se expresa en el valor de uso de
otra” (Marx, 2011: 19). Como valor de uso, el lienzo es cualitativamente distinto de la
levita, como valor, sin embargo, es algo igual a la levita, lo que hace que revista una forma
de valor distinta de su forma natural. Además, es en su identidad con la levita que revela su
verdadera naturaleza como valor, “del mismo modo que el carácter carneril del cristiano se
revela en su identidad con el cordero de Dios” (Marx, 2011: 19). La relación de valor,
entonces, hace que la forma natural de la mercancía levita se convierta en la forma de valor
de la mercancía lienzo. Al referirse a la levita como materialización corpórea de valor y,
por tanto como encarnación de trabajo humano, el lienzo convierte el valor de uso de la
levita en material de su expresión de valor. Y el valor de una mercancía expresado en el
valor de uso de otra mercancía, reviste la forma del valor relativo (Marx, 2011).
El análisis de la forma relativa del valor pone al descubierto que la indiferencia es la nota
característica de la relación de cambio de las mercancías. Pero sobre todo evidencia que,
cuando una mercancía expresa su valor en el valor de uso de otra mercancía, le imprime a
esta la forma de equivalente. Pero, qué sea la forma equivalencial, he ahí, lo que se debe
tratar en adelante.
La mercancía lienzo expresa su valor real en el hecho de poder cambiarse por la levita. La
forma equivalencial de una mercancía es, por tanto, “la posibilidad de cambiarse
directamente por otra mercancía” (Marx, 2011: 22). Este cambio, sabemos, es en virtud de
una determinada cualidad social, a saber: la de reducir el trabajo de los productores
privados contenido en las mercancías a un trabajo social igual, o lo que es lo mismo, a un
trabajo representable mediante todos los valores de uso, y por lo mismo, intercambiable con
todos (Zeleny, 1978).
Pero volvamos a la fórmula simple del valor: lienzo = levita. La levita encierra la propiedad
de poder cambiarse directamente por el lienzo, pero no dice la proporción en que puede
hacerlo. Esta proporción de cambio depende de la magnitud de valor de la levita y del
46
lienzo. Ahora bien, como la magnitud de valor es siempre tiempo de trabajo necesario para
la producción, por tanto, es independiente de la forma que el valor revista, ya se exprese
este como equivalente o como relativo. En consecuencia, en la relación de valor 20 varas de
lienzo = 1 levita la magnitud de valor de la levita no cobra expresión como tal magnitud de
valor, sino que figura en la igualdad como una determinada cantidad de un objeto. Así, por
ejemplo, 20 varas de lienzo valen 1 levita.
En esta relación una determinada cantidad de equivalente levita expresa una determinada
cantidad de valor lienzo. El equivalente, así, no hace más que revestir siempre la forma de
una cantidad simple de un objeto, imprimiéndole a la expresión de valor el aspecto de ser
una relación puramente cuantitativa. Y, sin embargo, dice Marx, que esto no es así, sino
que, lejos de ello, “la forma equivalencial de una mercancía no encierra ninguna
determinación cuantitativa de valor” (Marx, 2011: 23). La forma equivalencial tiene tres
características que la definen. La primera característica es que, en ella, el valor de uso se
convierte en forma o expresión de su antítesis, a saber: del valor. En la relación de valor
entre dos mercancías lienzo y levita, la materialidad física de la mercancía levita, al no
poder referirse a sí misma como equivalente –“ni por tanto tomar su pelleja natural propia
por expresión de su propio valor”–, no tiene más remedio que referirse como equivalente a
otra mercancía lienzo para tomar la “pelleja natural de otra mercancía como su forma
propia de valor”. De este modo, la “materialidad física de la levita no representa respecto
al lienzo más que valor” (Marx, 2011: 24).
Al contrario de lo que ocurre con el lienzo que, en tanto forma relativa, expresa su esencia
de valor en la levita como algo completamente distinto de su materialidad corpórea, y, por
lo tanto, da a entender que tal expresión encierra una determinada relación social; al revés,
en la forma equivalencial, parece que la materialidad física de la levita expresará valor por
obra de la naturaleza. Este carácter misterioso de la forma equivalencial, la mirada
burguesamente embotada de la economía burguesa sólo lo advierte cuando se presenta
materializado en la forma dinero. Sin sospechar siquiera, dice Marx, “que este misterio de
la forma equivalencial se encierra ya en la expresión más simple del valor, en la de 20 varas
de lienzo = 1 levita” (Marx, 2011: 24).
47
Bajo la forma del trabajo del sastre, o bajo la forma del trabajo del tejedor, se despliega
fuerza humana de trabajo. El trabajo del sastre y el trabajo del tejedor revisten la propiedad
de ser trabajo humano y, por ende, de ser actividades productoras de valor. Pero el asunto
se invierte al llegar a la expresión de valor de la mercancía. Para expresar que el trabajo del
sastre no crea el valor del lienzo en su forma concreta de actividad textil, sino bajo su
modalidad general de trabajo humano, es necesario compararlo con el trabajo concreto que
produce el equivalente del lienzo, “como forma tangible de realización del trabajo humano
abstracto” (Marx, 2011: 25). Para crear este espejo de valor es necesario que el trabajo del
tejedor no refleje nada más que su cualidad abstracta de ser trabajo humano. La segunda
característica de la forma equivalencial es, entonces, que el trabajo concreto se convierte en
forma o manifestación de su antítesis, esto es, del trabajo humano abstracto.
Ahora bien, como expresión de trabajo humano en general, el trabajo concreto encerrado en
la levita reviste formas de igualdad con el trabajo concreto encerrado en el lienzo, y, es, por
tanto, aunque trabajo privado, trabajo en forma directamente social. “He ahí aquí por qué se
traduce en un producto susceptible de ser directamente cambiado por otra mercancía”
(Marx, 2011: 25). Según esto, la tercera característica de la forma equivalencial es que en
ella el trabajo privado reviste la forma de su antítesis, es decir, del trabajo en forma
directamente social.
Lo que las tres características de la forma equivalencial de la mercancía se encargan de
exponer es, antes que nada, que en el seno de la mercancía se recuestan las contradicciones
que la vivifican como un objeto contradictorio, en tanto que, además, su producción es la
producción de la contradicción misma. En efecto, el valor niega el valor de uso, lo mismo
que el trabajo abstracto sólo cuenta como negación del trabajo concreto y el trabajo social
como negación del trabajo privado. Y en consecuencia, “lo material ( el valor de uso, la
necesidad) se rige por una lógica enfrentada a la lógica social (el valor); pues sus móviles y
finalidades son contrarios”, o lo que es lo mismo, “lo material se doblega a lo social, pero a
una socialidad que no emana de la voluntad libre de los individuos, sino que se les impone
48
como una necesidad natural”, a saber: subordinar la producción al cambio (Arteta, 1993:
66).
Ahora bien, lo que pueda haber de oscuro en la forma equivalencial se aclara, dice Marx,
recurriendo al primer pensador que analizó la forma valor, a saber: Aristóteles21. Para el
estagirita la forma dinero desarrolla la forma simple del valor, o lo que es lo mismo, la
expresión del valor de una mercancía en otra, tal como: “5 lechos = 1 casa ‘no se
distingue’ de 5 lechos = tanto o cuánto dinero” (Marx, 2011: 25). En esta relación de valor,
la casa se equipara cualitativamente a los lechos en virtud de que media alguna igualdad
sustancial entre ambos objetos, de lo contrario estos objetos materialmente distintos no
podrían trabar relación alguna entre ellos.
En opinión de Marx, Aristóteles avanza y tropieza en el análisis del valor. Por un lado,
avanza al mostrar que el cambio no puede existir sin la igualdad, ni la igualdad sin la
conmensurabilidad. Por otro lado, “tropieza en la carencia de un concepto de valor” (Marx,
2011: 26). Aristóteles considera que es imposible que objetos distintos sean
cualitativamente iguales. La sustancia común que representa la casa respecto de los lechos
“no puede existir, en rigor, dice Aristóteles” (Marx, 2011: 26). La razón de tal
imposibilidad la encuentra Marx en las condiciones históricas de la sociedad griega,
“porque la sociedad griega estaba basada en el trabajo de los esclavos y tenía, por tanto,
como base natural la desigualdad entre los hombres y sus fuerzas de trabajo” (Marx, 2011:
26). Luego Aristóteles no podía descifrar el hecho de que en la forma de los valores de las
mercancías todos los trabajos se expresan como trabajo humano igual, como trabajo
equivalente.
Por el contrario, la relación de igualdad descubierta por Aristóteles sólo puede
desentrañarse con claridad en el momento en que la historia muestra con la evidencia de un
“prejuicio popular” la idea de la igualdad humana, dado que en ella reside el secreto de la
expresión de valor, esto es, la igualdad y equiparación de valor de todos los trabajos
humanos por el hecho de ser todos ellos trabajo en general. Y, para esto, era necesario
21 La cita de Aristóteles ofrecida por Marx es de la Ética a Nicómaco, libro V, cap. 5.
49
llegar a una sociedad en que “la forma mercancía es la forma general que revisten los
productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social preponderante es la relación de
unos hombres con otros como poseedores de mercancías” (Marx, 2011: 26).
c) Fortalezas del análisis cualitativo del valor
La cualidad de la mercancía es ser valor, valor que es producto del trabajo abstracto medido
por el tiempo socialmente necesario, el cual tiene lugar en una sociedad que se basa en la
producción de mercancías. La forma del producto, su valor, “sólo se comprende una vez se
suprime su magnitud de valor, de modo que quede únicamente su naturaleza y su forma”
(Arteta, 1993: 59), esto es, la cualidad social de un trabajo cualitativamente determinado
por unas relaciones cualitativamente específicas22.
La fortaleza del análisis cualitativo del valor tiene una preeminencia ontológica sobre la
que reposa una prioridad metodológica. En la relación 20 varas de lienzo = 1 levita el
principio de la identidad de los contrarios es el valor, esto es, la forma substancial o
esencial creadora de valor, el trabajo abstracto. Marx obtiene el valor (wertsubstanz), que
no debe confundirse por forma de valor o valor de cambio (wertform), a través de una
operación simplificadora que despoja lo distinto del trabajo útil y su producto, y lo reduce a
la fuerza humana de trabajo indistinto, caracterizada por la abstracción, la
intercambiabilidad y la equivalencia.
En la relación básica lienzo = levita Marx encuentra el principio de identidad de los
contrarios en el valor. De hecho, que 20 varas de lienzo cuesten una levita reposa sobre esa
primera identidad. Algo de lógica nos da la explicación. Supóngase que A = B. Si toda
propiedad que tenga el ente representado por A también la tiene el representado por B, y 22 Esto no quiere decir, sin embargo, que el análisis cuantitativo del valor no cumpla función alguna. Marx, de hecho, “reconoce siempre más exacta y plenamente el aspecto cuantitativo del objeto cuando tiene importancia para el conocimiento científico, esto es, para el conocimiento de las leyes del desarrollo necesario del objeto” (Zeleny, 1978: 32). Lo que pasa es que en la consideración cuantitativa del valor, el hecho de que un producto encierre más o menos valor que otro o que entre en una relación de valor con otro según una determinada ecuación aritmética, “poco o nada dice del tipo social de trabajo que lo ha elaborado ni de la sociedad en cuyo seno ha sido producido” (Arteta, 1993: 60).
50
recíprocamente, entonces es claro que A es igual a B. Si A representa el lienzo y B la levita,
la relación de igualdad lienzo = levita, cuando A y B representan la misma propiedad, a
saber: sustancia creadora de valor; es, sin duda, la condición más severa que se le puede
imponer a un ente para que esté relacionado con otro. Así, al decir lienzo = levita, el lienzo
y la levita denotan lo mismo: fuerza indistinta de trabajo humano. Y por eso, al decir 20
varas de lienzo = 1 levita lo que se predica es que en esta relación de valor se expresa aquél
género de trabajo que proclama su socialidad por el hecho de ser valor, más no por la
cantidad de ese valor que contiene.
Una determinada cantidad de valor expresada en la relación 20 varas de lienzo = 1 levita,
aislada de su referencia cualitativa, oculta la naturaleza del valor. Pero, además, sitúa el
análisis del valor únicamente en sus debidas proporciones cuantitativas, poniéndose así en
lo genérico de la producción: todo producto humano de cualquier organización productiva
se identifica por el hecho de plasmar trabajo en determinada medida. Y esto no es otra cosa
que una ley universal de distribución de trabajo social vigente en la historia humana
(Arteta, 1993). Pero, claro está, no todos los productos son valores, ni revisten la forma del
valor, sino sólo aquellos que cristalizan un particular tipo de trabajo, a saber:
ese trabajo que es ante todo privado y que sólo por el intercambio de productos se refrenda
como parte del trabajo colectivo; aquellas relaciones que son en principio no-relaciones,
pues sus sujetos son individuos independientes que sólo en el mercado reconocen su
interdependencia (Arteta, 1993: 61).
Esto lleva a reconocer la preeminencia metodológica del análisis cualitativo, que subraya
la diferencia de la forma valor del producto, la mercancía, y se sitúa en lo específico de su
producción: “la riqueza de las sociedades en que impera el régimen capitalista de
producción se nos aparece como un inmenso arsenal de mercancías […]” (Marx, 2011: 3).
El valor es, primero, “una cualidad social, y luego, una cantidad de esa particular cualidad”
(Arteta, 1993: 61); o mejor dicho, el valor es una peculiar cualidad social del producto y,
por tanto, valor y cualidad coinciden. De modo que, “el valor equivaldría a una cualidad; la
magnitud del valor, a una propiedad derivada de aquella nota esencial o constitutiva”
(Arteta, 1993: 62). El valor, dicho esto, ostenta una primacía ontológica sobre su cantidad,
pues
51
mientras el valor es forma o expresión de la substancia (trabajo abstracto), la cantidad de
valor es forma tan sólo de una propiedad de tal substancia (trabajo abstracto en tal cantidad);
y, por lo que respecta al producto en que se materializa, en tanto que el valor es forma
esencial de la mercancía, su diferencia social específica, la cantidad de valor es forma
derivada o concomitante del producto por el hecho de acoger esa forma-valor (Arteta, 1993:
62).
La primacía ontológica de la cualidad del valor es su diferencia específica previa a otras
diferencias no sustanciales. Es, pues, la naturaleza del valor como sustancia creadora que se
despoja de cualquier otra cualidad que no sea la igualdad y la mensurabilidad. Esta
operación ofrece la base para una distinción que, por ejemplo, un punto de vista
unilateralmente cuantitativo suele confundir, a saber: la diferencia entre los sentidos del
vocablo Wertform, esto es, entre el “«valor» («sustancia del valor») [Wert (Wertsubstanz)]
y el «valor de cambio» («forma del valor») [Tauschwert (Wertform)]” (Zeleny, 1978: 29-
30).
Por otro lado, la indiferencia cualitativa, la igualdad de la polaridad entre el lienzo y la
levita, es un caso especial de unidad de los contrarios y de su distribución necesaria en los
polos de valor de uso y de valor. Pero lo cierto es que este caso, la forma simple del valor
de la mercancía, es apenas la primera estación en su tránsito para realizarse como forma
dinero. Y como las cosas se entienden en cuanto devenir otras, y todo forma realizada se
capta sólo en el proceso del movimiento (Zeleny, 1978), por eso mismo es necesario
analiza el valor sobre la base de su desarrollo.
En la forma simple del valor, vista en conjunto, Marx atiende a la totalidad de la forma
simple del valor. Ello implica, por supuesto, también reconocer los límites que le permitan
moverse a formas más complejas, en concreto: a la forma total del valor. La forma simple
del valor de una mercancía es “la forma simple de manifestación de la antítesis de valor de
uso y de valor encerrada en ella” (Marx, 2011: 28). Es, por lo tanto, la forma de
manifestación de sus contradicciones internas. Y es precisamente por ello por lo que, en
una relación de valor entre dos mercancías, una de ellas, cuyo valor trata de expresarse,
funciona inmediatamente como valor de uso; mientras la otra, aquella en que se expresa el
valor, funciona únicamente como valor de cambio (Marx, 2011).
52
Pero la forma simple del valor es apenas una expresión germinal, “que tiene que pasar por
una serie de metamorfosis antes de llegar a convertirse en la forma precio” (Marx, 2011:
28). De aquí se desprende su insuficiencia. Pero esta misma alberga la creación de una
nueva polaridad en la relación de valor. Por un lado, entonces, a la forma simple del valor
de una mercancía corresponde la forma equivalencial concreta de otra. Su expresión en una
mercancía concreta, la levita, no hace más que diferenciar el valor del lienzo de su propio
valor de uso; “no hace, por tanto, más que ponerla en relación de cambio con una clase
cualquiera de mercancías distinta de aquélla, en vez de acusar su igualdad cualitativa y
proporcionalidad cuantitativa con todas las demás” (Marx, 2011: 28). De nuevo: lienzo =
levita.
Por otro lado, por medio de la forma simple del valor, el valor de una mercancía puede
expresarse en una mercancía de cualquier otro género. Por consiguiente, según una
mercancía establezca una relación de valor con cualquier otra mercancía, se tienen
diferentes expresiones simples de valor de la misma mercancía. Su expresión simple de
valor, dice Marx, “se convierte, por tanto, en una serie constantemente ampliable de
diversas expresiones simples de valor” (Marx, 2011: 28).
ii) Forma total del valor
La relación de igualdad de una mercancía A con otra mercancía B tiene las propiedades
simétrica y transitiva; esto es, que si A = B, entonces B = A, y si A = B, y B = C, luego A =
C. Como A = B significa que todas las propiedades que tiene B las tiene A, entonces es el
caso que todas las propiedades que tiene B las tiene A y que todas las propiedades de A lo
son también de B, y en consecuencia: A = B. Análogamente, se ve, también, que la
propiedad transitiva es verdadera. Y, con ello, se obtiene que la expresión de valor de una
mercancía en otra es una serie siempre prolongable, extensible, de diversas expresiones
simples de valor: “20 varas de lienzo = 1 levita, o = 10 libras de té, o = 40 libras de café, o
= 1 quarter de trigo, o = 2 onzas de oro, o = ½ tonelada de hierro, etc.” (Marx, 2011: 28).
53
En lo que respecta a la forma relativa del valor, esta se ha desarrollado. El valor del lienzo
se expresa ahora en otros objetos innumerables del mundo de las mercancías. Lo que
permite captar con mayor precisión que el valor no es más “que la cristalización de trabajo
humano indistinto. En efecto, el trabajo creador de valor se representa explícitamente como
un trabajo equiparable a todo otro trabajo humano cualquiera sea la forma natural que
revista […]” (Marx, 2011: 29). En tanto mercancía, el lienzo adquiere carta de ciudadanía
dentro de este mundo. Y, a su vez, “la serie infinita de sus expresiones indica que al valor
de las mercancías le es indiferente la forma específica de valor de uso que pueda revestir”
(Marx, 2011: 29).
En tanto el desarrollo de la forma de la mercancía coincide con el desarrollo de la forma del
valor (Marx, 2011), la forma 20 varas de lienzo = 1 levita puede parecer casual, ya opere
como relación entre dos poseedores individuales de mercancías, o bien como el cambio de
ambas mercancías según una determinada proporción cuantitativa. En cambio, en este
segunda forma desarrollada, se vislumbra la existencia de un fundamento que preside esa
manifestación puramente casual, a saber: si el valor del lienzo es siempre el mismo, aunque
se exprese en innumerables mercancías distintas –pertenecientes a los más diversos
poseedores-, es evidente, piensa Marx, que el intercambio no regula la magnitud de la
mercancías, sino que esta última regula el intercambio de mercancías.
En relación a la forma equivalencial, esta se concreta en la forma total del valor. Toda
mercancía distinta del lienzo desempeña el papel de equivalente suyo, esto es, de
materialización del valor. Por lo tanto, cada una de estas mercancías es una forma
equivalencial dada, situada al lado de muchas otras. En virtud de ser formas naturales
concretas que revisten una forma equivalencial dada, es necesario que lo mismo ocurra con
las diversas clases de trabajo útil, concreto, que se contienen en las diversas mercancías,
esto es, “que sólo interesan como otras tantas formas específicas de realización o
manifestación del trabajo humano en general” (Marx, 2011: 30).
Pero la forma total del valor encierra insuficiencias suficientes que la obligan a transitar a la
tercera forma, es decir: a la forma general del valor. Por un lado, la expresión relativa del
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valor es siempre incompleta, pues la serie de sus expresiones de valor no se acaba nunca.
Luego la cadena en la que cada ecuación de valor se articula con otra puede alargarse
constantemente, de modo que: z mercancía A = u mercancía B, o = v mercancía C, etc. En
razón de esto, la forma desarrollada del valor se despliega confusamente en un mosaico de
expresiones de valor dispares. En segundo lugar, si el valor relativo de toda mercancía se
expresa en la forma desarrollada del valor, entonces, la forma relativa del valor de cada
mercancía se representa en una serie inacabada de expresiones de valor distintas de la
forma relativa del valor de cualquier otra mercancía.
Estos defectos de la forma relativa del valor desarrollada se reflejan, a su vez, en su espejo
de valor, esto es, en su forma equivalencial23. En tanto que aquí la forma natural de cada
clase de mercancía concreta es, en verdad, una forma equivalencial determinada situada al
lado de muchas otras, por eso “sólo existen formas equivalenciales restringidas, cada una
de las cuales excluye a las demás” (Marx, 2011: 30). Esto mismo ocurre con la clase de
trabajo útil que se contiene en cada equivalente especial de mercancías: “sólo es una forma
especial, y por tanto incompleta, del trabajo humano” (Marx, 2011: 30). Y aunque este
trabajo tiene su forma completa de manifestarse en el conjunto de la totalidad de sus formas
concretas, no posee, sin embargo, una forma única y completa de revelarse (Marx, 2011).
De ahí que la forma simple del valor desarrollada no sea otra cosa que una suma de
expresiones o igualdades relativas y simples de valor de la primera forma del valor, esto es,
de la forma 20 varas de lienzo = 1 levita, 20 varas de lienzo = 10 libras de té, etc.; las
23 Jindrich Zeleny reconoce en las deficiencias de la segunda forma del valor las siguientes características: “¿De qué importancia, desde qué punto de vista y de qué naturaleza son esas “deficiencias”? Desde el punto de vista de las conexiones internas necesarias, ya antes derivadas, entre la sustancia del valor, la magnitud del valor y la forma del valor, o sea desde el punto de vista de la naturaleza de la forma del valor. Sólo así es posible que la exposición de las “deficiencias” de la forma II del valor sirva para mediar la transición a la forma III. Marx expresa del modo siguiente la relación entre esas “deficiencias” de la forma II y la dificultades que en una determinada fase histórica de su desarrollo se yerguen contra el intercambio de mercancías: “Los economistas suelen deducir el dinero de las dificultades externas con que tropieza el trueque ampliado, pero olvidan que esas dificultades nacen del desarrollo del valor de cambio y, por lo tanto, del trabajo social como trabajo general”. ¿Cómo es ese “nacer”? Cuando decimos que las “deficiencias” de la forma II son un reflejo de las dificultades con que tropieza el trueque en desarrollo en una determinada fase de su evolución expresamos una determinada relación real, pero sólo unilateralmente. Ésa no es la verdad. Hay que decir además que esas dificultades son expresión de la realidad de que el intercambio de mercancías exige la transición a la forma monetaria del valor, lo cual queda dado por el carácter mercantil de la producción” (Zeleny, 1978: 111).
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cuales, volviéndolas al revés, en razón de su propiedad simétrica, encierran otra ecuación
idéntica, a saber: 1 levita = 20 varas de lienzo, 10 libras de té = 20 varas de lienzo, etc.
Entre tanto, si un hombre cambia su lienzo por otras mercancías y expresa su valor en una
serie de mercancías distintas, es lógico, piensa Marx, que los otros propietarios de
mercancías cambien estas por el lienzo y que, por tanto, expresen los valores de sus
diversas mercancías en el lienzo. De este modo, si se expresa la relación invertida que se
contiene lógicamente en la serie 20 varas de lienzo = 1levita, o = 10 libras de té, etc., se
llega a una forma más compleja, a la forma general del valor, es decir, a la relación 1 levita
= 20 varas de lienzo, 10 libras de té = 20 varas de lienzo, x mercancía A = 20 varas de
lienzo.
iii) Forma general del valor
1 levita = 10 libras de té = 40 libras de café = 20 varas de lienzo. 1 quarter trigo = x mercancía A = etc. mercancía = La primera y la segunda forma del valor únicamente conseguían expresar el valor de una
mercancía como algo distinto de su propio valor de uso. La primera forma se traduce en
ecuaciones de valor eventuales y episódicas, con “un carácter práctico en tiempos muy
primitivos” (Marx, 2011: 31). La segunda forma distingue radicalmente el valor de uso de
una mercancía de su propio valor, pues el valor de la levita se enfrenta con su forma natural
como algo igual a todas las mercancías. No obstante, esta forma excluye toda expresión
común de valor de las mercancías, pues en la expresión de valor de cada una de estas, las
demás funcionan sólo como equivalentes. Por último, la forma desarrollada del valor se
presenta en la realidad a partir del momento en que el producto del trabajo no se cambia
como algo extraordinario, “sino que habitualmente, por otras diversas mercancías” (Marx,
2011: 32).
La forma general del valor es un nuevo carácter de la forma del valor. Ahora las mercancías
acusan sus valores de un modo simple, en la medida en que lo expresan en una sola
56
mercancía; pero también lo acusan de un modo único, pues lo acusan todas en la misma
mercancía. “Su forma de valor es simple y común a todas; es, por tanto, general” (Marx,
2011: 31). En esta nueva forma los valores de todas las mercancías se acusan por su
relación con el lienzo, esto es, con esa clase de mercancía que destaca entre todas ellas. De
hecho, ahora, el valor de cada mercancía, considerada como igual al lienzo, no sólo se
distingue de su propio valor de uso, sino de todo valor de uso en general, dado que eso es lo
que le permite expresarse como aquello que tiene de común con todas las otras mercancías.
Por eso,
esta forma es, pues, la que relaciona y enlaza realmente a todas las mercancías como
valores, la que hace que se manifiesten como valores de cambio las unas respecto a las
otras. Las dos formas anteriores expresaban el valor de una determinada mercancía, la
primera en una mercancía concreta distinta de ella, la segunda en una serie de diversas
mercancías. Tanto en uno como en otro caso era, por decirlo así, incumbencia privativa de
cada mercancía el darse una forma de valor, cometido suyo, que realizaba sin la cooperación
de las demás mercancías; éstas limitábanse a desempeñar respecto a ella el papel puramente
pasivo de equivalentes. No ocurre así con la forma general del valor, que brota por obra
común del mundo de las mercancías (Marx, 2011: 32)
Una mercancía sólo puede revestir la forma general del valor o la expresión general del
valor, si al mismo tiempo la demás mercancías expresan su valor en el mismo equivalente,
de modo tal que toda nueva mercancía que aparezca tenga que operar de la misma manera.
En razón de esto, bajo la forma de algo igual al lienzo, por ejemplo, las mercancías se
revelan como valores generales, pero también como magnitudes de valor cuantitativamente
comparables entre sí. Al reflejar sus magnitudes de valor en el mismo material, también
reflejan recíprocamente sus magnitudes de valor. Con lo cual, si p mercancía A = q
mercancía B, y r mercancía C = q mercancía B; entonces p mercancía A = r mercancía C.
En la forma general del valor, la forma relativa general de valor del mundo de las
mercancías imprime a la mercancía destacada como equivalente, el lienzo, el carácter de
equivalente general. Su forma natural es la configuración de valor común respecto a todo el
mundo de las mercancías, lo cual permite que el lienzo, en estas condiciones, pueda ser
cambiado por cualquier otra mercancía. Como tal, la forma corpórea del lienzo es
considerada como encarnación visible en la sociedad de todo el trabajo humano. “El trabajo
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textil, o sea, el trabajo privado que produce el lienzo, se halla enlazado al mismo tiempo en
una forma social de carácter general, en una forma de igualdad, con todos los demás
trabajos” (Marx, 2011: 33). En este sentido, primero, las diversas ecuaciones que integran
la forma general del valor se encargan de convertir al trabajo textil en forma general de
manifestación de trabajo humano. Forma que, segundo, pone de relieve que el trabajo
materializado en el valor de las mercancías, el trabajo real, es simplemente inversión de
fuerza humana de trabajo. Y por eso mismo,
la forma general del valor, forma que presenta los productos del trabajo como simples
cristalizaciones de trabajo humano indistinto, demuestra por su propia estructura que es la
expresión social del mundo de las mercancías. Y revela al mismo tiempo que, dentro de este
mundo, es el carácter general y humano del trabajo el que forma su carácter específicamente
social (Marx, 2011: 33).
Ahora bien, por un lado, la forma relativa simple del valor de una mercancía convierte a
otra mercancía en equivalente suyo. Por otro lado, la forma desarrollada del valor relativo,
en tanto expresión del valor de una mercancía en todas las demás, imprime a estas la forma
de equivalentes concretos. Finalmente, una forma determinada de mercancías reviste la
forma de equivalente general en el momento en que todas las otras la convierten en forma
general de valor (Marx, 2011). Y todo esto no expresa otra cosa sino que entre los
desarrollos de la forma relativa del valor y los de la forma de equivalente hay una
correspondencia según la cual, “el desarrollo de la forma equivalencial no es más que la
expresión y el resultado del desarrollo de la forma relativa del valor” (Marx, 2011: 33).
Pero el grado en que se desarrolla la forma del valor en general, también es el grado de
desarrollo de la contradicción de su polaridad, esto es, de la forma relativa del valor y de la
forma equivalencial. Esta antítesis hace tiempo que hace carrera en nuestro análisis. De
hecho, se contiene en la primera forma, en la de 20 varas de lienzo = 1 levita, pero todavía
sin plasmar. Precisamente, porque la simetría de los polos, según la forma relativa y la
forma equivalencia se lea hacia delante o hacia atrás, vuelve difícil fijar la antítesis. En la
segunda forma sólo una de las clases de mercancías puede desarrollar íntegramente su valor
relativo, debido a que todas las otras revisten en relación con ella la forma de equivalentes.
Por lo que no es posible invertir los términos de la expresión de valor sin cambiar, por ello,
su carácter, convirtiéndola así en forma general del valor. Esta forma, la tercera en el
58
tránsito de valor, imprime al mundo de las mercancías “la forma relativa general-social del
valor, ya que todas las mercancías que lo componen, excepción hecha de una sola, quedan
al margen de la forma de equivalente general” (Marx, 2011: 34).
El lienzo reviste la forma de objeto directamente permutable por todos los demás. Es, por
tanto, el que presenta la forma directamente social, pues las otras mercancías están
incapacitadas para hacerlo. Pero en tanto que forma equivalente general, el lienzo está
excluido de la forma relativa única y general del mundo de las mercancías. La razón es
conocida: si el lienzo ocupa a la vez la forma de equivalente general del valor y la forma
relativa general del valor, tiene, en consecuencia, que hacer de equivalente para consigo
misma. Y si este es el caso, la fórmula 20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo no expresa ni
valor, ni magnitud de valor.
La forma general del valor expresa el valor relativo del equivalente general. Pero esta
forma no participa de la forma relativa de las demás mercancías. Antes bien, su valor se
expresa de un modo relativo en la serie infinita de todas las mercancías. De tal modo que
“la forma relativa desarrollada del valor o forma II, se presenta aquí como forma relativa
específica del valor de la mercancía que hace funciones de equivalente” (Marx, 2011: 35).
Ahora bien, esta forma equivalencial general es una forma del valor en abstracto, pues
puede recaer sobre cualquier mercancía. Pero la mercancía que ocupa el puesto de
equivalente general es aquella que todas las otras mercancías destapan de su seno como
equivalente (Marx, 2011). De hecho, hasta el momento en que esta operación no se
concreta en una clase específica de mercancía, “no adquiere firmeza objetiva ni vigencia
general dentro de la sociedad la forma única y relativa de valor del mundo de las
mercancías” (Marx, 2011: 35).
La clase específica de mercancías con cuya forma natural se une socialmente la forma
equivalencial se convierte en mercancía-dinero, y funciona como dinero, es decir,
desempeña el papel de equivalente general dentro del mundo de las mercancías, pues tiene
el monopolio social de ellas. Este puesto privilegiado fue conquistado históricamente por
una determinada mercancía, la cual figura en la segunda forma del valor como equivalente
59
del lienzo, mientras que en la tercera forma expresa su valor relativo en el lienzo, a saber: el
oro. Así pues, con sólo sustituir en la tercera forma del valor el lienzo por el oro, se obtiene
la forma dinero.
iv) Forma dinero
20 varas de lienzo = 1 levita = 10 libras de té = 2 onzas oro. 40 libras de café = 1 quarter trigo = x mercancía A =
Las distintas relaciones de valor hasta llegar a la forma general del valor entrañan cambios
sustanciales. Marx comprueba que el análisis de la polaridad del valor reposa en sus
relaciones internas, de modo que al captar la contradicción esencial de las cosas, con ello
aprehende también el desarrollo de la relación de valor más simple hasta sus formas más
complejas. En cambio, la cuarta forma del valor no se distingue de la tercera sino en que el
oro y no el lienzo desempeña la función de equivalente general. Así las cosas, “el progreso
consiste pura y simplemente en que ahora la forma de cambiabilidad directa y general, o
sea la forma de equivalente general, se adquiere definitivamente, por la fuerza de la
costumbre social, a la forma natural específica de la mercancía oro” (Marx, 2011: 35-36).
De hecho, si el oro se enfrenta a las demás mercancías en función de dinero es porque
figuraba y se enfrentaba con ellas en función de mercancía.
El oro, como todas las mercancías, funcionaba respecto a estas como equivalente, ya fuera
como equivalente aislado –en actos de cambio sueltos-, ya como equivalente concreto –al
lado de otras mercancías también equivalentes. Sin embargo, el oro empezó a adquirir en
ciertas y determinadas proporciones la función de equivalente general. Cuando conquista el
monopolio de estas funciones en la expresión de valor del mundo de las mercancías, el oro
se convierte en mercancía dinero, y en ello radica la diferencia entre la forma cuarta del
valor y la forma tercera, a saber: en que la forma general del valor se convierte en la forma
dinero.
60
Por lo tanto, la expresión simple y relativa del valor de una mercancía como, por ejemplo,
el lienzo, en aquella otra mercancía que funciona ahora como mercancía dinero, es la forma
precio (Marx, 2011). La forma precio del lienzo es 20 varas de lienzo = 2 onzas de oro, o si
se traducen las 2 onzas de oro al lenguaje monetario de 2 libras esterlinas, entonces se
obtiene: 20 varas de lienzo = 2 libras esterlinas. Para Marx la dificultad que encierra el
concepto de la forma dinero se limita a comprender la forma equivalente general, o sea la
forma general del valor, que es la tercera forma. Esta, a su vez, se reduce por reversión a la
segunda forma, esto es, a la forma desarrollada de valor, cuyo elemento rector es la primera
forma, o sea la forma simple del valor, esto es, 20 varas de lienzo = 1 levita. En
consecuencia, “el germen de la forma dinero se encierra ya, por tanto, en la forma simple
de la mercancía24” (Marx, 2011: 36).
En este orden de ideas, los rasgos sobresalientes –o al menos algunos- que se recogen de las
transiciones del valor antes expuestas, son los siguientes: el primero es que la más simple
forma de la mercancía, en la que su valor no se expresa todavía como relación con el
mundo de las demás mercancías, sino sólo como diferencia de su propia forma natural,
contiene el secreto de la forma monetaria del valor.
El segundo es que las relaciones de valor entre las mercancías siempre cristalizan como
diferentes determinaciones del equivalente general, de modo que el proceso de intercambio
es al mismo tiempo el proceso de formación del dinero25. De hecho, por regla general, la
contradicción inmediata de la mercancía como unidad de valor de uso y valor de cambio,
como producto de un trabajo útil privado y como materialización inmediata y social de
trabajo humano abstracto, no descansa hasta que toma forma en la duplicación de la
mercancía en mercancía y dinero.
24 Como tal, la oposición entre la expresión de valor y el mundo de las mercancías, una oposición que da lugar a una antinomia entre mercancía y dinero, “debe interpretarse como exteriorización de algo que se interioriza en la propia mercancía. Una vez exteriorizada, la oposición se hace explícita” (Harvey, 2010: 43). La relación entre mercancías y dinero es, entonces, producto de esa dicotomía entre valor de uso y valor de cambio que ha sido señalada desde el principio de este trabajo como propiedad intrínseca de la mercancía. 25 Un sistema de mercado requiere una mercancía-dinero de algún tipo para funcionar adecuadamente, “pero una mercancía-dinero solo puede brotar del auge del intercambio de mercancías. El dinero no fue impuesto desde fuera, no fue inventado por alguien que pensara que sería buena idea contar una forma-dinero. Hasta las formas simbólicas, argumenta Marx, tienen que entenderse en ese contexto” (Harvey, 2010: 37-38).
61
El tercero es que esta duplicación es ella misma producto del proceso de intercambio26, del
desarrollo de la contradicción entre valor de uso y valor de cambio contenida en la
mercancía y de la contradicción, igualmente contenida en ella, “consistente en que el
trabajo determinado, particular, del individuo privado tiene que presentarse como su
contrario, como trabajo igual, necesario, general y en esta forma social” (Zeleny, 1978:
106-107).
3.2 El lugar del valor en el análisis marxiano de la mercancía
A riesgo de repetir, parece obligado ofrecer una síntesis de los puntos sobresalientes de
nuestra lectura marxiana de la teoría del valor y de su relación con el análisis de la
mercancía27. Las más inmediatas son las siguientes: el valor es una forma necesaria de un
determinado tipo de trabajo, que es su sustancia. Expresa, por tanto, un carácter social
específico del trabajo: el trabajo abstracto que, a su vez, es manifestación de unas
determinadas relaciones sociales, a saber: de aquellas en que la interdependencia del trabajo
social vale mediante el cambio privado de los productos individuales del trabajo, de manera
que lo que se impone es únicamente el valor de cambio de los productos.
El valor sólo se revela en el valor de cambio, es decir, en las relaciones cuantitativas de
valor, o mejor, entre sus valores. El valor de cambio, según esto, es una forma social directa
del valor, “mientras que el dinero, el capital y sus formas serían otras tantas formas sociales
mediatas del valor y, por él, de aquél género de trabajo” (Arteta, 1993: 59). El valor de uso,
en cambio, es la premisa material del valor, su materia o soporte. El valor de uso es, por
26 En un campo de intercambios tan complejo como el mercado, una mercancía tendrá muchos equivalentes potenciales, y recíprocamente, todo el que aparezca por allí tendrá valores relativos en una relación potencial con aquel equivalente singular. En este sentido, lo que se ha visto hasta ahora es más o menos esto: “Una complejidad creciente de relaciones de intercambio produce una forma ampliada de valor que se transforma en una forma desarrollada o total del valor, que cristaliza en último en un equivalente general: una mercancía que desempeña el papel exclusivo de mercancía-dinero (Geldware). La mercancía-dinero surge de un sistema comercial y no lo precede, siendo condición necesaria para la cristalización de la forma-dinero la proliferación y generalización de las relaciones de intercambio” (Harvey, 2010: 38). 27 Aquí es importante llamar la atención sobre una cuestión vital que no cabe infravalorar, a saber: que el valor es inmaterial pero objetivo. “El valor es una relación social, y las relaciones sociales no se pueden ver, tocar o sentir directamente, sin embargo, tienen una presencia objetiva […] Los valores, por ser inmateriales, no pueden existir sin un medio de representación. Es por tanto el establecimiento del sistema monetario, el surgimiento de la forma-dinero como medio de expresión tangible, lo que convierte al valor (como tiempo de trabajo socialmente necesario) en regulador de las relaciones de intercambio” (Harvey, 2010: 40).
62
ello, forma material tanto del valor como de sus expresiones sociales (valor de cambio,
dinero, etc.)
De donde resulta que, más que el valor, que constituye un contenido que se oculta, el valor
de cambio y sus expresiones de dinero configuran el fenómeno o la evidencia del mundo
moderno capitalista (Kosík, 1997), cuya esencia es el trabajo socialmente determinado y, en
último término, las relaciones sociales que imprimen el carácter específico de ese trabajo.
Pero, por lo mismo que “valor y valor de cambio deben tomar cuerpo en valores de uso,
aquella apariencia es también una apariencia material”. Y así ocurre que “lo que es de
naturaleza social se muestra bajo de una realidad objetiva que oculta su particular carácter
social” (Arteta, 1993: 60).
Si, entonces, el valor cristalizado es valor del producto, valor, desde luego, materializado en
cualquier objeto útil como su portador, el valor es también forma social del producto
(Zeleny, 1978; Arteta, 1993). De modo que el producto como valor –impreso en una
materialidad- no es sólo forma social en tanto que apariencia objetivada del trabajo
abstracto, sino que adquiere verdaderamente la forma del valor mismo, esto es, la forma
valor. Y así es como
el producto o cualquier ente que incorpora esa forma, se convierte en una muestra de
cosificación social (de propiedades sociales) y, a la inversa, de personificación o
subjetivación de lo material y de sus propiedades materiales. Desde esta perspectiva, la
apariencia social, sin dejar de ser tal […], no ha de ser entendida como pura representación
fenoménica, sino que constituye un género de realidad, a saber: la realidad social de valor,
el valor como modo de ser de todo lo que encarna esa forma (Arteta, 1993: 60).
Además de esto, también se ofrecen otros resultados mediatos de gran relevancia para
nuestro propósito. Ello nos servirá, entre otras cosas, para hacer el transito al tercer
capítulo: el fetichismo de la mercancía, y su secreto.
El análisis de las proporciones cuantitativas del valor, desligado de toda conexión con su
substancia –substancia creadora de valor-, hace énfasis en lo genérico de la producción, o
sea, en lo que el trabajo tiene en común con toda producción en general; en cambio, el
análisis cualitativo se encarga de subrayar la diferencia de la forma valor del producto
63
frente a cualquier otra forma histórica que haya asumido, situándose con ello en lo
específico de esa producción. Por lo que tiene la función de desvelar ese peculiar trabajo
social, así como las relaciones sociales que lo encubren. De hecho,
ahí está la clave para superar la mistificación en que incurre la economía clásica que, al
pasar por alto la diferencia cualitativa de los productos como valores y del trabajo específico
que los produce porque únicamente los contempla en su dimensión cuantitativa, extrae sólo
leyes válidas para una hipotética producción en general (Arteta, 2011: 61)
El análisis cualitativo es primero en el análisis de Marx. Si Marx comienza por estudiarlo
en su vertiente cuantitativa, ello se debe a que así se presenta fenoménicamente. Pero luego
muestra que la cualidad del producto como valor y su forma valor o valor de cambio “son
las mediadoras de sus proporciones y variaciones cuantitativas” (Arteta, 1993: 61). Por
estas y otras razones, en Marx parece que prima lo social sobre la cantidad, aunque la
cuantificabilidad de los productos como valores, como se ha dicho ya, es su cualidad social
primaria28. La producción de valor, entonces, es la producción de una identidad cualitativa
social para todo lo producido. Una vez supuesta esta igualdad cualitativa social del
producto, sus diferencias materiales son irrelevantes. De tal modo que ninguna diferencia
individual debe poder perturbar esta indiferencia social. Y con ello, “la abstracción,
homogeneidad, equivalencia, uniformidad, por un lado; la masividad, serialidad,
obsolescencia, por otro…, son otros tantos modos de ser necesarios que la forma-valor
imprime a las cosas y personas en la sociedad moderna” (Arteta, 1993: 64).
Ahora bien, la forma elemental de la riqueza en la sociedad capitalista, es la mercancía. La
mercancía es el punto de partida del planteamiento científico de Marx. La mercancía es un
objeto exterior y, a primera vista, una cosa simple. Pero en el curso del análisis Marx
demuestra que la mercancía sólo aparentemente es algo banal, “pues en realidad es algo
místico y misterioso. Es no sólo un objeto sensiblemente evidente, sino también, y a la vez,
una cosa suprasensible” (Kosík, 1967: 198). Pero Marx también sabe que la mercancía es lo
concreto económico más simple, en el que se contienen de modo no desarrollado las
28 Pero que el valor, por ejemplo, sea medible –algo esencialmente calculable- es algo que hay que entenderlo a partir de la forma valor. Esta es la matriz de todas las demás formas mercantiles, el secreto de todas las formas burguesas del trabajo. “La determinación básica que estampa en sus soportes se extiende así a todos los posibles o reales «subiecti» de la forma dinero, etc. […]” (Arteta, 1993: 65).
64
determinaciones fundamentales de la economía. Y lo sabe, porque la forma económica
elemental del capitalismo, en tanto punto de partida del análisis científico, demuestra la
legitimidad y la necesidad de ser, como tal, ese punto de partida. Por eso Marx “debía
conocer ya el capitalismo como totalidad de las determinaciones abstractas y no
desarrolladas, como totalidad de determinaciones desarrolladas” (Kosík, 1967: 198). O para
decirlo de otra manera:
la mercancía podía ser el punto de partida de la exposición científica porque ya se conocía el
capitalismo en su conjunto. Desde el punto de vista metodológico esto significa el
descubrimiento de una conexión dialéctica entre un elemento y la totalidad, entra un
embrión no desarrollado y el sistema desarrollado y en funciones (Kosík, 1967: 198).
La legitimidad y la necesidad de la mercancía como punto de partida del análisis del
capitalismo se demuestra en la primera parte del primer tomo de El Capital. Aquí existe
una relación inmanente entre la forma elemental de la riqueza capitalista, sus elementos, y
la forma dinero. Esta relación es contradictoria, y la contradicción se revela, a su vez, en
una serie de transformaciones del valor, de apartes, en la vida de la mercancía. La
mercancía es una unidad contradictoria. Es la producción de la contradicción misma. Su
antítesis inmanente de valor de uso y valor, de trabajo privado que tiene que representarse
al mismo tiempo como trabajo inmediatamente social, de trabajo particular concreto que
vale únicamente como trabajo abstracto, esta contradicción inmanente (immanente
Widerspruch), piensa Marx, asume las formas desarrolladas del movimiento (entwiclekte
Bewegungsformen) en los antagonismos de la metamorfosis de la mercancía.
Repasémoslos.
De la forma elemental de la riqueza, o sea, de la mercancía como unidad de valor de uso y
de valor, y de sus elementos, el valor de cambio como forma aparencial del valor, y el
doble carácter de la mercancía como doble carácter del trabajo, la investigación pasa al
movimiento real de la mercancía, no sin antes comprobar la existencia externa de ciertas
contraposiciones, y luego continúa con el análisis de la polaridad del valor, de sus
relaciones internas de contraposición, y capta, en ella, las contradicciones de la esencia de
las cosas para, finalmente, transitar a la investigación de determinadas contraposiciones
externas, de la duplicación entre mercancía y dinero, como forma de expresión necesaria de
65
la esencia intrínsecamente contradictoria de la mercancía29 (Kosík, 1967; Zeleny, 1978).
Así se entiende que la relación 20 varas de lienzo = 1 levita sea la base sin desarrollar de la
forma dinero, a partir de la cual se configura el capitalismo como un sistema creado por el
movimiento de un “sujeto autónomo” –el valor-, “de suerte que el sistema en su conjunto se
manifiesta como un sistema […] de dominio de la cosa sobre el hombre, del producto sobre
el productor, del sujeto mistificado sobre el sujeto real, del objeto sobre el sujeto” (Kosík,
1967: 199).
No obstante, hay que ver cómo, en el siguiente capítulo, la mercancía, que en principio se
manifestaba como un objeto exterior, desempeña en la economía capitalista la función de
sujeto mistificado y mistificante, “con cuyo movimiento real crea el sistema capitalista”
(Kosík, 1967: 199). Por supuesto, nos referimos al movimiento del fetichismo de la
mercancía, y, claro está, a su secreto
29 Para expresar el valor del lienzo como cristalización de trabajo humano, hay que expresarlo como una objetividad que sea materialmente distinta del lienzo, y al mismo tiempo sea común a otra mercancía. Frente al problema de cómo representar el valor, o sea, esa cosa que es materialmente diferente del lienzo, la respuesta, como se ha visto ya, es la forma mercancía-dinero. Sin embargo, hay que tener en cuenta algunas peculiaridades en esa relación entre el valor y su expresión en la forma-dinero. “La primera peculiaridad que nos llama la atención al observar la forma de equivalente (Äquivalentform) es que un valor de uso se convierte en forma aparente (Erscheinungsform), de su opuesto, del valor, ocultando una relación social […] La segunda peculiaridad es que el trabajo concreto se convierte en forma aparente de su opuesto, el trabajo humano abstracto, y la tercera es que el trabajo privado adopta la forma de su opuesto, de trabajo social inmediato […] La conclusión fundamental es que la relación entre los valores y su representación en forma de dinero está cuajada de contradicciones, y por eso nunca podemos suponer una representación perfecta” (Harvey, 2010: 41-42).
66
4. El FETICHISMO COMO ASPECTO INEVITABLE DE LA MERCANCÍA
Una sociedad organizada sobre la producción de mercancías tiene que subordinar la
producción de valores de uso a la producción de valor. El resultado no tiene nada de
misterioso: la satisfacción de necesidades concretas se subordinan a la satisfacción de la
necesidad abstracta del valor. En esta sociedad, erigido el valor en mediador universal de
los trabajos y los productos privados, no cabe otro movimiento que el de la autonomía del
mediador y el de la esfera del cambio, o sea, el de la independencia de la forma valor de los
productos respecto a los individuos. Esta independencia es la forma fundamental del
fetichismo de la mercancía.
Este capítulo pretende examinar la manera natural en que, en la economía capitalista, la
mercancía desempeña una función mistificadora, con cuyo movimiento se ofrece un cuadro
completo de la odisea de la mercancía que configura
el capitalismo creado por el movimiento de un “sujeto automático” (el valor), de suerte que
el sistema en su conjunto se manifiesta como […] un mecanismo de dominio de la cosa
sobre el hombre, del producto sobre el productor, del sujeto mistificado sobre el sujeto real,
del objeto sobre el sujeto (Kosík, 1978; 199).
Por natural se entiende aquí no otra cosa sino que el fetichismo de la mercancía es una
consecuencia necesaria de la existencia social del valor, paralelamente, del carácter, forma
o determinación específica de la mercancía, de su trabajo productor (el trabajo abstracto
medido por el tiempo socialmente necesario) y de la sociedad que se basa en tal sistema de
producción. A continuación se va a mostrar que el fetichismo de la mercancía es la forma
mistificada que adopta el valor. Para ello, se hace de nuevo referencia a los sentidos de
Wertform y a su relación con la forma material del valor. Al hacer esto se pretende explicar
los caracteres y relaciones que, en el régimen mercantil, desembocan en el fetichismo y, al
mismo tiempo, nos revelan su secreto.
67
4.1 La forma material del valor como tal y la forma material del valor de cambio30
El valor de una mercancía se expresa en el valor de uso de otra. Esto hace que revista una
forma de valor (Wertform) distinta de su forma natural (Naturalform). Los dos sentidos de
Wertform ya distinguidos van siempre acompañados, dice Marx, de una sombra material,
en la medida en que ambos adoptan una forma natural. El valor, ya sea tomado como tal o
en sí mismo, ya sea en su expresión o como valor de cambio, asume siempre una forma
material.
i) La forma material del valor en sí mismo
La forma material de la esencia social «valor» o de la forma social del producto son
expresiones indiscernibles. Se ha visto que el valor es una expresión del trabajo abstracto
en el producto y, en consecuencia, una forma del producto mismo o, lo que es lo mismo, el
valor es siempre una forma encarnada en el producto. Ahora bien, justamente porque un
producto encierra una objetividad social de valor, se hace mercancía. Pero la condición de
que un objeto sirva de medio para esa objetivación de valor es su propia materialidad física.
El alma del valor, requiere la materia natural, el cuerpo del valor –escribe Marx a veces
(Arteta, 1993).
La forma material del valor es el valor de uso, y este se define como un objeto exterior, una
cosa que mediante sus propiedades físicas satisface necesidades humanas de cualquier
clase; es, mirado desde la mercancía de la que es un factor, su propio cuerpo. Este valor de
uso expresa una relación natural entre las cosas y los hombres, “en realidad la existencia de
las cosas para el hombre (das Dasein der Dinge für Menschen)” (Arteta, 1993: 49). Así,
mientras que el valor de cambio expresa la forma social del valor, el valor de uso, en
cambio, no expresa ninguna forma económica del mismo, sino tan sólo el ser del producto
para el hombre en general. Así, “si el valor de uso es el ser-para-el-hombre del producto, el
30 Para la realización de este apartado se ha utilizado la siguiente referencia: Arteta (1993). Marx: valor, forma social y alienación. En especial, el capítulo titulado: El aspecto cualitativo del valor, en cuyo apartado: la forma material del valor (El valor de uso) (pp. 48-59), el autor analiza el papel que cumple el soporte material del valor en el camino que conduce al fetiche-mercancía. Tema fundamental de este capítulo.
68
valor es su ser social específico como mercancía” (Arteta, 1993: 49); o lo que es lo mismo,
“mientras el valor de cambio expresa inmediatamente una mediación entre individuos, el
valor de uso alude directamente a una relación de los hombres con la naturaleza e
indirectamente una relación social” (Arteta, 1993: 50).
Y así, el valor de uso de un objeto no radica en el conjunto de sus propiedades físicas, sino
tan sólo en aquellas vinculadas a su consumo (que ya es un hecho histórico-social)31. Por
eso, al resumir en sus Glosas sobre Wagner el lugar relevante que ocupa en su crítica el
valor de uso, Marx trae a colación una cita de su obra principal: Para producir mercancías,
no basta producir valores de uso, sino que es menester producir valores de uso para otros,
valores de uso sociales […] por medio de un acto de cambio. Con esto, el valor de uso –
como valor de uso de la mercancía- adquiere por sí mismo un carácter histórico específico
(Arteta, 1993: 50).
Descubrir ese carácter específico es lo que le interesa resaltar a Marx, pues en la sociedad
moderna el valor de uso juega también el papel de premisa material del valor, o como se
dice ya en el cuarto párrafo de la sección primera de El Capital: “en el tipo de sociedad que
nos proponemos estudiar, los valores de uso son, además, el soporte material del valor de
cambio” (Marx, 2011: 4). De este modo, y teniendo en cuenta que Marx habla de la
mercancía como se presenta en primera instancia, y que sólo después muestra que el valor
de cambio es forma de manifestación del valor, puede comprenderse ahora cómo el valor
de uso es soporte del valor, y después, de su forma fenoménica.
Por un lado, ¿qué significa que el valor adopte la forma material de una mercancía? Se ha
dicho antes que ningún valor flota en el aire. Antes bien, el valor se objetiva en un objeto
útil. Por lo que, entonces, no hay valor sin valor de uso. Inmediatamente, sin embargo, al
ser la forma material del valor la realidad corpórea de la mercancía, tal forma material
constituye “una forma ajena al valor en tanto que no brota de él, sino, por decirlo así, del
producto en que toma cuerpo” (Arteta, 1993: 51). Más aún, puesto que no es su forma
propia, “la forma natural que reviste oculta su ser valor, no revela la forma o substancia de
valor del producto (es decir, no manifiesta que es un producto de trabajo abstracto, sino
más bien que encarna simplemente un trabajo concreto…)” (Arteta, 1993: 51). 31 Al respecto, dice Marx en El Capital: “cada una de estas cosas [valores de uso] es un conjunto de muchas propiedades y puede, por ende, ser útil en diversos aspectos. El descubrimiento de esos aspectos y, en consecuencia, de los múltiples modos de usar las cosas, constituye un hecho histórico” (Marx, 2011: 3).
69
En definitiva, el valor queda identificado con su apariencia material, es decir, valor y valor
de uso se confunden y, por ende, el trabajo concreto resulta indistinguible del trabajo
abstracto; o para decirlo de una manera más radical: el valor se oculta bajo el valor de uso,
dado que su forma material de valor de uso, de producto de un trabajo concreto, disfraza su
ser valor, producto de trabajo abstracto y, por lo tanto, su materialidad encubre su
socialidad específica (Arteta, 1993). Por esta razón, recuérdese, el valor exige una forma
diferente de esta forma natural que reviste en su propia mercancía. Esta forma de valor,
ubicada al lado de su forma natural pero diferente de ella, es el valor de cambio, que a su
vez adopta una nueva forma material –como se verá enseguida.
Por otro lado, ¿qué significa para el valor de uso de la mercancía servir de premisa material
del valor? Esta es una cuestión clave para el propósito de este capítulo. Pues bien, el papel
de portador de valor que el valor de uso recibe le infunde a la corporeidad misma del
producto un movimiento social determinado, precisamente en tanto que portador de valor.
Como tal, “el producto es dotado, por el valor que objetivamente acoge, de propiedades y
funciones que nada tienen que ver con sus caracteres materiales y sí con su cualidad de
cuerpo del valor” (Arteta, 1993: 52). Estos objetos-mercancías, en cuanto objetivaciones de
valor, se convierten en “objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de
resabios teológicos [de los que] empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños,
[…] dotados de un carácter místico y misterioso” (Marx, 2011: 36-37). Por consiguiente,
el objeto que ejerce de forma material del valor, resulta un «jeroglífico social»
(gesellschaftliche Hieroglyphe), es decir, una entidad que en su misma materialidad (valor
de uso) encarna propiedades sobrenaturales, personales o sociales (valor): un objeto-fetiche;
en este momento, el fetiche-mercancía (Arteta, 1993: 52).
ii) La forma material del valor de cambio
A diferencia de la forma material del valor en sí, esta forma material de la forma del valor
es la forma propia de manifestarse del valor. Como tal, no viene impuesta por la
corporalidad del producto en que encarna el valor, sino por la socialidad misma del valor.
De ahí que, en vez de revestir la forma natural de la mercancía, adopte en su expresión la
70
materialidad de otra mercancía, esto es, la forma natural de la mercancía que hace las veces
de equivalente en el intercambio.
De este modo, el valor ya no se confunde con su propia forma natural o valor de uso, sino
que se expresa en algo distinto de sí. Lo que ha ocurrido es que esta mercancía, en su
misma materialidad como valor de uso, “pregona por sí misma su naturaleza de valor. En
último término, como equivalente universal (dinero) su valor de uso consiste tan sólo en ser
valor” (Arteta, 1993: 53). Pues bien, como toda mercancía puede cumplir el papel de
equivalente de las demás al ser sus posiciones en el intercambio perfectamente
intercambiables, luego cualquier valor de uso tiene la capacidad de erigirse en la
representación corpórea del valor de cambio; y, entonces, todo objeto producido en
condiciones mercantiles es, “no sólo valor de uso y valor…, sino también forma del valor o
valor de cambio; mejor aún, toda mercancía es ella misma y, además, equivalente o dinero”
(Arteta, 1993: 53).
En este punto se observan dos cosas. La primera es que en la dos acepciones de la forma
material del valor se capta la complementariedad de las funciones que la objetivación del
valor puede llevar a cabo. Así, si el valor de uso resulta, por un lado, soporte material del
valor; por otro lado, también resulta, paralelamente, soporte del valor de cambio; “si es
portador del valor en tanto que esencia social, lo es asimismo del valor en su existencia
social, en sus relaciones” (Arteta, 1993: 53). Lo segundo que puede observarse es que, a fin
de cuentas, es el mismo valor de uso el que encierra ambas funciones, el que transporta la
forma material del valor y el valor de cambio; “de igual manera que es el mismo valor,
tanto en sí como fuera de sí (forma del valor), el que asume la forma material de un valor
de uso…” (Arteta, 1993: 53).
Por lo que respecta al valor como forma de trabajo, la peculiaridad social del trabajo
creador de valor hace que el carácter social de ese trabajo no sea transparente a los
individuos, sino que se revele forzosamente por intermedio de los productos, a posteriori;
dicho de otro modo, el valor como forma del trabajo pone de relieve que su reconocimiento
71
social sólo surge a través de una mediación material, a saber: una mediación que las cosas
en su corporeidad misma desempeñan.
Pero ¿cómo afecta a la cosa la misión de incorporar el valor de cambio? Pues bien,
fácilmente se echa a ver que su valor de uso, “que por sí mismo se erige en representante
del valor de las demás mercancías, al tiempo que lo desvela, oculta su valor en la medida en
que oscurece su contenido de trabajo” (Arteta, 1993: 53). Es más, al arrogarse este carácter
social de encarnación del valor –y del valor de cambio-, “el producto material se alza como
el verdadero mediador entre los valores, esto es, entre los trabajos de los que aquéllos son
forma y, así, entre los productores” (Arteta, 1993: 54).
Al respecto, Marx llama constantemente la atención sobre un proceso que es, a la par, de
encubrimiento del trabajo y de las relaciones sociales subyacentes y de inspiración de vida
social en los productos del trabajo. Este es un proceso que origina un quid pro quo, por una
parte, en la conciencia; y, por otra parte, en la realidad. El carácter misterioso de la forma
mercancía estriba en que
proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter
material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y
como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo
de la sociedad fuese una relación establecida entre los mismos objetos, al margen de los
productores (Marx, 2011: 37).
Pero, al mismo tiempo, en la realidad misma ocurre que
Como los productores entran en contacto social al cambiar entre sí los productos de su
trabajo, es natural que el carácter específicamente social de sus trabajos privados sólo
resalte dentro de este intercambio. También podríamos decir que los trabajos privados sólo
funcionan como eslabones del trabajo colectivo de la sociedad por medio de las relaciones
que el cambio establece entre los productos y el trabajo y, a través de ellos, entre los
productores. Por eso, ante éstos, las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos
privados aparecen como lo que son; es decir, no como relaciones directamente sociales de
las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones
sociales entre cosas (Marx, 2011: 38).
72
Aquí está ya prefigurado el movimiento mistificador de la mercancía. Esta inicia de este
modo el camino de forma material autónoma del valor hacía sus manifestaciones y
determinaciones más desarrolladas de dinero y capital. Es en este sentido que puede
afirmarse que la forma material del valor conduce al fetichismo de la mercancía, el cual
será analizado más adelante. Pero, por ahora, repasemos el énfasis puesto en las últimas
páginas con el fin de esclarecer este paso al fetichismo de la mercancía.
Como se observa, existe una interdependencia entre el valor o valor de cambio y su forma
material. De hecho, Marx escribe que es un descubrimiento científico que los productos del
trabajo, considerados como valores, “no son más que expresiones materiales del trabajo
humano invertido en su producción, [pero eso] no disipa ni mucho menos la sombra
material que acompaña al carácter social del trabajo” (Marx, 2011: 39). Y es que –como se
acabó de ver- las mercancías en sus relaciones aparecen como lo que son, esto es, “unos
entes duales: sensibles-suprasensibles, materiales-sociales” (Arteta, 1993: 55). En virtud de
esto se interrogó, primero, por el modo como afecta al valor y a su forma de valor el
objetivarse en un valor de uso y, después, por el significado que para el valor de uso tiene el
ser soporte material del valor. Lo primero desemboca en el ocultamiento del carácter social
del trabajo y de la relación social fundante, lo segundo revela la consiguiente adquisición
de funciones sociales por parte de los valores de uso (Arteta, 1993). Por esta razón “el papel
de la forma material del valor es pieza esencial del fetichismo […]” (Arteta, 1993: 55).
4.2 El carácter fetichista de la mercancía y su secreto
A primera vista, dice Marx, “parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y
triviales. Pero, analizándolas, vemos, que son objetos […] llenos de sutilezas metafísicas”
(Marx, 2011: 36). Así, consideradas en tanto que valor de uso, las mercancías no encierran
ningún misterio, ya se las considere desde el punto de vista de un objeto apto para satisfacer
necesidades humanas, ya se las contemple desde la propiedad de ser producto del trabajo
del hombre. La actividad del hombre “hace cambiar a las materias naturales de forma, para
servirse de ellas” (Marx, 2011: 36). Así, por ejemplo, la forma de la materia cambia al
convertirla en una mesa y, sin embargo, la mesa sigue siendo madera, esto es, un objeto
73
físico y vulgar. Pero en cuanto se comporta como mercancía, “la mesa se convierte en un
objeto físicamente metafísico” (Marx, 2011: 37).
Se ha dicho que la forma material del valor es pieza esencial del fetichismo de la
mercancía, pero, como tal, el carácter místico no brota de su valor de uso. Así como
“tampoco brota del contenido de sus determinaciones de valor” (Marx, 2011: 37). Primero,
porque es una verdad fisiológica que, cualesquiera sean el contenido y la forma de todo
trabajo útil, este representa un “gasto esencial de cerebro humano, de nervios, músculos,
sentidos, etc.” (Marx, 2011: 37). Segundo, porque, en lo que se refiere a la magnitud de
valor y a lo que sirve para determinarla, o sea, la duración en el tiempo de ese gasto o
cantidad de trabajo invertido, “es evidente que la cantidad se distingue incluso mediante los
sentidos de la calidad del trabajo” (Marx, 2011: 37). Como tal, “el tiempo de trabajo
necesario para producir sus medios de vida tuvo que interesar por fuerza al hombre en todas
las épocas, aunque no le interesase por igual en las diversas fases de su evolución” (Marx,
2011: 37). Tercero, porque es una verdad incontrovertible que, en el momento en que los
hombres trabajan los unos para los otros, “de cualquier modo que lo hagan, su trabajo cobra
una forma social” (Marx, 2011: 37).
La pregunta es la siguiente: ¿de dónde brota entonces el carácter misterioso que presenta el
producto del trabajo, tan pronto como reviste forma de mercancía? Y la respuesta, dice
Marx, no puede ser otra que esta: “procede, evidentemente, de esta misma forma” (Marx,
2011: 37). En las mercancías, por un lado, la igualdad de los trabajos asume la forma
material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo; por otro lado, el
grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración,
reviste la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo; y, por último, las
relaciones entre los productores, relaciones en que se traduce la función social de sus
trabajos, cobran la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo
(Marx, 2011).
Con todo y lo anterior, resulta que el carácter misterioso de la forma mercancía estriba pura
y simplemente, como se ha dicho antes, en que refleja ante los hombres los caracteres
74
sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del
trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también
refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo social, como una
relación social entre los objetos, existente al margen de los productores32. “Este quid pro
quo es lo que convierte a los productos del trabajo en mercancía, en objetos físicamente
metafísicos o en objetos sociales” (Marx, 2011: 37-38). Marx explica este proceso con un
ejemplo físico: es algo así
como lo que sucede con la sensación luminosa de un objeto en el nervio visual, que parece
como si no fuese una excitación subjetiva del nervio de la vista, sino la forma material de un
objeto situado fuera del ojo. Y, sin embargo, en este caso hay realmente un objeto, la cosa
exterior, que proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es una relación física entre objetos
físicos (Marx, 2011: 38).
Sin embargo, la forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que
esa forma toma cuerpo, no tiene nada que ver con su carácter físico ni tampoco con las
relaciones materiales que de este carácter se derivan. Antes bien, lo que aquí reviste, “a los
ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es
más que una relación social concreta establecida entre los hombres mismos” (Marx, 2011:
38). Por tal motivo, en caso de que se quiera establecer una analogía con este fenómeno,
habría que remontarse a “las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los
productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia
independiente, y relacionados entre sí y con los hombres” (Marx, 2011: 38). El fetichismo,
en suma, es la forma bajo la cual “se presentan los productos del trabajo tan pronto como se
crean en forma de mercancía y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de
producción” (Marx, 2011: 38). Y, en razón de esto, responde al “carácter social genuino y
peculiar del trabajo productor de mercancías” (Marx, 2011: 38).
El trabajo productor de mercancías, en el modo de producción que Marx estudia, satisface
ciertas y determinadas propiedades, a saber: los objetos útiles adoptan la forma de 32 En el fetichismo, entendido como proceso, “el ser humano vivencia la realidad social (“la economía”) como si fuera radicalmente “externa”, como si tuviera “vida propia”. El valor y las relaciones mercantiles operan a espaldas de los sujetos (es decir, sin su consenso y sin tomar en cuenta sus decisiones, sus posibles deliberaciones y menos que menos su control racional) y los obligan de manera coactiva a subordinarse a su lógica. En nombre de la “libertad de mercado” la ley del valor se impone con ciega necesidad” (Kohan, 2011: 389).
75
mercancías en virtud de que son “productos de trabajos privados independientes los unos
de los otros. El conjunto de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la
sociedad” (Marx, 2011: 38). Como los productores no entran en contacto social hasta que
intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos, sus
trabajos privados, no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio; o en otras
palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo
social en su conjunto sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los
productos y, a través de los mismos, entre los productores. A estos, en consecuencia, las
relaciones sociales entre sus trabajos se les ponen de manifiesto, no como relaciones
directamente trabadas entre las personas mismas en sus trabajos, sino, por el contrario,
como relaciones propias de cosas entre personas y relaciones sociales entre las cosas.
Es en el intercambio, entonces, “donde los productos del trabajo cobran una materialidad de
valor socialmente igual e independiente de su múltiple y diversa materialidad física de
objetos útiles” (Marx, 2011: 38). Sin embargo, el desdoblamiento del producto en objeto
útil y materialización de valor únicamente ocurre allí donde el cambio adquiere la extensión
e importancia suficientes “para que se produzcan objetos útiles con vistas al cambio, donde
el carácter de valor de los objetos se acusa ya en el momento de ser producidos” (Marx,
2011: 38). Y es sólo a partir de este momento que los trabajos privados de los productores
asumen un doble carácter social. Por un lado, en tanto que trabajos útiles concretos,
satisfacen determinadas necesidades sociales y, por ende, encajan dentro del trabajo
colectivo de la sociedad. Por otro lado, sólo son aptos para satisfacer tales y cuales
necesidades de sus propios productores si, y sólo si, cada uno de esos trabajos privados y
útiles concretos es susceptible de ser cambiado por otro trabajo privado útil, es decir, “en la
medida en que represente un equivalente suyo” (Marx, 2011: 39).
Ahora bien, para encontrar esta igualdad el procedimiento consiste en hacer abstracción de
la desigualdad real de los diversos trabajos productivos, con tal de reducirlos al carácter
común de todos ellos “como desgaste de fuerza humana de trabajo, como trabajo humano
abstracto” (Marx, 2011: 39). En razón de esto, el cerebro de los productores privados se
limita a reflejar el doble carácter social de sus respectivos trabajos privados en las formas
76
que el mercado, el cambio de productos, revela en la práctica, a saber: en el carácter
socialmente útil de sus trabajos privados, bajo la forma de que el producto ha de ser útil
para unos y otros; y en el carácter social de la igualdad de los distintos trabajos, bajo la
forma del carácter de valor común a todos los objetos materiales diversos que son esos
productos del trabajo. Por tanto,
los hombres no relacionan entre sí los productos de su propio trabajo como valores porque
estos objetos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual.
Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos,
lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo
humano. No lo saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva inscrito en la frente lo que
es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales. Luego,
vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos jeroglíficos, por
descubrir el secreto de su propio producto social, pues es evidente que el concebir los
objetos útiles como valores es obra social suya, ni más ni menos que el lenguaje (Marx,
2011: 39).
Los productos del trabajo, considerados como valores, sólo tienen razón de ser en una
forma concreta de producción, en la producción de mercancías, pues sólo aquí el carácter
específicamente social de los trabajos privados independientes los unos de los otros reside
en lo que tienen de igual como modalidades que son de trabajo humano, revistiendo con
ello la forma del carácter de valor de los productos del trabajo. Y, sin embargo, este
descubrimiento, dice Marx, sigue siendo para los espíritus cautivos en las redes de
producción de mercancías “algo tan perenne y definitivo como la tesis de que la
descomposición científica del aire en sus elementos deja intangible la forma del aire como
forma física material” (Marx, 2011: 40).
Lo que interesa prácticamente a los que cambian unos productos por otros es, ante todo,
saber cuántos productos ajenos recibirán por el suyo, o lo que es lo mismo, en qué
proporciones se cambiarán unos productos por otros. Estas proporciones, cuando cobran
cierta fijeza a través de la fuerza de la costumbre, parece “como si brotasen de la propia
naturaleza inherente a los productos del trabajo; como si, por ejemplo, 1tonelada de hierro
encerrase el mismo valor que 2 onzas de oro” (Marx, 2011: 40). No obstante, el carácter de
valor de los productos del trabajo –como ha quedado dicho en otra parte-, únicamente se
77
consolida al funcionar como magnitudes de valor. Las cuales cambian permanentemente,
“sin que en ello intervenga la voluntad, el conocimiento previo ni los actos de las personas
entre quienes se realiza el cambio” (Marx, 2011: 40). De modo tal, que su propio
movimiento social cobra a los ojos de estas personas la forma de un “movimiento de cosas
bajo cuyo control están, en vez de ser ellos quienes las controlen” (Marx, 2011: 40).
Y no es sino hasta que se desarrolle en su integridad la producción de mercancías que
puede finalmente nacer
la conciencia científica de que los trabajos privados que se realizan independientemente los
unos de los otros, aunque guarden entre sí y en todos sus aspectos una relación de mutua
interdependencia, como eslabones elementales que son de la división social del trabajo,
pueden reducirse constantemente a su grado de proporción social, porque en las
proporciones fortuitas y sin cesar oscilantes de cambio de sus productos se impone siempre
como ley natural reguladora el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción,
al modo como se impone la ley de la gravedad cuando se le cae a uno la casa encima33
(Marx, 2011: 40).
Al respecto, el secreto que se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores
relativos de las mercancías es la determinación de la magnitud de valor por el tiempo de
trabajo. Este secreto, por lo demás, le sirve a Marx para desmontar la apariencia de la
determinación casual de las magnitudes de valor de los productos del trabajo, “pero no
destruye, ni mucho menos, su forma material” (Marx, 2011: 40).
El fetichismo reviste al menos dos acepciones del todo emparentadas. Una es el fetichismo
objetivo. La otra es el fetichismo subjetivo (Arteta, 1993). Este último alude al tipo de
conciencia, nacida del régimen de producción mercantil, que se limita a captar
acríticamente, sin desvelar sus condiciones sociales de posibilidad, la apariencia objetiva
del mundo de las mercancías. Es decir, “la que incurre en ese quid pro quo de ver tan sólo
caracteres y relaciones materiales donde hay caracteres y relaciones sociales” (Arteta, 1993:
33 “Este paralelismo entre la gravedad y el valor es interesante: ambos son relaciones y no cosas, y ambos deben conceptualizarse como inmateriales pero objetivos” (Harvey, 2010: 49). Si el valor es inmaterial pero objetivo, luego este no puede ser realmente medido, o no al menos directamente. “Buscar valor en una mercancía mirándola únicamente como mercancía es como tratar de encontrar la gravedad en una piedra. Solo existe en las relaciones entre mercancías y solo se expresa materialmente en la forma contradictoria y problemática de la mercancía-dinero” (Harvey, 2010: 43).
78
55). Estas formas fetichistas de pensamiento “constituyen las categorías de la economía
burguesa” (Marx, 2011: 41). Se trata de formas del pensar socialmente validas, y por tanto
objetivas, en que se expresan “las condiciones de producción de este régimen social de
producción históricamente dado que es la producción de mercancías” (Marx, 2011: 41),
tanto para los agentes directos como para los economistas. Pues, como escribe Marx:
la reflexión acerca de las formas de vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico
de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum
y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico. Las formas que
convierten a los productos del trabajo en mercancías y que, como es natural, presuponen la
circulación de éstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que
los hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas formas, que
consideran ya algo inmutable, sino su contenido. Así se comprende que fuese simplemente
el análisis de los precios de las mercancías lo que llevó a los hombres a investigar la
determinación de la magnitud del valor, y la expresión colectiva en dinero de las mercancías
lo que les movió a fijar su carácter valorativo. Pero esta forma acabada del mundo de las
mercancías –la forma dinero-, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y,
por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas
(Marx, 2011: 40-41).
Estas formas del pensar se expresan en una conciencia mistificada que, en calidad de tal, se
limita a reflejar lo que aparece. Ahora bien, lo que aparece es lo que socialmente hay, esto
es, un mundo invertido, “en el que lo social se reifica y lo material se personaliza o
socializa” (Arteta, 1993: 55-56). Con lo que quiere decirse que este fetichismo propio de la
conciencia se apoya en otro fetichismo objetivo, cuya base es el real “carácter fetichista del
mundo de las mercancías” (Marx, 2011: 38). Que lo que hay adopte este carácter fetichista
significa que se separa, se enajena (Fremdheit): “pues es la incorporación de un ser (social)
extraño, que en definitiva le somete a un movimiento o lógica ajenos a su naturaleza”
(Arteta, 1993: 56).
El fetichismo de la mercancía es ante todo un fetichismo de la forma que adopta el valor y,
sólo en consecuencia, asimismo de las formas mentales aceptadas por la sociedad que sin
79
más la reproducen34. Sin embargo, puesto que este régimen social de producción es un
régimen históricamente dado, por eso, dice Marx, todo el misticismo del mundo de las
mercancías, “todo el encanto y misterio que nimban los productos del trabajo basados en la
producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de
producción” (Marx, 2011: 41). La exposición de cuatro formas de producción bastan para
probar el punto de Marx35.
El primer caso es el de Robinson y su isla. Pese a su soledad, Robinson tiene que satisfacer
necesariamente todo un conjunto de necesidades que se le presentan, lo cual le obliga a
ejecutar “diversos trabajos útiles” (Marx, 2011: 41). Y, sin embargo, él sabe que toda la
diversidad de sus funciones productivas no son más que diversas modalidades del mismo
Robinson, esto es, “diversas manifestaciones de trabajo humano” (Marx, 2011: 41). Su
condición de vida le obliga, por ejemplo, a distribuir su tiempo en múltiples funciones.
Dependiendo de la dificultad de las funciones necesarias para alcanzar el resultado útil
apetecido, unas ocuparán más sitio que las otras dentro de su actividad total.
Si suponemos, dice Marx, que Robinson cuenta con los elementos básicos para contabilizar
su vida, en su inventario figurará una relación de los objetos útiles que posee, “de las
diversas operaciones que reclama su producción y finalmente del tiempo de trabajo que
exige, por término medio, la elaboración de determinadas cantidades de estos diversos
productos” (Marx, 2011: 42). Como tal, las relaciones que median entre Robinson y los
objetos de su trabajo son claras y sencillas. Y, sin embargo, en esas relaciones se
“contienen ya todos los factores sustanciales del valor” (Marx, 2011: 42).
El segundo caso es el de la Edad Media europea. En este estadio civilizatorio el hombre
independiente desaparece. Su lugar lo ocupa ahora el hombre sojuzgado. “La sujeción 34 Esto, claro está, no sucede por una equivocación o un error de percepción. Antes bien, “es la realidad social la que está invertida. La razón de esta inversión deriva de la propia ontología social que presupone el fetichismo […] y de la vigencia social de la ley del valor, vinculada a circunstancias históricas bien delimitadas: la división social del trabajo, determinada organización mercantil de la producción y el intercambio, determinada índole social del trabajo abstracto, la ajenidad recíproca entre los productores independientes de mercancías, entre otras” (Kohan, 2011: 389). 35La comparación entre estas formas de producción, junto con el análisis del fetichismo, nos permite ver la “naturaleza contingente, y no universal, de las verdades ofrecidas por la economía política burguesa” (Harvey, 2010: 50).
80
personal caracteriza, en esta época, así las condiciones sociales de la producción material
como las relaciones de vida cimentadas sobre ella” (Marx, 2011: 42). Por esta razón, la
relación entre los trabajos y los productos no revisten aquí una forma fantástica, sino que,
por el contrario, estos se incorporan a la realidad, al engranaje social, como servicios y
prestaciones. Lo que constituye la forma directamente social del trabajo es su propia forma
natural, “su carácter concreto, y no su carácter general, como en el régimen de producción
de mercancías” (Marx, 2011: 42). Así las cosas,
el trabajo del vasallo se mide por el tiempo, ni más ni menos que el trabajo productivo de
mercancías, pero el siervo sabe perfectamente que es una determinada cantidad de su fuerza
personal de trabajo la que invierte al servicio de su señor […] Por tanto, cualquiera que sea
el juicio que nos merezcan los papeles que aquí representan unos hombres frente a otros, el
hecho es que las relaciones sociales de las personas en sus trabajos se revelan como
relaciones personales suyas, sin disfrazarse de relaciones sociales entre las cosas, entre los
productos de su trabajo (Marx, 2011: 42).
El tercer caso es el del trabajo común, esto es, el trabajo directamente socializado. Al
respecto, Marx considera que para llevar a cabo esta empresa, no es necesario remontarse a
la forma primitiva del trabajo colectivo que vive en la casa de la historia; por el contrario,
dice él, la industria rural y patriarcal de una familia campesina nos brinda un ejemplo más
al alcance de la mano (Marx, 2011).
Una familia produce varios artículos que para ella representan otros tantos productos de su
trabajo familiar. Sin embargo, estos productos no guardan entre sí una relación de
mercancías. Esto ocurre debido a que los trabajos que engendran ciertos y determinados
productos son, por su forma natural, “funciones sociales, puesto que son funciones de una
familia en cuyo seno reina una división propia y elemental del trabajo, no más ni menos
que en la producción de mercancías” (Marx, 2011: 43). Pero en la familia, no obstante, el
gasto de fuerzas individuales de trabajo, graduado por su duración en el tiempo, reviste la
forma natural de un trabajo determinado socialmente, lo cual quiere decir que, en este
régimen, las fuerzas individuales del trabajo actúan como órganos de la fuerza colectiva de
trabajo de la familia.
81
Finalmente, el cuarto caso es el de sociedad que repite todas las normas que presiden el
trabajo de un Robinson, pero con carácter social y no individual. Para una sociedad de
productores de mercancía, cuyo régimen social consiste en comportarse respecto a sus
productos como mercancías, o sea, como valores, y en relacionar sus trabajos privados,
revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano, “la forma
de religión más adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre
abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa […]” (Marx, 2011: 44).
Con la producción y cambio de mercancías se constituye por vez primera la forma valor
como una esfera separada de la vida social. Para que esto ocurra, sin embargo, el mundo
burgués, a diferencia de otros organismos sociales más antiguos, ha debido romper con el
carácter rudimentario del hombre ideal que aún no se ha desprendido del cordón umbilical
de su enlace natural con otros seres de la misma especie, al igual que con el régimen directo
de señorío y esclavitud (Marx, 2011). Estos organismos sociales más sencillos se explican
sobre la base de que están condicionados por
un bajo nivel de progreso de las fuerzas productivas del trabajo y por la natural falta de
desarrollo del hombre dentro de su proceso material de producción de vida, y, por tanto, de
unos hombres con otros y frente a la naturaleza (Marx, 2011: 44).
En cambio, en el régimen de producción capitalista, resulta que este sistema social de
trabajo, que es el más desarrollado (Marx, 2008), descansa en “la ruptura de relaciones
esenciales para el individuo, brota de esa misma separación” (Arteta, 1993: 67). Una
separación que se refiere a las relaciones entre el individuo y su necesidad, el individuo y
sus mismas facultades. Todas ellas, por definición, han quedado rotas a partir de la
producción del valor. Pero, paradójicamente, “es el valor, en tanto que mediador de esas
relaciones, quien encierra la posibilidad misma de reanudarlas y, además, muy
enriquecidas…” (Arteta, 1993: 67). Sólo convirtiéndose el hombre en «subiectum» o
materia del valor, sólo haciendo de la naturaleza o la actividad objetos portadores de valor,
pueden establecerse aquellas relaciones. La forma valor de lo que hay es, pues, “la forma de
la separación de los individuos respecto de la naturaleza, su comunidad, de su actividad, de
su necesidad, de sí mismo…es la forma primaria de la enajenación moderna” (Arteta, 1993:
67).
82
Por contraste con este régimen de producción, Marx hace referencia a otro modo posible de
sociedad, de organización del trabajo social, el cual será
una asociación de hombres libres que trabajen con medios colectivos de producción y que
desplieguen sus numerosas fuerzas individuales de trabajo, con plena conciencia de que lo
hacen, como una gran fuerza de trabajo social36. El producto colectivo de la asociación a la
que nos referimos es un producto social. Una parte de este producto vuelve a prestar
servicio bajo la forma de medios de producción. Sigue siendo social. Otra parte es
consumida por los individuos asociados, bajo la forma de medios de vida. Debe, por tanto,
ser distribuida. El carácter de esta distribución variará según el carácter especial del propio
organismo social de producción y con arreglo al nivel histórico de los productores.
Partiremos, sin embargo, aunque sólo sea a título de paralelo con el régimen de producción
de mercancías, del supuesto de que la participación asignada a cada productor en los medios
de vida depende de su tiempo de trabajo. En estas condiciones, el tiempo de trabajo
representaría, como se ve, una doble función. Su distribución con arreglo a un plan social
servirá para regular la proporción adecuada entre las diversas funciones del trabajo y las
distintas necesidades. De otra parte y simultáneamente, el tiempo de trabajo serviría para
graduar la parte individual del productor en el trabajo colectivo y, por tanto, en la parte del
producto también colectivo destinada al consumo. Como se ve, aquí las relaciones sociales
de los hombres con su trabajo y los productos de su trabajo son perfectamente claras y
sencillas, tanto en lo tocante a la producción como en lo que se refiere a la distribución
(Marx, 2011: 43).
Esta sociedad es definida, según se ve, como una sociedad de hombres libres, donde el
valor no ejerce ya su constricción. Por tanto, frente a la ilusión del libre cambio de trabajos
y productos de la moderna sociedad capitalista “–que es un cambio forzoso, en tanto que
sometido a la mediación necesaria del valor de cambio para verificar su valor-” (Arteta,
1993: 68); esta sociedad, fundada en el discurso de Marx, propiciará el libre cambio entre
individuos asociados sobre la base de la apropiación y del control común de los medios de
producción. Es verdad que, mientras el hombre requiera trabajar para vivir, permanecerá en
36 En esta invocación de la asociación de hombre libres Marx, según Harvey, hace eco del pensamiento socialista utópico francés durante las décadas de 1830 y1840. “Cree que podríamos dejar atrás el fetichismo de las mercancías y establecer, mediante formas asociativas, un tipo muy diferente de relación social. Esa posibilidad es una cuestión clave que cada lector debe considerar por sí mismo; pero este es uno de esos raros momentos de El Capital en los que vislumbramos la idea que se hacía Marx de un futuro socialista” (Harvey, 2010: 51).
83
el reino de la necesidad natural; “pero ninguna necesidad natural le obliga a someterse a la
necesidad social impuesta por la forma-valor de su trabajo” (Arteta, 1993: 68).
En este plano, dice Marx, el proceso material de producción, o lo que es lo mismo, la forma
del proceso social de vida, “sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea
obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional”
(Marx, 2011: 44). Ello quiere decir que el “reflejo religioso” del mundo real –reflejo que
está condicionado en los antiguos organismos sociales de producción por el bajo nivel de
las fuerzas productivas del trabajo y por la natural falta de desarrollo del hombre-, sólo
desaparecerá cuando las condiciones de vida diaria, laboriosa y activa, “representen para
los hombres relaciones claras y racionales entre sí y respecto a la naturaleza” (Marx, 2011:
44). Más, para ello, existe una condición, a saber: que la sociedad cuente con una base
material de existencia, que es, a su vez, “fruto natural de una larga y penosa evolución”
(Marx, 2011: 44).
Si, en fin, la economía política ha analizado el concepto del valor y su magnitud,
descubriendo con ello el contenido que se escondía bajo estas formas. No obstante, dice
Marx, no lo ha hecho de una manera perfecta. Por un lado, no se le ocurre pensar que la
simple diferencia cuantitativa de varios trabajos presupone su igualdad cualitativa y, por
ende, su reducción a trabajo humano abstracto. Vale aclarar que, por economía política
clásica, Marx entiende toda la economía que
investiga la concatenación interna del régimen burgués de producción, a diferencia de la
economía vulgar, que no sabe más que hurgar en las concatenaciones aparentes, cuidándose
tan sólo de explicar y hacer gratos los fenómenos más abultados, si se nos permite la frase, y
mascando hasta convertirlos en papilla para el uso doméstico de la burguesía los materiales
suministrados por la economía científica desde hace mucho tiempo atrás, y que por lo demás
se contenta con sistematizar, pedantizar y proclamar como verdades eternas las ideas
banales y engreídas que los agentes del régimen burgués de producción se forman acerca de
su mundo, como el mejor de los mundos posibles (Marx, 2011: 45).
Por otro lado, a la economía política no se le ha ocurrido preguntar siquiera por qué tal
contenido reviste aquella forma, es decir, “por qué el trabajo toma cuerpo en el valor y por
qué la medida del trabajo según el tiempo de su duración se traduce en la magnitud de valor
84
del producto del trabajo” (Marx, 2011: 45). Ello, como se recordará, se debe no sólo al
hecho de que el análisis de la magnitud del valor absorbe por completo su atención, sino
también a que no se ha conseguido desentrañar del análisis de la mercancía, y más
especialmente de su valor, la forma del valor que lo convierte en valor de cambio. Por lo
que se estudia el valor como algo exterior a la propia naturaleza de la mercancía. Sin tener
en cuenta que,
la forma de valor que reviste el producto del trabajo es la forma más abstracta y, al mismo
tiempo, la más general del régimen burgués de producción, caracterizado así como una
modalidad específica de producción social y a la par, y por ello mismo, como una
modalidad histórica. Por tanto, quien vea en ella la forma natural eterna de la producción
social, pasará por alto necesariamente lo que hay de específico en la forma del valor y, por
consiguiente, en la forma mercancía, que, al desarrollarse, conduce a la forma dinero, a la
forma capital, etc. (Marx, 2011: 45).
Más aún, la economía política no pregunta este tipo de cosas debido a que, sobre la base de
un fetichismo objetivo ya adherido al mundo de las mercancías37, en el cual es el proceso
de producción “el que manda sobre el hombre, y no éste sobre el proceso de producción”
(Marx, 2011: 45), se levanta, pues, un fetichismo subjetivo, a saber: una conciencia
mistificada que considera como algo natural, lógico y evidente la “apariencia material de
las condiciones sociales del trabajo” (Marx, 2011: 45). De forma tal que esta, una mirada
empañada, se encarga de legislar que las formas preburguesas del organismo social “son
algo así como lo que para los padres de la Iglesia, v. gr., las religiones anteriores a Cristo”
(Marx, 2011: 46).
37 Al respecto, Marx dice lo siguiente: “hasta qué punto el fetichismo adherido al mundo de las mercancías, o sea la apariencia material de las condiciones sociales del trabajo, empaña la mirada de no pocos economistas, lo prueba entre otras cosas esa aburrida y necia discusión acerca del papel de la naturaleza en la formación del valor de cambio. El valor de cambio no es más que una determinada manera social de expresar el trabajo invertido en un objeto y no puede, por tanto, contener materia alguna natural […]” (Marx, 2011: 46). Esta cita de Marx, a su vez, representa de manera tajante una consecuencia del fetichismo como “aspecto inevitable del modo de producción capitalista” (Harvey, 2010: 47), a saber: “la relación dialéctica entre formación de valor e intercambio y las cualidades fantasmales, inmateriales, del valor como relación social […] La economía política clásica no llegó a entender la brecha entre la inmaterialidad de los valores como tiempo de trabajo socialmente necesario coagulado y su representación como dinero y tampoco entendió, por tanto, el papel que desempeñaba la proliferación de los intercambios en la consolidación de la forma de valor como algo históricamente específico del capitalismo. Supuso que los valores eran un verdad evidente y universal […]” (Harvey, 2010: 45).
85
A través del trabajo el valor toma cuerpo en el producto, que le presta su propia sustancia
material para su encarnación como valor: el trabajo humano crea valor, pero no es de por sí
valor. Antes bien, se convierte en valor en estado coagulado, cuando cobra forma objetiva.
Y, así, el valor es una forma objetivada en el producto, esto es, una forma encarnada del
trabajo abstracto, con la que el producto adquiere en su materialidad misma la forma de
valor. La forma valor que reviste el producto del trabajo es la forma más abstracta y, al
mismo tiempo, la más general del régimen burgués de producción. La forma de mercancía
que adopta el producto del trabajo o la forma de valor que reviste la mercancía es la forma
celular de la sociedad burguesa.
El desarrollo de esta forma lleva naturalmente al fetichismo: para las cosas y procesos
materiales que entran en el proceso de producción, el servir de materia para la encarnación
de la forma valor significa su adquisición merced a esa forma de unos carácter ajenos, de
una vida y esencia social que les otorgan autonomía y dominio. Ese carácter, esa naturaleza
ajena a su propio ser e infundida por la determinación social que recibe, es lo que hace de
las mercancía objetos sensiblemente suprasensibles, seres dotados de existencia
independiente, y de su movimiento, un movimiento de cosas bajo cuyo control están los
hombres, en vez de ser ellos quienes lo controlan. Al mismo tiempo, el tipo de conciencia
que nace de este régimen de producción de mercancías se limita a expresar acríticamente
las formas del pensar que, en este régimen históricamente dado, son socialmente válidas.
Tal fetichismo adquiere una expresión sensible bajo la forma dinero de las mercancías. En
las mercancías, en efecto,
Su cualidad de valor no sólo puede, sino que al mismo tiempo debe adquirir una existencia
distinta de su existencia natural. ¿Por qué? Porque siendo las mercancías como valores
distintas la una de la otra sólo cuantitativamente, cada mercancía debe ser cualitativamente
distinta de su propio valor. Su valor debe, por ello, poseer también una existencia
cualitativamente distinguible de ella, y en el intercambio real esta posibilidad de existir
separadamente debe convertirse en una separación real […]; junto a la suya natural,
adquiere una existencia puramente económica. El valor de cambio de la mercancía como
existencia particular junto a la propia mercancía, es dinero (Marx, 2008: 66-67).
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El dinero, en tanto que esencia social de las cosas, propicia lo que Marx, en los Grundrisse,
denomina la prostitución y corrupción universales38: mientras todo pueda trocarse en dinero
como su equivalente, “nada tiene valor propio en su misma realidad y, su mismo ser
enajenable mediante compraventa, no hace sino revelar su carácter esencialmente
enajenado” (Arteta, 1993: 216).
38 Claro está que, en los Manuscritos de economía y filosofía, Marx había desarrollado ya una caracterización similar del dinero, a saber: “Es la puta universal, el universal alcahuete de los hombres y de los pueblos. La inversión y confusión de todas las cualidades humanas y naturales, la conjugación de las imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad” (Marx, 2005: 176).
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CONCLUSIONES
El lector de El Capital y, específicamente, del libro primero, se ve obligado a leer varias
veces el texto para poder comprender su sentido específico y esclarecer, con ello, el
significado de diversos conceptos: valor, valor de uso, valor de cambio, magnitud de valor,
fetichismo, etc. En este caso, no se ha planteado el problema del significado total del Tomo
I de El Capital sino, en cambio, uno más abreviado, a saber: el de la estructura significativa
del capítulo de la mercancía. ¿Existe una conexión natural entre la mercancía y el
fetichismo? La respuesta, evidentemente, es afirmativa, dado que entre la mercancía y el
fetichismo existe una conexión interna que articula como un “todo artístico” la realidad de
la mercancía científicamente analizada por Marx, y de la cual, claro está, el fetichismo es su
consecuencia natural (Kosík, 1967). El objetivo de estas conclusiones es doble. Por un lado,
se va a revisar la estructura interna en que tiene sus raíces el análisis marxiano de la
mercancía. Por otro lado, se va a señalar el límite de esta estructura, con el fin de mostrar
que los orígenes del capitalismo reposan no ya en su forma germinal, sino en el proceso
histórico de expropiación a los productores del control de sus medios de producción.
1. La ciencia de El Capital está en conexión “tanto con la elaboración literaria de la materia
como con el método de exposición” (Kosík, 1978: 196). Su estructura lógica está vinculada
con la estructura de la realidad estudiada, lo cual no quiere decir que la estructura de El
Capital esté determinada por categorías lógicas (Kosík, 1967; Zeleny, 1978), sino que estas
están subordinadas a la realidad: Inglaterra, dice Marx, es el principal ejemplo de nuestras
investigaciones teóricas. El caso, según esto, es el siguiente: el sujeto, la sociedad, también
en el método teórico, está siempre presente en la representación como premisa (Marx,
2008). En calidad de tal, puede el investigador, sobre la base del descubrimiento del
carácter específico de la realidad (el fenómeno), elaborar y explicar lo descubierto en forma
de un todo artístico (Kosík, 1967).
Por un todo artístico debe entenderse el método de exposición que, al distinguirse
formalmente del método de investigación –tal y como se explica en el prólogo a la segunda
edición de El Capital-, procede a exhibir adecuadamente el movimiento real, a reflejar
88
idealmente en la exposición la vida de la materia, siempre que antes haya asimilado en
detalle la materia investigada y analizado sus diversas formas de desarrollo, para descubrir,
con ello, sus nexos internos (Marx, 2011).
Ahora bien, la ciencia de El Capital, dado que se interesa por las leyes que rigen la
producción capitalista, tiene por tarea investigar cómo se impone la ley del valor. De esta
imposición del valor puede ofrecerse una breve síntesis a través de sumarias proposiciones.
Para Marx la distribución del trabajo social en el seno de la sociedad moderna se hace a
través del valor de los productos del trabajo. Y ello porque tal sociedad se caracteriza por el
hecho de que sus miembros son productores privados entre sí que, como tales, sólo entran
en conexión a través del intercambio de sus productos. De donde resulta, entre otras
consecuencias básicas, que, siendo social todo trabajo, la sociedad burguesa es aquella en la
que rige una socialidad privada o asocial, porque el carácter social de su trabajo no se le
revela inmediatamente al productor, sino tan sólo indirectamente, en el intercambio de
productos. Ese trabajo privado que se valida como social en el cambio, es el trabajo
abstracto, es decir, una sustancia creadora de valor que prescinde de toda diferencia para
considerarse solamente empleo de fuerza humana de trabajo homogénea. Los depositarios
de aquella socialidad son los productos que, en tanto objetivaciones de ese tipo específico
de trabajo, son valores o adquieren la forma de valor. Por lo que, por un lado, la sustancia
del valor del producto es precisamente esa clase determinada de trabajo: el trabajo
abstracto, y su magnitud, la cantidad de ese mismo trabajo que, medido por su duración
social, se plasma en el producto.
El valor es, en consecuencia, algo real inmanente, y no una cantidad externa convencional,
que adopta el producto del trabajo en este modo concreto de producción. De modo que el
valor requiere un soporte material, una forma natural en el que encarnarse, a saber: el valor
de uso del producto. Este producto, como unidad indisoluble de su componente material –
valor de uso- y de su componente social –valor-, de elementos materiales y formales, es la
mercancía o adopta la forma de mercancía, que es el sujeto real del movimiento económico,
la célula de la sociedad moderna (Kosík, 1967). Esta unidad convierte a la mercancía en un
objeto físico-metafísico, sensible-suprasensible, y resulta de la objetivación de dos clases
89
de trabajo: el trabajo útil, que configura su forma material o valor de uso, y el trabajo
abstracto, creador de su valor.
De este modo, las mercancías, que desde su cualidad material son únicas y diversas entre sí,
únicamente se igualan por ser cuajos mayores o menores de valor, y es el intercambio el
lugar en el que se relaciona su mutua equivalencia en virtud de su común sustancia de
valor. En la relación cuantitativa de cambio entre las mercancías, donde la sustancia común
de valor se manifiesta bajo su forma de valor de cambio, es donde se pone en claro, por un
lado, que el intercambio de productos es el único lazo social existente entre los productores
de mercancías; y, por otro lado, que el valor encerrado en el mercancía constituye el sujeto
socializador de la sociedad burguesa. De forma que, dado que el valor es un carácter social
adquirido por la forma natural del producto y que sólo se manifiesta como tal valor en la
relación de cambio entre valores de uso, las relaciones de los hombres en su producción son
y se presentan como si fueran relaciones entre las cosas y, las cualidades sociales que
encarnan sus productos, como propiedades materiales de esos mismos productos. Pero esa
relación de valor, al requerir la presencia de un equivalente general, escinde la unidad dual
de la mercancía y genera la aparición de un valor de cambio autónomo, a saber: la forma
dinero. O también: la contradicción inmediata de la mercancía como unidad inmediata de
valor de uso y valor de cambio, como producto de un trabajo privado útil y como
materialización inmediata y social de trabajo humano abstracto, no descansa hasta que toma
forma en la duplicación de la mercancía en mercancía y dinero.
En un momento posterior, que no ha sido tratado aquí, esta forma dinero da paso a la forma
capital y a sus formas desarrolladas, que son, si se quiere, expresiones progresivamente
independientes del valor. Y no ha sido tratado por una razón, a saber: a este trabajo le ha
interesado ofrecer una breve síntesis del análisis marxiano de la mercancía a través del
examen del valor, y de sus desarrollos naturales particulares. Para lo cual se han detectado
aquellas categorías que Marx emplea para exponer el movimiento de la moderna sociedad
burguesa. En correspondencia, hay que decir que esas formas desarrolladas son tales,
porque en ellas se borra de modo gradual su sustancia común: el trabajo abstracto. Con esta
forma última del valor de cambio –el capital- la esfera del cambio cobra mayor autonomía,
90
y, con ello, a su vez, alcanza máxima vigencia la ley del valor y el fetichismo se consuma.
Pero, de nuevo, la traza, y no la figura total, es lo que, hasta aquí, se ha mostrado.
Ahora bien, el empeño de estas páginas ha sido doble. En primer lugar, se mostró que el
análisis del valor no solamente trata de las proporciones del cambio entre mercancías y, por
medio de él, de las condiciones de equilibrio en la distribución del trabajo social en su
conjunto; sino que también se pregunta por las condiciones y consecuencias de una
producción y de una socialización basada precisamente en el valor y medida por el cambio
de mercancías. No en vano habla Marx del valor como tiempo de trabajo socialmente
necesario, a partir de lo cual nos vemos obligados a preguntar: “¿qué es socialmente
necesario? [Y] ¿Cuáles son las necesidades sociales insertas en un modo de producción
capitalista?” (Harvey, 2010: 28). Y aunque Marx no da ninguna respuesta inmediata, en
nuestra opinión el cuestionamiento acerca de la sustancia del valor aboca a poner de relieve
no sólo su magnitud, sino también el tipo social de trabajo que representa y la sociedad en
cuyo seno tiene lugar. Con lo cual, y como ha quedado dicho antes, nos situamos no ya en
lo genérico de la producción, sino en lo propiamente específico de la producción capitalista:
la forma valor, como forma social, y no accidental, del trabajo específico que la produce.
En segundo lugar, se expresó –aunque de manera implícita- que en la relación forma-valor
se inscribe una trama hylemórfica (Arteta, 1993), a saber: en su referencia a una materia
(producto, mercancía), el valor es una forma como determinación necesaria, social y
natural. De hecho, el lector habrá observado cómo buena parte de la teoría marxiana del
valor se exponía mediante el recurso a una terminología hylemórfica. En efecto, “contenido
y forma, forma y materia, forma social y forma material…eran las metacategorías últimas
en que se engastaban las categorías propias de la crítica de la economía” (Arteta, 1993: 68).
Así pues, resaltar el doble carácter del trabajo, según dé lugar al valor de uso o al valor del
producto, significa haber detectado el doble componente esencial, la dúplice forma de la
realidad: material y inmanentemente social. De igual modo que el trabajo concreto hace de
soporte de encarnación del trabajo abstracto, así las determinaciones materiales en general
se comportan como simple materia para recibir las determinaciones sociales capitalistas. Si
se entiende esa forma material como soporte de la otra, todo señala al compuesto de materia
91
y forma como el punto de vista de la crítica marxiana como “critica de la representación
capitalista” (Arteta, 1993: 69), en la medida en que lo que se pone de relieve es la
existencia de una relación estructural íntima: la realidad y su manifestación están
relacionadas entre sí como una relación entre esencia y fenómeno, mundo real y mundo
aparente, núcleo interno y existencia real, relaciones internas y forma fenoménica,
concatenación interna y concatenaciones aparentes, etc.; o bien, como una relación de
forma y contenido.
A lo largo de estas páginas se han traído a colación significados increíblemente
condensados en El Capital. Pero, con ello, no hemos pretendido sino avanzar, de la mano
de Marx, en la comprensión de la forma de vida de los hombres en el capitalismo39. Así, el
hecho de haber encontrado una forma de hablar de la mercancía, como valor de uso y valor
de cambio, le sirve a Marx para conceptualizar la vida humana, cuyo drama, si se quiere, se
expresa en el movimiento real de la mercancía, en su vida.
Así pues, todas las mercancías son producto del trabajo humano, y lo que tienen en común
es eso, ser portadoras del trabajo humano abstracto. Como cristalización de esa sustancia
social común a todas ellas, las mercancías son valores. Marx, como se ha visto, desplaza el
argumento del valor de uso al valor de cambio, y este al de trabajo humano abstracto, para,
en último término, definir el valor como cristalización de trabajo humano indiferenciado. El
valor, a su vez, es lo que hace que todas las mercancías sean conmensurables, y por eso es
lo que está incorporado en los procesos de intercambio de mercancías. Este proceso, que
entre otras cosas, sirve para desvanecer el enigma del dinero rastreando el desarrollo de la
expresión de valor contenida en la relación de valor de las mercancías, expone, finalmente,
que la mercancía que desempeña el papel de mercancía-dinero figura como forma tangible
39 A riesgo de repetirnos, parece obligado resaltar que el objetivo de Marx en El Capital es explicar cómo funciona el capitalismo mediante una crítica de la economía política. Pues en esta, como bien dice Engels, todo aparece de cabeza: “el valor, que es lo originario, la fuente del precio, se hace depender de éste, es decir, de su producto. En esta inversión reside, como es sabido, la esencia de la abstracción […]” (Engels, 1970: 128). Por lo que se hace necesario, entonces, investigar las categorías fundamentales de la economía política (propiedad privada, valor, capital, trabajo, tierra, etc.), para poner al descubierto las contradicciones introducidas por el sistema de la libertad comercial, el cual, tras haber surgido como consecuencia natural de la extensión del comercio en el siglo XVIII, apareció como un “sistema acabado de fraudo ilícito” respaldado por “toda una ciencia sobre el modo de enriquecerse […], que brota de la envidia y avaricia entre mercaderes, y viene al mundo trayendo en la frente el estigma del más repugnante de los egoísmos” (Engels, 1970: 117).
92
de realización de trabajo humano abstracto. Aunque, claro está, esta sustancia común, este
valor, aparece, en lo que respecta a la proporción de cambio de las mercancías, como si
fuera algo puramente accidental. Con lo cual queda oculto, entre sutilezas metafísicas y
caprichos teológicos, el propio trabajo de los hombres y sus caracteres específicamente
sociales.
Por eso Marx argumenta en cambio que hay que desentrañar la manera en que la ley del
valor se impone. Si los hombres quieren entenderse a sí mismos en medio de una
infiltración desconocida de valores, que seguramente no han elegido conscientemente, y
que, en consecuencia, entrañan costes incalculables de alienación, tendrán necesariamente
que entender cómo se producen los valores de las mercancías y bajo qué consecuencia
sociales. En virtud de esto, este trabajo insiste en el esclarecimiento del valor de la
mercancía y en la necesidad social que en el capitalismo lo determina de manera natural.
2. La forma mercancía conduce de manera necesaria y natural a la forma dinero, al capital
y, por supuesto, al capitalismo. En la mercancía “se descubren todas las contradicciones o
los gérmenes de todas las contradicciones de la sociedad capitalista” (Zeleny, 1978: 67).
Pero también, en el análisis de la mercancía, Marx pone en claro la correspondencia que
existe entre exposición teórica e historia real. Por un lado, el plano del desarrollo teórico no
es un movimiento a priori sino que, por el contrario, refleja la vida de la materia. Esto
quiere decir que la teoría toca constantemente la realidad histórica pero también se separa
de su decurso para expresar de manera abstracta las relaciones internas de esa realidad. De
hecho,
Marx ha podido conceptuar la realidad histórica exclusivamente por el hecho de que ha
configurado la refiguración científica como organización interna, idealizada y tipificada, de
las relaciones capitalistas históricamente reales […] Esa separación es según Marx “un
producto de la cabeza pensante, la cual asimila el mundo del único modo que le es posible”.
Sin ese procedimiento “ideal”, aferrándose meramente a la historia real, sería imposible
explicar el carácter y la naturaleza del capitalismo. Este procedimiento “ideal” de la
reproducción intelectual de la realidad es necesario para conceptuar la realidad histórica
factual, pero sería un error suponer que pueda un día sustituir a la realidad histórica (Zeleny,
1978: 73-74).
93
En el análisis de la forma dinero presente en El Capital, Marx estudia primero la génesis de
esta “forma fascinadora” (Marx, 2011: 15), y explica su nacimiento a partir del desarrollo
natural inherente un objeto, a saber: la mercancía. Con base en ello, Marx consigue disipar
el enigma del dinero: el desarrollo de la expresión del valor que se encierra en la relación
de valor de las mercancías pone en claro la génesis del dinero –aunque, claro está, el hecho
de que el dinero deje de ser algo enigmático, no basta para que sea ya conocido.
Por otro lado, en una empresa que pretende exponer la organización interna del modo de
producción capitalista, la ciencia de El Capital, cuya finalidad reside en desvelar la ley
económica del movimiento de la sociedad moderna burguesa, tiene necesariamente que
recurrir a hechos históricos, no deducibles teóricamente (Zeleny, 1978). Así, al análisis
científico de la mercancía, a la investigación de sus manifestaciones y desarrollos internos -
tanto en sus determinaciones simples como desarrolladas-, subyace un presupuesto
histórico externo, entendida la mercancía como el punto de partida del planteamiento
científico de Marx, a saber: la consideración sobre la acumulación originaria del capital. Y
es que el capítulo XXIV de El Capital: La llamada acumulación originaria, no pertenece,
como tal, “al sistema real del modo de producción dominado por el capital” (Zeleny, 1978:
75), antes bien, es precisamente por su carácter un presupuesto externo del movimiento
económico de la sociedad moderna. Y es que el rasgo más característico del capítulo XXIV,
es la posibilidad de situar en el proceso histórico-social de disociación de los medios de
producción del productor la explicación de la acumulación originaria, “anterior a la
acumulación capitalista” (Marx, 2011: 607).
En este capítulo Marx fórmula dos ideas decisivas sobre la acumulación originaria, en tanto
“punto de partida del régimen capitalista de producción” (Marx, 2011: 607). La primera es
que, no otra cosa, sino ciertos factores de violencia fueron los responsables de impulsar la
revolución agrícola que llevó a cabo el proceso de diferenciación de la industria y la
agricultura; diferenciación que, por lo demás, sirvió al régimen capitalista de producción
para rematar la transformación del trabajo extraordinario en ganancia. Este proceso, según
Marx, tomó lugar entre el siglo XV y los últimos decenios del siglo XVIII, y allí hicieron
presencia los siguientes “métodos idílicos” (Marx, 2011: 608): la depredación de los bienes
94
de la Iglesia, la enajenación de las tierras del dominio público, el saqueo de los terrenos
comunales, la liberación de la servidumbre, y la metamorfosis de la propiedad feudal y del
patrimonio del clan en la moderna propiedad privada.
Estos episodios, sin embargo, recorrieron fases en distinta gradación y en épocas históricas
diversas, de modo que ninguna ley originó al capitalista y, sin embargo, su aparición fue
una completa revolución en el derecho de propiedad. Para Marx el proceso de
diferenciación fue lento –pues se arrastró a lo largo de mucho tiempo-, y, no obstante, en su
génesis y desarrollo histórico se produjeron todas las condiciones de producción que
engendraron, garantizaron y perpetuaron la identidad entre la riqueza y la pobreza. Y es que
“la revolución agrícola del último tercio del siglo XV, que dura casi todo el siglo XVI,
enriqueció al arrendatario con la misma celeridad con que empobreció al campesino”
(Marx, 2011: 610).
La segunda idea es que sólo después de que se dio esta revolución pudo la burguesía, aún
sin haber triunfado del todo, emplear el poder del Estado para regular los salarios como
convino a los fabricantes de plusvalía, a saber: alargando la jornada de trabajo y
manteniendo al obrero en el grado normal de subordinación. Ahora bien, si bien la génesis
del arrendatario capitalista y su mutación económica fue un movimiento que acarreó
múltiples factores, no fue sino hasta la formación del mercado interior y la mercantilización
de la agricultura, a partir de la revolución agrícola, que brotó de la manufactura una nueva
clase de pequeños campesinos que explotó como oficio preferente el trabajo industrial para
vender así su producto; con lo cual, finalmente, la fuerza concentrada en el poder del
Estado fue usada para acelerar la transformación al régimen capitalista que contempló las
violaciones más descaradas del “sacrosanto derecho de propiedad” (Marx, 2011: 633), en la
medida en que estas violaciones fueron necesarias para echar los cimientos del régimen
capitalista de producción.
En virtud de esto, dice Marx, que “la violencia fue la comadrona de toda sociedad vieja que
lleva en sus entrañas otra nueva. [Y] es, por si misma, una potencia económica” (Marx,
2011: 639). Tanto así, que todo el proceso de expropiación del producto directo del
95
trabajador, así como la destrucción de la propiedad privada basada en el trabajo, revistió la
forma de actos individuales e intencionales de violencia que, entre los siglos XV y XVIII,
convirtieron la ley en un vehículo cuya finalidad fue la depredación de los bienes del
pueblo. Y, sin embargo, el siglo XVIII no alcanzó a comprender, en la medida que habría
de comprenderlo el XIX, la identidad que media entre la riqueza nacional y la pobreza del
pueblo (Marx, 2011). Pero, de nuevo, este acontecimiento histórico factual tiene un origen
no capitalista, aunque sea condición necesaria de la existencia del capital. De hecho, este
presupuesto histórico de la génesis del capital desaparece en el momento en que el capital
empieza a moverse sobre su propio fundamento: el valor, y sus expresiones
progresivamente independientes.
96
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