Bases teóricas de la Gestalt

Introducción a los conceptos fundamentales de la Psicoterapia Gestalt

Autor:

Antonio Martínez y Marina Varas Schnake

Fecha:

02/02/2001

1. Introducción

Perspectiva fenomenológica y existencialismo:

La terapia Gestalt es un enfoque humanista y al igual que estos está inspirada en

una visión fenomenológica de la realidad. Esto implica una mirada en el aquí-ahora

y una observación atenta del terapeuta sobre el fenómeno (donde el fenómeno

observado es inseparable del observador). Esta observación es descriptiva y en

ningún caso es interpretativa, como lo sería el psicoanálisis y por tanto tampoco no

es causalista ni pretende una teoría explicativa del pasado.

La fenomenología es un método de exploración desarrollado por Husserl, que tiene

por objetivo investigar la realidad de un modo diferente al que usaría el método

científico-natural, que creía que el sujeto que investiga puede ser objetivo respecto

al objeto de estudio. La fenomenología es una disciplina que insta a las personas a

distanciarse de su forma usual de pensar, para poder apreciar la diferencia entre lo

que se está percibiendo y sintiendo realmente en el momento, y lo que es residuo

del pasado. Es la búsqueda de la comprensión basada en lo que es obvio o

revelado por la situación.

El existencialismo es un movimiento filosófico que da origen a la mayor parte de

las teorías humanistas hoy en día. Parte de la obra de Sören Kierkegaard y de F.

Nietsche, con aportes de Karl Jaspers, Martin Heidegger y J.P. Sartre entre otros.

La vida humana es sentida como breve y transitoria, lo que implica que la vida en

sí adquiere un valor intrínseco. El existencialismo niega la supremacía de la

racionalidad. Rechaza lo abstracto o clasificado y hace énfasis en la experiencia

vital individual y directa. La experiencia subjetiva individual es considerada válida.

El punto común de la corriente existencialista y las teorías organísmicas es la

valoración de la experiencia subjetiva. Se basa en el método fenomenológico, es

decir, se centran en la existencia de las personas, las relaciones entre ellas, sus

alegrías, sufrimientos, etc., vivenciados directamente.

Para la terapia gestáltica, tanto lo que se siente "subjetivamente" como lo que se

observa "objetivamente" constituye información relevante.

Perspectiva de la teoría de campo:

El campo es un todo en el cual las partes están en relación y correspondencia

inmediata unas con otras, y ninguna parte queda al margen de la influencia de lo

que ocurre en otro lugar del campo - "Todo está en todo" - . La persona en su

espacio de vida por ejemplo, constituye un campo. El campo es un marco o punto

de vista para examinar o elucidar eventos, experiencias, objetos, organismos,

sistemas, como partes de una totalidad de fuerzas mutuamente influenciables, que

juntas forman un todo.

Personas y eventos siempre existen en un campo. En Gestalt, el campo siempre

está cambiando. El campo fenomenológico lo define el observador, y es

significativo sólo si se conoce el marco de referencia de éste. Una característica

importante del campo es que está siempre en movimiento, es un proceso continuo

de cambio.

Organismo y Ambiente:

El organismo y el ambiente se diferencian dentro de un todo unificado, creándose

entre ellos un límite que al mismo tiempo será contacto. El organismo crea un

límite que le permite separar y al mismo tiempo contactarse a con el resto del

campo que es el entorno o ambiente.

Este límite de contacto es fundamental para la mantención del organismo como tal,

si desaparece el límite no existe organismo pues se confunde con el campo, es

decir, el organismo muere. Pero al mismo tiempo el organismo necesita mantener

ciertos parámetros homeostáticos (un intercambio entre el organismo y el entorno)

dentro de este límite para su supervivencia, si no se mantienen estos parámetros

el organísmo desaparece, esto es contacto.

Visión holista del organismo en un universo holista:

Esta visión de campo nos permite una mirada holista del entorno y del propio

organismo. Una característica del campo es que todo está en todo. Así en

cualquier elemento del campo están contenidos los otros elementos del campo.

Esto nos habla de un organismo completamente inserto en el universo en el que

vive y al mismo tiempo nos habla de un organismo unificado donde toas las partes

de este organismo están en las otras al mimos tiempo. De este modo cognición,

emoción, energía, cuerpo, etc... son aspectos del organismo total que están

totalmente interrelacionados, no pudiendo comprenderse uno separado de los

otros, ni uno antes o causa de los otros.

2. Homeostasis y autorregulación del organismo:

Tal y como antes señalamos es necesario un "límite de contacto" entre el

organismo y ambiente para la supervivencia del primero. El organismo necesita

mantener una serie de parámetros dentro de unos niveles homeostáticos. Así por

ejemplo cuando surge una necesudad esta interrumpe el normal funcionamiento y

el organismo tiende a satisfacerla para restablecer el equilibrio. Es por ello que una

característica básica de todo ser vivo es la capacidad o proceso de autorregular el

organismo dentro de estos parámetros homeostáticos.

La autorregulación organísmica es pues el principal mecanismo del organismo

para mantener la homeostasis y por tanto diferenciarse del resto del campo, y por

tanto mantener la vida. Mantener la vida está en el mismo camino que mantener la

salud, por tanto la capacidad de autorregulación organísmica lleva también a la

mantención de la salud.

Proceso de Autorregulación:

Vimos que el campo se mantiene en continuo movimiento y cambio, esto implica

que los parámetros tanto del organismo como del ambiente están continuamente

modificandose, de tal manera alguno de estos puede modificarse a niveles que

excedan o se queden cortos con respecto a los niveles homeostáticos que necesita

el organismo. Cuando esto ocurre el organismo será capaz de percibir esta

alteración crítica y de actuar para regular este parámetro dentro de los niveles

deseados.

Para ello el organismo vivo cuenta con un sistema sensorial que le permite percibir

los cambios en el campo que sean relevantes para su homeostasis y con un

sistema motor que le permita tener las capacidades de acción necesarias para

rectificar la modificación de los parámetros relevantes para la homeostasis.

Estos cambios relevantes del campo van a ser percibidos como necesidades del

organismo. La necesidad es entonces la guía del organismo para mantenerse sano

y vivo. Esta percepción de las necesidades implica que el organismo tiene una

conciencia. Al hablar de conciencia organísmica no estamos hablando

necesariamente de cognición, existen muchos organismos vivos que no tienen

cognición pero si tienen conciencia de sus necesidades (p.ej. una planta de

maravilla que va girando a medida que se mueve el sol). Es más, muchas veces el

ser humano desde su nivel cognitivo puede confundir "necesidades implantadas"

desde las ideas cognitivas y descuidar las verdaderas "necesidades organísmicas".

Es por ello importante la capacidad de "darse cuenta" del organismo de este

proceso continuo de necesidades del que se deriva una acción resolutoria. Este

proceso de conciencia se llamará en Gestalt el "continuum de conciencia" (o "darse

cuenta") (mecanismos de contacto).

Estudiando mas detenidamente este proceso de "darse cuenta" organísmico,

podemos diferenciar como existe una alteración en la percepción del organismo

sobre el campo a partir de las necesidades que van apareciendo. Esta alteración

de la percepción implica que algunos elementos del campo (ya sea del organismo

como del ambiente) van a tomar mayor relevancia tanto por mostrar la alteración

de los niveles homeostáticos, como por mostrar elementos del campo que van a

ser relevantes para la resolución de esta necesidad (estos elementos toman el

nombre de "objeto catexial"). Al proceso de percepción diferenciada de estos

elementos del campo le llamaremos "Figura". Mientras el resto del campo, que no

es tan relevante para esta necesidad, queda en un segundo plano perceptivo, lo

llamaremos "Fondo".

"Figura y Fondo" es el proceso perceptivo del organismo sobre el campo a partir

del "darse cuenta" organísmico de las necesidades. Esta percepción alterada del

entorno ("figura") no tendría sentido si el organismo no realizara alguna acción

para resolver esta necesidad. Así el organismo encuentra las capacidades

adecuadas y los objetos del campo que necesita alterar para reestablecer la

homeostasis. En otras palabras realizará las acciones necesarias para eliminar

aquello que sobra o incorporar aquello que falta. Estas acciones en gestalt se

llaman "Contacto", implican las acciones (de acercamiento o alejamiento, de

asimilar o de expulsar) que realiza el organismo en el campo. Cuando el nivel

homeostático se recupera gracias a este contacto, el organismo debe "Retirarse",

detener el contacto y alejarse del "objeto catexial". Si no hay retirada no puede el

organismo prepararse para entrar en contacto con la siguiente necesidad.

"Contacto y Retirada" es la acción que realiza el organismo sobre el campo para

satisfacer sus necesidades. "Figura y fondo" y "contacto y retirada" son procesos

que están en total relación, y siguen a la necesidad del organismo que aparece del

cambio continuo del campo.

3. Concepto de Salud: organismo sano y organismo enfermo (Perdida de la

capacidad de autorregulación).

Según lo señalado anteriormente un organismo sano sería aquel capaz de

reconocer sus necesidades, formándose así una figura clara, para establecer

contacto, desarrollando una conducta apropiada, con el objeto catexial adecuado.

Tras cubrir esta necesidad, gracias a la acción del organismo en el campo, este se

retirará, al tiempo que la figura pierde fuerza disolviéndose en el fondo. En

resumen el organismo sano es aquel capaz de usar adecuadamente su capacidad

de autorregulación organísmica.

A partir de esto podemos hablar de que el organismo "no sano", o enfermo, será

aquel que no use adecuadamente su capacidad de autorregulación. Veamos a

continuación como puede ocurrir esto y sus consecuencias. En la mayoría de los

seres vivos esta capacidad de autorregulación solo es inadecuada cuando hay un

problema fisiológico (o cuando el entorno es muy nocivo). Sin embargo en el ser

humano puede ocurrir que teniendo todas las capacidades fisiológicas adecuadas

(sistema perceptivo y motor correctos) puede no usarlos adecuadamente, esto

ocurre por una enfermedad, la neurosis.

El afecto como necesidad básica en la aparición de la neurosis: Una de las

principales necesidades psicológicas del ser humano es la de recibir afecto , esta

es tan importante que un niño que no reciba afecto o contacto físico, aun teniendo

todas las condiciones básicas de alimentación y cuidados adecuados, puede

enfermarse e incluso morir (ejemplo orfanato, ejemplo monito mama de trapo). El

problema es que muchas veces nuestro entorno familiar - social condiciona el

afecto a ciertas conductas "aceptadas" y lo niega frente a otras "rechazadas". De

este modo podemos hablar de que la necesidad del otro puede convertirse en

nuestra necesidad desde el momento en que el afecto del otro está condicionado a

realizar las conductas que el otro espera de nosotros.

Es así como puede aparecer el conflicto entre la necesidad propia y la necesidad

del otro (siendo esta última reflejo de la necesidad de recibir afecto). El conflicto

aparece cuando el niño vivencia incompatibilidad entre cubrir su propia necesidad

y cubrir la necesidad del otro (de lo cual depende ser aceptado). Cabe subrayar la

importancia de la subjetividad de la vivencia de la incompatibilidad, así como de lo

imprescindible y condicionado del afecto, pues al ser experienciadas las dos

necesidades como "realmente incompatibles" y el afecto como "totalmente

condicionado a un tipo de conducta" es cuando el niño se siente como en un

callejón sin salida.

Una solución sana pasa por una lectura más adecuada de la "incompatibilidad" y

de la "condicionalidad", pero esta lectura puede ser difícil para un niño por la

madurez y experiencia que precisan. Así pues el niño necesita buscar una solución

a este "conflicto". No puede realizar ninguna acción, pues al cubrir una de las dos

necesidades implica (subjetivamente) la imposibilidad de cubrir la otra. La solución

neurótica pasa por "negar", no "darse cuenta", de una de las dos necesidades.

Esta solución consiste en bloquear la acción del sistema perceptivo y/o del sistema

motor en relación a alguna de las dos necesidades. Al "no darse cuenta" de alguna

de estas dos necesidades el niño puede abocarse a la solución de la otra, pero

esto tiene un precio, la alteración en la capacidad de autorregulación del

organismo.

Mecanismos de evitación de contacto y gestalt no resuelta:

La solución neurótica usa mecanismos de evitación de contacto (introyección,

proyección, retroflexión, confluencia,... como los mas importantes), para hacer

"desaparecer" el conflicto sin resolverlo. Esto implica una gestalt no resuelta, lo

que a su vez implica una energía del organismo para cerrar esta necesidad

(gestalt) y al mismo tiempo un esfuerzo o energía del organismo (desde su

neurosis) para "no tomar conciencia" de esta figura o necesidad que se conflictúa

con la otra.

Polarización:

Además, esta solución, implica negar aspectos propios del organismo que en caso

de tomar conciencia pueden conectarnos con lo que estamos evitando. De esta

manera tenemos que alrededor de una característica del organismo va

apareciendo un "yo idealizado" versus que alrededor de otra va apareciendo un "yo

negado" (similar a Karen Horney y Jung). Esto se manifiesta como una

polarización del organismo en su intento neurótico de solucionar el conflicto. E

implica un esfuerzo y energías continuas desde el organismo total (holísta) para

mantener esta negación.

Esta polarización implica que hay aspectos (capacidades características,...) de

este organismo que la persona va a permitirse usar y otros que no. Así, frente a

necesidades que aparecen en el campo, - que para ser solucionadas necesiten de

capacidades que el sujeto rechaza -, el organismo va a tratar de "negarlas" y

buscar una solución neurótica, que implica una manipulación del entorno para

tratar de obtener una solución de su necesidad sin recurrir a sus propios recursos

cuando estos están en el ámbito de su "yo negado".

Es de esta manera que el organismo pierde la capacidad de autorregulación. Así

busca el apoyo externo para tratar de solucionar sus necesidades e lugar de

recurrir a su propio autoapoyo, de las capacidades propias del organismo para

obtener el equilibrio homeostático. Es decir, manipularía el entorno.

"yo idealizado" y "yo negado" en un organismo holísta:

Esta polarización es del organismo total no solo del aspecto cognitivo del mismo

(no estamos hablando de un aparato mental, sino de un proceso del organismo -

holísta- dentro de un entorno). Cuando hablamos del "yo negado" no estamos

hablando de un aparato o personaje, estamos hablando de un proceso global del

organismo (cognitivo, afectivo, emocional, y fisiológico) por medio del cual

evitamos darnos cuenta de aspectos que no queremos reconocer de nuestro

propio organismo. A nivel cognitivo podremos usar ideas, conceptos, teorías y

explicaciones que justifiquen la "bondad" de lo "idealizado" y la "maldad" de lo

negado. A nivel emocional tendremos mas capacidad de reconocimiento y

expresión de emociones ligadas a lo "aceptado" y menos de lo "negado", a nivel

corporal o fisiológico tendremos desde bloqueos musculares hasta falta de

conciencia y sensibilidad corporal. Pero mas allá de hablar de estos aspectos por

separado (Cuerpo mente emociones) vemos como funcionan en una totalidad que

hace irreal y falso hablar de estos tres aspectos como si fueran aspectos

separados que se interrelacionan para su funcionamiento. Al contrario vemos como

desde los neurotransmisores, las endorfinas, las hormonas, etc., como nuestra

fisiología no puede ser visto distinta o separado de nuestra cognición.

Psicoterapia:

La psicoterapia, por tanto, intentará devolver al organismo la capacidad de

autorregulación organísmica. Esto implica la integración de las polaridades y

también implica pasar del apoyo ambiental al autoapoyo.

4. La técnica gestáltica de trabajo con los órganos:

"Cuando nos ocupamos del cuerpo y de la posibilidad de entender sus mensajes y

con ello recuperar nuestro equilibrio y salud, surge de inmediato la posibilidad de

encontrar 'técnicas' que aceleren este proceso. Eso es lo que me asusta y me

detiene en esta apasionante tarea de encontrarnos con nosotros mismos; con lo

que somos y lo que negamos, con lo que nos une y lo que nos diferencia, mas allá

del absurdo límite al que nos ha confinado nuestro ego. Limite que muchas veces

nos oprime y otras tantas nos deja perdidos y anulados en un espacio lleno de

nada.

"Lo que me asusta de las Técnicas o todos aquellos métodos en que se toma un

aspecto, o una relación valida, es que deja fijadas a las personas en el aprendizaje

de esa característica y perfeccionando un Método que no siempre permite una

conexión con la totalidad." (Adriana Schnake)

Enfoque Gestalt de las Enfermedades

Ponencia: IV Congreso Mundial de Psicoterapia Buenos Aires 27 -30 de Agosto

2005

Autor:

Marina Varas y Antonio Martínez

Fecha:

02/02/2012

Introducción

Vamos a hablar del Enfoque de la Salud y la Enfermedad desarrollado por la Dra.

Adriana Schnake, psiquiatra chilena, reconocida terapeuta que ha difundido la

gestalt en Latinoamérica y que por muchos argentinos es conocida como la Nana.

Este enfoque pretende no seguir dividiendo al ser humano, restaurándole su

dignidad como persona y es novedoso pues nos permite trabajar con los órganos

enfermos a modo de recuperar el mensaje de la enfermedad e integrar aspectos

rechazados de la personalidad que se manifiestan en este mensaje.

En esta propuesta holística la enfermedad es vista como una alteración que

implica a la totalidad del individuo. Aspectos nuestros negados producen

desequilibrio y este desequilibrio se manifiesta cuando produce dolencia y/o

enfermedad. Por ello desde la gestalt no separamos en enfermedades físicas o

psíquicas, las enfermedades ocurren en ambos niveles, y nos envía un mensaje.

El enfoque holístico de las enfermedades permite ayudar a descubrir este mensaje

que permanece oculto hasta que lo develamos. Con este trabajo se pretende

contribuir a una mayor aceptación de aspectos caracterológicos negados en

nosotros mismos y facilitar el tratamiento de afecciones que puedan aquejarnos

actualmente.

Como surge el enfoque:

El enfoque holístico de la salud y de la enfermedad que ha surgido en la

psicoterapia gestalt se ha originado a partir de conceptos básicos de esta

orientación como son: lo organísmico y autoestructurantes como propiedades

de la materia viva. Conceptos que no habían sido desarrollados al nivel que han

alcanzado en la actualidad, como cuando Freud hizo el genial aporte que iluminó

la medicina: lo psíquico podía influir en lo somático y más aún podía producir

síntomas notables como eran las famosas parálisis histéricas y múltiples síntomas

de conversión.

Desde principios de siglo, después de la batalla dada por Freud en el seno mismo

de la medicina, se aceptó el hecho que los seres humanos podían “somatizar”, es

decir, enfermarse de un órgano como expresión de un conflicto.

Las enfermedades psicosomáticas son enfermedades reales, esto ya fue definido

por los estudios de Alexander (1950) y con ello se distinguieron las otras

somatizaciones en las que no hay alteraciones orgánicas. Así se consideraron

enfermedades psicosomáticas y se describieron bajo el término de “Chicago

Seven”: el asma bronquial, la úlcera gástrica, la artritis reumoide, la rectocolitis

hemorrágica, las neuro-dermatosis, la tiroxicosis y la hipertensión esencial. Las

investigaciones de Alexander fueron un gran aporte en su momento y llevaron

sobre todo a conceptualizar organizaciones específicas de la personalidad

correspondientes a una expresión psicosomática, es decir, a un tipo de

personalidad es probable que le correspondiera la expresión de un tipo de

dolencia. Actualmente estas concepciones se ponen en duda ya que como vemos

continúan dividiendo al ser humano en cuerpo/mente, y son causalistas…se ha

reemplazado el causalismo biológico por el psicológico.

Muchos son los autores posteriores que en sus enfoques verdaderamente holístas

han zanjado definitivamente la antigua división mente cuerpo, entre otros,

Maturana y Varela (1986) y han demostrado que la mente, cuerpo y emociones

forman un todo indisoluble.…..lo que desde el inicio fue unos de los aportes más

consistentes de la terapia gestalt: y es el pensar en ser humano como un todo y

que las emociones juegan un rol organizador del funcionamiento humano,

como así también pueden tener un rol disruptor, como lo sugirieron Perls,

Hefferline y Goodman (2002).

La Gestalt

La terapia Gestalt es un Enfoque Humanista, está inspirada en una visión

fenomenológica de la realidad que es descriptiva y no interpretativa, tampoco es

causalista, ni pretende una teoría explicativa del pasado. Para la terapia gestáltica,

tanto lo que se siente “subjetivamente” como lo que se observa “objetivamente”

constituye información relevante para el terapeuta.

La gestalt trabaja con el “aquí y ahora”, los conflictos se abordan desde el

presente, el pasado importa sólo en la medida en que interfiere con éste. Creemos

que un real darse cuenta puede ser más efectivo que años de psicoterapia

prolongada. Para que este darse cuenta sea verdadero, es esencial lo vivencial-

experiencial y por esto, lo priorizamos, sin por ello dejar de lado lo cognitivo o

racional. Desde la visión holista que comparte la gestalt, la cognición, emoción,

energía, cuerpo, son aspectos del organismo total y están totalmente

interrelacionados, no pudiendo comprenderse unos separados de los otros, ni uno

antes de los otros, o causa de los otros. Así también, se entiende al organismo,

como un todo, que se mueve y vive en un campo, inserto en el universo, y que

mantiene su equilibrio a través de la autorregulación organísmica que es el

principal mecanismo del organismo para mantener la homeostasis, el equilibrio, la

vida.

El Concepto de Salud en Gestalt:

Dado que las necesidades del organismo son muchas y cada necesidad altera el

equilibrio, el proceso homeostático es un proceso que no se detiene y que

transcurre todo el tiempo. Cuando el proceso homeostático o de autorregulación

falla, el organismo permanece en desequilibrio y si esto se prolonga por demasiado

tiempo y el organismo no puede satisfacer sus necesidades y se enferma.

Entonces mantener la vida, el equilibrio, está en el mismo camino que mantener la

salud, por tanto, la capacidad de autorregulación organísmica nos lleva también a

la mantener de la salud.

A partir de esto podemos hablar de un organismo sano o enfermo. El organismo

sano es aquel que utiliza adecuadamente su capacidad de autorregulación. En la

mayoría de los seres vivos esta capacidad de autorregulación es lo natural y sólo

se torna inadecuada cuando hay un problema fisiológico que le impide mantener

su equilibrio, o cuando el entorno es extremadamente nocivo. Sin embargo, en el

ser humano puede ocurrir que teniendo todas las capacidades fisiológicas

adecuadas puede “decidir” no satisfacer sus necesidades e impedir la

homeostasis, es decir, no utiliza adecuadamente su capacidad de autorregulación

y se produce el desequilibrio que mantenido en el tiempo lo llevará a enfermarse.

En Gestalt se parte del supuesto que el organismo conoce sus posibilidades, sus

límites y que el ser humano sabe de sí mismo y de cómo funciona (teoría

autoestructurante). Por otro lado, sabemos que el conocimiento que tenemos de

nosotros mismos, que aunque no siempre corresponde a lo que somos, no nos

impide actuar y relacionarnos. Y que nuestro carácter y comportamiento no está

determinado genéticamente. Lo hemos ido desarrollando y adaptando de acuerdo

al ambiente, a los primeros estímulos, a la constitución y a diferentes factores que

han influido en nuestro desarrollo.

Así por ejemplo, en la adolescencia se manifiestan fuertemente características

que no aceptamos y otras que rechazamos de nuestra personalidad. Lo

rechazado, lo que no queremos ser y que no queremos tener, aunque muchas

veces lo tenemos y simplemente no lo vemos, son lo que Perls llamó “hoyos en la

personalidad”. Así la emoción subyacente a la dificultad de aceptación de estas

características, que tienen como objetivo afirmar nuestra personalidad, nos lleva a

la hipótesis de que en esta etapa hay rasgos y conductas tan negadas y de un

modo tan absoluto, que nada en nosotros podría identificarnos con éstas. Sin

embargo, la Dra. Adriana Schnake en su libro “Diálogos del Cuerpo” y la “Voz de

Síntoma” postula que a través del diálogo con los órganos de nuestro cuerpo

podemos llegar a identificarnos con estas características negadas.

Ejemplo pulmones:

Por ejemplo, los pulmones en su funcionamiento sano son pasivos, se dejan mover

por los músculos y diafragma, y el aire entra a ellos por diferencia de presión

debido al vacío, en los alvéolos el intercambio de gases con la sangre ocurre por

diferencia de concentración, de donde hay más pasa a donde hay menos, así

mismo los pulmones no discriminan, están abiertos a lo que les llega, sea el aire

puro o no tan puro. También los pulmones son elásticos y adaptables, se

expanden y achican con cada respiración. Podríamos resumir que un pulmón sano

es pasivo, no discrimina y es elástico o adaptable. Ahora por ejemplo, si tenemos

una persona que “se pelea” con su propia con su capacidad de ser pasivo, es

decir, no le gustan esta característica, ya que, tal vez, a sobre valorizado el ser

activo frente las cosas y por encima de todo “tomar la vida en sus manos”, no

permitiendo nunca enfrentar el mundo pasivamente dejando que las cosas ocurran

por si mismas, podría ocurrir que en está persona ocurriera alguna enfermedad en

los pulmones (un cáncer por ejemplo), al rechazar en si mismo una “característica”

que los pulmones ejercen normalmente, estos pueden enfermarse. Otra persona

puede rechazar la flexibilidad, la elasticidad de si mismo, gustar de ser rígida,

inmodificable, podría en ese caso desarrollar un problema de pérdida de

elasticidad en los pulmones. Como vemos un órgano enfermo puede mostrar

mensajes muy diferentes y esto solo puede ser revelado con un “diálogo” de la

persona con su órgano.

En este enfoque, al trabajar con el órgano en cuestión, en este caso los pulmones,

le puede permitir a la persona vivenciar y entender lo importante que es ser pasivo,

aceptando esta pasividad, comprendiendo lo necesaria que es y por sobre todo,

dándose cuenta que una parte de el mismo (sus pulmones) pueden ser pasivos.

Estableciendo así, con la persona una estrecha interrelación entre él y sus

pulmones podríamos contribuir a una mayor aceptación de sus aspectos

caracterológicos negados y eventualmente favorecer el tratamiento de las

afecciones por las que consulta y también además prevenir dolencias futuras.

Por último el mensaje posible de una enfermedad o dolencia tiene que ser

entendido y aceptado por la persona como parte de su autonomía y libertad. Como

un modo de recuperar su organismo como un todo y no seguir enajenado y

dependiendo de su entorno lo que no favorece el crecimiento de la persona.

Enfermedad y su mensaje:

Desde este Enfoque Holista de la Salud consideramos la enfermedad no como un

enemigo al cual debemos combatir y que quiere destruirnos, sino más bien como

nuestro aliado que intenta enviarnos un mensaje a tiempo y mostrarnos las claves

esenciales para conectarnos con esas características negadas por nosotros

mismos, que nos llevan a polarizarnos y que al aceptarlas como parte de nuestra

personalidad nos permiten una mayor integración personal y restablecer el

equilibrio perdido.

El conflicto es uno solo, y se expresa en todas las áreas de nuestra existencia por

ello al expresarse como enfermedad debemos aprender a escuchar sus síntomas y

trabajar con ellos. Recatando el mensaje que la enfermedad nos envía y así, la

mejoría sintomatológica, será secundaria a que la persona se dé cuenta de algo

caracterológico que afecta su totalidad. Y en la medida en que se produzca este

cambio caracterológico y que se recupere su totalidad, se incluye, por supuesto, la

posibilidad que esa enfermedad pudiese llegar a remitir completamente.

Para finalizar deseo terminar con una cita de Adriana que dice:

“El mensaje de una enfermedad posibilita una terapia. La enfermedad no es un

obstáculo en el camino, sino más bien el camino por el que el individuo va hacia la

integridad.”

Bibliografía recomendada:

Dethlefsen, T. y Dahleke, R. “La enfermedad como camino”. Ed. Plaza & Janés.

1990.

Dossey, L. (1986) Tiempo, espacio y medicina. Barcelona. España. Ed. Cairos

Perls, Fritz, “Yo, Hambre y Agresión”, Ed. Fondo de Cultura Económica, México,

1969

Perls, Fritz, “Dentro y Fuera del Tarro de la Basura”,Ed. 4 Vientos, Stgo de Chile,

1974

Perls, Fritz. “El enfoque Gestáltico”. Editorial 4 Vientos. Santiago

Perls, Hefferline, Goodman “Terapia Gestalt: Exitación y crecimiento de la

personalidad humana” ed. Soc. Cultura Valle-Inclan, España, 2002.

Schnake, Adriana “Sonia: te envio los cuadernos café”. Editorial 4 Vientos.

Santiago

“Diálogos del Cuerpo” Ed.4 Vientos, Stgo. de Chile, 1995

“La voz del Síntoma”, Ed. 4 Vientos, Stgo de Chile, 2000

Schnake, Adriana. “Lo organísmico y autoestructurante en terapia gestáltica” pág.

294-301, en Esto es gestalt, Cuatro Vientos, Stgo. de Chile, 1979.

Enfermedad, síntoma y carácter

INTRODUCCIÓN Y EXTRACTO DEL CAP. 1

Autor:

Adriana Schnake

Fecha:

18/01/2012

INTRODUCCIÓN:

Esta será, tal vez, mi última contribución a las personas que se han interesado en el desarrollo de la terapia gestalt y especialmente en el Enfoque Holístico de la Salud y Enfermedad que hemos desarrollado en los últimos treinta años. Y reconozco que es un nuevo esfuerzo por mostrar la posibilidad de que los terapeutas, de cualquiera orientación, intenten incorporar nuevas técnicas, acordes con los nuevos paradigmas y la necesidad de quienes los consultan.

Lo esencial que pretendemos mostrar en este libro son los logros que se obtienen

cuando podemos explorar nuestra personalidad y nuestra conducta con la guía

de un órgano que se ha hecho presente ya sea a través de un síntoma o de una

enfermedad, y de esta forma nos envía un mensaje.

Entender ese mensaje puede ser el inicio de un camino de verdadera autoterapia y

confrontación con errores y dificultades que tendemos a repetir, por ser incapaces

de aceptar un mínimo rasgo de carácter, que corresponde a un elemento que no

quiere desaparecer sin que jamás haya sido reconocido ni aceptado.

Es obvio que el proceso de entender el mensaje puede ir paralelo a cualquier

enfoque terapéutico, médico alopático, homeopático, ayurvédico, etc, siempre que

la persona logre darse cuenta de la pelea que mantenía con ese órgano, o de la

negación de sus características, y trabaje activamente para superar esta actitud.

Es un camino que se nos ha hecho evidente: el modo o la manera en que cada

uno puede colaborar con el proceso de autocuración, y en el que el propio

organismo tiene siempre la última palabra.

Hay dos maneras de conectarnos con los mensajes de nuestro cuerpo: una

inadvertida, poética, con la cual no buscamos ni esperamos nada: simplemente

nos hundimos en la sensación de una parte de nosotros mismos o de la

naturaleza, y dejamos surgir la emoción con un ritmo, una melodía, un colorido y

muchas veces hasta un aroma. Es posible que este hermoso contacto con la

totalidad de nuestro cuerpo sea un tácito reconocimiento de todo nuestro

organismo, al que fuimos llevados por una necesidad de movimiento o de ritmo

que favorece nuestro bienestar.

El otro modo se da a por medio de los diálogos gestálticos que venimos

propiciando durante tantos años y en los cuales la persona necesita ser ayudada –

en el inicio- por alguien que se haya formado en este Enfoque, ya que no se trata

de hablarle a nuestros órganos como se nos ocurra: no porque sean nuestros

podemos maltratarlos o agredirlos sin consecuencias. Tampoco podemos

aprovecharnos de ellos para descargar toda nuestra agresividad o usarlos como

torturadores hasta que se hagan acreedores del castigo supremo: la muerte, la

atrofia, la expulsión del territorio en el que nacieron y ayudaron a formar y a que

creciera.

A este Enfoque hemos llegado siguiendo directamente las líneas que marcó Fritz

Perls. Aunque ninguno de los que hemos trabajado más intensamente en ello lo

hayamos conocido personalmente, creo que hemos captado con gran profundidad

y claridad lo más relevante de su pensamiento y especialmente de su apasionado

deseo de no transformar la terapia gestalt en algo “desvitalizado y burocrático”, tal

como lo señala Claudio Naranjo[1].

Para comprender cualquier trabajo que se adscriba a esta corriente, es

indispensable conocer las leyes de la dinámica Gestalt, que nos hacen decir con

Perls: “¡Gestalt! ¿Cómo hacerles llegar la idea de que Gestalt no es otro

concepto inventado por el hombre. ¿Cómo podría decir que Gestalt es algo

inherente a la naturaleza y no propio de la psicología?”[2]

Se ha demostrado "científicamente" que hasta moléculas mínimas, de materia viva,

tienen esta avidez de conformarse según su estructura original. El ser humano ha

descubierto el pilar más sólido que lo sostiene como tal, que es la naturaleza

procesal del organismo y la capacidad de la persona de darse-cuenta, de

su darsecuentidad, por así decir.

Todo el fenómeno de la vida orgánica es una lucha por el intercambio de energía con el medio: organismo que se paraliza, muere. La vida es una lucha contra la homogenización. Nuestra existencia se va desarrollando en un tiempo y en un espacio, y nuestra conducta es la expresión de la relación del ser humano y el ambiente en un todo que se configura dinámicamente. Si la relación figura-fondo

no es rescatable del caos de información que recibimos, nuestras percepciones no logran organizarse y el intercambio y la relación del individuo con el ambiente se perturba.

Desde que oímos hablar de la Gestalt y de Fritz Perls de boca de Claudio Naranjo, la conexión de esta orientación con lo fenomenológico y organísmico se nos volvió evidente y nos abocamos a estudiar los pocos libros de Perls, ver sus videos y tratar de encontrar modos de trasmitir algo que sentíamos absolutamente verdadero, y que se afirmaba y se había sostenido por el profundo carisma, la intuición y honestidad de un hombre que no hacía alarde de erudición y que sin embargo respetaba y comprendía los principios más básicos de la vida.

Pocos gestaltistas ponían el acento en la base biológica, organísmica, de la Gestalt. El libro que Claudio Naranjo escribió en inglés hace más de 30 años recién fue publicado en español en 1990 y en la introducción él se extiende largamente sobre la auto-regulación organísmica: “La confianza de Fritz en la auto-regulación individual se erige en la psicoterapia contemporánea como una contribución comparable a la confianza de Rogers en la autorregulación de los grupos”[3]

Tan importante y básico le pareció a Naranjo este tema que, como describe en esa misma introducción, condujo una investigación computarizada sobre la aparición de la expresión “autorregulación organísmica” en los títulos y resúmenes de doscientas revistas psicológicas y médicas desde 1966. Al respecto, dice: "... y creo que a los lectores les puede interesar saber que no aparece ni una sola vez".

Sin conocer este trabajo temprano, yo coincidía con él; es obvio que en sus comentarios sobre Perls, Naranjo lo ha de haber trasmitido desde el inicio y eso me llevó a estudiar con mayor interés y dedicación este aspecto que me parece absolutamente definitivo como la base sólida en que se apoya la terapia gestalt. Tal vez por eso mi primera contribución a este Enfoque fue ese pequeño artículo que apareció al final del libro “Esto es Gestalt”, en 1978, y que lleva por título “Lo organísmico y lo autoestructurante en terapia gestáltica”

Ya en ese tiempo hablábamos de Enfoque Holístico de la Enfermedad y con ello,

de una mirada total sobre la salud, que no parte de división alguna de la persona y

que se diferencia de todos los enfoques que podríamos denominar "causalistas",

con los cuales se ha pretendido superar la dualidad mente-cuerpo y que delatan su

origen en el nombre mismo con el que se definen, ya sea como teoría o terapia

(psicosomático, biocognitivo, biosíntesis, bioenergético).

Esto es algo más que una cuestión semántica. El ejemplo más claro es la medicina picosomática, a la que le debemos el que las personas relacionen las

enfermedades con los posibles conflictos de un modo absolutamente causal, sin que por ello se haya conseguido ni siquiera disminuir la frecuencia de las enfermedades que claramente se diagnosticaron como psicosomáticas, como el asma, que cada vez es más grave y frecuente.

En todo caso, la medicina psicosomática fue una disciplina que sirvió para que los

psiquiatras llegáramos a ver enfermos de los llamados orgánicos, para que se

crearan centros psicosomáticos en los hospitales y los psicólogos entraran a los

hospitales, creándose de este modo otra línea de exploración para una parte

olvidada del ser humano, que ya había sido puesta al servicio de la medicina por

Freud, con la clara intención de contribuir al cuidado de la salud del ser humano,

para darle mayor seguridad y autonomía, enseñándole a conocer aspectos

inadvertidos que lo llevan a actuar equivocadamente.

Parece que siempre se pensó que era importante que las personas supieran cómo

funcionaban, no para dirigir el organismo, sino tal vez para confiar en él. Por este

motivo en todo el mundo se enseña a los niños cómo es su cuerpo y cómo

funciona.

Lo que nadie podía prever era lo que ocurriría con el desarrollo de los medios de

comunicación y con la propaganda, así como con el fabuloso despliegue de

medios que se pelean por "cuidar" al ser humano, convenciéndolo de que debe

ser protegido desde afuera. Y la extrema división del cuerpo humano, positiva para

estudiar y conocer el funcionamiento de sus estructuras, se hace cómplice de esta

tendencia, al no devolver la mirada a la totalidad, al organismo vivo.

Es así cómo, desde que enferma una persona, la mirada se dirige al sitio del dolor

o del defecto: hay que lanzarse a buscar al que "sabe" de este cuerpo y si es

especialista en esa parte que se queja, mejor. La persona cree que tiene que

ponerse en manos de otro; es un cuerpo que necesita ser reparado. Lo que

sobreviene son más exploraciones en distintas direcciones en esa persona que

sufre, entrega su cuerpo y se divide automáticamente en sujeto y objeto. A

eseobjeto que cree ser lo tienen que reparar otros. Y aunque uno de los

especialistas –el psicoterapeuta- trate de conectar a la persona con sus afectos y

desafectos, con toda su vida de relación, no "sabe" lo que está pasando o de qué

se trata esta enfermedad que la tiene detenida y de la que quiere verse libre. Lo

que importa ahora es ese objeto que es y que quiere que reparen. Tal vez toma en

cuenta que muchas cosas contribuyeron a que le pasara esto; pero por ahora solo

quiere que esto pase.

Este es el momento de la máxima enajenación de la persona: cuando se vive a sí

misma como el objeto que hay que reparar. Ese ser humano no es dueño de su

cuerpo, no tiene ninguna posibilidad siquiera de entender con claridad lo que le

dice "El Médico", que sería el único que "sabe".

Por comprensivo y humano que sea el médico, no puede reparar esa fractura terrible de la personalidad del paciente. El paciente muestra y señala lo que le duele y de eso quiere ser librado y entender rápidamente de qué se trata. Aunque el paciente sea un médico y conozca o crea conocer la parte que le duele, el órgano que se queja, o incluso saber cuál es la enfermedad que lo afecta, la división es absoluta: una es la persona que habla y se queja, la otra la enfermedad que lo ataca, una enemiga de la que hay que deshacerse lo más rápido posible.

Y ya sabemos que nunca los enemigos vienen a nada bueno… Nunca tienen razón. Hablar con ellos de verdad sería absurdo. Sólo se les preguntan cosas para saber cómo atacarlos mejor.

Desde esta realidad se desprende la verdadera tarea: quitarle a los síntomas y a las enfermedades el carácter de enemigas. Esta es una empresa en la que nos hemos empeñado por décadas un gran número de personas; muchos médicos, psicólogos, filósofos, científicos, religiosos. Este es el verdadero cambio que estamos proponiendo.

No hablamos de medicinas "alternativas" sino de un camino que nos surgió desde los principios básicos de la Gestalt y que se ha trasmitido como Enfoque Holístico de la Salud y la Enfermedad.

Pretender manejar este Enfoque sin tener absolutamente claro lo anterior sería absurdo. El primer paso, la primera tarea, es mostrar a la persona que la enfermedad o los síntomas no son nuestros enemigos, sino que afortunadamente han aparecido para darnos un mensaje, para conectarnos con aspectos esenciales de lo que significa ser humano.

Gracias a la Gestalt hemos podido desarrollar un método relativamente sencillo y al alcance de todos para poder darnos cuenta de cuáles podrían ser estos mensajes y, desde esa comprensión, trabajar integrando los aspectos negados o eliminando los aspectos adquiridos en pos de una idealización que nos alejó de nuestra propia esencia.

En este libro desarrollaremos con el mayor detalle posible lo que constituye el método con el que trabajamos para poner de manifiesto este Enfoque.

CAPITULO 1

El rescate de las partes enajenadas de nuestro cuerpo. El diálogo gestáltico y la Integración.

La esencia de lo que Fritz Perls nos mostró es que el desorden que una persona

padece se halla presente, y que cualquiera forma de ponerlo de manifiesto

iluminará tanto al terapeuta como al cliente.

Wilson Van Dusen

La verdadera medicina tiene que gritar fuerte y no aceptar más el papel de

reparadora de instrumentos. Tiene que volver a Hipócrates y Galeno. Tiene que

entregar conocimientos para aumentar la sabiduría de los seres humanos y para

poder seguir contando con ellos en el ejercicio de esta tarea que une y hermana a

tan gran familia.

Desde el momento en que nuestra tarea es cuidar la salud de un pueblo, en algo

tenemos que unirnos los médicos, los psicólogos, las enfermeras, las matronas, los

profesores... Y estamos obligados a cumplir con algunos postulados básicos:

1.- Devolver a la persona su calidad de ser humano, mirándola como totalidad.

2.- Entregarle al ser humano los conocimientos que han venido de sí mismo, para que reconozca su propia estructura y capacidad de sanación.

3.- Entender la enfermedad como un acto de detención total que permite asomarnos a una realidad diferente.

4.- Entender que cuidar la salud no es "luchar" contra nada, ni aun contra las enfermedades. Es conocer lo que somos y aceptar límites y posibilidades.

5.- En definitiva, colaborar en la tarea de detener al ser humano en la escalada de

omnipotencia y autosuficiencia en la que se encuentra empeñado.

De lo que se trata es de tener una mirada diferente, total, en la que veamos a la

persona entera. Una verdadera mirada fenomenológica.

Si somos capaces de ver al otro como una persona, que está compartiendo un

espacio y un tiempo con nosotros, que es un cuerpo-para y ante nosotros, no un

cuerpo-para-la enfermedad, es posible que se produzca un

verdadero encuentro. Y es en este espacio privilegiado, donde podemos tener

un diálogo verdadero.

Ahora podemos hablar de lo que le duele, de lo que lo aqueja o incluso de lo que otros piensan o creen que él tiene. El es el actor principal y no podemos seguir hablando de un tercero que no sabemos con claridad quién o cómo es y cómo ha usurpado la identidad del que tenemos al frente.

Si la enfermedad es descrita como una situación límite, es porque atrapa a la

persona y le niega su identidad; a ella es a la que se le reconoce un discurso

propio, la que habla, la que se impone como existente.

Si lo básico en un verdadero encuentro y diálogo con el otro es el respeto (Sartre),

como terapeutas, nuestro interrogar al otro no puede ser un chequeo para

clasificar sus respuestas según un conocimiento que nosotros manejamos y es

desconocido para la persona. Si nos habla de algo que le ocurre, que siente que

está ocurriendo en su cuerpo, necesitamos que sea él mismo quien se conecte y

nos describa vivencialmente aquello. Y si nos dice, por ejemplo, que tiene una

hepatitis, o que tiene asma o que es bipolar, saber que ese decir fue determinado

por alguien que reconoció un grupo de síntomas y signos como pertenecientes a

una entidad nosológica que se denomina de esa manera.

Estamos frente a alguien que acusa, señala, muestra “otra cosa” que no es él.

Está dividiéndose entre él y lo que le duele, ese hígado que se enfermó, o esa

dificultad para respirar o esa personalidad que lo altera.

Con una visión holística, nuestra primera tarea es restituir la integridad de la

mirada hacia ese cuerpo, que es un cuerpo-para-otro, en el cual puede estar

ocurriendo algo que lo limita y que él permitió que se adueñara de todo el

escenario y actúe como protagonista. Le mostramos que él, el paciente, la

persona, es el verdadero protagonista y es preciso que aclare su relación con ese

otro con el cual está en un impasse.

Permitimos a la persona que establezca un encuentro y un diálogo con ese otro-

que-no-es-él, y ofrecemos ayudarle si cree conocerlo poco. Podemos hacer este

ofrecimiento con seguridad porque afortunadamente la anatomía y fisiología de los

humanos es sensiblemente igual. Lo que no podemos ni siquiera sospechar es lo

que puede decir la persona a ese „otro‟. Qué le reprochará o qué le agradecerá.

Los órganos mismos tienen un discurso limitado por su estructura y su función, que

nos impide fantasear o interpretarlos antojadizamente. Aún con los límites

naturales, el discurso de nuestros órganos es extremamente complejo y no

necesariamente aceptado por las personas.

En estos diálogos nos damos cuenta de lo increíble que puede ser la escucha de

una persona para con el órgano o la parte que le duele, ya que lo lleva a aceptar

aspectos que rechaza violentamente como partes de sí.

Muchas veces pudieron decirle a alguien, por ejemplo, “tú no sabes pedir” o “te

cuesta aceptar” y aunque aquello sea una característica que admite como propia y

entienda de dónde viene su actitud, nada cambia. De pronto, durante el diálogo

gestáltico, esa persona escucha a su corazón diciéndole “yo sé recibir y dar”,

“necesito que me llegue sangre no solo para alimentarme sino también para

distribuirla a los demás”… y advierte una absoluta obviedad: no se puede dar lo

que no se tiene. Cuando esa persona -representando el rol del corazón – acepta y

repite lo que se niega para sí, no considera vergonzoso pedir ayuda o necesitar

recibir de otros para poder dar.

La relación de una persona con cualquier parte de ella misma está inscrita en una

relación narcística primaria, no vulnerada por ningún desarrollo neurótico posible,

posterior. Fue inscrita en el ámbito de un profundo contacto con lo “otro” que nos

define, nos separa y nos junta-con.

Esto es lo que mueve a las personas a querer reparar cualquier defecto orgánico,

para restituirle al cuerpo su integridad. Si junto con esto, ella ha logrado darse

cuenta de cómo y con qué obstinación ha tratado de que ese órgano (cualquiera

que sea) no funcione con las características que tiene y que, por el contrario se

adapte a su propia idealización, podría empezar a aceptar características

personales que nunca asumió o quiso tener.

Es así como la enfermedad nos conecta muchas veces con mensajes que pueden

hacernos cuestionar toda nuestra vida y creencias, previamente distorsionadas por

nuestra fantasía y la increíble idea de que somos lo que queremos ser.

El organismo que somos no tendría que ser afectado por nuestros deseos o por

nuestros pensamientos y sin embargo, sabemos que ello ocurre. Es que ellos, los

pensamientos y deseos,son parte del organismo que somos, tanto como nosotros

somos parte del mundo en que vivimos y hemos desarrollado nuestras

capacidades y destrezas para adaptarnos a un mundo que nosotros mismos

vamos creando.

¿Y cuál es el organismo que somos?

Lo organísmico en Gestalt

Fritz Perls usa el nombre de gestalt; acepta plenamente que percibimos totalidades

y que nuestro modo de percibir la realidad se da en este juego dinámico de figura-

fondo. Sin embargo, su concepto de gestalt sobrepasa con mucho los límites de

esa definición dada por la Escuela de Psicología de la Gestalt, y tampoco puede

adscribirse a una teoría psicológica, ya que cuando Perls habla de gestalt se

refiere a una tendencia de la materia viva a configurarse, a ser lo que es; la

tendencia de todos los procesos vivos a completarse.

De ahí su decir que “La gestalt es tan antigua como el mundo”. La

materia orgánica, lo vivo, los organismos vivos son “un proceso que se da cuenta

de sí mismo”.

Este saber organísmico es algo inherente a lo vivo y corresponde al proceso que

Humberto Maturana y Francisco Varela han denominado “autopoyesis”.

Si la relación figura-fondo no se rescata del caos de información que recibimos,

nuestras percepciones no logran organizarse y el intercambio y la relación del

individuo con el ambiente se perturban.

Es a esta totalidad dinámica, que se hace evidente en el proceso de su

completitud, a lo que nos referimos al hablar de gestalten o gestalts. Si el proceso

no se completa, si el ciclo se interrumpe sistemáticamente, el organismo no puede

pasar a otra situación, y aún cuando logre hacerlo, la situación

inconclusa pendiente lo atrapa cada vez más, impidiéndole darse cuenta incluso de

las más elementales „situaciones incompletas‟ que ese organismo está habituado a

completar para recuperar el equilibrio homeostático.

Como terapeutas, con esta confianza en lo organísmico y con una actitud de silencio interno respecto de las propias voces que pueden perturbar nuestra escucha, nos acercamos al paciente para facilitarle un encuentro con aquello que lo limita y estrecha. Un encuentro que es absolutamente necesario cuando se trata de una enfermedad a la que la persona sólo ha estado viendo como enemiga, sin darse cuenta que trae un mensaje que puede cambiar su vida en un sentido positivo.

Es evidente que la persona llega ante nosotros con un órgano o una parte de sí misma que ya está identificada y diagnosticada como "responsable" de la supuesta enfermedad. La división es nítida y evidente: uno es el paciente, y otro es el órgano o la enfermedad que lo "ataca".

Con una verdadera visión holística-gestáltica, nuestra primera tarea es restituir la integridad de la mirada y la vivencia a ese organismo, a ese cuerpo. Que la

persona se de cuenta de que ese órgano del que se habla es una parte inseparable de sí.

No nos permitiremos hablar ni de "la enfermedad” ni de "el órgano" como algo separado de la persona total. Nuestro único esfuerzo está encaminado a que esa persona asuma a ambos como algo que le esta ocurriendo a ella en su organismo. Si aquí hay un 'otro', y ese es el órgano acusado, desde el inicio necesitamos explorar la relación de la persona con el acusado, con el supuesto agresor.

Aun cuando algo venido del entorno haya penetrado en el interior mismo de esa

persona, el proceso que estamos definiendo ocurre y modifica a toda la persona.

Se hace, por lo tanto indispensable, conectarnos con esa 'totalidad' que forman la

persona y su dolencia.

Si, por ejemplo, el diagnóstico es hepatitis, podemos pensar que no solo el virus de la hepatitis ha penetrado en ese organismo; en realidad, permanentemente todo lo que la rodea está en íntima relación con ella y le facilita o dificulta la vida: el aire que entra y sale nunca es el mismo, los pensamientos, ideas y emociones tampoco. Sin embargo, en este momento no todo su organismo se queja, hay un dolor circunscrito. Hay una parte que reclama y probablemente ni siquiera sea una parte de su cuerpo que tenga muy presente. Entonces, lo primero es escuchar al que se queja, y permitir a la persona que se dé cuenta qué tiene que ver con esta parte de sí que ha dejado de trabajar en silencio y avisa de su presencia.

Es aquí donde el diálogo gestáltico nos puede ayudar de un modo increíble para clarificar esta supuesta relación: por enojada que esté la persona con su hígado no puede inventarle características que no tiene, ni negarle las que sí tiene. Como terapeutas, no estamos buscando causa alguna de nada. Estamos simplemente en el inicio de una relación con una persona que se queja de algo ante nosotros y se hace necesario definir quién es quién.

La modalidad incorporada por nosotros al diálogo gestáltico[4] nos facilita

enormemente esta tarea y nos permite con prontitud corregir los errores de

información de la persona, para que por lo menos no siga distorsionando la

relación y atribuyéndole cualidades o defectos inexistentes al órgano que ha dado

síntomas.

Es un inicio que ya tiene algo promisorio: se puede lograr que la persona deje de

pelear con una parte de sí a la que en este momento le atribuye su dolor o

limitación. Y sabemos que tenemos una relación (transferencia) privilegiada con

nuestros órganos que favorece la escucha.[5]: lo que difícilmente le aceptamos a

otra persona se lo aceptamos a nuestros órganos. La relación no admite

cuestionamientos: o los queremos como son o no contamos con ellos.

El representar el rol del órgano afectado implica una comprensión absoluta de lo

organísmico, de los fundamentos mismos de la gestalt, ya que en ese rol los

terapeutas tenemos que permanecer dándonos cuenta de la estrecha relación con

la totalidad, manteniendo la identidad y especificidad como órgano.

Esta tarea ha sido favorecida por el aprendizaje continuo de juegos de roles en la

formación de los terapeutas gestálticos.

Esto es lo que nos obliga –cuando queremos adiestrar personas en este Enfoque

–a exigirles una buena formación en terapia gestalt, además del aprendizaje de

anatomía y fisiología. Se hace imprescindible aprender a pensar sin estar

buscando las causas y los porqué de todo y especialmente, sin dejarnos invadir

por la avalancha de información destinada a convencernos de verdades absurdas,

divulgadas por quienes ni siquiera saben a qué amos están sirviendo.

Sabemos que se necesita una verdadera revolución para eliminar de la mente de

quienes estudiaron con fe y creyendo en sus maestros, en la información que

recibían y en la inmensa cantidad de conocimientos, de "pruebas" de eficiencia y

estadísticas que comprobarían científicamente las verdades que ellos promueven.

Por otra parte, tampoco se trata de que todo lo conocido o estudiado sea falso.

Comprobar en una mamografía que hay un tumor o un quiste en una mama puede

ser absolutamente positivo y significativo, si el examen se hizo porque clínicamente

se sospechó algo. Sin embargo, pensar que una mamografía puede

ser preventiva es un error sustentado por la medicina actual, que olvidó a qué

corresponde el concepto de preventivo: algo que evita, impide la aparición de una

enfermedad. Una mamografía ni siquiera nos puede asegurar un diagnóstico

precoz, ya que difícilmente da imagen alguna antes de que un cáncer tenga por lo

menos un año de evolución. Y si además vamos a enfrentarnos a esto como a un

enemigo encarnizado al que hay que derrotar, sin siquiera saber a qué vino, desde

el principio hemos perdido una oportunidad única de contribuir a que las personas

mejoren su calidad de vida, dándose cuenta de aspectos de su personalidad que

jamás habían advertido y que mantienen bloqueadas ciertas posibilidades de

existir en ámbitos diferentes

En mi anterior libro[6] describo con detalle los pasos a seguir en los diálogos con

los órganos o con las enfermedades y a pesar de ello, o tal vez porque lo que

aparece de una simplicidad total no lo es tanto, siempre encuentro que a los

alumnos se les hace difícil. Esto me lleva a querer ahondar e insistir en lo que

sería el método mismo, las bases de lo que definimos como el diálogo gestáltico

propiamente tal.

En el primer libro que publiqué en Buenos Aires en 1987, -Sonia, te envío los

cuadernos café- me extendí bastante sobre este tema. Perls, al referirse al modo

de trabajar su método, dice que se basa en la llamada “indiferencia creativa” de

Solomo Friedlander y en su primer libro “Yo, Hambre y Agresión” lo asocia al

método dialéctico y se extiende sobre el tema:

“Se puede emplear mal el método dialéctico y así se ha hecho con frecuencia: a

veces uno puede sentirse inclinado a aceptar las observaciones de Kant respecto

de que la dialéctica es un ars sophistica disputatoria, una charla inútil

(Geschwaetzigkeit), actitud que sin embargo no le impidió aplicar, en su caso, el

pensamiento dialéctico. Mucho puede objetarse al idealismo dialéctico de Hegel

como intento filosófico para reemplazar a Dios con otros conceptos metafísicos. La

transposición de Marx del método dialéctico del materialismo, es un progreso, pero

no una solución. Su mezcla de la investigación científica con el pensar según el

deseo tampoco ha logrado el realismo dialéctico.

Mi intención es trazar una distinción clara entre la dialéctica como un concepto

filosófico y la utilidad de ciertas reglas según fueron encontradas y aplicadas en la

filosofía de Hegel y Marx. Estas reglas coinciden aproximadamente con lo que

podríamos llamar “pensamiento diferencial”. Personalmente opino que, en muchos

casos, este método es un medio apropiado para llegar a una comprensión

científica que lleva a resultados cuando otros métodos intelectuales, por ejemplo el

pensar en término de causa-efecto, fracasan”.[7]

Más adelante, Perls dice: “Pensar en opuestos es la quinta esencia de la dialéctica.

Pensar según opuestos tiene hondas raíces en el organismo humano. La

diferencia según opuestos es una cualidad esencial de nuestra mentalidad y de la

vida misma”.

Estas afirmaciones marcaron para nosotros una diferencia absoluta con el método causalista y lineal que había sido lo básico en psicoanálisis. Comprendimos que en el inicio Perls no pensó en proponer algo que negara los aportes de Freud, sino que pretendía hacer una modificación y un aporte al psicoanálisis. Lo obvio es que, aún estando absolutamente comprometido con el psicoanálisis, criticaba fuertemente el hecho de que en esta disciplina se trataran los hechos psicológicos

como existiendo aislados del organismo. La necesidad de conectar al paciente consigo mismo, empezando por todo aquello de lo que podía darse cuenta, en primera instancia -su organismo- lo hizo buscar formas y métodos que incluyeran el cuerpo, los movimientos, la sensación.

En la técnica del ir y venir, que Perls emplea para agudizar el darse cuenta del

paciente, ya hay un juego dialéctico de polaridades: adentro y afuera, por

ejemplo. Cuando de lo que se trata es de reidentificar un aspecto propio, el

diálogo aparece como la única posibilidad de encuentro y la relación no puede

romperse naturalmente. El órgano que se queja necesita a la persona para seguir

siendo lo que es y la persona -en muchos casos- necesita ese órgano para vivir.

Puede que la parte con la que se pelea no sea calificada como “indispensable” y el

enojo de la persona sea tal que solo quiere deshacerse de él. O que aparezca

como tan peligroso- según el diagnóstico médico- que deba extirparse. En este

caso, el diálogo adquiere un carácter de despedida y se hace necesario que la

persona se de cuenta de las características que tenía esa parte que debe irse y

cuál ha sido su relación con esos aspectos, para que –aunque ya esté mutilada-

pueda recuperar una integridad que antes no tuvo.

Si la situación es de rechazo, por las molestias que se han tenido o por las

características de ese órgano, el diálogo debería mantenerse hasta por lo menos

llegar a una tolerancia mínima y un cese de la guerra.

Aquí no se puede actuar "eliminando", como cuando en gestalt se trabaja con

introyectos negativos que se pueden destruir.

Dice Perls: “Tal como lo consciente es de naturaleza puramente mental, lo es

también lo inconsciente. Sin embargo, la capacidad de darse cuenta (awareness)

y la incapacidad de darse cuenta (unawareness) no son exclusivamente procesos

mentales. De acuerdo a nuestra definición, ambas son propiedad del protoplasma

que a su vez es constituyente de todas las criaturas vivas. En una criatura tan

compleja como el hombre, las áreas de incapacidad de darnos cuenta son

bastante amplias. No nos damos cuenta de nuestros procesos vegetativos, de las

fuerzas que nos hacen respirar, comer y excretar. No nos damos cuenta de

muchísimos de los procesos de crecimiento. Pero al igual que nuestras áreas

donde somos incapaces de darnos cuenta son amplias, también lo son las áreas

en que somos capaces de darnos cuenta. Estas no solo incluyen nuestras

actividades sensoriales manifiestas y motoras, sino también muchas de aquellas

actividades desvanecidas que denominamos mentales.

“Una Escuela de psicoterapia que tiene un planteamiento unitario ante el

organismo unitario que es el hombre, no puede ocuparse a si misma únicamente

del material mental, bien sea éste reprimido o expresado. Debe ocuparse de la

configuración total de la conducta y debe además intentar hacer que el paciente se

percate de la configuración total tanto como sea necesario para su salud”.[8]

Me he permitido esta larga cita para reforzar una vez más el hecho de que

estamos describiendo un modo de acercarnos a la persona en su

totalidad. Aunque en apariencia la "separamos", ya que en estos diálogos la

hacemos hablar con lo que le duele, con el órgano que supuestamente le está

dando síntomas, la realidad es otra: esa persona ya llega dividida ante nosotros.

Más que eso, viene a denunciar a un agresor. El síntoma o la enfermedad que la

aqueja son algo de lo que quisiera verse libre y que no reconoce como algo propio.

No podemos hablar de lo que le pasa hasta que no recupere su integridad. Si

accedemos a hablar directamente de su enfermedad acentuamos su división.

Como terapeutas, si no sabemos cómo es esa parte que se queja, no podemos

hacer nada. ¿Postergar el encuentro y estudiar, informarnos? Tal vez. Por lo

menos tendríamos que saber lo elemental, por si tenemos que hablar por el

órgano, podamos corregir errores graves de información que nos ha dado la

persona. No es algo que se puede hacer en el último momento. No es una lección

que repetiremos como loros. Tenemos que sentir que somos capaces de ser un

órgano vivo y con esa sensación mirar al que tenemos al frente, que está de ojos

cerrados y nos escucha.

Lo que se ha hecho evidente es que a los terapeutas que siguen esta orientación, el estar en permanente contacto y mostrándole a las personas las posibilidades y los límites de su organismo, los conecta con sus propios límites y los hace darse cuenta del profundo sentido de ser parte de un todo: cómo en la medida en que vamos representando a un órgano frente a diferentes personas, vamos descubriendo más y más posibilidades y más y más limitaciones artificialmente puestas por el mundo que nos rodea y que pretende que funcionemos según modelos estándar de rendimiento o eficiencia

En este trabajo nos vamos encontrando con inmensa cantidad de coincidencias y

verdaderos descubrimientos de „relaciones de relaciones‟ que nos llevan en

distintas direcciones y que convergen en la extraordinaria sabiduría de este cuerpo

que somos y que se ha dejado adivinar, sin ser invadido, por la sabiduría milenaria

de los grandes maestros. Es así como podemos consignar detalles y coincidencias

que se repiten, ante nuestra vista, en situaciones que de pronto nos parecen

obvias sin tener una explicación o nada que las avale.

Ser, actuar como esa parte de esa persona que nos tocó ser, una parte de un todo

(por importante que nos parezca lo que somos), nos impide pensar que podríamos

vivir fuera de ese cuerpo. Si uno nunca se ha sentido algo pequeño, hacer este rol

será más difícil.

Si no tenemos una muy buena escucha, costará darse cuenta de los aspectos que

la persona acepta o rechaza del órgano y cuando hay que hacer el rol de éste, se

hará mecánicamente, repitiendo como una letanía las características aprendidas.

El rol que nos toca como terapeutas es el de defensores del órgano. Y ningún defensor es bueno si no cree en su defendido y si no ha escuchado muy bien las acusaciones y no se centra en aquellas que son obviamente injustas.

A los médicos que siguen este Enfoque les es fácil saber las características de los órganos, pero si no se han ejercitado en serlos vivencialmente y con la simpleza que se requiere, no logran con facilidad tener la armonía necesaria para rehacer el vínculo.

El entrenamiento en estos diálogos es casi como una terapia en la que se va

aprendiendo, al estilo del tai chi, los movimientos de acercarse y alejarse del otro.

Se aprende a estar en el aquí y ahora, con absoluta concentración en este

encuentro y diálogo que requiere de un total respeto por el otro. Se logra así la

vivencia increíble de tener la oportunidad de hablar por un inocente que tiene

derecho a ser aceptado como es.

A partir del verdadero conocimiento de las características de cada uno de nuestros

órganos y sistemas podríamos llegar a darnos cuenta de la extraordinaria mezcla

de valores, posibilidades y limitaciones que nos habitan y en este reconocimiento,

podría ocurrir que cada vez sea menos necesario que una parte tenga que gritar

para que sepamos que existe.

Por mucho que se conozcan las características de los órganos por parte del

paciente y/o el terapeuta, el diálogo entre el órgano y el paciente requiere una

concentración y una escucha privilegiada del terapeuta, quien tiene que estar

atento a las expresiones mínimas de la persona, para permitirse enfatizar las

características más rechazadas por éste

[1] Perls, Fritz “Dentro y Fuera del Tarro de la Basura” pág.59 Ed. 4 Vientos Stgo. Chile 1975

[2] Perls, Fritz “Dentro y Fuera del Tarro de la Basura” pág.59 Ed. 4 Vientos, Stgo. Chile 1975

[3] Naranjo Claudio, “La vieja y novísima Gestalt” Ed.4 Vientos Stgo. Chile 1990

Crisis y Cambios

Ponencia: X Congreso de Gestalt Córdoba (Arg.) 2007

Autor:

Marina Varas Schnake

Fecha:

02/02/2007

Diversos autores y corrientes de la psicología al estudiar el comportamiento del ser

humano a lo largo del ciclo vital, han encontrado diversas situaciones de la vida

que han clasificados como “posibles sucesos de crisis”. Estos son por ejemplos:

el abandono de la familia paterna y la entrada al mundo adulto, nacimientos de los

hijos, separación, muerte de seres queridos etc... Ordenan estos hechos de los

mas simples a los mas difíciles de soportar y analizan el como las personas

afrontan los mismo estableciendo patrones de comportamiento y por supuestos

limites entre lo patológico y lo sano. Esto es algo con lo cual estamos

permanentemente encontrándonos, situaciones dadas, eventos, hechos y que el

psicólogo tiende a analizar y dar un veredicto.

Podemos reconocer en el ciclo vital de la persona transiciones muchas veces

marcadas por estos posibles sucesos de crisis como por ejemplo la falta de

trabajo, casarse, tener un hijo, cambiar de empleo, o cambiarse de país etc.…y por

supuesto que desde la gestalt si el pasado se hace presente, se hace figura, lo

tomamos y trabajamos con ello. Sin embargo, para mi es difícil de hablar en modo

general de las crisis, y más aún de su origen causa y sus efectos… desde la

gestalt el como, cuando y lo que con llevan las interrupciones en la vida de una

persona o en su familia es algo tan personal como su huella digital… desde mi

punto de vista, no existe un patrón que dada tal composición familiar y dada tal

situación de vida, ocurra tal o cual disfunción de la persona o en la familia…. En mi

modo hacer terapia intento ser lo mas fenomenológica posible centrándome en el

presente, en el aquí y ahora observando limpiamente la situación sin posturas ni

prejuicios.

Frente a la crisis misma, surge siempre la pregunta es ¿qué hace de estos eventos

sean algo positivo o algo negativo en la persona? todos reconocemos que las

crisis pueden significar un cambio positivo y muy valioso en la persona, como así

como también pueden ocasionar dolor, angustia y un deterioro significativo en ella.

¿Qué marca esta diferencia?..Desde las diversas corrientes el acento esta dado

en el modo como la persona afronta la situación, como la tramita psíquicamente,

que postura cognitiva tiene frente a ella. Desde la gestalt la diferencia esta en el

como la persona lo vive, como lo siente y experimenta, como es para ella….Esto

también depende de como se encuentre la persona en ese momento, de lo

sorpresivo o inesperado de la situación, del entorno y de sus recursos.

Podríamos decir que en Gestalt la crisis se entiende como una alteración o

perturbación en el campo (organismo-entorno) algo que rompe el equilibrio

homeostático del organismo. Esta perturbación puede ser algo externo al sujeto

como un terremoto, un duelo, u otro, que dificulta seguir adelante, o bien, puede

ser parte del sujeto mismo, a partir de una enfermedad catastrófica, a partir de sus

ideas, pensamientos, u otros. En fin, algo interno, externo o ambos que se percibe

como intolerante o inadecuado. Las crisis son situaciones o vivencias que

experimentan en la historia personal, que se viven con gran angustia y dolor, son

un momento de inestabilidad, y van generalmente acompañadas de decisiones

obligadas y de ajustes necesarios para seguir el camino. Corresponden a un

momento crucial que afecta la continuidad de todos los sucesos futuro de la

persona…y conllevan un cambio drástico en el curso de los acontecimientos.

Podemos decir, que las formas en que el sujeto enfrenta la situación de crisis están

estrechamente relacionada con su su capacidad de Darse Cuenta y actuar

responsable y consecuentemente.

También me gustaría compartir con ustedes el aporte de Ilia Prigogine Premio

Nobel de Química 1977 por su investigaciones sobre la termodinámica y la teoría

de las estructuras disipativas quien por su extrapolación a las ciencias humanas

fue llamado el “poeta de la termodinámica”.

Prigogine a través de complejas matemáticas demostró que en el mundo hay una

creación simultánea de orden y desorden, planteando que el caos posibilita la vida

y la inteligencia. Demostró que aunque la 2º ley de la termodinámica es valida en

el conjunto, falla en ciertas regiones alejadas del equilibrio, donde aparecen

fluctuaciones que pueden hacer surgir una nueva complejidad, y configuraciones

naturales como la vida….A estas configuraciones naturales, les llamó estructuras

disipativas. Estas estructuras desafían localmente la tendencia universal hacia la

desorganización pues tienden a estructurarse y ser más complejas…tal como un

pollito es más complejo que el huevo… El nos dice: “El flujo energético creado

dentro de una estructura puede causar perturbaciones en el interior del sistema. Si

las perturbaciones son pequeñas, quedan absorbidas por el sistema, pero si son

grandes pueden desencadenar cambios severos en el interior de la estructura.

Cuanto mayor es la estructura mayor el flujo de energía que requiere para

sobrevivir y mayor la probabilidad de perturbaciones”. Para él “La susceptibilidad

es factor catalizador del cambio”. Esta es la clave que le permite evolucionar hacia

una mayor complejidad, ya que si la perturbación es lo suficientemente intensa el

sistema puede sufrir una reorganización repentina y surge un orden más elevado.

Así la perturbación permite que el sistema salte a un orden más elevado de

complejidad.

Un ejemplo de esto en la medicina es la inmunización. Con la vacuna se

introduce en el organismos una dosis mínima pero suficiente para producir un

grado de perturbación en el organismo, éste se defiende produciendo anticuerpos

y se prepara para la posible exposición a futuro de la misma. Así la próxima vez

que el organismo se vea expuesto al agente nocivo reaccionara a él y no se

enfermará. En el fondo se esta perturbando al organismo para hacerlo evolucionar

hacia una mayor complejidad.

Parece interesante la visión de Prigogine y su aplicabilidad en las relaciones

humanas, pues en gestalt no entendemos una crisis como una enfermedad o “mal

momento para la persona” sino por el contrario, aunque sabemos que muchas

veces puede estar sufriendo con ello, la entendemos como una gran oportunidad

de cambio, de crecimiento y maduración. Y esto es vital, sobre todo cuando

trabajamos con adolescentes con intentos de suicidios u otras situaciones de crisis

grandes en sus vidas y nos acercamos a ellos no desde la mirada de “pobrecitos” o

“enfermos” o “manejadores” sino que realmente miramos la crisis sin temor

confiando que de ella no puede mas que ocurrir lo mejor. En el trabajo gestáltico

propiamente tal pues las crisis se convierten en oportunidades… Oportunidades de

cambio…de maduración… de crecimiento.

El concepto de Self en la psicoterapia Gestalt

Trabajo para convalidación, noviembre/diciembre del 2011

Autor:

Joaquín Aedo, Miriam Krämer y Daniel Jorquera

Fecha:

02/02/2012

1- EL SELF SEGUN PERLS, HEFFERLINE Y GOODMAN

En el libro que para la Psicoterapia Gestalt es el fundamento de su base teórica,

“Terapia Gestalt” (1994), los autores Perls, Hefferline y Goodman realizan la

concepción del self como concepto básico. Su explicación está anclada en la teoría

de campo, concebido como un proceso que surge en el encuentro del organismo

con su entorno. Desde esta perspectiva, el self es el complejo proceso de contacto

que busca adaptarse de manera flexible y creativa a cada situación específica de

su entorno significativo, para satisfacer la necesidad que se le hace figura al

organismo en dicho encuentro.

Las principales funciones del self son:

a) De contacto espontáneo con el campo,

b) Generando un contacto pleno y comprometido con la situación en el aquí y

ahora,

c) Adaptándose de manera flexible, creativa y satisfactoria a la dinámica de

estabilidad y cambio del campo.

Además de esta concepción general del self, los autores plantean que éste

consiste en tres funciones, que ellos llaman Yo, Ello y Personalidad. “Como

aspectos del self en un acto simple y espontáneo, el Ello, el Yo y la Personalidad,

representan las etapas principales del ajuste creativo (p. 195), del self en

encuentro con su campo.

En este proceso del ajuste creativo, la función yo representa el momento de la

toma de decisiones, de la voluntad, del propósito y el logro, de la satisfacción de

cierta necesidad en desmedro de otra, de manera consciente y deliberada. “estos

mecanismos producen necesariamente la sensación de “estar activo”, de hacer

algo, ya que el self se identifica con el interés elegido, cargado de energía y parece

ser, desde esta posición central, un agente exterior en el campo”(p.197). Es el self

en función yo quien se hace “adicto” a cierta forma deliberada de actuar, quien

construye abstracciones y patrones de conducta que generan una falta de contacto

con cada situación específica. “Si el sujeto es neurótico, no existe otra cosa en la

conciencia salvo el yo deliberado” (p.198).

La función ello en tanto, se refiere al momento de relajo y confluencia del self.

“Para poder descansar, el self suspende su alerta sensorial y afloja los músculos

de su tono habitual. El ello aparece, entonces, como algo pasivo, disperso e

irracional: sus contenidos son alucinatorios y el cuerpo cobra mucha importancia”

(p.199). El límite de contacto es más débil y por tanto, la frontera entre el

organismo y su entorno se hace más difusa, de allí que es el momento en que nos

sentimos en mayor armonía y confluencia con el campo.

La función personalidad se manifiesta en la coherencia del self. Es el relato verbal

respecto a quien se es, con una historia que da sentido y coherencia al actuar. “Es

una especie de entramado de actitudes con el que se comprende uno a sí mismo y

que se puede utilizar para cualquier tipo de comportamiento interpersonal” (p.200).

“La personalidad es responsable y puede tenerse a sí misma como responsable,

mientras el self creativo no lo es. Ya que la responsabilidad consiste en el

cumplimiento de un acuerdo y un acuerdo se hace según lo que uno es”. Por ello

los autores concluyen que “la personalidad es la estructura responsable del self”

(p.202).

Respecto a los aspectos centrales y comunes, que este texto fundó, creemos

destacar los siguientes:

• Ver el self como una función; como un proceso emergente; y en ningún caso

como una entidad, ente, estructura o cosa que connote cierta sustancialidad.

• Entenderlo como límite de contacto, o mejor dicho, como función de contacto

del organismo con su campo.

• Destacar su función y capacidad de ajuste creativo y de constitución de

gestalts.

Siendo el libro escrito por algunos de los fundadores más importantes de la linea

psicoterapeutica gestáltica y un texto básico en términos de su teoría, se puede

observar que ha servido para otros autores gestálticos, algunos muy actuales,

como un texto fundacional desde el cual han querido explicar el modo como

entienden el concepto del self y sus funciones en Gestalt. Nuestra impresión es

que ellos, en lo que han escrito, han querido hacer claridad sobre algunos puntos

de las explicaciones de Goodman y sus co-autores, y en algunos casos también

enriquecer sus conceptualizaciones. Por ello, en este resumen sobre el concepto

del self en Terapia Gestalt, hemos puesto el aporte básico de Perls, Hefferline y

Goodman como primero, para en lo siguiente explicitar algunos matices que sus

autores “seguidores” han plasmado y enfatizado.

2. EL CONCEPTO “SELF” EN LA PERCEPCIÓN DE OTROS AUTORES

GESTÁLTICOS:

Delacroix (2008) enfatiza y describe al self como un proceso, como límite de

contacto, que se activa por la presencia de un otro y está dirigido hacia ese

otro y hacia el propio organismo. Destaca que "para que haya un 'entre' es

necesario que haya algo enfrente, y este es un otro" (p. 75). En este 'ir hacia' está

implícita una energía que tiende hacia la transformación y que resulta ya sea en un

ajuste creador o en un síntoma (o repetición neurótica). El acento de este autor

está en que este proceso se da en la relación con un otro en el presente, lo cual

genera la experiencia. De esta manera, la realidad vivida y percibida, sería una co-

construcción que afecta y se ve afectada por el campo total. Es desde esta

interpretación base que el autor pone al centro de su trabajo terapéutico la relación

entre el paciente y el terapeuta, proceso interactivo desde el cual se construye lo

que él denomina "la tercera historia". Cuando las capacidades de ajuste creativo

están interferidas por la rigidez neurótica, es en el espacio de la relación yo-tu que

la capacidad innata del self puede recuperarse y traerse al presente del campo yo-

tu.

También Spagnuolo (2002) enfatiza que el contacto como finalidad del self

siempre se da con un otro. En este, el yo y el otro en contacto requieren estar

siempre en constante acomodación. Según ella, el self como fenómeno

experiencial que es dinámico y flexible logra comprender en sí tanto lo interno

como lo externo en la interacción organismo-entorno.

Spagnuolo plantea que el self tendría una capacidad espontánea de contacto,

dada por los polos de la intencionalidad y la relajación.

Ginger & Ginger (1993) describen que el sí mismo es “un proceso específico a

cada uno y que caracteriza su propia manera de reaccionar, en un momento dado

y en un campo dado, en función de su 'estilo' personal. No es su 'ser' sino su 'ser

en el mundo', que varía según las situaciones” (p.147). De esta manera, ellos

enfatizan especialmente lo personal e individual que caracteriza a cada self.

En su explicación de la conceptualización del self por Perls, Hefferline y Goodman,

los autores Marcos José y Rosane Lorena Müller-Granzotto (2009) enfatizan la

cualidad de temporalidad del self, profundizando la idea de la presencia de las

experiencias, de las vivencias de todos los contactos pasados en cada nuevo

contacto. Ellos comprenden el Self como el sistema de contactos presentes, como

el agente de crecimiento del organismo en su medio ambiente entendiéndolo como

un conjunto de dinámicas. En esta misma línea, Delacroix (2008) indica que la

temporalidad del self es el presente, el aquí y ahora. Es en este tiempo en donde,

en conjunto con un otro, me co-construyo e inserto en un historia que tiene pasado

y futuro. Segúneste autor, existen ocasiones en este presente en la cual la

conciencia está puesta en el uno mismo y en la relación que se tiene con el campo

aparece una oportunidad en la cual el awareness se acompaña de intuición,

sorpresa y revelación, obteniéndose como resultado el crecimiento.

Por último queremos presentar algunos puntos de vista de Damasio (2010), quien

no es un autor gestáltico, sino es neurobiólogo. Él explica la visión del sí mismo

desde un punto de vista del conocimiento actual sobre la estructura y el

funcionamiento del cerebro humano, y en sus descripciones se encuentran algunos

paralelos muy claros con la conceptualización del self en Gestalt: Damasio

describe que el self es una corriente fluida de imagenes o con objetos en ella. De

estos objetos no todos sobresalen de igual manera. Algunos de ellos aparecen

agrandados, y se pueden relacionar con la persona mediante un marcador: el

sentimiento.

En este sentido, también Damasio entiende el sí mismo como un proceso en vez

de una estructura fija. Y este autor, tal como los autores gestálticos, describe que

el sí mismo se produce en el encuentro del organismo con el entorno. Martínez

(2011) además señala que “una de las cosas más llamativas es el paralelismo que

se puede hacer de las funciones del self que plantea Goodman con los tres

estadios cerebrales del sí mismo de Damasio". En este sentido, en las siguientes

descripciones de las tres funciones del self en la recepción de otros autores,

también realizaremos unas descripciones cortas de estos estadios cerebrales que

presenta Damasio.

2.1 DESCRIPCIONES DE LAS TRES FUNCIONES DEL SELF EN LA

RECEPCIÓN DE OTROS AUTORES GESTÁLTICOS:

2.1.1 FUNCION ELLO

Todos los autores gestálticos antes mencionados asocian la función ello con la

dimensión fisiológica del vivir.

Delacroix (2008) describe que el ello además se expresa mediante los gestos,

imágenes y los sueños, entre otros, y permite conocer lo arcaico de un organismo,

su fondo. Según Ginger y Ginger (1993), la función ello “se relaciona con las

pulsiones internas, con las necesidades vitales y, principalmente, con su

traducción corporal”. Además, ellos enfatizan que el ello “Funciona en mis

actos automáticos: respirar, caminar, conducir un auto pensando en otra cosa. Mi

“ello” me hace funcionar, de alguna manera, casi sin que yo lo sepa.” (p.148)

Spagnuolo (2002) resume que la función ello se refiere a todo lo que se encuentre

'dentro de la piel', mientras Müller-Granzotto y Müller-Granzotto (2009) enfatizan

que en la función id (ellos usan el término latín para “ello”) están ubicados los

hábitos y la presencia anónima, no figurativa, del mundo en mí, y que de esta

manera se realiza la integración sensorial con el medio, el awareness sensorial.

Damasio (2010) describe como el primer paso de la formación del si mismo la

generación de sentimientos primordiales en lo que el llama “proto sí mismo”, y que

está ubicado en la región del tronco encefálico. Este proto sí mismo prefigura lo

que será la función ello del sí mismo, e incluye las imágenes mentales o mapas de

información sobre el propio cuerpo.

2.1.2 FUNCION YO

Todos los autores mencionados relacionan la función yo (o en caso de Delacroix y

Müller-Granzotto y Müller-Granzotto, la función ego) con la capacidad y el acto de

elegir: se trata de la capacidad de opción (Delacroix), la capacidad para

distanciarse o identificare con partes del entorno (Spagnuolo), la capacidad de

deliberación e intencionalidad (Müller-Granzotto y Müller-Granzotto), o de un

funcionamiento activo de elección o de rechazo deliberado (Ginger y Ginger).

Delacroix (2008) enfatiza además que el ego genera lo que él denomina un 'acto

adecuado', que es el acto resultante entre la necesidad fisiológica percibida y las

propias representaciones, mientras Ginger y Ginger (1993) destacan que “se trata

de mi propia responsabilidad de limitar o de ampliar el contacto, de manipular mi

medio a partir de una toma de consciencia de mis necesidades y mis deseos

“(p.148).

Según Spagnuolo (2002), la función yo tiende a sintetizar o equilibrar a las otras

dos funciones, y para Müller-Granzotto y Müller-Granzotto (2009) es importante

mencionar que la función ego con su funcionamiento presume la existencia de un

autor, una unidad que da sentido a los comportamientos musculares y verbales.

En su descripción del si mismo central, que según Martínez correspondería a la

función yo en Gestalt, Damasio menciona que este forma el segundo paso en la

formación de la identidad reflexiva. El sí mismo central está ubicado en algunos

núcleos en la región del tálamo, y se ocupa de la acción: de la relación entre

organismo y el objeto. Esta función se despliega en una secuencia de imágenes

que describen a un objeto que atrae al proto sí mismo y lo modifica.

2.1.3 FUNCION PERSONALIDAD

Con respecto a la función personalidad, muchos de los autores hablan de que tiene

que ver con representaciones de lo vivenciado. Delacroix (2008) la llama el sistema

de representaciones concientes y no concientes. Según Ginger y Ginger (1993) la

función personalidad “es la representación que el sujeto hace de sí mismo” (p.

148). Mientras que Müller-Granzotto y Müller-Granzotto (2009) dicen que la función

personalidad nos permite representar nuestras propias vivencias de contacto,

como una especie de memoria del self. Para Spagnuolo (2002) la personalidad se

constituye por todo lo que el ser humano ha ido aprendiendo a lo largo de su vida.

Además, Ginger & Ginger (1993) señalan que esta función “permite (a la persona)

reconocerse como responsable de lo que siente o de lo que hace” (p.148).

Spagnuolo (2002) añade que esta función permite contactar al entorno en base a

lo que se define y comprende de sí mismo. Finalmente, según la comprensión de

Müller-Granzotto y Müller-Granzotto (2009) la imagen y la identidad que se

desarrolla gracias a la función personalidad nunca es fija, sino que en cada

nuevo ahora, nuestras vivencias retenidas se modifican y forman un nuevo

horizonte de retrospección y prospección para las futuras vivencias.

Damasio (2010) describe como tercer paso en la formación del sí mismo el estadio

del sí mismo autobiográfico. Este contiene el conocimiento biográfico que compete

al pasado y al futuro anticipado. Está ubicado en diversas regiones de la corteza

cerebral.

2.2 ASPECTOS ADICIONALES

Varios autores (Delacroix, Spagnuolo y los Müller-Granzotto) también describen las

etapas del contacto como proceso en el cual el self se despliega, proceso que

además sería su finalidad: Pre-contacto, Puesta en contacto, Contacto pleno y

Post-contacto.

En esto, Müller-Granzotto y Müller-Granzotto (2009) presentan además una

descripción de la combinación de y entre las tres funciones del self en su dinámica

temporal. En este sentido, en el precontacto primero domina la función

Id, implicando un estado pasivo, un fondo organísmico, a partir del cual puede

surgir una excitación, que el ego puede tomar como figura. Aquí se da el momento

de transición de la función Id a la función Ego. Después, en la toma de contacto la

figura adquiere un acto intencional mediante un acto de identificación o mediante

un acto de alienación. La función activa acá sigue siendo el Ego, tal como en la

fase del contacto final, donde se realiza la acción concreta para satisfacer la

necesidad. En cambio, en el post-contacto se forma una representación de la

experiencia de contacto a través de la función personalidad.

En este sentido, los Müller-Granzotto (2009) comprenden las dinámicas del self

desde una teoría fenomenológica de la experiencia temporal.

Además, nos parece notable mencionar la distinción que realizan Ginger & Ginger

(1993) entre psicosis y neurosis desde la perspectiva del funcionamiento de los

distintos aspectos del self. Ellos describen que la psicosis se puede entender como

una perturbación de la función ello, mientras la neurosis resultaría de una pérdida

de la función yo o de la función personalidad.

BIBLIOGRAFIA

Damasio, A. (2010) Y el cerebro creó al hombre. Barcelona: Ediciones Destino

Delacroix, J. M. (2008). Encuentro con la psicoterapia. Una visión antropológica de

la relación y el sentido de la enfermedad en la paradoja de la vida. Santiago de

Chile: Cuatro Vientos.

Ginger, S. y Ginger, A. (1993) La Gestalt: Una terapia de Contacto. México: El

Manual Moderno

Martínez, A. (No publicado). Resumen esquema del libro, "Y el cerebro creó al

hombre" de Antonio Damasio. Material interno Convalidación. 2011

Müller-Granzotto, M.J. y Müller-Granzotto, R.L. (2009) Fenomenología y Terapia

Gestalt. Santiago: Cuatro Vientos

Perls, F.S., Hefferline R.F., Goodman P., (1994) Terapia Gestalt: Excitación y

Crecimiento de la Personalidad humana. Madrid: Sociedad de Cultura Valle Inclan.

Spagnuolo, M. (2002) Psicoterapia de la Gestalt. Hermenéutica y clínica

Interrupción: La visión Gestáltica de las resistencias

Concepto de Resistencia versus Concepto de Interrupción en Psicoterapia Gestalt

Autor:

Antonio Martínez

Fecha:

10/03/2012

1. INTRODUCCION

En esta monografía propongo reflexionar sobre el concepto "resistencia". Este concepto, en el psicoanálisis, está ligado a una visión intrapsíquica y no sirve para modelos con visiones interpersonales o existenciales, aunque igualmente es usado en la literatura de estos modelos.

La propuesta es, que en los modelos existenciales (o de campo), se debería sustituir la palabra resistencia por interrupción.

2. DESARROLLO

2.1. Concepto de resistencia:

- En el psicoanálisis.

"Durante una cura psicoanalítica, el enfermo se opone más o menos conscientemente a la revelación de los mecanismos que ha elaborado penosamente para defenderse contra sus trastornos y que el tratamiento compromete. Antes de aclarar los conflictos ocultos, el psicoanalista debe vencer esta resistencia, que no es más que la expresión de una represión". (La psicología moderna de la A a la Z. Ediciones mensajero, Bilbao. 3ª edición)

- El concepto común de resistencia.

El concepto común de resistir difiere del concepto "negativo" del psicoanálisis. Si buscamos el concepto "resistir" en la Real Academia Española, aparecen acepciones como "Tolerar, aguantar o sufrir" o "pervivir" "durar", que serían conceptos casi contrarios al concepto psicoanalítico de resistencia.

- Concepto intrapsíquico de hombre en psicoanálisis.

El concepto "resistencia" implica una visión intrapsíquica y estructural del ser humano. Tienen sentido solo si comprendemos al hombre con una estructura psíquica (aparato psíquico) y como la expresión de la represión del inconsciente.

Siendo que el concepto "resistencia" está ligado a una visión intrapsiquica y con un modelo "estructural". Resulta inquietante que autores de líneas interpersonales o existenciales sigan usando el concepto "resistencia" aplicado a los pacientes en psicoterapia sin mayor dificultad.

Tenemos el caso de Gordon Wheeler un reconocido psicoterapeuta gestáltico, en su libro "La Gestalt reconsiderada: Un enfoque del contacto y de las resistencias" dedica todo un capitulo a hablar de las resistencias y toma el concepto "resistencia" como sinónimo de "mecanismo de evitación de contacto" dando una forma de explicación, incluso, muy similar a "mecanismo de defensa" psicoanalítico.

¿Se puede usar el concepto psicoanalítico de "resistencia" desde una visión de hombre existencial o de campo?

- Concepto de hombre existencial o interpersonal.

Para responder a esta pregunta será interesante comprender primero un modelo de persona existencial e interpersonal. Tomaré para ello el modelo de hombre de la psicoterapia Gestalt.

La psicoterapia Gestalt tienen una visión del hombre basada en el existencialismo, por ello es importante ver como el "sí mismo" (Self) se entiende como un proceso de contacto entre el organismo en su entorno. Está definición primero implica un concepto del ser, "si mismo", en constante movimiento, no cabe tener una visión gestáltica de hombre y hablar de "aparatos" o "estructuras" psíquicas, conceptos o visiones como el aparato psíquico del psicoanalítico, o conceptos como un "yo superior", u otros similares, no tienen cabida en una visión existencial pues llevan implícito una estructura psíquica, en lugar que un proceso dinámico de encuentro en el aquí y ahora del organismo en su entorno.

2.2. ¿Cuál sería el equivalente a "resistencia" en una visión existencial?

Como la "resistencia" implica un aparato psíquico, con una parte inconsciente reprimida de otra parte consciente, es claro que este concepto no encaja en lo más absoluto en una visión existencial o de campo. Este "sí mismo" de la Gestalt, que aparece en el lugar de contacto entre el organismo y el entorno, no tiene lugar para un espacio reprimible donde quepa la resistencia. En su lugar existe una dinámica y proceso de contacto y retirada entre varias figuras, es decir el self, o si mismo, se dimensiona en cada momento según el aquí y ahora de la relación de cada

organismo en su propio entorno. En gestalt este movimiento es lo que se llama "continuo de conciencia". Este continuo es un proceso de construcción y destrucción de figuras. Es decir el self se contacta con aquello que se hace figura en el encuentro organismo ambiente, una vez se completa la figura el sí mismo se retira de este "contacto", para dejar paso a la próxima figura que aparezca en el sí mismo.

Las figuras se dan en el campo formado por el organismo y su entorno, no dependen solo de la persona, las figuras se dan en la relación particular en el ahora de un organismos en contacto con su entorno. El contacto y la retirada si dependen de la persona, son de responsabilidad de la misma.

Lo esperable es que cuando aparece una figura que destaca sobre el resto (fondo), el organismo la reconoce y realiza las conductas adecuadas para satisfacer la necesidad que implícita en la figura. Una vez solucionada la necesidad la figura decrece en intensidad y regresa nuevamente al fondo. Dejando la posibilidad que en el campo pueda iniciarse otra figura.

Sin embargo podemos observar como hay figuras que surgen o aparecen con mucha catexis, potencia o energía, interrumpiendo otra figura anterior que no llega a completar su ciclo.

Podríamos entonces definir interrupción como la perdida abrupta de energía de una figura por la aparición de otra figura dotada de más carga catexial para el organismo, donde ocurre que la primera no alcanza a cerrar su ciclo. Por ejemplo, si tenemos una persona que lee un libro (o el lector que lee esta monografía), tenemos un organismo en contacto con la figura de leer un texto, si en mitad de la lectura suena el teléfono, esto supone una interrupción de la figura "lectura" donde la persona para la lectura y presta atención a la llamada del teléfono. Una interrupción como la anterior podría considerarse sana.

Pero también podemos ver como se dan interrupciones que podríamos considerar neuróticas. Donde la catexis de la figura emergente (segunda figura) está basada en la "intención" del organismo en evitar darse cuenta en algunos aspectos asociados a la primera figura. Si mi organismo sigue focalizando esta figura "aparecerán" aspectos del organismo o del entorno que la persona no desea reconocer. Esta es la base de la angustia que acompaña la solución neurótica. Para lograr esta interrupción la persona usará los mecanismos de evitación de contacto. El objetivo de la solución neurótica es no contactarnos con aspectos del campo que nos conflictuan psicológicamente, el mecanismo que usamos para conseguir no contactarnos son los mecanismos de evitación de contacto, el efecto que producen estos mecanismos es una interrupción. Por ejemplo si una persona considera que llorar no la hace digna de ser querida, en el momento en que se contacte con una pena o dolor grande, puede correr el riesgo de llorar, con lo cual

dejaría de ser digno de ser querido, por tanto puede focalizarse en una segunda figura, por ejemplo rabia, que con suficiente energía le puede permitir interrumpir la figura del dolor con lo que evita contactarse con el llanto. Esta interrupción tendría una intencionalidad.

2.3. Resistencia versus Interrupción

Según esta definición de interrupción, lo que en una visión intrapsíquica se llama resistencia, en una visión existencial podríamos llamarlo más correctamente Interrupción.

Un paciente no se resiste, solo se da una interrupción de una figura que aparece en la psicoterapia, por otra con más fuerza.

Implicaciones de usar el concepto interrupción vs. resistencia.

El concepto resistencia, implica, como vimos en la definición que el terapeuta debe vencerla. El concepto de interrupción nos indica una nueva figura que observar, el foco de la psicoterapia no se queda en la "resistencia", para vencerla, sino que el foco sigue esta nueva figura que tiene un sentido de ser, explicitándola y explicándola.

Si seguimos el ejemplo anterior de una persona de interrumpe el dolor, enojándose, el foco de la terapia consiste en darse cuenta de donde surge esta rabia o enojo, de este modo al permitir que la persona identifique esta nueva figura, puede dar la posibilidad de comprender como esta rabia aparece como interrupción en un intento de ocultar el dolor, y si seguimos nuevamente esta figura, la persona puede llegar a la conciencia del temor a no ser querible si llora. Abriendo nuevamente una figura que puede consistir en poner en juego, experiencialmente, esta hipótesis de la persona.

De esto modo el terapeuta se transforma, de un peleador de las "resistencias negativas" del paciente, en un colaborador y acompañante del proceso figura-fondo del paciente. De pelea, a acompañamiento y seguimiento.

Objetivo de la psicoterapia siguiendo las interrupciones.

Desde este punto de vista podemos comprender que la labor del psicoterapeuta consiste en ir siguiendo las figuras, ayudando al paciente a tomar conciencia con plena responsabilidad de las mismas. Podríamos caricaturizar al paciente como lazarillo y al terapeuta como ciego guiado por las figuras e interrupciones del primero. En una relación de colaboración y exploración en lugar de interpretación y de vencer resistencias. En la comprensión que, siempre que una figura se interrumpe por una segunda figura, implica con toda certeza que la segunda figura

tiene mucha mayor importancia en este momento, y por tanto es la importante de focalizar. El terapeuta solo debe ayudar a que la persona mire responsablemente esta nueva figura con todos sus matices e implicaciones, pues eso sin duda hará aparecer en la persona la comprensión del sentido de esta interrupción. Y desde esta responsabilidad y toma de conciencia poder decidir y ensayar otras opciones. Siguiendo el ejemplo anterior, explorar y experienciar que aunque lloro, igual soy digno de ser amado.

3. CONCLUSIONES

En una corriente psicológica con una visión existencial o de campo no podría usarse el concepto resistencia, que se basa en una visión intrapsiquica. En su lugar podemos usar el concepto interrupción. Esto permite comprender la relación psicoterapeuta- paciente de una forma más cooperativa donde el terapeuta va siguiendo, y ayudando al paciente a seguir responsablemente, sus propias figuras. Si un paciente se interrumpe, seguro que la figura que aparece interrumpiendo tiene más valor que la anterior, en este momento.

Antonio Martínez Ribes

Psicólogo

Director Centro Psicoterapia Gestalt de Santiago

Resumen del Libro "Y el Cerebro Creó al Hombre" de Antonio Damasio

Resumen del libro y comentarios en comparación con la Gestalt

Autor:

Resumen y comentarios de Antonio MArtínez

Fecha:

01/07/2011

“Y el cerebro creó al hombre” Antonio Damasio

Resumen esquema del libro

Parte I.

Enfoque del problema: la visión del sí mismo desde el libro

El autor toma como modelo de filosofía a William James. Y define que al abordar la conciencia, da preferencia a ese sentimiento de ser que es el “sí mismo”.

“sí mismo” se comprende como el sentido de ser uno mismo, sentir que soy yo mismo.

Frente a la pregunta de si hay un sujeto, o un sí mismo, la respuesta es clara. “efectivamente existe un sí mismo, pero se trata de un proceso no de una cosa, y el proceso se halla presente en todo momento en que se supone que estamos conscientes” (Damasio, 2010, pág. 26)

Este proceso de si mismo se puede considerar desde dos puntos de vista. “el mi mismo como objeto” y “el sí mismo que conoce, o si mismo como sujeto”

El mi mismo como objeto (según W. James) es la suma total de todo lo que puedo llamar mío (mi cuerpo, mis facultades psíquicas, incluso mi ropa, mi mujer, mis hijos, mis antepasados, mi reputación, mi dinero y bienes, mis acciones…) Lo importante es que lo que me permite saber que estos elementos me pertenecen, (son parte de mi mismo como objeto) es que la percepción de cualquiera de estas cosas mías genera sentimientos y emociones. Según Damasio estos sentimientos o emociones actúan como marcadores somáticos que permiten distinguir entre lo que es el sí mismo y lo que no lo es.

El sí mismo como sujeto no es tan fácil de definir (o tan concreto), es el sujeto que conoce, como el “yo”, es una presencia más esquiva. Pero es una presencia muy real y supone un momento decisivo de la evolución biológica. El sí mismo como sujeto se fundamenta en el sí mismo como objeto, manteniendo una continuidad entre ambas.

La simple presencia de imágenes organizadas que fluyen en una corriente mental produce una mente, pero si no se le añaden algún proceso complementario, la mente se mantiene inconsciente. Y en esa mente inconsciente lo que se echa en falta es el sí mismo. Para hacerse consciente se necesita la “subjetividad” y esta se define por el sentimiento que invade las imágenes de las que tenemos experiencia subjetiva (existe un sentimiento que marca ciertas imágenes, y ese sentimiento hace que podamos sentir subjetividad, que sintamos que esas imágenes son nuestras, propias)

Visión de la mente consciente (del cap. 8) La simple mente consciente es una corriente fluida con objetos en ella. Pero no todos los objetos sobresalen de igual manera, unos aparecen agrandados y otros no, además se relacionan de distinta forma conmigo, y algunos están acompañados de un marcador, sentimiento, que inequívocamente los conecta con mi cuerpo y mi mente. Esta sensación me dice (sin palabras) que estos objetos del flujo son míos, mientras duren, y puedo actuar sobre ellos si lo deseo. A lo anterior hay que añadir una sensación más profunda, que me dice (sin palabras) que existe mi propio cuerpo y que está presente, con independencia de cualquier objeto con que actúe.

Damasio a este sentimiento lo llama “sentimiento primordial”. Y muestra una valencia o grado de un continuo que va del placer al dolor. Es la función primitiva que subyace a todos los sentimientos y emociones, y por tanto es base de todos los sentimientos que surgen de las interacciones entre objeto y organismo.

Así pues la mente consciente es un compuesto de diferentes imágenes. Un conjunto de estas imágenes describe los objetos en la conciencia. Otras imágenes me describen a mí mismo, y estas imágenes del mí mismo incluyen: • Que hay un “punto de vista” (punto de oído, punto de tacto…) de los objetos y ese punto de vista es mi cuerpo. • Que la mente me pertenece. Propiedad • Que puedo actuar en los objetos. Agencialidad (están a mi mano) • Que los sentimientos primordiales manifiestan la existencia de mi cuerpo vivo, independiente de los objetos. Corporalidad

El marco teórico:

Un organismo forma una mente a partir de neuronas excitables y organizadas en circuitos. La mente surge cuando la actividad de los pequeños circuitos de neuronas se organiza a través de grandes redes y componen patrones momentáneos. Estos patrones representan cosas y acontecimientos que se hallan situados fuera del cerebro. Estos patrones son los “mapas”. En síntesis el cerebro levanta mapas del mundo a su alrededor así como de sus propias actividades. Estos mapas se experimentan como imágenes en la mente humana, puede ser una imagen visual, una imagen auditiva, una imagen visceral, una imagen táctil, o de cualquier tipo sensorial.

Esbozo de las ideas principales

El cuerpo es el fundamento de la mente consciente En el cerebro se representan “imágenes” de los aspectos de las funciones corporales (mapas de imágenes de nuestro cuerpo). Una hipótesis del libro es que el tipo especial de imágenes mentales de nuestro cuerpo, que se producen en las estructuras encargadas de acotar en mapas la información sobre nuestro cuerpo (tronco encefálico), constituyen el “proto sí mismo”, que prefigura lo que será el sí mismo.

Estas estructuras cerebrales (tronco encefálico) que generan estás imágenes del cuerpo, están literal y inextricablemente vinculadas al cuerpo, recibiendo del mismo y enviando al cuerpo información continuamente y en ambos sentidos. Estas estructuras del proto sí mismo tiene una relación directa y privilegiada con el cuerpo. El cuerpo es la base del proto sí mismo, como el proto sí mismo es la base del sí mismo, o la mente consciente.

Los mapas o imágenes que forma el proto si mismo (en el tronco encefálico), son imágenes corporales que toman la forma de sentimientos, más concretamente los sentimientos primordiales, presentes de manera espontanea siempre que estamos despiertos y conscientes. Estas sensaciones sentidas proporcionan una experiencia directa del propio cuerpo vivo, desprovista de palabras, sencilla y escueta, y relacionada solo con la existencia pura.

Todos los sentimientos de una emoción son variaciones sobre los sentimientos primordiales.

El sí mismo se construye siguiendo diferentes pasos. El primer paso es la generación de sentimientos primordiales en el proto sí mismo (Tronco encefálico). El siguiente paso en la formación de esta identidad reflexiva es la del sí mismo

central que se ocupa de la acción (núcleos en la región del tálamo), esto es, en concreto, de la relación entre organismo y el objeto. El sí mismo central se despliega en una secuencia de imágenes que describen a un objeto que atrae al proto si mismo y lo modifica. El tercer paso es el estadio del sí mismo autobiográfico (diversas regiones de la corteza cerebral), definido en términos de conocimiento biográfico que compete al pasado y al futuro anticipado.

El proto sí mismo y el sí mismo central corresponden al mí mismo como objeto, y el sí mismo biográfico al sí mismo como sujeto.

La conciencia humana normal corresponde a un proceso mental en el que todos estos niveles del sí mismo funcionan y dotan a una serie selecta de acontecimientos mentales de un enlace momentáneo con un pulso del sí mismo central. La conciencia se obtiene al mismo tiempo de esas numerosas zonas cerebrales.

Cap. 2 regulación de la vida

Dos de los logros más importantes de la conciencia son la gestión y el cuidado eficiente de la vida. Sin embargo, la gestión y el cuidado eficiente de la vida es la premisa fundamental del valor biológico (de la vida). La conciencia surge dentro de la historia de la regulación biológica, que es un proceso conocido por homeostasis. Las amebas aún sin cerebro o mente, son capaces de mostrar un comportamiento adaptativo.

Tanto la homeostasis básica (biológica inconsciente) como la homeostasis sociocultural (creada por mentes conscientes y reflexivas) operan como conservadoras del valor biológico. Y promueven un mismo objetivo, la supervivencia de los organismos vivos. La conciencia nace y se hace gracias al valor biológico, como colaboradora más efectiva del valor de la vida. (El sí mismo es un mecanismo de mantenimiento de la homeostasis, y su sentido es mejorar la autorregulación).

Si los cerebros se impusieron en la evolución es pq ofrecen un campo más amplio de regulación de la vida. Los sistemas cerebrales que condujeron a la mente consciente acabaron imponiéndose pq ofrecen posibilidades más amplias de adaptación y supervivencia con una clase de regulación capaz de conservar y extender el bienestar.

En definitiva el sí mismo evoluciona porque facilita la autorregulación de los seres vivos, al prever la relación del organismo y su entorno en el tiempo.

Cap. 3 mapas e imágenes

El rasgo distintivo de los cerebros humanos es la capacidad de generar mapas, y al crear mapas crean imágenes. Los mapas se construyen cuando interactuamos con objetos. Los primeros mapas son los del propio cuerpo.

Los mapas cerebrales no son estáticos, cambian de un momento a otro para reflejar los cabios que ocurren en las neuronas que los alimentan y que a su vez reflejan los cambios en el interior de nuestro cuerpo y del mundo que nos rodea.

Los mapas no se limitan a patrones visuales sino que se aplican a todo tipo de patrón sensorial. Se ha demostrado que determinados patrones de actividad en cortezas cerebrales sensoriales (imágenes y mapas sensoriales) se corresponden de una forma particular con una clase de objeto.

La mente es la consecuencia de la incesante y dinámica elaboración de mapas en el cerebro. El proceso de la mente es un continuo fluir de este tipo de imágenes, algunas de las cuales se corresponden a cosas reales que suceden fuera del cerebro, y otras son reconstruidas a partir de la memoria (recuerdo). Este flujo de imágenes se suele mover hacia delante en el tiempo, de forma lenta o rápida, ordenada o a saltos y a veces el flujo circula siguiendo más de una secuencia al mismo tiempo. A estas imágenes mentales se les confiere mayor o menor prominencia dependiendo del valor para el individuo (desde la regulación de la vida).

Muchas imágenes se pueden formar sin que seamos conscientes de ellas, aun así influyen en nuestro pensamiento y acciones.

Parte III: SER CONSCIETE.

Cap. 8 La construcción de una mente consciente.

El sí mimo se forma de forma escalonada Primer estadio: Proto sí mismo. El proto sí mismo es una descripción (mapas neuronales) de los aspectos relativamente estables del organismo (cuerpo físico) en la región del tronco encefálico. Las imágenes de los mapas del proto sí mismo son los sentimientos primordiales (p. Ej. Dolor-placer), que son las sensaciones espontaneas del propio cuerpo. La idea es tener un mapa de la estabilidad del organismo para ayudar a la homeostasis, por eso que cualquier modificación de estos aspectos estables será relevante y se manifestará a partir de los sentimientos primordiales (hay que considerar que un sentimiento tiene un peso muy importante, más que un

razonamiento, por tanto son marcadores somáticos muy potentes). Segundo estadio: Sí mismo central. Cuando el proto sí mismo es modificado a partir de una interacción entre organismo y un objeto (representado en una imagen del encéfalo), y cuando, en consecuencia, las imágenes del objeto también son modificadas, se genera el pulso del sí mismo central. Las imágenes modificadas del objeto y del organismo (en el proto si mismo) se enlazan momentáneamente en un patrón coherente (que sería el pulso del sí mismo central). El sí mismo central usa regiones talámicas (del tálamo). Yo lo entiendo similar a que aparece una figura, focalizar una figura a partir del fondo (proto sí mismo) y del contacto con el entorno (imagen de un objeto) La relación entre el organismo y el objeto es descrita en una secuencia narrativa de imágenes (secuencia de mapas neurológicos), algunas de las cuales son sentimientos. Nótese en el sí mismo central lo básico de la interrelación (contacto) entre el organismo (manifestado en las imágenes/sentimientos del proto si mismo) y el entorno (manifestado en las representaciones sensoriales –mapas- de un objeto en el cerebro) Tercer estadio: Sí mismo autobiográfico. El sí mismo autobiográfico surge cuando los objetos de la propia biografía generan pulsos de un sí mismo central que son, con posterioridad, vinculados de manera momentánea en un patrón coherente a gran escala. Este estadio permite que múltiples objetos, previamente registrados como experiencia vivida o como futuro anticipado, interactúen con aquel proto sí mismo produciendo en abundancia pulsos del sí mismo central. El resultado es un sí mismo autobiográfico. Los objetos previamente registrados se almacenan en ciertas regiones del cortex.

Este mismo orden también se da a escala evolutiva, hay animales de las primeras etapas evolutivas que se limitan a un proto sí mismo, no generando conciencia plena. Más tarde aparecen animales con un sí mismo central capaces de desarrollar conciencia y subjetividad (aunque no autoconciencia). Y más adelante por la ventaja de almacenar información adicional del organismo y del entorno aparecen los recuerdos (almacenados en regiones de convergencia y divergencia), esto permite la aparición de la conciencia plena, con el simbolismo, el lenguaje, la razón y la imaginación.

El Proto sí mismo. (pág. 291)

Se trata de una colección integrada de diferentes configuraciones neuronales que , un instante tras otro registran en mapas los aspectos más estables de la estructura física del organismo.

Los mapas del proto sí mismo, más que imágenes son sentidas, se sienten. Son los sentimientos primordiales del cuerpo, y estos sentimientos están espontáneamente presentes en el cerebro despierto normal. Estos mapas sentidos se forman en ciertas regiones del tronco encefálico y algunas regiones corticales. Damasio distingue tres tipos de mapas en el proto sí mismo, mapas interoceptivos, mapas maestros del organismo, y mapas de los portales sensoriales (mapas de los ojos, oídos, piel, nariz y lengua). Estos tres tipos de mapas se integran en diversas partes del cerebro. Mapas maestros interoceptivos: Son mapas e imágenes cuyos contenidos se ensamblan a partir de las señales interoceptivas que proceden del medio interno y las vísceras. Informan del estado actual del organismo, este estado puede variar del óptimo, al habitual, y al problemático dependiendo si algún órgano o tejido ha sufrido algún daño. Esas señales denotan (avisan) la necesidad de correcciones fisiológicas, y estas se concretan en la mente en forma de hambre, sed, frio, calor,… Así mismo estas señales interoceptivas también participan en la elaboración de estados hedónicos (sensaciones de placer). En un momento determinado, un subconjunto de estas señales, una vez ensambladas y modificadas en ciertos núcleos del tronco encefálico, generan sentimientos primordiales. Las señales interoceptivas mantienen una invariabilidad o constancia, que será fundamental en la sensación de ser yo (a pesar de los cambios y el tiempo). La esencia del caldo químico en el que tiene lugar la vida es aproximadamente el mismo a los 3 años que a los 50. También la esencia biológica de un estado de miedo o de felicidad son idénticos, los estímulos o causas de un miedo pueden ser muy diferentes, pero el perfil bioquímico de una misma reacción emocional (p.ej. miedo) es siempre muy similar (el mismo). El medio interno y muchos parámetros viscerales asociados a él proporcionan los aspectos más invariantes del organismo, a cualquier edad, a lo largo de la vida, no porque no cambien, sino porque su funcionamiento exige que su estado sólo varíe dentro de un margen extremadamente estrecho (homeostasis). Esta poca variabilidad homeostática, es el fundamento de que la mente reconoce que habita siempre en un mismo cuerpo y esto será la base de la sensación de ser uno mismo.

Mapas maestros del organismo: Estos mapas describen el esquema del cuerpo entero con sus principales componentes; tronco, cabeza y extremidades. Los movimientos y posiciones del cuerpo son acotados en mapas tomando como fondo el mapa maestro. A diferencia de los mapas interoceptivos, los mapas maestros del organismo cambian notablemente en el desarrollo, pues describen el sistema músculo-esquelético y su movimiento. Prestan atención al movimiento y a los aumentos de tamaño del organismo. Por lo que no pueden ser igual en un niño que en un adulto.

Así estos mapas del organismo no pueden ser fuente de ninguna singularidad (invariabilidad), necesaria para construir el proto sí mismo.

Sin embargo el sistema maestro interoceptivo (invariable) tiene que encajar en el sistema maestro del organismo, que se modifica con el desarrollo y el movimiento. Para este encaje no se realiza una transferencia real de mapas, sino más bien una coordinación tal que ambos conjuntos de mapas se puedan evocar al mismo tiempo.

Mapas de los portales sensoriales: Estos son mapas creados por la representación directa de los órganos de los sentidos. Es decir los ojos ven, y en la corteza visual tenemos las imágenes visuales reflejo de la estimulación de la retina, pero además de esto tenemos mapas interoceptivos del propio órgano del sentido (en este caso el ojo). Estos mapas de los portales tienen dos funciones, primero la elaboración de la perspectiva (la conciencia o el saber desde donde miramos). Desde chiquititos “sentimos” que miramos con nuestros ojos, y “sentimos” que oímos con nuestros oídos, y esto nos da un punto de perspectiva, que es el lugar desde donde se mira o se escucha algo, y finalmente será el lugar desde donde “yo” miro algo. Sentir y reconocer el punto de perspectiva es un aspecto troncal en la formación de la conciencia y del sí mismo. Estos mapas de los portales se consiguen a partir de la información originada en estructuras corporales en y alrededor del órgano sensorial. Estas estructuras son el “portal sensorial”. Por ejemplo en los ojos el “portal” sensorial incluye músculos oculares (para mover los ojos), el globo ocular, el cristalino, las pupilas y los que permite modificarlas, los músculos faciales alrededor de ojos y párpados, etc… La información de los cambios de estos mapas de los portales sensoriales, nos permiten saber por ejemplo que estamos viendo o escuchando algo (por ejemplo, siempre que escuchamos vibra el tímpano y se mueven los huesos de oído medio, esto no nos da información de que escuchamos, sino del hecho de que estamos escuchando. Si bien las gamas de los sonidos son muy variables, el hecho de las modificaciones del portal son muy similares, el tímpano se moverá de modo similar independientemente de la onda sonora. Por tanto el portal sensorial ofrece (nuevamente) un espacio de invariabilidad, en medio de toda la variabilidad de los objetos sentidos (variabilidad de las percepciones sensoriales).

La combinación del medio interno (vísceras y medio interno) y el estado basal de los portales sensoriales (que recogen las percepciones del exterior) proporciona una “isla” de estabilidad en un mar de movimiento. Preservando una coherencia relativa dentro de un marco de procesos dinámicos. Esta estabilidad (invariabilidad) será base para la creación del proto sí mismo (otorgando una sensación de identidad que precisa de esta estabilidad).

Además de esta invariabilidad que permiten estos mapas interoceptivos, hay que añadir el hecho de que el cuerpo permanece inseparablemente vinculado al cerebro. Este vínculo sustenta la generación de sentimientos primordiales y la relación única entre el cuerpo como objeto y el cerebro que representa a este objeto. Cuando elaboramos mapas de objetos del mundo, los objetos o acontecimientos permanecen fuera del cuerpo, en el mundo (solo el mapa ocurre en el interior). Sin embargo un mapa del cuerpo, el objeto o acontecimiento de ese mapa está dentro del organismo. El objeto actúa sobre el cerebro (creando un mapa), pero en cualquier momento es posible actuar sobre ese objeto o acontecimiento corporal (que existe dentro del cuerpo). Cerrándose un bucle resonante que se asemeja a una fusión cuerpo-mente.

El proto sí mismo no es una mera colección de mapas del cuerpo, comparable a una colección de cuadros expresionistas abstractos que llevo en el cerebro. El proto sí mismo es una colección de mapas que permanecen conectados de manera interactiva a su fuente. Las imágenes de los objetos del mundo no están conectadas físicamente con su fuente, solo están en mi cerebro.

El proto sí mismo es pues una plataforma razonablemente estable y, por tanto, una fuente de continuidad. Utilizamos esta plataforma para inscribir los cambios que conlleva interactuar con el mundo (por ejemplo cuando miramos o tomamos algo), o para inscribir cambios o modificaciones del estado o estructura del organismo (por ejemplo al sufrir una herida, o por la baja de azúcar en sangre). Los cambios se inscriben o se registran con respecto al estado actual del proto sí mismo (comparativamente). Y este registro de cambio o modificación desencadena acontecimientos fisiológicos posteriores (que también serán reconocidos como cambios en los mapas del proto sí mismo). Veremos la importancia de la modificación de estos mapas (tendentes a la invariabilidad homeostática) al describir el sí mismo central.

El sí mismo central. (pág. 307)

El sí mismo central implica la introducción de algo nuevo hasta ahora “un protagonista”. A partir de un protagonista podrá aparecer la subjetividad.

El primer paso para el sí mismo central es la aparición de un “objeto” o acontecimiento”. Siempre que el organismo encuentra un objeto (o acontecimiento), ese encuentro cambia al proto sí mismo. Esto ocurre porque, para acotar el objeto como un mapa cerebral, el cerebro tiene que ajustar el cuerpo de una manera adecuada, y los resultados de esos ajustes como el contenido del mapa-imagen son remitidos como señales al proto sí mismo.

Los cambios del proto sí mismo (provocados por el encuentro con un objeto) inauguran la creación pasajera del sí mismo central y dan inicio a una cadena de acontecimientos.

1º: Transformación del sentimiento primordial, que da como resultado un “sentimiento de conocer el objeto”.

2º: consecuencia del sentimiento de conocer, se genera “prominencia” para el objeto. Atraer recursos del procesamiento y dirigirlos hacia un objeto particular (en prominente) y no hacia otros (atención, figura).

El relato no verbal de esta cadena de acontecimientos, que ocurre de manera incesante, hace que la mente se represente el hecho de que existe un protagonista (al que le están ocurriendo ciertos acontecimientos). Este protagonista es el mí mismo material.

A lo que era lisa y llanamente un proceso mental, se le añaden una serie de imágenes que producen una mente consciente, estas son: -Una imagen del organismo (del proto sí mismo modificado por el objeto) -La imagen de una respuesta emocional relativa al objeto (es decir, un sentimiento) -Y una imagen del objeto prominente (realzado)

El sí mismo entra en la mente en forma de imágenes, contando incesantemente una historia de tales encuentros e interacciones. (Es una historia de encuentros entre el organismo y los objetos del mundo y los sentimientos de estas interacciones).

Este relato no verbal, no es aún una interpretación. Se trata más bien de una descripción no solicitada de acontecimientos. Para “interpretar” estos encuentros necesitamos de un cerebro con memoria abundante, lenguaje y razonamiento. En este caso este tipo de “relatos no verbales” del sí mismo central terminarán por producir un protagonista bien definido, un sí mismo autobiográfico.

El sí mismo central puede general este relato no solo a partir de objetos reales percibidos en el mundo. Sino que también a partir de objetos recordados. Puesto que el recuerdo de un objeto implica también el recuerdo de la interacción motora asociada al encuentro con el objeto real. El recuerdo o mapa de la interacción motora asociada al objeto recordado modifica igualmente el proto sí mismo, por lo que igualmente se desencadena el proceso que da lugar al relato del sí mismo central.

Cada cadena de acontecimientos que se origina en el encuentro del organismo con un objeto, genera este proceso que Damasio llama “pulso del sí mismo central”. Un pulso implica: el encuentro con un objeto, la modificación (a partir de este

encuentro) del proto sí mismo, el sentimiento de conocer el objeto y la prominencia del mismo, y la aparición en la mente del mapa del organismo (modificado), del mapa del objeto, y del mapa del sentimiento (respuesta emocional). El sí mismo central es un continuo proceso de pulsos. No verbal.

Como el organismo está en continua relación con numerosos objetos y acontecimientos es necesario un sistema de prioridad. Esto se da con los sentimientos asociados al objeto. Cada vez que se da un pulso relacionado a un mismo objeto se garantiza la producción de sentimientos relacionados a ese objeto. A su vez un sentimiento fuerte en relación a un objeto, constituyen un sí mismo firme, esto es más alerta o contactado (incrementa el estado de vigilia). Los pulsos del sí mismo central confieren grados de valor a las imágenes del objeto causante del pulso, y de este modo le dan mayor o menor prominencia. Esta diferenciación de las imágenes que fluyen organiza el paisaje de la mente, configurándolo en relación con las necesidades y las metas del organismo.

A nivel neurológico este proceso del sí mismo implica asociar varios mapas de imágenes. Esto puede ocurrir en regiones del cerebro que están estructuradas en capas consecutivas de neuronas, de tal modo que en cada capa superpuesta de neuronas se puede “reproducir” o “proyectar” un determinado mapa y relacionar o asociar los mapas representados en cada capa, al sobreponer las imágenes de cada capa. Esto es posible en ciertas regiones del tálamo, en especial los núcleos asociativos del tálamo, cuya situación es ideal para establecer vínculos funcionales entre conjuntos separados de actividad cortical.

Un ejemplo para explicar este proceso en el cerebro. Damasio pone un ejemplo (está en su departamento frente al mar mirando como los pelícanos pescan). Los ojos siguen los movimientos de los pelícanos, los cristalinos modifican la distancia focal, las pupilas se adaptan a la intensidad de la luz, los músculos oculares trabajan moviendo el globo ocular, el cuello ayuda ajustando los músculos. Y Damasio está disfrutando del espectáculo. Como consecuencia de este frenesí de vida y actividad cerebral, a las cortezas visuales (occipitales) llegan señales de los mapas de la retina que representan gráficamente a los pelícanos (en mapas neuronales) y definen su apariencia como objeto a conocer (en el cerebro se están elaborando una profusión de imágenes en movimiento). De forma paralela hay otras señales que están siendo procesadas en una diversidad de regiones cerebrales: en los campos oculares frontales (que registran los movimientos del globo ocular), en las cortezas somatosensoriales laterales (que dibujan la actividad muscular de cabeza, cuello y rostro), en las estructuras relacionadas con las emociones - del tronco encefálico, cerebro anterior basal,

ganglios basales, y cortezas insulares – (cuyas actividades combinadas contribuyen a generar la sensación de placer que siento a ver los pelicanos), en los colículos superiores (recibe y combina mapas de la escena visual, movimientos oculares, y el estado del cuerpo), y en los núcleos asociativos del tálamo. Resultado de todos estos cambios, los mapas interoceptivos y de los portales sensoriales (ver proto sí mismo) constatan una perturbación. Estos mapas se sienten (sentimiento primordial), la modificación del sentimiento primordial sentido en el proto sí mismo, se convierte en diferentes sentimientos de conocer relativo a los objetos (pelicanos). En consecuencia a este sentimiento de conocer los mapas visuales de los pelicanos reciben mayor prominencia que otros mapas de objetos, que está siendo procesado de modo inconsciente en la mente. Este otro material podría competir por un tratamiento consciente, pero no consigue hacerlo, porque, por varias razones, los pelicanos son muy interesantes, es decir, me resultan valiosos. (Los núcleos encargados de la gratificación y el refuerzo -en diversas regiones del cerebro- logran dar ese tratamiento especial a las imágenes de los pelícanos)

Un sentido de la pertenencia de las imágenes, así como un sentido de agencialidad surgen de este tipo de sentimientos de conocer. Al mismo tiempo, los cambios en los portales sensoriales han colocado el objeto a conocer en una definida perspectiva relativa a mí mismo.

De este mapa cerebral a escala global surgen, como si fueran pulsos, estados del sí mismo central. …“Pero de repente, el teléfono suena y el encanto se rompe. Mi cabeza y mis ojos se mueven inexorablemente aunque con renuencia hacia el aparato. Me levanto. Y todo el ciclo de elaboración de la conciencia empieza de nuevo. Los pelicanos han salido de mi campo visual, ahora centrada en el teléfono.”

El sí mismo autobiográfico (pág. 319)

Las autobiografías están hechas de recuerdos personales, son la suma total de todo cuanto han sido vivencias y experiencias de nuestra vida, incluyendo los planes de futuro. Los sí mismos autobiográficos son autobiografías hechas conscientes.

Se basan en el campo de acción de la propia historia memorizada, tanto la reciente como la distante, incluyendo las experiencias sociales de las que formamos parte, y los recuerdos emocionales.

Mientras el sí mismo central late incansable, siempre “en línea”, el sí mismo autobiográfico, lleva una doble vida, por un lado puede ser público o abierto, y por otro lado puede permanecer latente, aguardando el momento de activarse (fuera de la conciencia accesible) y es posiblemente aquí (fuera de la conciencia) donde la conciencia de sí madura, gracias a la gradual sedimentación y reelaboración de la propia memoria. A medida que las experiencias vividas son reconstruidas y repetidas, ya sea en la reflexión consciente o en el procesamiento no consciente son reevaluadas en su sustancia e inevitablemente reordenadas, modificadas lo mínimo o a fondo en término de su composición de hechos y de su acompañamiento emocional. En términos neurobiológicos, esta labor de construcción y reconstrucción se produce en gran medida en un procesamiento no consciente (incluso en sueños) Esto se produce gracias a la arquitectura de Convergencia – Divergencia (dedica un capítulo -6- a explicar este tipo de arquitectura neuronal, donde los objetos y eventos se guardan codificados en la memoria, las imágenes se codifican con la finalidad de no ocupar tanto espacio de “almacenamiento”) a fin de convertir las imágenes codificadas que se hayan contenidas en el espacio disposicional (donde se almacenan los recuerdos decodificados) en imágenes explicitas en el espacio de imágenes.

La estrategia del cerebro para construir el sí mismo autobiográfico podría ser así:

1º conjuntos sustanciosos de recuerdos biográficos definitorios tienen que agruparse de tal modo que cada uno que cada uno pueda ser fácilmente tratado como un objeto individual. Cada uno de esos objetos puede modificar el proto sí mismo y producir su pulso de sí mismo central

2º Dado que los recueros son tan numerosos, es necesario coordinar la evocación de los recuerdos. Los niveles complejos del sí mismo autobiográfico, abarcan tantos objetos autobiográficos que requieren numerosos pulsos del sí mismo central. Por lo tanto, construir el sí mismo autobiográfico exige un aparato neural capaz de obtener pulsos del sí mismo central múltiples, durante una breve ventana de tiempo, para que arranque un nº sustancial de componentes, al tiempo que los resultados se mantienen unidos de manera transitoria. Las imágenes que constituyen la autobiografía se dan en la corteza cerebral, pero para que sean conscientes estas mismas imágenes deben interactuar con el proto sí mismo en el tronco encefálico. Por lo que el sí mismo autobiográfico necesitará mecanismos de coordinación muy sofisticados, algo que no es necesario para el sí mismo central.

Para esto se necesitan dos mecanismos combinados 1º - que cada conjunto biográfico de recuerdos sea tratado como un objeto y se haga consciente en un pulso del sí mismo central

2º - Una operación de coordinación que incluye: • Contenidos evocados a partir de la memoria y presentados como imágenes. • Las imágenes interactúan ordenadamente con el proto sí mismo • Los resultados de esta interacción se mantienen coherentemente durante una determinada ventana de tiempo. Es pues necesario un centro cerebral que coordine estos procesos complejos. La decisión de la coordinación no la produce “un misterioso agente exterior”, sino más bien una serie de factores naturales como el orden de introducción de los contenidos en el proceso de la mente y el valor acordado de estos contenidos (valor marcado por los sentimientos asociados), el valor se asigna desde la disposición del valor biológico (de autorregulación y homeostasis) y en disposiciones adquiridas por un aprendizaje social.

Hay varios centros que podrían ser candidatos a realizar estas labores de coordinación necesarias para el sí mismo autobiográfico. Damasio propone que las Cortezas posteromediales (amplia zona de la corteza cerebral en ambos hemisferios. Las cortezas posteromediales colaboran en el ensamblaje de los estados del sí mismo autobiográfico. Sustentando la constitución de despliegues momentáneos y transitoriamente cohesivos de conocimiento.

Reflexiones desde la Gestalt (Antonio Martínez)

Hay muchos aspectos de las bases de Damasio que suenan muy familiares a oídos de los gestaltistas.

• El self o el sí mismo es un proceso no una cosa. • La homeostasis (y la autorregulación) como base biológica de la conciencia. • La importancia de los sentimientos en el ser humano por encima de lo cognitivo. • Como el sí mismo se produce en el encuentro del organismo con el entorno (Self como contacto organismo/entorno) • La prominencia de una figura que se genera en el contacto organismo entorno. Pulsos del sí mismo central a partir de la modificación del proto sí mismo (organismo) por el encuentro con un objeto. • Al leer a Damasio podemos ver conceptos como, continuo de conciencia, figura y fondo, precontacto, contacto y postcontacto.

Pero uno de las cosas más llamativas es el paralelismo que se puede hacer de las funciones del self que plantea Goodman con los tres estadios cerebrales del sí mismo de Damasio. Podemos reconocer un gran paralelismo entre el modo ello y el proto sí mismo,

entre el modo yo y el sí mismo central y entre el modo personalidad y el sí mismo autobiográfico.

Esta comparación ayuda a comprender mejor estos modos planteados por Goodman al poder mirarlos desde una comprensión neurobiológica, y nos plantea una serie de reflexiones interesantes al hacer el paralelismo.

Por ejemplo en Gestalt se plantea que la psicosis puede implicar una dificultad en el modo ello, lo mismo plantean algunos autores sobre los trastornos de personalidad. Esto podría verse desde Damasio como una dificultar en sentirse adecuadamente, como si una persona con este tipo de trastorno tuviera dificultad en sentir los sentimientos primarios o en reconocer un sentir estable de su propio organismo donde “sostener” su propio ser. Podríamos imaginar la angustia que se puede sentir al vivir sin estar “sostenido” en una sensación corporal estable, y ver como la angustia de los trastornos de personalidad son tan basales (como decía un conocido al hablar de la angustia de una persona con trastorno de personalidad “su angustia no es de la etapa infantil, ni de su etapa fetal, su angustia es de cuando era ameba”). El proto sí mismo, es la parte de la conciencia más básica, es el fundamento del sí mismo, y una alteración (no me refiero a alteración anatómica sino funcional) en ese proceso del proto sí mismo, implicaría trastornos básicos y fundamentales difíciles de modificar. Por tanto ¿Habría algún tratamiento capaz de permitir que el sujeto pudiera sentirse sostenido en su propio cuerpo de forma estable? Otros autores sostienen que este tipo de alteraciones (psicosis y trastornos de personalidad o caracterológicos) alteran el modo yo más que el modo ello.

Es interesante revisar las descripciones psiquiátricas de psicosis y trastorno de personalidad, en ambas se habla de “disminución, alteración o pérdida del yo”, como el yo en gestalt es el sí mismo, y el sí mismo se entiende como contacto organismo/entorno. Entender que esta perdida o alteración del yo es una alteración de este proceso que describe Damasio es fácil de presuponer. Con lo cual pensar que el tratamiento de la psicosis y el trastorno de personalidad, más (o además) que centrarse en un cambio de visión autobiográfica (modo personalidad) debería centrarse en sentirme a mí mismo con cierta estabilidad y “sostenido” en el propio cuerpo, en los sentimientos primarios. Por tanto tendría sentido ayudar a restablecer el reconocimiento de “sentires” muy básicos como dolor, placer, miedo, alegría,… pudiendo confiar en el reconocimiento y apoyo de las emociones y sentimientos más primarios y no verbales. En definitiva recuperar o recomponer el proto sí mismo, o lo que es lo mismo los sentimientos primarios con cierta estabilidad (donde puedo reconocer que soy no verbalmente)

Por mientras la neurosis tiene más que ver con la visión existencial o constructos de mí mismo y del mundo, desde niño voy desarrollando una visión de cómo es el

mundo en el que vivo, de cómo soy yo en ese mundo y como es la relación entre mi y el mundo. Esa visión es lo que Goodman llama modo personalidad y Damasio el sí mismo autobiográfico. Cuando esta visión de mi y del mundo no es muy favorable, entonces para poder sobrevivir a esta visión de mi y del mundo tengo que buscar ciertas soluciones que si se ridigifican pueden convertirse en la solución neurótica. Por lo general el conflicto ocurre a responder a dos inquietudes o dos preguntas no verbales ¿puedo ser? y ¿Puedo ser querido? La solución neurótica para responder estas dos preguntas, suele implicar la opción de usar y ser de ciertas formas, y no usar o no ser de ciertas otras, generando la polarización del sí mismo (autobiográfico). Modificar esta visión autobiográfica de sí mismo y del mundo es el trabajo central en la psicoterapia con neurosis. La integración de las polaridades implica al mismo tiempo la modificación de la construcción autobiográfica de mundo y de sí mismo.

Antonio Martínez Ribes Julio 2011

Fenomenología como método aplicado a la psicoterapia

Monografía final de Bachillerato en Ciencias. U. de Chile

Autor:

Axel Martínez Varas

Fecha:

01/11/2012

1. Fenomenología.

La Fenomenología aparece como un intento científico de comprensión del mundo opuesto a la metodología de la deducción que prevalece desde Kant. Incluye el sujeto y el mundo al mismo tiempo. Sin excluir el sujeto (cogito) la fenomenología incluye o retoma el mundo externo (extenso) que el idealismo eliminó. Por eso una de sus máximas es “A las cosas mismas”.

Tal como menciona De la Maza en su artículo “Fundamentos de la Filosofía Hermenéutica: de Heidegger a Gadamer” (De la Maza, 2005, antecedentes, párr. 3) “La Fenomenología se presenta como una reflexión filosófica que quiere fundamentar firmemente la objetividad del saber mediante un método, cuya principal regla es dejar que “las cosas mismas” se hagan patentes en su contenido esencial, a través de una mirada intuitiva que haga presentes las cosas tal como se dan inmediatamente para el que las vive y poniendo entre paréntesis el juicio sobre la validez de los presupuestos, opiniones o interpretaciones acerca de ellas”.

En esta frase podemos ver algunas de las posiciones fundamentales de la fenomenología, ante todo pretende ser un método, y en segunda instancia devuelve a un primer plano de la investigación (filosófica) a las cosas, la naturaleza, eso si en relación inmediata con la conciencia, o el pensamiento. Por tanto la historia de la filosofía deja de desbalancearse entre la naturaleza y las ideas para iniciar una posibilidad de equilibrio entre lo que llegará a ser una de los aspectos centrales de Heidegger “ser-en-el-mundo”, el ser y el mundo.

a. Fenomenología transcendental de Husserl

Según Espinosa (Espinoza, 2006) la fenomenología de Husserl sigue basándose en la visión de Descartes, que separa sujeto y objeto y pone la primacía en el sujeto. Entonces, aunque Husserl regresa “a las cosas” al parecer no las pone en el mismo nivel de primacía que el sujeto, el conocimiento. Por tanto según Espinosa, para Husserl “el fenómeno” es la conciencia o el sujeto. “El alfa y omega de la investigación fenomenológica es la “conciencia” o el “sujeto”” (Espinosa, 2006, p. 8). Con el método fenomenológico podremos reconocer los actos de la conciencia, las vivencias de la conciencia, a las que llamará noesis, y los objetos intencionales de estos actos, a los que llamará noemas.

Según De la Maza (De la Maza, 2005) para Husserl la conciencia no es algo que se cierra o se comprende en sí mismo, la conciencia siempre está abierta y referida a algo, La conciencia no es conciencia en sí, la conciencia es siempre conciencia de algo, y además los objetos que a los que se abre la conciencia no están solos, los objetos de la conciencia siempre están insertos en un contexto. Este contexto es lo que Husserl llamará el mundo o el horizonte de esta conciencia abierta un objeto. Tal como señala Bech (Bech, 2001, p. 41) “la conciencia, es siempre “conciencia-de-algo” y Husserl denomina intención esta condición de toda conciencia”. Esta “intencionalidad” de Husserl será la base de su método tal como veremos en el siguiente apartado.

Siguiendo con De la Maza (De la Maza, 2005), queda claro que para Husserl la conciencia está en relación con el mundo, pero esta relación puede darse de dos formas. Una es la forma ingenua, natural, es una forma de conocimiento mundano que vivimos los seres humanos cotidianamente, esta cotidianidad hace que esta forma de conocimiento se nos aparece como un conocimiento realmente existente. La segunda forma de conocimiento es la que nos posibilita conocer o mirar al mundo siguiendo el método fenomenológico que Husserl propone, al mirar desde este método tenemos que apartar la mirada mundana con los preconceptos, al poner entre paréntesis la mirada natural, tenemos la posibilidad de observar la existencia “constituida por actos intencionales de una consciencia pura” (De la Maza, 2005, antecedentes, párr. 4).

Podemos ver que si bien Husserl, pone la filosofía de nuevo frente “a las cosas mismas”, no deja de mantener una visión transcendental. Por lo que la fenomenología Huserrliana es también conocida como fenomenología Transcendental. Según Josep María Bech (Bech, 2001, p. 300) “el transcendentalismo entrevé unas estructuras fundamentales (categorías, ideas y entidades similares) en una subjetividad fundamentadora (conciencia, espíritu,

Dasein, vida, sociedad)”. En el Caso de Husserl las estructuras fundamentales serían los noemas y las noesis, y la subjetividad fundamentadora es la conciencia.

Según Bech (Bech, 2001, p. 48), Husserl entiende por noesis “los actos vividos, los momentos donadores de sentido de la conciencia que están dirigidos al sentido del objeto,… en la percepción, la diversidad de un contenido sensible ha de ser convertida en un objeto, o más precisamente a de ser captada como la unidad que corresponde a un objeto. Por consiguiente las sensaciones son “interpretadas” o apercibidas de una manera tal que en ellas se representa algo “objetual”, o sea algo que tiene que ver con un objeto. … Ésta es la actividad, que Husserl llama “noesis””. Y entiende por noema “el aspecto objetivo de la vivencia, o sea lo percibido en cuanto tal, lo imaginado en cuanto tal,… el objeto en su manifestación intencional” (Bech, 2001, p. 48). Por tanto la fenomenología transcendental de Husserl se interesará por el noema, es decir por el objeto manifestándose intencionalmente en la conciencia. La fenomenología transcendental no estudia los objetos de la naturaleza, sino los objetos manifestados intencionalmente en la conciencia.

b. Método fenomenológico de Husserl:

En este apartado nos adentraremos en la metodología que usa Husserl para llevar a cabo su intención de conocimiento fenomenológico.

Para llegar al método fenomenológico de Husserl, Bech (Bech, 2001) nos recuerda la relación que establece Husserl entre conciencia y mundo. Dado que el mundo interior humano, es decir la conciencia, conlleva siempre un mundo exterior, “basta con profundizar suficientemente en la conciencia para encontrar en ella, de manera súbita y sin haberlas buscado en absoluto, las “cosas exteriores”” (Bech, 2001, pág. 40). En definitiva, si podemos acceder a la conciencia pura, podremos acceder a los noemas, y en ellos podremos obtener la esencia o fenómeno de las cosas. Y la fenomenología es el método que usa Husserl para acceder a este conocimiento puro. Y las herramientas para esta llevar a cabo esta metodología son la epojé y la reducción. Según Bech (Bech, 2001) para acceder al ámbito de la conciencia pura hay que usar tres operaciones fundamentales, estas son: • La reflexión, • La “epojé”, y • La reducción fenomenológica (o transcendental fenomenológica) Las dos que son propias de la fenomenología son la “epojé” y la “reducción”.

La Epojé:

Siguiendo a Bech (2001) la palabra “epojé” significa abstenerse, en este caso se trata de abstenerse de usar o de sostenerse en el conocimiento mundano o la actitud natural. “Por la epojé suspendo para siempre toda actitud de creencia en el mundo, y esta interrupción es mi única verdad. Me desentiendo de la actitud ingenua o natural que acepta las cosas tal como parecen ser y que se abstiene de interrogarlas. … la epojé no niega el mundo, ya que solo neutraliza su validez.” “O sea que el yo interrumpe cualquier toma de posición acerca del mundo, se suspende también a sí mismo por cuanto es también una parte del mundo.” “Al fin y al cabo, epojé significa también “detenerse” o “interrumpirse”, y en Husserl este término quiere decir: “abstenerse de juzgar”, o sea “suspender o interrumpir el juicio”. (Bech, 2001, p. 53)

La reducción fenomenológica:

Si bien algunos autores no diferencian ambos términos, Josep María Bech (Bech, 2001) si los diferencia, según él, Husserl, cuando la epojé es aplicada a la esfera de la subjetividad la denomina reducción fenomenológica. “Esta reducción fenomenológica da acceso a la “actitud transcendental”. En ella el mundo sólo es en la medida que se presenta tal como es en sí mismo, o sea como puro fenómeno.”…”…y por tanto ya no hay ni interioridad ni exterioridad alguna. Solo hay un único tejido intencional que es indisolublemente el de la conciencia y del mundo”. (Bech, 2001, p. 54)

“Reducir un objeto a su esencia (reducción eidética), o al fenómeno (reducción transcendental), no es retirarle una parte de su realidad sino todo al contrario, ya que paradójicamente le permite acceder (mediante la esencia o el fenómeno) a su pleno sentido” (Bech, 2001, p. 54).

Siguiendo a Bech (2001) epojé y la reducción no son una misma cosa, a diferencia de la epojé (que consiste en una simple supresión de juicio), la reducción fenomenológica es una operación “que consiste en remitir unas entidades condicionadas (las configuraciones de la conciencia, tanto si son ideales como reales) a sus correspondientes condiciones (las experiencias de la conciencia, o sea los desempeños mentales que hacen posible tales configuraciones).” (Bech, 2001, pág. 24)

Por tanto, mientras la epojé consiste en suprimir, la reducción consiste en una operación de remitir unas entidades a sus condiciones. Sin embargo esta operación de la reducción no es posible sin la supresión del juicio que permite la epojé.

De esta forma la metodología fenomenológica, a través de la epojé y la reducción fenomenológica, “da paso a un orden de realidad correlativo del que se suele denominar “mundo” en la actitud natural. Este horizonte alternativo es el llamado “fenómeno del mundo transcendental”, designado habitualmente por Husserl como “noema transcendental””. (Bech, 2001, Pág. 24). La principal acción metódica de la fenomenología transcendental de Husserl, es la eliminación o la supresión. A partir de esta supresión podremos dejar que aparezcan los fenómenos o el “mundo fenomenológico” (noemas). Podríamos decir entonces que la metodología de la fenomenología eidética o transcendental de Husserl, es pasiva (si entendemos por suprimir/interrumpir la visión natural como una acción pasiva o negativa), que permite que aparezca o aflore este “mundo fenomenológico o noemático. En definitiva, se trata de una observación pasiva, basta con eliminar lo que sobra para llegar a la compresión de la cosa. Ver, intuir, el fenómeno, pasivamente.

c. Ontología Fundamental de Heidegger

En este apartado desarrollaremos la visión fenomenológica de Heidegger, y para ello será necesaria una comparación y una diferenciación con la fenomenología de Husserl en la que Heidegger se sustenta para diferenciarse. A diferencia de Husserl, Heidegger no tiene interés en la conciencia, pues considera que esta mantiene el modelo moderno idealista, y que por tanto Husserl sigue en el prejuicio de la existencia de una esfera subjetiva incuestionable (De la Maza, 2005). Pero a Heidegger no le interesa la conciencia ni el modelo idealista, Heidegger se interesa por el ser, y por otro lado no está interesado en un método científico, sino más bien pre-científico (o pre ontológico) (Espinosa, 2006; De la maza, 2005).

Esto lleva a Heidegger a reformular el concepto de fenómeno en su libro ser y tiempo. En este parágrafo define al fenómeno como aquello que se manifiesta, y por tanto los fenómenos son las cosas, los entes, la realidad. Y la fenomenología sería aquel método por el cual “se deja que lo que se muestra se muestre en sí mismo, por sí mismo y desde sí mismo” (Heidegger, 1927, § 7). Y el fenómeno por excelencia, según Heidegger es el ser. De esta manera la fenomenología se convierte en el método por excelencia para abordarla pregunta sobre el ser. “Heidegger no niega que la filosofía tenga que regirse por las cosas mismas. Todo lo contrario, hace suyo el lema huserliano “a las cosas mismas”. Pero el fenómeno del que se ocupa primeramente la fenomenología está primeramente oculto,

encubierto. Este fenómeno no es otro que el ser, y es ocultado o encubierto por todos los demás fenómenos que acaparan nuestra atención de un modo inmediato,… por lo que tiene que ser sacado a la luz” (De la Maza, 2005, pregunta por el sentido del ser, párr. 4) Ahora bien, siguiendo los pensamientos de Heidegger en Ser y Tiempo (Heidegger, 1927), el ser no se muestra directamente, sino que el ser tiene una tendencia a ocultarse, encubriéndose a sí mismo. Por tanto no tenemos una comprensión directa del ser (o del fenómeno), sino que solo podemos acceder a una pre compresión del ser (pre ontológica).

Está es una gran diferencia con Husserl, mientras este afirma que con suprimir el conocimiento natural o mundano podemos alcanzar el conocimiento directo del fenómeno (con el método fenomenológico), Heidegger afirma que el fenómeno (el ser) no es comprensible directamente. Según Espinosa “Para la Fenomenología de Husserl, fenómeno es lo que se da o aparece a la conciencia. El darse de los fenómenos supone la actividad de la conciencia. Esta actividad es literalmente un poner” (Espinosa, 2006, p.12). mientras que para Heidegger “fenomenología consiste en dejar que lo que se muestra se muestre en si mismo”. Según Espinosa frente al “poner” de Husserl, el “dejar” de Heidegger podría parecer pasivo, pero Espinoza advierte que Heidegger considera que “el “dejar ser” es más actividad que “poner”, una actividad que demanda del que deja un enorme esfuerzo… Este retirarse no es un huir o esconderse, sino un “abrir espacio” para que el otro pueda manifestarse”. ”Para poder expresar esta nueva idea del hombre como el que se retira para que –frente a él- se abra un espacio de fenomenización, Heidegger eligió el término técnico Dasein”. “El Da de Da-sein no indica lugar, sino apertura. El hombre -como Dasein- es un ente distinto a los demás, porque “ser” no significa simplemente “estar” aquí o allá, sino ofrecerse como espacio abierto para que las cosas puedan aparecer, o sea, para que puedan fenomenizarse”. (Espinosa, 2006, Pág. 13). Este existir abierto del Dasein, consiste en un encuentro con el mundo irrenunciable. Por tanto la existencia humana, la existencia del Dasein, es un ser-en-el-mundo, y por tanto el mundo en está interrelación con el Dasein no es objetivable, no existe un objeto sin relación a un Dasein, y no existe un Dasein sin relación (abierto) al mundo, por lo que no podemos perseguir una ciencia objetiva, no hay un mundo objetivo, hay un mundo en relación al Dasein y un Dasein en relación al mundo. Por tanto la posibilidad de la fenomenología solo puede basarse en el pre conocimiento que tenemos del ser, y de nuestro propio ser.

A partir de este pre conocimiento necesitaremos interpretarlo para llegar al ser, para llegar al fenómeno. Y es así que la fenomenología de Heidegger se convierte en una fenomenología hermenéutica . “El problema de la hermenéutica consiste en encontrar una interpretación que disuelva el encubrimiento originario ”. (De la Maza, 2005, Hermenéutica de la facticidad, párr. 1).

Concluyendo, según Heidegger, la fenomenología es el camino para llegar al ser (o al sentido del ser). Si bien los entes se muestran a si mismos (intencionalidad) al mismo tiempo se da una ocultación del ser de los entes. Por tanto para poder conocer el ser del ente no basta con observar pasivamente (como propone Husserl), sino que es necesario interpretar y comprender (fenomenología hermenéutica).

d. Método fenomenológico de Heidegger:

Describir el método que usa Heidegger en su fenomenología no es tan simple como en el caso de Husserl. Mientras Husserl propone claramente la epojé y la reducción como método, Heidegger no es claro en proponer una metodología de su fenomenología ontológica. “Si por un lado la aparente despreocupación metodológica de Heidegger es un topos recurrente entre los comentaristas de su obra, también es casi unánime la impresión de que el pensamiento del “primer” Heidegger consiguió imponerse tempranamente porque su admirable rigor operativo lo hizo aceptable para los defensores de la universalidad del método” (Bech, 2001, p. 327).

Si bien Heidegger es metódico en su obra, no propone explícitamente un método, esto puede deberse a su posición pre-ontológica o pre-científica, que hace que no valide una posición científica y por tanto un método científico o fenomenológico.

Sin embargo, siguiendo su propio rigor metodológico podríamos derivar o extraer cual es el método que usa Heidegger en su fenomenología ontológica. Ante todo cabe recordar que el objetivo de la fenomenología es hacer que el ser se muestre a sí mismo, pues es el mismo ser que tiene una pre comprensión de su propio ser. Esta intención de extraer el fenómeno oculto en la apariencia del ser es lo que Heidegger denomina hermenéutica, que como vimos en el punto anterior podríamos equivaler a interpretar. Pero interpretación aquí no implica una acción deductiva del “investigador” o del fenomenólogo, pues la fenomenología es un método precisamente contrapuesto a la deducción. En este caso interpretar implica facilitar que el propio ser se muestre a sí mismo. Como señala De la Cruz “… solo precomprende; por eso será necesaria una “hermenéutica” (paso de la precomprensión a la comprensión) “fenomenológica” (que proceda paso a paso siguiendo el hilo de la existencia y sin saltos al más allá)” (De la Cruz, p. 8)

En este punto cabría suponer un punto de partida con similitudes y diferencias al epojé de Husserl. En cuanto a las diferencias con la epojé, Heidegger no sostiene posible la intención de epojé dado que ve al ser humano inmerso en su propio historicismo y por tanto

lo mundano, que Husserl pretende eliminar, es algo imposible de separar del ser humano, pues este ser humano es en su contexto histórico (es decir es inseparable), así pues como investigador o como fenomenólogo nunca podremos lograr la epojé husserliana. “Puesto que Heidegger sustituye el yo transcendental por la vida “fáctica”, la esfera del tiempo y la “historicidad” pasa a un primer plano: la vida fáctica es histórica y es “históricamente” como se entiende a sí misma. De esta forma la historia acontecida se convierte en el hilo conductor de la investigación fenomenológica”. (De la Cruz, pág. 7)

Vemos pues que no es posible lograr el epojé, pues no podemos no tener una visión no mundana. Entonces, ¿Cuál es la posición del fenomenólogo ontológico? El fenomenólogo ontológico o hermenéutico tiene la posición de preguntar. “A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein” (Heidegger, 1927, Pág. 30).

Si leemos los escritos de Heidegger vemos como este autor usa la pregunta como método sistemático para el conocimiento. Ahora bien este preguntar no se responde desde una teoría previa o hipótesis (que sería un procedimiento deductivo) sino que es una pregunta que intenta que el ser preguntado pueda mostrarse a sí mismo, gracias a estas preguntas, “pues el ente hacia el que hay que dirigir la pregunta por el ser es el único ser que existe, que existiendo “precomprende” la esencia de todas las cosas del mundo” (De la Cruz, pág. 8).

Y de aquí podemos extraer alguna similitud con la posición del epojé, lo que tenemos que dejar entre paréntesis son nuestras respuestas como investigador y como fenomenólogo, y hacer preguntas que faciliten la respuesta, la automostración, y que faciliten el paso de la precomprensión a la comprensión del propio ente que es preguntado. Lo que dejamos de lado no es nuestra visión mundana, sino nuestras respuestas, es el ente a quien preguntamos por su ser el que desde su propia mundanidad, desde su propia preontología, desde su propio pre conocimiento, podrá ir respondiendo a cada pregunta del fenomenólogo. Y el fenomenólogo está vacío de respuestas. “Heidegger dice que el “dejar ser”, “dejar que la cosa se muestre”, es más actividad que poner, una actividad que demanda del que deja un enorme esfuerzo: … … Ese retirarse no es un huir o esconderse, sino un abrir espacio para que otro pueda manifestarse. … … Si el lógos no se retira, el fenómeno no puede manifestarse.” (Espinosa, 2006, p. 13)

Si leemos a Heidegger vemos como este realiza una pregunta, y frente a la respuesta realiza otra pregunta, y frente a esta siguiente respuesta vuelve a preguntarse, hasta que pueda ir emergiendo una comprensión del ser, mostrándose desde sí mismo.

Por tanto podríamos afirmar que el método de Heidegger es la pregunta al Dasein, eliminando las teorías y respuestas del investigador, y dejando que el propio Dasein se muestre a sí mismo a partir del preconocimiento de sí mismo.

El ser que encontraremos al preguntar al Dasein no es un ser “en sí mismo”, no es el yo transcendente de Husserl, sino que el ser que encontraremos al preguntar es un ser que está abierto al mundo, dando significado y sentido al mundo. Encontraremos el sentido de sí mismo y el sentido del mundo en sí mismo en cada momento. El Dasein se ofrece como espacio abierto para que las cosas puedan aparecer, para que puedan tener sentido, o que puedan fenomenizarse. Es el Dasein que da sentido al mundo y a sí mismo, es este sentido del mundo y de sí mismo lo que encontraremos al preguntar al Dasein.

Pero preguntar es algo muy amplio, ¿Qué tipo de pregunta debe realizar el fenomenólogo hermenéutico? Vemos que Heidegger busca preguntar para comprender, no para explicar. “Heidegger llama “interpretación” a un desarrollo ulterior de la comprensión, la que se apropia de lo comprendido, haciéndolo expreso o explícito. Una forma elemental de interpretación que se da en la vida cotidiana es designada por Heidegger “ver en torno” o “circunspección” (Umsich), que ocurre, por ejemplo, cuando se interrumpe el curso normal de la actividad práctica. Un martillo no funciona bien, lo que provoca un preguntarse por el “en cuanto que” o “cómo” del martillo” (De la Maza, 2005, Comprensión e interpretación, párr. 3). Las preguntas del fenomenólogo pueden interrumpir “el curso normal de la actividad práctica” haciendo que el ser se pregunte por el “qué” y el “cómo” de su existencia. Las preguntas hermenéuticas buscan la comprensión, y por tanto se dirigen al “qué” y al “cómo”. Las preguntas deductivas se dirigen a la explicación y por tanto se centrarán en el “porqué”. Pero aún podemos encontrar otra guía para las preguntas hermenéuticas. Según De la Maza “la interpretación hermenéutica no se trata solo de un método que el filósofo adopta en forma libre. La vida fáctica impone este procedimiento desde sí misma, y no mediante un artificio metódico, como la epojé de Husserl. Por eso Heidegger reemplaza la epojé por la disposición afectiva, como la angustia” (De la Maza, 2005, Hermenéutica de la facticidad, párr. 3). Es decir que en lugar de seguir un método artificial (como la epojé), el fenomenólogo hermenéutico sigue las disposiciones afectivas del Dasein, como la angustia u otros afectos primarios del mismo. La angustia y las disposiciones afectivas del Dasein guiarán las preguntas sobre “qué” y “cómo” del fenomenólogo para comprender el sentido del ser. En resumen, podemos afirmar que el método de Heidegger es la pregunta al Dasein, eliminando las teorías y respuestas del investigador, y dejando que el

propio Dasein se muestre a sí mismo a partir del preconocimiento de sí mismo. Las preguntas se dirigen al “qué” y al “cómo” de las disposiciones afectivas del Dasein, lo que permite una comprensión del sentido del ser. El ser que encontraremos al preguntar al Dasein no es un ser “en sí mismo”. Encontraremos el sentido de sí mismo y el sentido del mundo en sí mismo en cada momento.

2. Fenomenología aplicada a la psicoterapia

En este apartado trataremos de hacer una propuesta de como se podría adaptar o no el método fenomenológico a la psicoterapia. Para ello, se reflexionará sobre quien es el fenomenólogo, que o quien es el fenómeno, y finalmente como se usaría el método fenomenológico en la psicoterapia, o el método que usa el fenomenólogo. Y esto tanto con la metodología fenomenológica de Husserl como en la metodología fenomenológica de Heidegger.

a. Fenomenología Transcendental de Husserl aplicada a la psicoterapia:

1 Fenomenólogo. El fenomenólogo Husserliano es aquel capaz de observar sus propios noemas (los objetos en su conciencia) por tanto podrían ser tanto el terapeuta como el paciente.

2 Fenómeno. El fenómeno de Husserl es el noema. Es decir el objeto en “mí” conciencia. Por tanto cada persona solo puede ser fenomenólogo de los objetos (noemas) en su propia conciencia. El terapeuta podrá observar los noemas intencionados desde el “objeto paciente” en su conciencia, y el paciente podrá observar los noemas intencionados por sí mismo en su propia conciencia. En este caso los objetos de observación fenomenológica serán siempre aspectos del paciente (el paciente como objeto de observación fenomenológica), ya sean observados por el terapeuta, o ya sean observados por el propio paciente.

Sin embargo la misma psicología se complica al decidir cual es su objeto de estudio, puede ser la conducta, las emociones o sentimientos, las cogniciones o pensamientos, las dinámicas y pulsiones de un aparato psíquico, o el ser humano en completo como totalidad. El método fenomenológico de Husserl, podría aplicarse en principio a cualquiera de estos “objetos” del mundo, quizá el mayor reparo es en el aparato psíquico psicoanalítico pues muchos psicólogos lo describen como mera invención de Freud, por lo que podría no ser un objeto real, sino un modelo teórico, del cual por tanto no hay un objeto que se intencione en nuestra conciencia.

Solo hay un objeto que no podría ser objeto de estudio, que es la propia conciencia. La conciencia según Husserl no existe en si misma, solo existe la conciencia de algo. Por tanto no podemos estudiar la conciencia en sí, sino solo la conciencia de algo. Lo que si podríamos describir es el proceso de conciencia de un objeto, es decir la noesis. De todos estos objetos podríamos diferenciar aquellos que pueden ser objetos de conciencia del terapeuta y del paciente (observables por ambos), de aquellos que solo pueden ser objeto de conciencia del propio paciente, por ser subjetivos, sin embargo estos objetos subjetivos podrían tratar de ser descritos o mostrados (indirectamente) al terapeuta por autointrospección del paciente.

Dado que el objetivo final del método de Husserl es llegar al noema puro, sin distorsiones de los juicios y valores mundanos, esto sería mucho más confiable si ambos (terapeuta y paciente) pudieran comparar sus propios noemas, para ayudarse a despejar los valores y juicios de cada uno y acercarse más a la descripción de un noema puro, y el noema puro dará cuenta de la esencia del paciente.

3 El uso del método de la fenomenología transcendental en psicoterapia.

Ya vemos, por los puntos anteriores, que no es simple comprender la aplicación del método de Husserl a la psicoterapia, pues tenemos dos posibles fenomenólogos y muchos posibles objetos de estudio. Esto implicará que en cada caso o desde la teoría de cada enfoque de psicoterapia se podría escoger un objeto de estudio.

En todo caso, pareciera que lo lógico sería que para acercarse al noema puro tanto terapeuta como paciente tratarán de abandonar sus propias convicciones, sus propios juicios, y sus propios valores y de tal forma observar al paciente como fenómeno, y a partir de ahí compartir ambos su propia conciencia del objeto (el paciente, o aspectos del paciente). Es decir, juntos podrían ir ayudándose a despejar más aún valores y juicios propios, e ir acercándose más al noema puro y por tanto a la esencia del paciente.

Se supone que la diferencia entre terapeuta y paciente es que el primero debería tener una destreza aprendida de poder realizar la epojé con la mayor facilidad posible, y observar al paciente, sus conductas, sus emociones, sus cogniciones, y todo aquello que puede observar o que el paciente le puede relatar. Este dominio de la epojé más que una conducta, sería una actitud, la actitud fenomenológica husserliana consistiría en “abandonar” las teorías y juicios previos, ser un observador y descriptor ingenuo de los objetos en mi conciencia, eliminando de

ellos la mayor parte de valores y juicios, que por ejemplo nos otorgan las mismas teorías psicológicas. El psicoterapeuta pues deberá despojarse (entre otras cosas) de los conocimientos previos de su propio enfoque teórico. Lo cual puede aparecer paradójico. Y ser capaz de describir su propia visión del noema, de la esencia del otro. Por otro lado si bien el paciente no es (o no debería ser) un experto de reducción fenomenológica, ni en el abandono de sus propios juicios o valores, para aplicar este tipo de metodología, el terapeuta deberá enseñarle y facilitarle la actitud de abandono de los juicios propios sobre sí y el mundo para poder observar lo esencial en sí mismo. Podría ser ayudar a acallar sus propios discursos y teorías sobre si mismo y los otros y el mundo (valores y juicios). Podría ser como una suerte de meditación donde algo se “acalla” donde algo se silencia, donde el propio paciente logre observarse abandonando sus propios juicios y valores. Claramente para lograr acercarse a esto el terapeuta deberá instruir y enseñar al paciente a poder mantener esta actitud de epojé y desde ahí mirarse a sí mismo. En conclusión, tanto terapeuta como paciente, deberán adquirir una actitud de abandono de los juicios y valores previos sobre el ser humano y en concreto sobre el paciente mismo. Y a partir del Noema al que cada uno accede, poder compartirlo y acercarse más un posible noema puro, es decir la esencia del fenómeno “paciente”, como totalidad, o en alguno de sus aspectos.

b. Fenomenología Ontológica de Heidegger aplicada a la psicoterapia:

1 Fenomenólogo En este caso el fenomenólogo coincide con el terapeuta, que es quien permitirá que el ser del paciente se muestre desde sí mismo.

2 Fenómeno Siguiendo la metodología hermenéutica de Heidegger, en este caso el fenómeno es el ser del propio paciente, la esencia del Dasein es la existencia. Aquí tenemos una total claridad que el objeto de interés no será ni la conducta, ni las emociones, ni las cogniciones, ni la conciencia, ni los objetos de la conciencia. Aquí, según Heidegger, nos encontraríamos con el ser mismo del paciente, con la existencia del paciente, o más bien con el sentido de la existencia del paciente. Eso si, ese ser no es una cosa, ni una estructura, ni un sujeto. El ser del paciente, es el sentido de la existencia del paciente, esto es el sentido de sí mismo y el sentido del mundo del propio paciente. Se trataría más bien de aquello que el paciente está siendo en cada momento en contacto con el mundo.

3 El uso del método de la fenomenología hermenéutica en psicoterapia. Aquí hay que recordar que el Dasein tiene el preconcepto de sí mismo que es la puerta de entrada a la comprensión del ser, o de la existencia. Y que el

fenomenólogo tiene que permitir que el Paciente (Dasein) se exprese a sí mismo, desde sí mismo a partir de la propia pre conciencia de sí mismo. El fenómeno, o el ser, no está visible a simple vista, se esconde tras las apariencias, en algunos enfoques de psicoterapia también el paciente se esconde de sí mismo (inconsciente, o aspectos inconscientes). Por tanto el terapeuta fenomenólogo deberá generar una interpretación hermenéutica, para acercarse a la comprensión del ser. Para ello la metodología a seguir es la pregunta comprensiva, esto es preguntar sobre el que y el como, y el que puede responder sobre sí mismo es el propio paciente. Las preguntas de que y como del terapeuta, interrumpen el curso normal de la vida del paciente y le obligan a preguntarse sobre su que y su como de su existencia, preguntas que el paciente podrá responder gracias a la pre comprensión de sí mismo, solo necesita detenerse y buscar en si mismo la respuesta a las preguntas. Y el terapeuta fenomenólogo se podrá preguntar nuevamente el que y el como del paciente a partir de cada respuesta.

Supongamos que un paciente plantea un estado de desánimo en su vida cotidiana. El terapeuta podrá preguntar sobre como es este desanimo y que pasa cuando siente el desánimo. El paciente podría responder al como, explicando que el desánimo lo hace sentirse sin ganas de hacer nada, de encerrarse y que se siente chico. Frente a esto el terapeuta podría preguntar que pasa si se encierra, a lo que el paciente podría responder que se siente más seguro y menos agredido. Sobre esta respuesta el paciente puede seguir preguntándose por ejemplo que le hace sentirse agredido, a lo que el paciente tras observarse a sí mismo podría responder que los otros le dan miedo. Esto podría producir una nueva pregunta del terapeuta, ¿Qué otros te dan miedo? A lo que el paciente tras observarse en su pre conocimiento podría responder las personas que pueden considerarme poco inteligente o poco capaz, etc….

Con este ejemplo imaginario podríamos ver como el fenomenólogo hermenéutico ayuda a comprender aspectos de la existencia de la persona. Así podríamos frente a un paciente con desánimo, más allá de ser diagnosticado o explicado como una depresión, al usar la metodología fenomenológica hermenéutica de Heidegger, podemos comprender que tras el desánimo puede haber un temor a no ser aceptado por otros en función de su inteligencia o sus capacidades.

¿Cual sería la actitud o las acciones que debería seguir un psicoterapeuta/ fenomenólogo? En primer lugar el psicoterapeuta deberá, hacer el esfuerzo por retirarse él mismo y dejar espacio para que el Paciente/Dasein se muestre a sí mismo en sí mismo. El terapeuta no posee ninguna respuesta ni comprensión del paciente. En este sentido, y de forma similar al epojé husserliano el terapeuta Heideggeriano, no se guía por sus propias teorías o enfoques, más bien debe abandonarlas, el

Psicoterapeuta estará vacío de sus teorías y por tanto de sus respuestas, dejando ser y mostrarse al paciente en su preconcepción de sí mismo. El psicoterapeuta Heideggeriano se guiará solo por su ignorancia, o por su deseo o intención de que el propio paciente se auto revele a sí mismo, a partir de las respuestas a las preguntas.

Pero estas preguntas del Psicoterapeuta heideggeriano, siguen una guía: Por un lado al buscar la comprensión serán preguntas que se dirigen al que y al cómo, a diferencia de preguntas que busquen la explicación que se enfocarían en el porqué.

Y por otro lado, seguirán la disposición afectiva del Paciente. A Heidegger le importa la vida fáctica, y en esta vida fáctica la disposición afectiva del Paciente/Dasein es un elemento fundamenta y un elemento guía. Por tanto el Psicoterapeuta Heideggeriano preguntará por el que y el cómo de las disposiciones afectivas del Paciente/Dasein, es decir se guiará por la angustia y por los afectos primarios del Paciente/Dasein.

c. Comparación de ambas metodologías fenomenológicas en psicoterapia

En cuanto al fenomenólogo:

Mientras que siguiendo el método de Husserl, tanto el Paciente como el Psicoterapeuta, pueden ejercer como fenomenólogos al poder describir los objetos en su conciencia (noemas). En el caso del método de Heidegger, el rol de fenomenólogo corresponde exclusivamente al Psicoterapeuta. Pues el fenomenólogo de Heidegger es quien permite que el fenómeno se muestre al dejar el espacio al Dasein.

En cuanto al fenómeno:

Siguiendo el método de Husserl, el fenómeno de estudio puede ser el noema de cualquier objeto del Paciente, dado que fenómeno puede ser cualquier objeto del conocimiento. Por tanto el fenómeno a describir puede ser la persona del paciente, las conductas del paciente, las emociones del paciente, etc… Eso si, como en psicoterapia el objeto de interés es el paciente, el fenómeno tendrá que ver siempre con el paciente o algún aspecto del paciente. Así pues el Psicoterapeuta husserliano deberá escoger el aspecto del paciente que será el objeto de descripción fenomenológica por parte de ambos. Por mientras, siguiendo el modelo de Heidegger, dado que para Heidegger el fenómeno es el ser, el fenómeno de estudio será siempre el Paciente, pero concretamente el ser del Paciente/Dasein, o mejor dicho el sentido de la existencia

del paciente. Por tanto el terapeuta heideggeriano no se centrará en las conductas, o cognición, o aspectos de la persona, sino en el ser de la persona, el sentido de su existencia.

En cuanto al Método

En ambos casos el terapeuta abandona algún aspecto de sí mismo. El Psicoterapeuta Husserliano abandona los juicios y valores mundanos, para observar el objeto intencionado en su conciencia. El Psicoterapeuta Heideggeriano abandona sus conocimientos y sus respuestas, no busca en si, se aparta a sí mismo para dejar espacio al paciente para que se muestre en sí mismo desde su preconcepción. En este sentido el fenómeno husseliano lo encontrará el terapeuta en su propia conciencia, y el paciente en su propia conciencia. Mientras que el fenómeno Heideggeriano será auto revelado o auto mostrado por el paciente/Dasein. El terapeuta Heideggeriano nunca encontrará en sí ni en su conciencia, ni el fenómeno, ni el objeto, ni la comprensión del ser. Para el terapeuta husserliano es suficiente con abandonar los juicios y valores mundanos, con este abandono del conocimiento mundano el fenómeno aparecerá automáticamente sin más acciones. Adicionalmente el Psicoterapeuta husserliano deberá ayudar a que el paciente abandone sus juicios y valores mundanos, para observar el fenómeno/noema en su conciencia. Y finalmente podrán comparar el fenómeno/noema de ambos para encontrar aún una descripción de un noema más puro.

Por mientras, el Psicoterapeuta Heideggeriano, además de abandonar sus conocimientos y respuestas, y además de apartarse para dejar espacio para que ser del paciente se muestre en sí mismo. Deberá indagar para ayudar al paciente a que pueda comprender su ser detrás de las apariencias. Esto implicará preguntar sobre los afectos primaros y angustias del Paciente, para que el mismo paciente pueda comprender y descubrir su que y como de su propia existencia. Y sobre cada respuesta del paciente el Psicoterapeuta Heideggeriano volverá a apartarse, a dejar espacio, y volverá a preguntar sobre el que y el como de la nueva respuesta, guiado por los afectos primarios del paciente.

Bibliografía

- Bech, Josep María: “De Husserl a Heidegger” Ed. Universidad de Barcelona. 2001

- De la Cruz Valdes, Antonio: “El giro Hermenéutico de la fenomenología: De Husserl a Heidegger” http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/cruz38.pdf - De la Maza, Luis Mariano: “Fundamentos de la filosofía hermenéutica: Heidegger y Gadamer” http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S004934492005000100006&script=sci_arttext . 2005 -Espinosa, Norberto: “Una nueva aportación psicoterapéutica: El análisis Existencial de Längle”. Publicado en “Perspectivas fenomenológicas en psicopatología”, edit. Por el Dr. Héctor Pelegrina Cetrán. Monografías de Psiquiatría. Madrid, año 18, n° 1, 2006 - Heidegger, Martín: “Ser y Tiempo”. Edición electrónica de www.philosophia.cl Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera. 1927 - Morente, Garcia: “Lecciones preliminares de filosofía”. Editorial Porrúa, S. S. México, 1980

Anexos:

Anexo 1 - Revisión de la Historia de la filosofía:

Este Anexo se propone presentar una muy breve revisión de la filosofía a partir de Garcia Morente, que servirá para enmarcar la fenomenología.

En su libro “Lecciones preliminares de filosofía” Morente, explica que frente al problema fundamental de la metafísica ¿Qué es lo que existe? Se han planteado dos grandes líneas de respuesta, el realismo y el idealismo.

“El realismo, cuyo exponente máximo es Aristóteles, nos dio a nuestra pregunta, la contestación espontánea, la contestación ingenua, natural, que el hombre suele dar a esta pregunta. Pero la dio sustentada en todo un aparato de distinciones y conceptos filosóficos que habían ido formándose durante los siglos de la filosofía griega. Aristóteles contestó a nuestra pregunta, señalando las cosas que percibimos en torno de nosotros, como siendo lo que existe. Las cosas existen; y el mundo formado por todas ellas, es el conjunto de las existencias reales. A esas existencias reales se le dio –por Aristóteles– el nombre de substancia. Substancia es cada una de las cosas que existen. Las substancias no solamente son en el sentido existencial, sino que, además, tienen una consistencia, tienen una esencia. Y además de la esencia, o sea de aquellos caracteres que hacen de ellas las substancias que son, tienen también accidentes o sea aquellos otros caracteres que las especifican y finalmente las singularizan dentro de la esencia general.” (Morente. Pág. 209)

“Frente a esta metafísica realista de Aristóteles, conocemos ahora la nueva actitud idealista, inaugurada por Descartes, y que llega, en Kant, a su máxima explicitación. Para el idealismo, lo que existe no son las cosas, sino el pensamiento; éste es lo que existe, puesto que es lo único de que yo tengo inmediatamente una intuición. Ahora bien; el pensamiento tiene esto de peculiar: que se tiende o se estira –por decirlo así– en una polaridad. El pensamiento es, por una parte, pensamiento de un sujeto que lo piensa; y, por otra, es pensamiento de algo pensado por ese sujeto; de modo que el pensamiento es esencialmente una correlación entre sujeto pensante y objeto pensado. Ese pensamiento, así, en esa forma, por ser precisamente correlación, relación inquebrantable entre sujeto pensante y objeto pensado, elimina necesariamente la cosa o substancia "en sí misma"…“el objeto pensado es objeto cuando y porque es pensado; el ser pensado es lo que lo constituye como objeto.” (Morente. Pág. 210).

Dentro de esta dinámica entre realismo e idealismo, la fenomenología, aunque desde Husserl está enmarcada en Descartes y por tanto el idealismo, vuelve a traer frente a la filosofía las cosas mismas y su existencia como tal. Por eso una de las frases más celebres de la fenomenología es “a las cosas mismas”. Esto implicará la posibilidad de recuperar “las cosas”, el mundo, pero sin caer de nuevo en el realismo. Este paso de Husserl se concretará en Heidegger en su “ser-en-el-mundo”, y la filosofía existencial que vienen a romper con esta dualidad realismo/idealismo que durante siglos a marcado la filosofía.

Anexo 2- Enfoques de Psicología y enfoques de filosofía

Antes de reflexionar sobre la aplicación del método fenomenológico a la psicoterapia, puede ser interesante reflexionar sobre como sería un método de psicoterapia que se sostenga en las dos principales líneas filosóficas históricas, el realismo y el idealismo filosófico. El realismo: la psicología conductual El realismo considera que el mundo es el centro de nuestra reflexión, y posterga al sí mismo a un plano posterior (o por último como un aspecto más de la naturaleza). El conductismo clásico podría ser un enfoque de psicoterapia propio de la filosofía realista, para el conductismo clásico lo que importa es la conducta observable, y los aspectos propios de la mente llegan a despreciarse e incluso se califican como “la caja negra”. El trabajo del conductismo tratará de modificar la conducta desde la acción del entono con intervenciones de aprendizaje. Poco importa aquí la explicación o la comprensión del fenómeno o la conducta, importa la modificación de la conducta, o sea la modificación de la naturaleza. El idealismo: El psicoanálisis

Si consideramos dos rasgos importantes del idealismo, que lo central es el yo, o la “cosa pensante”, o la conciencia, y que por tanto el mundo es conocido desde teorías a priori de este yo. Tendremos un enfoque psicológico en que lo central son los aspectos o dinámicas intrapsíquicas, y con teorías previas para enfrentar y explicar al paciente y sus síntomas teorías que el psicólogo usará de forma deductiva. Un ejemplo de esta visión es el psicoanálisis, que centra su visión del ser humano en una visión intrapsíquica (dinámica yo, ello y súper-yo, o dinámica consciente, preconsciente, inconsciente), y usan una interpretación deductiva a partir de las teorías previas del propio enfoque (p.ej. pulsiones eróticas y de muerte), a partir de las cuales será el analista quién “analiza” al paciente con la interpretaciones deductivas.

Sin embargo la fenomenología, como vimos al inicio de esta monografía, rompe con el método deductivo y comienza a situar al mundo en relación con el yo.

Psicoterapia basada en el método de Husserl: El constructivismo

Una psicoterapia basada en Husserl estará interesada en la conciencia, si bien la conciencia será el reflejo del mundo, el mundo desde la intencionalidad queda reflejado en la conciencia. Un psicoterapeuta Husserliano deberá despojarse de todos los preconceptos y teorías, y observar la propia conciencia para poder conocer al paciente tal como se manifiesta ante mí al eliminar los conocimientos previos y mundanos (como fenómeno) y/o la conciencia del paciente. Acallando el conocimiento mundano del terapeuta, este estará en la posibilidad de dejar que el paciente pueda ser visto por el terapeuta desde su esencia (noema).

Podríamos suponer que algunos enfoques constructivistas (con una visión postmodernista) podrían ser enfoques cercanos a la fenomenología de Husserl, Se interesarán en conocer la esencia de la conciencia del paciente, como el paciente construye al mundo, se interesarían en reconocer la estructura cognitiva de los pacientes (que podría ser comparable a los noemas), y la acción terapéutica implica una restructuración cognitiva (o podríamos decir siguiendo a Husserl) que la psicoterapia buscaría una restructuración de los noemas del paciente, quizás eliminando conceptos mundanos para que la visión de mundo del paciente sea más cercana al conocimiento “puro” de la naturaleza y de mi mismo.

Posiblemente una visión de un ser humano sano en Husserl es aquel ser capaz de eliminar o reducir lo más posible el conocimiento mundano, para estar en conexión con los fenómenos en si, pudiendo por tanto conocer los noemas más puros de sí mismo y del mundo. Esta restructuración noemática podría ser muy similar a una restructuración cognitivista.

Una psicoterapia basada en Heidegger: El humanismo, La Gestalt.

Una psicoterapia basada en Heidegger buscará poder comprender “el ser” del paciente. Aquí la pregunta será entender que es el ser. En principio podemos ver que no se trata de una visión intrapsíquica, sino de una visión existencial (ser-en-el-mundo), es decir no podemos entender el ser humano fuera del mundo, o solo podemos comprender al ser humano en relación con el mundo (y lo mismo al revés, solo podemos comprender al mundo en relación a un ser humano que le da sentido).

En la psicoterapia Gestalt el concepto de “sí mismo” no es una “estructura” intrapsíquica sino que el si mismo es más bien un proceso de contacto entre el organismo y el entorno. En el que el ser humano le da sentido a este proceso continuo de contacto (el sí mismo es el contacto). Por tanto el ser que encontramos desde una psicoterapia Heideggeriana es el Dasein que le da sentido al mundo.

Pero este ser (este dar sentido) no es algo que sea directamente visible, la psicoterapia fenomenológica ontológica deberá interpretar hermenéuticamente el paciente. O lo que es lo mismo el terapeuta deberá dejar que el paciente se manifieste a así mismo desde su propia pre conciencia de sí mismo. Para ello el terapeuta deberá dejar de lado sus teorías previas (que lo llevarían a una interpretación deductiva), y preguntar por la factibilidad del paciente, sus emociones, su angustia, para que a partir de las preguntas el paciente se manifieste a sí mismo. La psicoterapia fenomenológica hermenéutica buscara la comprensión del sentido del paciente (sentido de si mismo y el sentido del mundo a partir de la propia experiencia fáctica del paciente), para que a partir de esta comprensión el propio paciente pueda ser responsable de su relación con el mundo. La psicoterapia fenomenológica ontológica busca la comprensión del ser, en comparación a esto la psicoterapia Gestalt busca que el paciente incremente su “darse cuenta” del sí mismo (que es el contacto del organismo y el entorno). Y una vez el ser del paciente se muestra desde sí mismo, (desde la Gestalt, una vez que el paciente se dé cuenta de sí mismo), el Dasein podrá tomar la responsabilidad de su propia existencia. Por tanto el fin de la psicoterapia fenomenológica es incrementar la conciencia del ser-en-el-mundo, para responder por mis acciones en el mundo.

En la psicoterapia humanista y la Gestalt el paciente, ya tiene en sí los recursos para existir, solo necesita reconocerlos y decidir que hacer en cada momento de su vida, desde sus propios recursos y su propia responsabilidad.