EL PASADO PRESENTE DESDE LA ETNOGRAFIA RELIGIOSA: MANEJO DEL ESPACIO CULTURAL Y LAS REDES DEL PODER EN LOS ANDES

EL PASADO PRESENTE DESDE LA ETNOGRAFIA RELIGIOSA: MANEJO DEL ESPACIO CULTURAL Y LAS REDES DEL PODER EN LOS ANDES

Sabino ARROYO AGUILAR

EAP DE ANTROPOLOGIA-UNMSM

sabinoarroyo@hotmail.comINTRODUCCION

Partiendo de nuestra etnografa religiosa recopilada y publicada algunas en distintos momentos, los explicitaremos sumariamente sobre la continuidad de la religin andina de origen precolombina, como una forma de visibilizar a los pueblos tnicos de la sierra centro sur del Per, con su respectiva lengua quechua y sus variantes. Quienes, no solo han preservado sus tradiciones religiosas, sino, su organizacin comunal (con ciertas modernizaciones impuestas), economa agropecuaria milenaria, territorio determinado y localizado desde antes o despus de la colonia y su respectivo sistema de valores sustentado por su economa productiva de visin filosfica de espacio cntrica o de la Pachasofa frente a la racionalidad antropocntrica.Entonces, estamos ante los pequeos y complejos pueblos diseminados en los Andes, que hacen su vida propia, segn los medios de comunicacin que los articula las ferias comerciales o que la presencia del estado puede objetivarse con los centros educativos y/o con la presencia espordica de algunas autoridades o de los clrigos. A ese conjunto de pueblos los hemos categorizado como poblaciones tnicas, antropolgicamente, como queriendo sustituir de lo indio o tratando de ocultar su cultura y personalidad.

Aunque, de cuando en cuando los reivindicamos como la cultura andina en abstracto o utilizamos de logotipo nacionalista, algunos de sus patrimonios culturales como Machupicchu, Lneas de Nazca o Caral de prestigio nacional e internacional. En cambio al indio o al andino vivo los olvidamos, despreciamos o los excluimos. Esta poblacin, en su vivencia y soledad rural siguen hablando, discutiendo o concertando diariamente con sus Apus que los circunscriben en territorios determinados (organizacin espacial), la Pachamama como la madre nutricia protectora y reproductora y otros espritus que los rodean, para la convivencia armnica con su entorno ecolgico. De ah, la interrogante que direccionar la investigacin: Estaremos frente a una religin autctona de origen precolombina que se adapt y recreo en razn a los nuevos retos o estaremos asistiendo a un nuevo sistema religioso andino resultado de los procesos socioculturales del mundo moderno? Lo que significa replantear el quehacer antropolgico para aproximarnos en nuevas condiciones al mundo andino.Incluso, su pensamiento y su prctica religiosa vienen extendindose a la poblacin mestiza y reproduciendo en los centros urbanos de migracin; desde luego, con sus respectivos prstamos culturales debidamente reinterpretadas y adaptadas al contexto sociocultural del medio tnico y del entorno poltico del estado y nacin. Entonces, nuestro objetivo principal es aproximarnos a la cuestin religiosa andina a travs de las fuentes arqueolgicas, etnohistricas y antropolgicas, con la metodologa etnogrfica y anlisis comparativo y simblico del proceso histrico cultural, como resultado de nuestras observaciones y deducciones directas del escenario (ritos y ceremonias) y dilogo (mitos y relatos) con los actores sociales en sus propios espacios sagrados y actividades vivenciales. I. APORTES DE LA ETNOGRAFIA RELIOGIOSA Y EL PROBLEMA DE LA INTERPRETACIN

1.1. PAGAPU ES EL RITO DE PROPICIACIN INTEGRADOR Y PRESERVADOR DE LA UNIDAD Y PRINCIPIO HUMANO.- Pagapu es el rito propiciador con carcter imperativo para solicitar o reconocer el beneficio de los Apus (dioses andinos), Santos Patrones u otros espritus que pueblan el mundo andino. Es imperioso porque preserva, integra y exige la interdependencia de los andinos dentro de las relaciones empricas y subjetivas, simtricas y asimtricas.Por lo que, tambin el hombre tiene el derecho y autoridad de exigir o de cuestionar a sus dioses para el debido cumplimiento de los deseos o pedidos requeridos. En ese sentido, el Pagapu ya no es slo la ofrenda ritual (comida de los dioses) que se preserva, sino, tambin un verbo de orden para la ejecucin con eficacia la reciprocidad social y el intercambio, dentro del principio de solidaridad y cohesin comunal.

Entonces, el Pagapu aparece como el Don dentro del sistema de prestaciones y contraprestaciones (El don: Mauss 1979, Godelier 1998), para su reproduccin y fortalecimiento en el contexto de los ciclos festivos: fiesta del agua, fiesta del ganado, en la zafa-casas, sistema de salud (curaciones y el cambio de suerte), viajes por el comercio y en la cotidianidad de las relaciones intersubjetivas de los pueblos.

Por lo que el Pagapu constituye el ritual manifiesto de los valores ms profundos del hombre con los dioses, para vigorizar la cohesin y las relaciones simtricas de las comunidades, familias o del comunero que practica la ayuda mutua (ayni) con su compaero o su dios en el cultivo del maz o de la papa, cooperan (minka) entre las familias extensas en la edificacin de sus viviendas o todos solicitan ayuda a sus Apus de familia; o en su defecto, toda la comunidad invoca al Apu mayor de la comunidad y realizan la faena o el trabajo comunal en la limpieza de las acequias, caminos o en la siembra y cosecha de las tierras de la santa patrona o de la comunidad.Asimismo, una persona puede ofrendar al Apu de la familia, al Apu mayor de la comunidad o de la regin, dependiendo de los fines sencillos, situaciones urgentes o propsitos complicados, segn indica el oferente o el especialista (pongo, camayoq, alto mesayoq, yatiri o el sacerdote andino); porque, tambin los dioses andinos comparten o reciprocan las ofrendas, an manteniendo relaciones de jerarqua y de competencia por asuntos de poder local, prestigio regional o de intercambio complementario interregional, dentro de las relaciones de parentesco y alianzas polticas.

Por eso, todos los comuneros erogan o toman de la caja comunal para un Pagapu sencillo u ostentoso al Apu principal de la comunidad o de la regin y solicitar la lluvia de la siembra, multiplicacin de los ganados de la comunidad o contra las enfermedades que azotan los pueblos. Tambin para que los Apus especialistas (Apu Abogado o Juez) de otras regiones intercedan en los litigios territoriales de las comunidades o curen a los pacientes graves de salud (Apu Mdico). No estamos tratando de la forma del cambio en las sociedades primitivas (Mauss 1979), del mundo antiguo occidental o de los pueblos grafos conquistados por los europeos del Medioevo o del mundo industrial del siglo XIX, sino, de las comunidades andinas de hoy con organizacin propia y un pasado complejo que descansa en su economa agraria milenaria o se mantienen atadas a la madre tierra nutricia y al fecundo y semillero del Apu o Tayta Wamani (Padre Wamani) de las montaas sagradas; smbolos de la organizacin territorial e identidad cultural de los pueblos, con basto dominio y manejo espacial.

Adems, son pueblos con experiencia desde antes de la colonia inka, conquista hispana y de la dependencia republicana y todava manejan el trueque, mixturado con la economa de mercado; fueron y siguen siendo migrantes golondrinos o de retorno de las ciudades capitales. Tambin practican una poltica pasiva de conformismo? Estrategia? Tolerancia democrtica? Porque interactan dentro de las relaciones dismiles entre lo rural y la ciudad, la tradicin y la modernidad o entre lo propio y lo forneo, sin dejar de ser el hombre andino con su identidad e historia.

Las Wakas de ayer que fueron perseguidos o destruidos, as como sus ministros sancionados por dogmatizadores o idlatras, ahora son los Apus con sus pongos que acogen a todo quien acude y cree en ellos. Antes sumergidos en los Andes y ahora en los consultorios particulares de la ciudad, siguen invocando y haciendo el Pagapu a los dioses andinos. Incluso, en la comunidad acadmica y cientfica, los grandes eventos se inauguran o se clausuran con el pago a los Apus y a la Pachamama, por los reconocidos pongos, alto mesayoq o los yatiris migrantes a la capital de Lima.

De modo que, los diversos tipos del Pagapu (ritos) practicados o los variados relatos (mitos) registrados en la memoria de los cultores o la etnografa antropolgica, constituyen formas de reconocer el prestigio, valoracin o autoafirmacin de su personalidad y en cuanto se identifican con su Apu o espacio cultural, reafirman sus fronteras tnicas, para seguir forjando su historia y su desarrollo, en este complicado mundo moderno y global. Para ello, los mitos y ritos nos revelan lo que la gente piensa y siente y todava cumple la funcin de la endoculturacin: para educar y transmitir sus tradiciones, seguir inventando o recreando su sistema de valores.

1.2. CULTO A LOS DIOSES ANDINOS Y EL SENTIDO DE IDENTIDAD Y LEGITIMACIN CULTURAL DE LAS FRONTERAS TNICAS.- En los estudios anteriores (Arroyo 1987, 2004) mostramos que la organizacin jerrquica de los Apus guardaban correspondencia con la organizacin espacial, social y legitimacin del sistema de las autoridades comunales de origen colonial o anterior. Adems, comparamos y precisamos algunos Apus con el registro de Guaman Poma (1980) sobre los dioses principales de los cuatro suyos, que gozaron de prestigio y culto ostentoso y, an hoy siguen siendo reconocidos como los Apus mayores que representan y demarcan las fronteras tnicas de las regiones interandinas.

Incluso, siguen preservando sus antiguas denominaciones como son los Apus Qarwarasu y Rasuwillka de la regin de Ayacucho, Apu Sallqantay o Wanakauri de la regin de Cusco, Apu Qoropuna de Arequipa o el Apu Pariaqaqa de Huarochir y Pachakamaq de la yunga costea de Lima, entre algunos. Asimismo, las distintas denominaciones lingsticas que reciben con sus respectivos prestigios y cultos, indican la existencia de las diversas nacionalidades tnicas de la poca preinka o an antes y hoy todava es factible rastrearlos y precisarlos con la preocupacin conjunta de los arquelogos, lingistas, etnohistoriadores, etngrafos y antroplogos, como la tarea del futuro inmediato para el estudio interdisciplinario.

Diversos estudios, Valderrama y Escalante (1988), Martnez (1989), Gisbert (1980), Mariscotti (1978), entre otros, vienen mostrando que los pueblos quechuas y aymaras no han enterrado sus dioses, tampoco desaparecieron en el crisol de los tiempos arcanos; sino, vienen compitiendo o compartiendo con los santos patrones andinizados o reinterpretados dentro del manejo poltico y administrativo del estado nacin con los pueblos andinos.

En nuestro caso, iniciamos revelando el pensamiento religioso y organizacin espacial de los pueblos de Qunua de Ayacucho (Arroyo 1981, 1987), donde encontramos a los Apus que representan y demarcan a las familias, barrios, comunidades, a los distritos, provincias y regiones. Los cuales aparecen en la simbologa de la estructura del parentesco y las jerarquas con relacin a las edades, generaciones, segn la altitud de las montaas sagradas o el poder (cualidad) de los Apus. Lo que nos permite a deducir que en los tiempos precolombinos organizaron su poltica territorial y legitimaron el poder en razn al modelo arquetpico de la organizacin de los dioses andinos o de los Apus, por su carcter prctico y objetividad en el entorno ambiental y sistema productivo.

Y para que no quede en las especulaciones andinistas quechuas de la sierra centro sur, ampliamos nuestra esfera de investigacin al extremo norte del Per (Huancabamba de Piura) (Arroyo 2004), que son poblaciones monolinges del espaol desde el siglo XVIII y sin embargo, los nombres de las plantas medicinales, de los sitios o localidades de la jurisdiccin, los pisos ecolgicos, los nombres de las lagunas y las montaas sagradas, etc., siguen llamndose con los mismos epnimos originarios (lengua jbaro y quechua), que por cierto son muy sugestivos e ilustrativos que grafican y connotan su valor y significado con profunda abstraccin filosfica y ecolgica.

En este caso, no slo los especialistas waringueos (curanderos afamados de la regin nortea), sino, tambin las generaciones mayores y jvenes se identifican y prestigian con el arraigo de la medicina tradicional de origen precolombina; adems, para la buena parte de su poblacin constituye un oficio o actividad especializada para el tratamiento de la salud; donde, acuden cientos y miles de pacientes de distintas partes del pas y del extranjero.

Siendo la particularidad de sta tradicin, en que los curanderos compactan (alianza o pacto) con los Encantos (Espritus o Apus) de las sagradas lagunas de las Waringas (existen ms de 20 lagunas glaciares y morrnicas). Y como asunto curioso es, que slo las lagunas que se ubican en el contorno de la montaa de Chikwate Grande reciben el nombre de las Waringas y son reconocidas como las lagunas afamadas por su gran cualidad curativa; y las otras lagunas de otras jurisdicciones no gozan del mismo prestigio y aceptacin. Del mismo modo, el prestigio del cerro Cihkwate Grande es reconocido por los siguientes hechos culturales:

Primero es identificado como la divinidad (Apu) principal de la regin nortea en el contexto de la medicina andina, segundo, segn el mito de origen local sera como el resultado de la conversin o encantamiento del antiguo pueblo de San Juan de Chikwate Grande y tercero, entonces, el Apu mayor de la regin reside en un palacio o templo repujado de oro y plata de esa ciudad metamorfoseada y que los pobladores actuales acreditan ser originarios de aquella ciudad arcana. Lo que constituye una forma de reclamar su identidad tnica y legitimar su espacio cultural desde tiempos antes. Casos similares es comn en el rea andina con los pueblos de tradicin e historia que se resisten a sucumbir por el paso de la modernidad urbana.

1.1. SIMBOLOGA DE LAS MONTAAS SAGRADAS Y EL CULTO ANCESTRAL: AXIS MUNDI.- Las altas montaas sagradas consideradas como la morada de los dioses andinos, son identificadas en la categora de Axis Mundi o el Centro del Mundo (Eliade 1968). Porque, en ella se han convertido las antiguas ciudades o son las Aldeas Sumergidas (Morote 1988), los antiguos palacios o los templos estaran repujados de oro y plata maciza y estn encantadas para evitar el ingreso de los profanadores buscadores de las riquezas. As como el encuentro y comunicacin de los dioses con sus sacerdotes y sus fieles peregrinos.

Para los curanderos y los hierbateros (comerciantes de las hierbas medicinales), las montaas son el muestrario botnico de las plantas medicinales de mayor eficacia y en otros casos afirman existir un jardn de la coca, flores claveles de diferentes colores, plantas frutales (naranja, nspero, manzana, etc.); y en el sentido convencional y moral de los pueblos, dicho jardn pueden encontrar o manifestarse slo a las personas con suerte o fueron escogidas por los propios Apus. Incluso, los mismos pongos afamados fueron entrenados por los propios dioses en el interior de este mundo (Arguedas 1964).

Las montaas principales de mayor poder y no necesariamente ms alta, estn vinculadas con las riquezas (oro y plata), que son de los Apus; por lo que el trmino del Apu no slo tiene la connotacin de dios, poderoso, virtuoso, sino, tambin rico como equivalente a las personas adineradas con fama, influyente y poder de decisin, as como fueron los hacendados o los gamonales. De ah, los Apus tienen mucha riqueza, variedad de plantas y los mejores ganados semilleros y las personas afortunadas pueden lograr o ser agraciados de dichos muestrarios y con ello mejorar sus ganados, aumentar la produccin o tener mucho dinero. Incluso, los propios dioses andinos, los espritus del ganado (illas) o los Inkas son reconocidos como los apreciados padrillos. Segn la memoria de los huancabambinos (Arroyo 2004), en los cuatro lados de la montaa de Chikwate Grande estaran embodegadas todas las riquezas del mundo y como que, hace algunos aos fue un centro de disputa y protesta de los lugareos para no ser profanados su montaa sagrada y/o no ser contaminados el medio ambiente con la explotacin de los metales preciosos por los empresarios forneos. Adems, aseguran que llegar el tiempo para que la ciudad de Chikwate Grande se desencante y ser cuando las riquezas contenidas sirvan para salir de la pobreza conminada.

En la regin centro sur del Per, los Apus (y las montaas sagradas): Wamanrasu de Huancavelica tiene mucha riqueza (zona minera), Rasuwillka tiene abundante coca, frutales y es dueo de la selva y, Qarwarasu es rico en la ganadera. Los tres Apus son considerados hermanos y permanentemente dialogan de sus experiencias e intercambian sus pertenencias en cualquier tiempo, aunque preferencialmente en la noche del amanecer para el 1ero de agosto abren sus puertas (montaas sagradas) e intercambian sus pertenencias a travs de sus vicuas, venados o vizcachas (animales silvestres). Humboldt (1973: 19), arriba a Cajamarca en 1802 y entre otras informaciones recoge el testimonio del joven Astorpilco (hijo del curaka Astorpilco, descendiente del ltimo inka Atahualpa), quien le narra sobre la existencia de los jardines subterrneos del Inca (jardines de oro) con muchos rboles cubiertos de follaje de oro pursimo y delicadamente trabajados, tambin estara ah la muy codiciada anda de oro de Atahualpa. Y comenta, cmo era posible de preservar esa imaginacin de seductoras imgenes en medio de su extrema pobreza, como dorados sueos y fantasas.

Tambin describe que dichas plantas no deberan ser tocados o tomados bajo pena de muerte, porque el tiempo anunciado todava no haba llegado an, en que haba de renacer el Imperio. Lo que es similar al hurto de la imagen de Manco Capac de la hornacina del viejo templo de Acobamba de Huancavelica y cuando reaparezca en su lugar, aseguran los comuneros de Rumi Wasi, algo suceder, acabara el tiempo de la pobreza. Como indicando el retorno del mejor tiempo arcano o denotando posibles cambios sociales en el futuro, como esperanza de vida y desarrollo de los pueblos empobrecidos, excluidos o desatendidos por la poltica de nuestro estado moderno.

Adems, la simbologa del tiempo regenerativo est vinculada al concepto de la preservacin del tiempo dentro de las montaas sagradas; donde un da equivale a un ao de nuestro mundo. Lo que indica que vivimos angustiados por la incertidumbre de las posibilidades, desde que hemos convertido el tiempo en dinero o riqueza: unos quieren que transcurra rpido y otros quieren detenerlos para maximizar la ganancia. En cambio el mundo de los Apus ofrecera equidad y armona, por lo que es deseado.

Dentro de este concepto entendemos el significado del Mallki, como almcigo y momia (Valcrcel 1967: 152), como la semilla debe ponerse bajo la tierra para que surja la planta, del mismo modo hay que enterrar a los muertos para que vuelva a nacer hombres. Resultado de concebir el mundo como madre generatriz, ya que los productos se conservan bien almacenados en las colcas de los cerros, en los silos de la yunga costea o las semillas se preservan por tiempo en el arenal del desierto. Pues, la naturaleza preserva viva o mata como tambin transforma o sintetiza. Los dioses casi siempre son longevos (pero no inmortales), aunque, a veces mueren tan pronto como los humanos falibles, pero, siempre buscaron de morada las altas montaas, cuando an eran inaccesibles y algunos se alejaron oportunamente a los cielos, dejando en desgracia a su creacin. Mientras los dioses andinos siguen resistiendo y compartiendo en compaa de su gente: los xitos y las derrotas, las frustraciones como las posibilidades, alegras festivas o las desgracias del tiempo, como tambin las formas sociales de exclusin, negacin y los olvidos, como toda civilizacin vencida en este mundo temporal.

Seguramente por estas connotaciones del tiempo y del espacio en el proceso vital, los antiguos peruanos buscaron perpetuarse en las cuevas de las montaas sagradas o en los pukullos de las lomadas, segn la jerarqua social, para su reconocimiento y validacin por las generaciones venideras. Lo que nos explica el hallazgo de los entierros en la Cueva de las Siete Calaveras del montculo del lado poniente del nevado Wamanrasu de Huancavelica, muy disturbado por los huaqueros, donde los nichos y los restos fueron destruidos y esparcido; aunque los crneos de distintos tamaos y las extremidades fueron acumulados en la intemperie como una sancin o venganza.

Entre el cmulo de los calaveras uno se distingui con la deformacin craneana, lo que podra indicar que los entierros mltiples corresponden a la lite social, para compartir el espacio sagrado de los Apus y ambos enseorearse para preservar los prestigios y el culto a los muertos en el sentido del culto a la fertilidad agraria y del proceso vital.

El montculo de entierros est asociado al complejo religioso de la montaa sagrada de Wamanrasu, porque los pastores alto andinos de la comunidad de San Jos de Astobamba del distrito de Santa Ana reconocen y representan como espacios definidos cargados de las tradiciones simblicas, que pautan los ciclos festivos, sanciones sociales y la cotidianidad de la poblacin, entre ellos nos muestra el significado de las configuraciones geogrficas asociadas a los diversos acontecimientos y hechos culturales:

a. Hallazgo del Entierro Precolombino en La Cueva de las Siete Calaveras.- Ubicado al pie del lado poniente del nevado de Wamanrasu en la comunidad de Astobamba.b. La Serpiente Bicfala y el Maz en Yawarqocha (Laguna de Sangre).- Se encuentra a unos 500 metros al pie del montculo de los entierros y segn los lugareos, dicha laguna est protegida por la serpiente bicfala que puede devorar a todo forneo curioso o aventurero que merodea. Adems, en las inmediaciones de la laguna de color lechoso creceran los choqllos (choclos o maz tierno muy apetecibles en la regin), as como en la laguna de Choqlloqocha (o Choclococha) o en otras lagunas alto andinas.c. La Mesa Ritual de la Comunidad de Astobamba en el Bosque de Piedras de Sillaqasa.- En esta mesa depositan la ofrenda mayor para el Apu Wamanrasu, para que se multiplique sus alpacas, vicuas montaraces y sus vacunos y ovinos. d. La Apacheta y el Altar en la Cumbre de Wamanrasu.- Segn el pastor Teodoro Lucas de la estancia de Wamanrasu, en la ceja escarpada de la parte baja del Nevado Wamanrasu habra encontrado la apacheta antigua y tambin afirma que en el nevado habra otro tipo de entierro antiguo. Algo similar a la Momia Sarita del nevado de Sara-Sara de Pausa de Ayacucho o como la Momia Juanita del nevado de Ampato de Arequipa. e. La Mujer del Apu Wamanrasu y la Familia Wamani.- Es de consenso actual de los pastores de la estancia de Wamanrasu de la comunidad de Santa Brbara de Huancavelica, que la familia Wamani son identificados como los hijos del Apu Wamanrasu en la seora Larrachawayo y por estas relaciones conyugales, los hijos llevan dicho apellido sagrado y prestigiado en la regin.f. Los Viajeros y los Acontecimientos Inslitos en la Ruta de Wamanrasu.- Al pie del lado sur del nevado Wamanrasu de la estancia de Wamanrasu de Santa Brbara, existe un abrigo rocoso bastante grande y sirve de descanso a todos los viajeros que son sorprendidos por la noche, al cruzar el camino antiguo intrarregional que se separa de Qapaq an y se dirige a Tambo de Mora de San Clemente de Pisco (sitio administrativo inka, por donde pasa el antiguo camino intrarregional y hoy la carretera moderna de los Libertadores de Ayacucho a Lima). Dicha cueva sera testigo de muchos acontecimientos y de inslitos casos que cuentan los viajeros comerciantes, porque es connotado como la sala de visita del Apu Wamanrasu, quien siempre dialoga con su hermano menor y vecino Apu Qarwarasu y se informan de todo cuanto sucede en su regin, para tomar la oportuna medida correctiva.

1.4. REPRESENTACIN DEL PUEBLO QASIRI Y DEL APU SARA-SARA.- Qasiri es una comunidad tradicional del distrito de Pausa, capital de la provincia del Paucar de Sara-Sara de Ayacucho. En la visin actual de los pueblos circunvecinos de la regin surea, Qasiri an sigue siendo un pueblo de mujeres sin marido, quienes habran desistido casarse con los hombres, debido al celoso guardin Waqoni Rumi (o la Roca Sagrada ubicaba en la entrada o salida del camino grande del pueblo) que no permita o eliminaba a todo hombre que acceda a la comunidad. Adems, Qasiri se distingue por ser pueblo de mujeres forjadas para las fuertes tareas agrarias al lado de los hombres, ser decididas lideresas y buenos gobernantes de su comunidad; lo que aviva inters y curiosidad a los hombres y mujeres de los pueblos vecinos de la regin, vistas como las mujeres arquetpicas de los Andes.Esta comunidad es singular por su identificacin como pueblo de mujeres y honran este imaginario, por la recurrente representacin del simbolismo femenino: El Apu Sara-Sara de mayor jerarqua es identificado de sexo femenino y es considerada como la divinidad protectora de Qasiri o son sus mujeres escogidas que se ubican en sus regazos de la parte baja. Incluso, el investigador Reinhard (1999) encontr y extrajo a la Momia Sarita del mismo nevado de Sara-Sara, como la ofrenda al Apu mayor de la regin, similar a la Momia Juanita en el nevado y Apu Ampato de Arequipa.Asimismo, segn el mito de origen colonial, de las cuatro santas patronas que hacen su aparicin en las inmediaciones del rio Ocoa, la Virgen de las Nieves, hermana mayor, escoge ser su protectora y desde entonces se convirti en su Santa Patrona mas renombrada, por quien, muchas jvenes solteras y casadas migrantes retornan en peregrinaje, por la promesa comprometida para danzar y cantar la tpica waylilla, al comps del arpa, violn y tambor.

Cuando observamos a simple vista, Qasiri ocupa un territorio continuo en la fisiografa inclinada por el complejo montaoso de Sara-Sara. Pero, a medida que uno va irrumpiendo el espacio y la comunidad, se distinguen tres espacios definidos por la estructura arquitectnica de tres momentos de ocupacin; aunque, social y culturalmente las tres partes se integran y se diferencian en relacin a las distintas actividades funcionales de la comunidad: pueblo nuevo, pueblo viejo y el sitio arqueolgico.

El pueblo nuevo de Qasiri se viene edificando en base de adobe y de techo calamina desde el 2001, fecha en la que el terremoto destruy dejando en situacin de los damnificados; mientras el pueblo viejo qued completamente en ruinas, cuya estructura de mampostera simple o de piedra irregular unidas con argamasa de barro colaps, donde podemos observar a muchas familias visitantes a la fiesta, tratando de ubicar entre recuerdos y lamentos la casa donde nacieron o vivieron con sus familias y ahora son escombros en poco tiempo.

Este pueblo viejo, por su estructura y patrn de edificacin, con ambientes pequeos, irregulares y con las banquetas en los corredores, calles delgadas irregulares y en su mayora con las escalinatas de piedra, se asemeja mucho a las ruinas de Aya Orqopata (Cima de los Muertos) de la poca preinka, que significa la morada de los gentiles, awelos o los antepasados protectores y sancionadores cuando profanan (huaquean) su espacio o perturban su descanso eterno.

El pueblo viejo yace en la ladera y al costado derecho del pueblo nuevo, mientras las ruinas o punta llaqta (Primer Pueblo o Antiguo Pueblo) est en toda la cima de la colina de Aya Orqopata. De modo que, los tres pueblos muestran toda una continuidad territorial y tambin mantienen la convivencia y complementariedad de lo antiguo con lo actual, as como lo local con los migrantes o la tradicin con la modernidad; donde el espacio los sigue atando, modelando y socializando el contexto social y cultural.

Porque, dentro del manejo del espacio, la comunidad est entre los dos antiguos pueblos, igualmente reutilizados: El pueblo defenestrado por el terremoto an es ocupado como corrales de ganado y las ruinas es el centro de pastoreo y reas de cultivo temporal. De modo que, cotidianamente transcurren, observan, trabajan, recuerdan o evocan los lugareos como tres espacios propios y continuos; sin embargo, los tres espacios aparecen bien definidos en la fiesta patronal de la Virgen de las Nieves del mes de agosto o en noviembre, da de los muertos.

Es ms, por las inmediaciones del costado derecho de las ruinas se encuentra el antiguo lugar conocido por Waqana Pata (Cima de Despedida con Llanto), por donde pasa el camino grande hacia Caravel y Chala, sitio donde despedan a los migrantes o viajeros a la costa, entre cantos, lgrimas y gritos de dolor por la separacin familiar, que muchas veces significaba viaje sin retorno. En cada pueblo de la sierra an existen, por lo menos de nombre, lomadas de despedida y es comn llamarlos explcitamente por Waqay Pata; donde los padres, hijos, sobrinos, tos y paisanos se reunan para despedirlos a uno o ms de sus miembros, al son del arpa y violn, entre las canciones melanclicas y de alegra; porque es el drama de desprendimiento familiar y la aventura incierta del quien viaja, en busca de trabajo y mejores condiciones de vida. Quizs por eso, el Occidente, la costa, el oeste, la puesta del sol o el lugar de Lamarqocha (Gran laguna del Mar) sigue simbolizando lugar donde muere el Tayta Inti (Padre Sol) o es el final del da como la muerte; sin embargo, es un viaje del sol con retorno para el nuevo da gratificante, un final fructfero como los Mallkis y un viaje que apostar por la sabidura con posibilidades de las nuevas generaciones, aunque cuesta y duelo.

Por eso, Qasiri fue un pueblo de migrantes de tiempos inmemoriales: antes, los maridos o jvenes se trasladaban a trabajar de pescadores en el muelle de Chala, obreros en los frutales o caaverales de Caravel o como camaroneros del ro Ocoa. Y slo retornaban para la gran fiesta desbordante de la santa patrona del mes de agosto, mes de fraje (baja temperatura) y por razones de mucha borrachera los maridos terminaban con la pulmona o moran arrojando sangre; as la comunidad iba quedando con las mujeres sin marido. Aunque, la tradicin sigue explicando con esa fuerza cultural moralizadora, que el Waqoni Rumi los devoraba el corazn de los hombres casaderos o que el Apu Sara-Sara las protege del maltrato de los maridos o del estupro de los forneos. 1.4. CULTO SANTORAL Y LA RACIONALIDAD ANDINA: LA JERARQUA DE LOS APUS Y EL MITO DE LOS HERMANOS CRISTO.- En las investigaciones arqueolgicas que participamos en el Proyecto Arqueolgico de Pum-Pum Tampu (Ramiro 1994) en la dcada del 80, registramos un mito de origen (Arroyo 2008), entre otros relatos del culto a los Apus, a la Qochamama y Pachamama, que grafica y explica el proceso de racionalizacin andina de los santos patrones incorporados a la cosmovisin andina.

El relato, aunque escueto, es ilustrativo, sugestivo y galvanizador con gran sensualidad e identidad para los lugareos y cuentan que en los tiempos antiguos (colonia) aparecen cuatro hermanos en la meseta de Bombn o del altiplano de Chinchayqocha: El mayor se dirige al pueblo de Huayllay y se convierte en el santo patrn Seor de Wayllay, el siguiente hermano pasa a Tarma y es el Seor de Muruway de Acobamba; los siguientes dos avanzan ms al sur, uno queda en la regin de Lircay y es el Seor de Wayllay de la comunidad de Hatun Huayllay (Huayllay Grande) de Huancavelica y el ltimo llega al valle bajo de Huanta de Ayacucho y se convierte en el Seor de Maynay.

Los cuatro santos carismticos y mestizos son afamados santos patrones con gran arraigo festivo y de smbolo de identidad en la actualidad, tanto para los lugareos como para sus emigrantes a los centros de residencia o las ciudades capitales de provincias y departamentos con explosin demogrfica, donde no se produjo la desorganizacin, individualizacin o secularizacin; sino, se multiplicaron por cientos las diferentes asociaciones provincianas representativas, cohesionadores, reivindicadores a la capacidad organizativa y tambin, reproductores de las tradiciones andinas: msica, danza, culto a los dioses andinos en el contexto de la medicina andina (curanderos, hueseros, jobeadores o lastreadores), son exitosos empresarios que preservan las relaciones de parentesco y reciprocidad social o son los aguerridos militantes en las organizaciones polticas de la vida urbana y moderna, sin dejar lo propio por completo.

Navarro (1983: 153,154), para los aos 20 del siglo XX explora los sitios arqueolgicos en la cima de las montaas de Apurmac, Ayacucho y Huancavelica y correlaciona con los orgenes de las sociedades tnicas conformantes de la Confederacin Wanka, Pokra y Chanka del Intermedio Tardo, para ello cita este mito de fundacin: En los tiempos iniciales exista caos, los hombres luchaban por doquier y dios hizo surgir a tres hermanos en la laguna de Choqlloqocha (Choclococha o Laguna de Maz) de Huancavelica, dotados de sabidura y poder. Luego de pacificar y civilizarlos, el primero se convirti en un perro y se estableci en el territorio de los Wankas, el que sigue en el halcn de los Pokras y el ltimo en el len de los Chankas.

A su vez precisa que dichos animales sagrados se transformaron en los dioses mticos y vincula con los Tayta Orqo, Apu Wamani o los Apus de las montaas sagradas, y como que, los indgenas rinden todava culto a esos dioses de sus antepasados. Y precisamente en estas regiones, actualmente encontramos (Arroyo 1987, 2008) a los campesinos que siguen rindiendo culto y aseveran que los tres Apus son sus dioses mayores y ms poderosos para cada regin: El Apu Wamanrasu de Huancavelica es el hermano mayor, seguidos por Qarwarasu de Puquio y el ltimo es Rasuwillka de Huanta en Ayacucho; quienes ocupan las ms altas montaas sagradas con nieve y tienen las lagunas morrnicas para la siembra.

Y dentro de la racionalidad andina, el modelo de organizacin jerrquica de los dioses son frmulas arquetpicos para la organizacin social, fronteras tnicas y para los sistemas de autoridad; entonces, el hecho de encontrar a los santos patrones en estas regiones organizados de mayores y menores dentro de la estructura de parentesco, muestra que fueron reconcebidos y organizados a la manera de los dioses andinos. Por eso encontramos a muchos santos carismticos que intervienen al igual o en competencia con los Apus de los pueblos, igualmente para fertilizar la tierra, fecundizar y multiplicar los ganados y para cuidar y tratar la salud de los andinos.

Lo mismo sucede en otras regiones del Per, donde encontramos muchos santos patrones muy prestigiosos, asediados por muchos peregrinos, recordados y festejados muy pomposamente de regin a regin. Y por su puesto con apariencia fenotpica muy diverso y desde luego identificado con distintos nombres muy sugestivos y exclamativos, por vincularse a la complicada historia regional y expresar la diversidad cultural y lingstica de nuestra multietnicidad del pas. Entre ellos se registra al Seor Cautivo de Ayabaca de Piura, Seor de la Soledad de Ancash, Seor de Wamantanga de Canta, Seor de Pachakamilla (o Seor de los Milagros) de Lima, Seor de Cachuy de Caete, Seor de Luren de Ica, Seor de Wanka, Seor de los Temblores y Seor de Unupunko de Cusco, entre otros.

Todos estos santos patrones son mltiples, diversos hasta en obrar, socializar o en la manera de ser, conforme a los sentimientos, deseos y las necesidades que apremian a los diversos pueblos exitosos, acongojados, sometidos, excluidos o rebeldes. Sin embargo, es un mismo santo patrn o es el mismo Cristo Dios asimilado al mundo andino, de algn modo, ya no como Cristo Dios de la tradicin judo-cristiano; sino a la manera del dios andino local y regional, con distintos rasgos fenotpicos.

II. EL PASADO PRESENTE DE LA RELIGION ANDINA:2.1. HERENCIA QUIMRICA DE ARGUEDAS Y DE OTROS ESTUDIOSOS.- Muchos cronistas sacerdotes o de la administracin de la colonia encontraron o quizs siempre supieron que la poblacin nativa obstinadamente sigui rindiendo culto a sus propias divinidades, ya sea franca y abierta, a escondidas por la noche o por la distancia o de manera enmascarada a nombre de los santos patrones o del rosario de santos establecidos en los pueblos andinos, durante la colonia y la repblica.

Lo mismo sucede con los sacerdotes cristianos de hoy en da, entre pocos que se internan al mundo rural andino, ya sea por cumplir con su deber o porque los lugareos solicitan la santa misa para celebrar a sus santos patrones, para el matrimonio o el bautismo de sus hijos. Estos clrigos saben a ciencia cierta y aceptan por la tolerancia religiosa del pas, que los andinos preservan y prosiguen con el culto a sus Apus y a la Pachamama o Pachasola, as como a sus muertos o a sus santos; dentro de su cotidianidad y actividad agropecuaria.

Muchos sacerdotes amigos y paisanos nos confirman que los pongos o los camayos (yatiris, alto mesayoq, curanderos o sacerdotes andinos) de los Andes son los especialistas de invocar, pagar o mediar a los campesinos o pacientes con los dioses andinos; y del mismo modo afirman la fe exacerba y la actitud habitual de los pobladores con sus Apus, ms que a los santos patrones, as como el padre Dalle (1983) denuncia la oprobiosa evangelizacin y exige el cambio del progreso a la necesidad y medida por los propios andinos. Incluso, existen sendas denuncias y conflictos de los mdicos de provincia con los curanderos de su entorno, ya sea por competencia o como justicieros reclamando posibles muertes por error de sus competidores.

Por eso la historia andina est cargada de distintas formas de denuncia, ajusticiamientos y revelaciones de la conducta rebelde de la poblacin andina, como la herencia colonial: Francisco de vila (1598) descubri la continuidad del culto al Apu Pariaqaqa (Pariacaca) y confirm la historia religiosa social de los pueblos andinos alrededor de la lucha de los dioses antiguos y modernos, locales e interregionales y las formas de distribuirse y justificar la hegemona del espacio, dentro de la estructura del parentesco y las alianzas polticas de dominio. Aunque, Arriaga (1621: 13) reconoce que todava haban quedado algunos rastros de idolatra y que no se haba del todo desarraigado. Y reconfirma que las figuras y piedras son imgenes y representacin de algunos cerros, de montes y arroyos o de sus progenitores y antepasados y que los invocan y adoran como a sus hacederos y de quien esperan todo su bien y felicidad. As seal para su tiempo y hoy en da encontramos tan normal el culto al espritu de las montaas sagradas, en cualquier lugar del pas.

Arguedas (1964: 234, 235) estudia en 1952 la realidad de Puquio (Ayacucho) y muestra que los ayllus de Chaupi y Qollana se consideran hermanos, as como Qayao y Pichqachuri, entre s. Organizacin tnica de origen precolombina basada sobre el origen de los hroes legendarios de los Wachoq. Igualmente muestra que la religin practicada por los indios es separada (separaumi) de la religin local. Y esa religin es precisamente lo que los naturales rinden culto diario a los Wamanis y tambin nos detalla para Puquio, Don Pedro es el Wamani mayor y el Apu Qarwaraso es de toda la regin surea de Ayacucho, homlogo al Apu Rasuwillka de la regin norte.

En esa misma poca, Escobar (1964: 209) estudia otra regin, la comunidad moderna de Sicaya y entre otras creencias y prcticas seala que El taita wamali es el espritu de los cerros, al que van a consultar los brujos para casos serios de robos, peleas o enfermedades. Se llevan ofrendas de aguardiente, coca, flores y comida, acompaados del brujo. Es la regin de los wankas, conocido como el hermoso valle del Mantaro ms moderno de la sierra central, por la produccin intensiva para el mercado y con las pequeas y medianas industrias en la ciudad creciente de Huancayo. Sin embargo, como parte de la identidad y orgullo regional, continan evocando a sus Apus a travs del Santiago (25 de julio) o la gran Fiesta del Ganado.No obstante, todos ellos y otros consideraron slo a nivel de ciertas supersticiones remanentes y aisladas o como prcticas religiosas ocasionales por los indgenas, sin alguna vala o trascendencia; porque, implcitamente se consideraba que la religin cristiana era la nica religin oficial y de prctica general para todos los peruanos; mientras la religin de los inkas ya habra sucumbido al igual que el imperio con su aristocracia gobernante (la panaca inca y la organizacin religiosa), y mucho menos se poda imaginar sobre la religin preinka.

Pues, se consideraban como las religiones ya desaparecidas y los dioses yacan en el panten andino para que la historia ausculte (Pease 1982, Rostworowski 1983 -1986 2da Edic.). Aunque, Ortiz (1973: 8) como sucesor de los anteriores descubridores (Arguedas, Escobar, Josefat Roel), ya vino mostrando la existencia de los mitos como algo aislados, particulares y un tanto exticos; pero, reconoce como algo propio y exalta a los pueblos inspiradores que me revelaron un mundo cultural de una belleza y de una intensidad que desde entonces admiro y estudio.

En este contexto acadmico y de investigacin antropolgica, Fuenzalida (1980: 157), fue entre algunos, el acucioso y con autoridad del trabajo de campo etnogrfico que advirti de que la sociedad peruana estaba frente a la prctica encubierta de los dioses andinos a travs del culto a santo patrn Santiago. Mostrando implcitamente la continuidad del sistema religioso andino precolombino, con su estudio en Moya (Huancavelica) como la comunidad mestiza en proceso de transformacin por su cercana y permanente contacto con la cultura y la educacin de Huancayo y de Lima, an siguen siendo en su mayora fiel a las antiguas creencias; aunque todos ellos se confiesan catlicos o que se muestran apegados a las creencias y usos populares tanto de origen pagano como cristiano.

Caso similar muestra Schafer (2014: pp.181), de manera implcita, con la fiesta santoral de Santiago en los pueblos de Qocha (Ccocha) y Patawasi de Cotabambas de Apurimac, mostrando a dos Santiagos como hermanos mayor y menor. El menor aparece como un personaje muy severo y sancionador en casos de falta y est relacionado con los rayos, las tormentas, las lluvias abundantes y las granizadas; tambin los protege y beneficia con la buena cosecha y la multiplicacin de los ganados vacunos y caballares, que son las cualidades propias de los dioses andinos. Y cuando los dos Santiagos compiten en carrera de caballos en la cima del cerro Ankatiana predicen el mal tiempo o el buen ao con lluvia para la siembra; incluso, en una de esas competencias, segn relatan, el patrn Santiago salt hasta la cima del cerro y se convirti en la roca, con la espada en alto. Por eso, slo los Altomisayoq (sacerdotes andinos) realizan la Tinka o el Pagapu al Apu Qaqiamarka para pedir licencia de la fiesta del ganado. Lo que indica, que el culto a Santiago enmascara el culto a los Apus de las comunidades. Frente al artculo provocador de Fuenzalida, el padre Marzal (1983: 440) no tard en dar la respuesta algo apresurada, porque despus de mostrar el proceso de evangelizacin colonial efectiva, registra los distintos ritos andinos como desarticulados, sin propsitos ni influencias mas que festivo, tambin muestra el culto a los Apus y a la Pachamama, entre otros, ya transformados (sincretismo) con la visin y exigencia cristiana; porque slo habran logrado conservar e integrar elementos de su viejo sistema religioso andino. Y en tanto y en cuanto, como resultado, juzgo que el cristianismo indgena no es una simple mscara, ni que la vieja religin andina sigue viva debajo.

No obstante, el padre Marzal, estudioso y preocupado de las religiones, deja abierta a seguir tratando la tipologa de las religiones populares y sugiere que la tradicin oral andina debe ser estudiada desde la perspectiva del anlisis de los sistemas simblicos indgenas. Luego, como un repaso final, Marzal (2002: 276) se preocupa y enfatiza desde la perspectiva del reduccionismo y especificidad, que el origen y la evolucin del sistema religioso cristiano fue de producirse y plasmarse en Amrica Latina como el catolicismo popular omnipresente. Porque, como en el Per, desde la segunda mitad del siglo XVII, la mayora de los peruanos no slo se haban bautizado, sino que se haban transformado religiosamente, como el triunfo del catolicismo sobre las religiones autctonas.

Mientras Huertas (1981: 36, 37) despolvando los documentos de Cajatambo del siglo XVI y XVII, registra que entre los aos 1650 y 1660 se llev a cabo una de las ms brutales persecuciones contra los sacerdotes indgenas de Cajatambo; luego de la muerte de Hacas Poma, despus de 69 aos prosigue Pedro Quiones, considerado como gran quipucamayoc y dogmatizador, quien despus del flagelo del peste reuni a su pueblo y en grandes procesiones peda a los cerros, considerados como sus progenitores, que viviesen y engendrasen a los hombres para evitar la desaparicin de la raza indgena.

2.2. LA RELIGIN ANDINA ES PATRIMONIO Y TRADICIN VIVA.- Mi preocupacin antropolgica inicial fue tratar el origen, la organizacin y el significado de las comunidades campesinas. Pero, el peso de la arqueologa andina me gan y me dediqu a estudiar; del cual no me arrepiento, porque empec a entender y formarme con la visin y preocupacin antropolgica y luego fue valioso para retornar a las investigaciones antropolgicas, con las herramientas, marcos referenciales y preocupaciones del mundo andino.

Es importante el uso de las fuentes arqueolgicas y etnohistricas para poder compilar, cotejar y tratar de sistematizar, analizar y explicar la etnografa religiosa andina; ya no para describir la cultura como un ente inconexo de su creador, sino conocer a los actores sociales en cuanto producen o inventan, utilizan, examinan, intercambian y recrean su sistema de valores, en el contexto de estado y nacin, poder y sistema de autoridades, identidades culturales y fronteras tnicas, mito y religin o el sistema religioso andino y cristiano, como las herencias matrices de origen precolombino, colonial y republicano.Aunque, el retorno no fue fortuito, sino, durante nuestras prcticas pre profesionales en las excavaciones arqueolgicas de Qochopata y de Wari de Ayacucho, era comn encontrar en las ruinas los restos de las ofrendas dejadas por los pastores o agricultores aldeanos; hasta que una maana quedamos sorprendidos, turbados como tambin tan indignados al encontrar nuestra unidad de excavacin, en la ciudadela de Wari, completamente rellenada y maltratada con los restos materiales; aunque, segn el plan de trabajo, al final tenamos que volver a enterrarlos las excavaciones. Tanto habamos trabajado, cuidado y estbamos para acabar y el resto nos tena sin cuidado.

Para suerte, tenamos un obrero ayudante de Llamawillka (don Simen Navarro), comunidad vecina al sitio arqueolgico de Wari, quien nos explic con conviccin y/o de persuasin, que fue obra de los agricultores lugareos desconciertos por temor a que los gentiles o awelos castiguen con la sequia o mal ao por perturbar su sueo y profanar su casa o por tomar sus cosas (material cultural) sin previo permiso.

Y por cierto, habamos seleccionado nuestra excavacin de control estratigrfico, dentro de la parcela cercada con las mismas piedras de la estructura; y tampoco nos import lo que les afliga a los campesinos, por estar tan lejos de la cosmovisin andina o no estbamos en condiciones de entender. Aunque, no estbamos preparados para tales circunstancias y al parecer, ni sabamos que exista el mundo religioso que se articulaba con la ecologa, para tratar y conservar nuestro mundo; porque estbamos cargados de prejuicios sociales y culturales, alienados por el mundo moderno urbano con pretensin de unicidad y esencialismo.

Adems, nos coment o nos advirti con esa diplomacia simblica que usan los campesinos, que los awelos o los antepasados son protegidos por los Apus y fueron personas ms importantes en su tiempo, enterradas en los barrancos o en las cuevas de los cerros sagrados, que son sus moradas. Y por costumbre se debe respetar y pagarlos para que no se molesten o no nos daen (enfermar o perjudicar). Con esas palabras sac una bolsa de coca y nosotros aportamos nuestros cigarros, aunque rubio vala en los aprietos, porque la norma son cigarros marca inka o nacional. Al oferente aceptamos sin ms explicacin: ser por el temor a los gentiles, a los Apus o ser que slo queramos concluir nuestra excavacin sin contratiempos y marcharnos con nuestros datos.

De inmediato organiz la ceremonia que corresponde, invoc a los awelos de las ruinas de Wari, al Apu San Cristbal de Wari (o el cerro Infiernillo), Apu Pikimachay de Paqayqasa (Pacaycasa), Apu Condorkunka del distrito de Quinua, Apu mayor Apacheta de la cumbre para transitar a la selva de VRAE y finalmente al principal Apu Rasuwillka de la regin norte de Ayacucho. Luego de la aspersin con nuestra gaseosa (debera ser con el aguardiente o sora aqa -chicha de maz-) a dichos dioses andinos del sector, deposit la ofrenda modesta, aunque muy significativa en la concepcin andina, en una esquina de la chakra, que por entonces no haba siembra por estar en la estacin de verano (entre los meses de julio y agosto de 1979).

Este caso anecdtico marc nuestro compromiso inesperado con el mundo andino y por cierto con mucha empata antropolgica, porque, primero, el estudio arqueolgico no slo implicaba excavar, rescatar y registrar los restos materiales culturales encontrados, mucho menos hacer la historia de las huacos o un informe tcnico de carcter burocrtico. Sino, son preocupaciones con la responsabilidad de analizar y buscar las evidencias culturales que aporten a la comprensin de la historia de los pueblos sumergidos al olvido por el paso del tiempo; casi siempre acondicionados por el contexto de conquistas y colonias, vencedores y vencidos, poder y sumisin o cargado de conflictos sociales por lograr justicia y libertad con identidad y derecho cultural.

Entonces, la arqueologa andina implica el compromiso social no slo con la sociedad desaparecida, sino tambin con la sociedad viva; porque involucra el costo de su historia, an no siendo directa por razones de los mitimaes inka o colonial. Quizs es lo que nos reclamaban a travs de la sancin de sus awelos, dentro de la simbologa del sndrome cultural.

Y segundo, cmo poda ser que un personal anciano, analfabeto y algo extrao al grupo, poda preocuparse de nuestra condicin y dar solucin a su manera, dentro del marco de las relaciones de reciprocidad social simtrica con nosotros y asimtrica con sus Apus. Estos hechos sociales y culturales nos introdujo al controvertido y dificultosa tarea de indagar qu hay tras del Pagapu o ritual de propiciacin? y el por qu tanto les preocupa a la gente andina preservar la armona con los Apus de las montaas sagradas? Quines son aquellos Apus o los Tayta Wamani de distintos rangos y en todas partes del rea andina?

Por lo que, con nuestro amigo y compaero de trabajo, Simen Navarro, nos comprometemos a seguir dialogando de ese extrao mundo andino, que ya nos haba incitado o quizs desafiado el Dr. Lorenzo Huertas, historiador, docente y Director, en ese entonces de 1978, del Departamento de Ciencias Sociales de la UNSCH. Quien, en una reunin de reclamo de estudiantes, como queriendo evadir, introdujo a modo del tema y pregunta antropolgica: el por qu de las gentes del barrio estn dejando unas ofrendas que los llaman Pagapu, en el cruce de caminos, debajo de las rocas, en las cuevas o en los cerros que circundan a la ciudad de Ayacucho?

El reto ya estaba abierto para la antropologa, pero, mi posible huida a la arqueologa no dur tiempo, porque el desafo de Lorenzo pareci perseguirme a donde iba, como la maldicin de los muertos o awelos o como la exigencia de los Apus. Entonces, aprovechando la amistad de Simen y el apoyo del Director del Proyecto Wari (Dr. William Isbell de la Universidad Binghamton de Nueva York), me embarqu en la tarea acadmica de escribir mi tesis para la licenciatura (Arroyo 1981), y sucede que hasta ahora no puedo salir, menos pensar en acabar.

Tentativamente iniciamos demarcando el tema entre el Pagapu y Wamani, como dos cosas distintas y paralelas, sugestivamente en dos comunidades contiguas a las ruinas de Wari (la comunidad de Llamawillka y Vista Alegre), dentro del sistema dual andina (Hanansayoq y Lurinsayoq). Pero, sucede que nos habamos tropezado con dos categoras presentes, que aluda no slo a la accin ritual, sino al culto de los dioses andinos; como trminos concurrentes y asociados al pensamiento y a las prcticas religiosas de los lugareos. Lo que nos permiti mostrar toda una tipologa (Arroyo 1987) de los Pagapu para diferentes actos rituales orientados y dedicados a los Apus, bajo el cargo de los pongos o camayoq (curanderos o brujos en el lxico urbano hispano).

Entonces, estbamos frente a los dioses andinos con su morada o el templo en las montaas sagradas, tenan a sus pongos o sacerdotes para intermediar con las comunidades; y los ritos eran eminentemente propiciatorios para que los Apus beneficien a los comuneros con la lluvia para la siembra, multipliquen los ganados y den buena salud a los pueblos andinos.

De modo que vivamos con nuestro cristianismo o ideologa moderna frente, al lado o paralelo a la religin andina de origen precolombina, aunque para ese entonces concluir y sustentar en esos niveles, no slo era una aventura, sino, la peor estupidez. Ante la presin cultural implcita y situacin dubitativa en los debates acadmicos, prefer apostar por los Apus. Pasaron algo ms de 30 aos, escrib dos libros ms de las tradiciones religiosas y algunos artculos y todava no me atrevo escribir como tal, sobre la religin andina. Aunque, Reinhard (1983, 1988) sigue insistiendo que las estructuras arquitectnicas en las cumbres respondan culto a los Apus o que las lneas de Nazca estaban orientadas a los montculos sagrados, vinculadas al culto de la fertilidad.

Mientras Leoni (2005) report que el culto a las deidades de las montaas sagradas, como la religin de los antiguos habitantes de awinpukyo de Ayacucho, ya se daba en el Perodo Intermedio Temprano, como resultado de sus excavaciones, donde encuentra los principales accesos de la estructura con orientacin al Apu Rasuwillka. Lo que indica que la actividad agropecuaria dio sentido para avanzar con la organizacin social y religiosa de la poblacin andina, manteniendo su vigencia hasta la actualidad y seguramente continuar, de algn modo, mientras la sociedad humana siga produciendo la tierra y sigamos habitando nuestro mundo, seguiremos buscando vivir en armona con la naturaleza. Este hecho cultural geocntrico vinculado al culto a los Apus y a la Pachamama, significa la religin andina; porque la estructura del sistema religioso andino es anloga a la estructura del sistema religioso cristiano (Arroyo 1987).

Es ms, la morada de los Apus y en especial los mas altos con nevado, son las montaas csmicas de las regiones y estn asociadas a las Paqarinas (centro de origen) de los pueblos andinos, en cuanto se identifican ser originarios de las Aldeas Sumergidas o Encantadas de origen precolombino, preservados por los mitos de origen y actualizados por los ritos de propiciacin. Adems, los mitos de las ciudades arcanas se narran como modelos alternativos a la crisis actual y cuestionan el presente en busca del futuro, en la apariencia retornable del pasado. Entonces, as los mitos aparecen como proyectos alternativos de los pueblos andinos, frente a su condicin marginal y situacin excluida.

Asimismo, el culto a los Apus o la religin andina simboliza la racionalidad ecolgica, porque las montaas en la figura de los Apus, son los que personifican la operatividad de la vida en los Andes; mejor dicho, explicitan a lo que los principios que rigen todas esas interrelaciones se denominan principios de la ecologa (Storer 1966: 16). Lo que indica, que no es el hombre el centro de la trama de la vida (homocentrismo), sino, la naturaleza, el mundo que habitamos (geocentrismo) en comn sin distingo racial ni discriminacin cultural.

Adems, las montaas y los valles configuran la hierogamia csmica en la visin andina, que son escenarios y testigos de muchos acontecimientos histrico sociales y culturales, tambin es la seguridad del hombre, de los pueblos y de las civilizaciones del mundo. Por todo ello y por lo que faltan anotarse, las montaas deben ser reconocidas y declaradas como el PATRIMONIO CULTURAL Y SANTUARIO ECOLGICO INTANGIBLE en todo el mundo.

Incluso, Millones (2010: pp.72), luego de explorar la fiesta de las cruces en Luricocha de Huanta (Ayacucho) y de entrevistar a los pocos sacerdotes coadjutores que no se abastecen en el pasto espiritual de la religin catlica, seala que: la frmula de interpretacin del cristianismo que no altera la veneracin a las montaas y dems elementos que ofrecen a la poblacin la sacralidad necesaria para seguir viviendo, y conforman una slida base religiosa, que difcilmente se puede ajustar al dogma catlico. Idea sustentada con el ancestral culto a las montaas de Anders (1989), quien enfatiza la delimitacin espacial de los Chankasa travs de la representacin de los Apus Rasuwillka, Apacheta, Ampay y Qarwarasu, como deidades de rango superior en el Horizonte Medio o poca Wari. Rastro que nos permite reconfirmar que los Apus Wamanrasu de Huancavelica, Qarwarasu y Rasuwillka de Ayacucho son considerados hermanos de prestigio interregional y actualmente son los Apus mayores de la sierra centro-sur del Per (Arroyo 1987, 2008).Del mismo modo, Astuhuamn (2008) confirma que el actual Apu Pariaqaqa (Pariacaca) de Huarochir se multiplica en otras regiones del norte, como podemos constatar en Huancabamba-Piura (Arroyo 2004), vinculado a la expansin Inca en alianza con los estados regionales y locales, para garantizar la estabilidad imperial. Topic (2008: pp76) registra del Apu Catequil de Huamachuco (sierra de Trujillo) como un dios poderoso relacionado con el culto a la fertilidad, hroe cultural y como fundador de los linajes, proveedor de la lluvia, comida y multiplicaba los animales de los devotos de su jurisdiccin. Inclusive, habra sido favorecido por Huayna Capac y a su vez apoy a Huascar; por lo que, su oratorio fue destruido por Atahualpa.Estas referencias de fuentes arqueolgicas, etnohistricas y etnogrficas muestran con claridad el proceso de continuidad de la religin andina de origen precolombino, desde las formas encubiertas, de resistencias abiertas a maneras de ensamblaje cultural o de reinterpretaciones, aunque el sentido y la pertenencia, la racionalidad y la disposicin sealan la secuencia como algo subyacente en las expresiones y representaciones del pensamiento religioso precolombino, segn las condiciones y contextos dados en los diferentes momentos del proceso histrico cultural de cada espacio social del rea andina. Por eso, Martnez (2010: pp.19), luego de mostrar las distintas acciones y reacciones de los pueblos indgenas durante la conquista hispana y sus expresiones de resistencia hasta la actualidad, intenta resumir y generalizar que, el continente americano vive un movimiento sutil, un leve giro que tiene por eje la cosmovisin originaria, quiz su expresin ms acabada de su particular manera de estar en el mundo y la vida.

Del mismo modo, resalta la simbologa de poder y resistencia en procesos de convergencias entre los diversos pueblos originarios y as como con los sectores del mundo occidental, generando el nacimiento de una nueva visin del mundo, ms integradora, en donde se revaloriza el respeto a la vida y la naturaleza, a la diversidad y las formas tradicionales de espiritualidad (cita de Martnez, pp.19). Tambin seala la aspiracin de los mapuches de Chile que conciben la finalizacin de los cien aos de silencio, el nuevo Pachakutej (dar vuelta la tierra) que trae cambios y transformaciones para los pueblos de los Andes peruanos. Ideas que son afines al concepto del Inkarrey (en Ossio 1973), Aldeas Sumergidas (Morote 1988) y los mitos de origen de las montaas sagradas y el culto a los Apus o dioses andinos del mundo andino (Arroyo 1987, 2004, 2008), muestran no slo la continuidad de la religin andina, sino, tambin el proceso de revaloracin, restitucin y/o reconstruccin para el mundo en perspectiva, recuperando su visin totalizadora, ecologista y humana como un nuevo paradigma frente a nuestro mundo moderno de mercado desbocado y de ciencia utilitaria degradante. BIBLIOGRAFIA:

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Etimolgicamente es una contraccin de Pagar a los Apus. Trmino usual por los pueblos rurales de los departamentos de Ayacucho y Huancavelica del Per, para asignar el sistema ritual de tributacin a los Apus o los dioses andinos que residen en las montaas sagradas, a la Pachamama o a otros espritus del mundo andino.

Toda clase de dolos, santuarios, cosas extraas reverenciadas por los indgenas (Perroud y Chouvenc, 1970). Arqueolgica y etnogrficamente es el trmino para identificar a los sitios arqueolgicos de la costa peruana, en la actualidad, y en la sierra andina identifican los quechwa hablantes como la Casa de los Awelos (Abuelos) o la Casa de los Gentiles (Antiguos o Ancestros).

El templo de Qorikancha (Coricancha) de Cusco est identificado como el santuario del sol y de la luna, por lo que fueron laminados con oro y plata maciza, respectivamente. Seguramente replicaron a los palacios o templos de las montaas sagradas, para arraigar la simbologa de Cusco como el Ombligo del Mundo.

Este relato es afn al mito del Inkarri (Arguedas 1964: pp.228, Ossio 1973) que fue decapitado por lo espaoles y desaparecido; pero, desde su cabeza estara creciendo y cuando complete retornara para cambiar el mundo.

Perroud y Chouvenc (1970) sealan que Mallki (quechua ayacuchano) significa: almcigo, planta tierna, planta o las flores que se conservan en un recipiente con agua. Tambin se designa a los antepasados y/o a las momias de los incas que tienen la apariencia viva o se preservan como las flores que se preservan en el agua. Adems, hay familias abolengos que llevan el apellido de Mallqui (Mallki).

Los pobladores circunvecinos afirman que dicha piedra con encanto (espritu o la wanka) era el celoso guardin que no permita a ningn hombre y los mataba devorando su corazn y los lugareos an nos testimonian que abriendo la carretera rompieron (dinamitaron) la wanka y en su interior habran encontrado la sangre, por eso aseveran que la roca absorba la sangre de los hombres.

Mientras, los otros jvenes migrantes con capacidad de denuncia explican que ese mito son mecanismos de defensa o de sancin moralizadora, porque los antiguos gamonales y los mistis de Pausa abusaran de las mujeres que quedaban sin maridos, por causa de la migracin estacional, que fue convirtindose en permanente o definitivo. Aunque, de algn modo la visin de la tradicin andina sigue precisando que las mujeres de Qasiri siguen siendo las Mujeres Escogidas del Apu Sara-Sara.

El autor aclara que este artculo escribi hace bastante tiempo en la revista estudiantil, fruto de su primera experiencia como antropolgico de campo en el Proyecto Huancavelica; y l mismo reconoce de que se ha convertido en un ttulo bastante solicitado. Aunque, lamentablemente ah qued, acaso porque el autor no avizor en proyeccin o quizs por otras preocupaciones ms lgidas para su tiempo. Este artculo le en 1985 cuando era estudiante de Maestra de la PUCP, sino, posiblemente me hubiera sido ms aliciente para el sustento de mi tesis de Licenciatura (Arroyo 1981).

Proyecto Arqueolgico de Salvataje de Qochopata dirigido por el Arq. Cahuas Massa (cariosamente conocido por J.C. Tello) de la Universidad Nacional San Cristbal de Huamanga, donde muchos estudiantes iniciamos con el rito de iniciacin de nuestras primeras prcticas en las excavaciones. Luego, ya podamos participar en el Proyecto Arqueolgico Wari (capital del Imperio Wari), conducido por el Dr. William Isbell Harris de la Universidad de Nueva York en Binghamton de los EE.UU.; quien como profesor invitado nos impuls las investigaciones del Horizonte Medio.

En Huancabamba conciben que la calavera de color amarillo hace llover y de color blanco hace secar. Por eso, cuando hay estacin seca llevan en procesin al gentil de lluvia y afirman que efectivamente llega la lluvia.

Estudiar la Arqueologa ya haba decidido desde el 3er ao de secundaria, pero, cuando ingreso no se abri y qued en la antropologa y en cuanto me gradu pas a la arqueologa e historia desde 1978. Aunque, en la formacin de antropologa hay varios cursos de arqueologa e historia; por lo que ya haba iniciado informalmente en las excavaciones arqueolgicas de la catedral con el compaero de estudio Apolonio Flores.

Luego de la experiencia, ms que traumtica nos fue un rito de iniciacin inesperado, decidimos proseguir con acopiar las informaciones para entender la simbologa del Pagapu y del Wamani; adems, para nuestra suerte antropolgica ya estbamos en la poca de la Fiesta del Ganado (desde el 25 de julio hasta fines de agosto) y nuestro amigo y su comunidad eran anfitriones de la fiesta y nosotros su husped admitido.