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EVANGELIO DE JUAN 4.- CARACTERÍSTICAS TEOLÓGICAS

Al comienzo de nuestro curso indicábamos que el interés principal de la obra de Juan, más que en los otros evangelios, es el teológico, no el histórico o biográfico. Su perspectiva es esencialmente kerigmática y catequética, pues pretende anunciar a Jesús y despertar la fe en él como el enviado y revelador del Padre. Si bien el evangelio narra algunos de los hechos significativos de la vida de Jesús, sin embargo la clave para captar el sentido último de lo que acontece en Jesús es la plenitud de Dios que se hace presente de modo único y peculiar en el mismo Jesús. Por esto lo que Jesús dice, lo que Jesús hace y la realidad innegable de su muerte sólo se comprenden en toda su extensión, si tenemos en cuenta que en ellos se hace cercano y accesible el Dios lejano e invisible. La vida y la muerte de Jesús son revelación de una plenitud impensable al margen de él. De esta forma se puede comprender mejor que el evangelio según Juan es una obra estrictamente teológica. Y que una lectura que ponga el acento en el aspecto biográfico perderá el meollo más profundo de la obra. El prólogo es el toque de atención más claro para no emprender una lectura del evangelio según Juan que se detenga en una consideración biográfica del mismo. Los datos se han reproducido para subrayar que Jesús ha entrado en la esfera de lo terreno, no para detallar los aspectos anecdótico s de su actividad.

La originalidad de su visión teológica también es una de las características principales del cuarto evangelio, y que lo hace muy distinto de los otros tres. No sólo en su vocabulario y estilo, sino también en su contenido teológico1. Una teología que, a diferencia de los sinópticos, no encaja en el horizonte de preocupación israelita: en lugar del reino de Dios o de los cielos -tema mayor en los Sinópticos (por eso encontramos con frecuencia las parábolas), y que en Juan es mencionado de pasada y como única vez en 3,3.5- tenemos una doctrina teológica sobre Cristo (una cristología), sobre lo que es Jesús para el mundo: Jesús es el Salvador del mundo, la verdad, la vida, la palabra... Cristo vino desde arriba para comunicar la verdad a los hombres. Y la *verdad+ lo significa todo. Significa la vida, cuya característica más acusada es su presencia, es decir, se trata de una vida que ya se ha manifestado y puede ser vivida aquí y ahora por el creyente.

El cuarto evangelio, por su profundidad y lenguaje, es difícil de comprender. Conviene dar un criterio o clave que nos ayude a interpretar bien lo que dice. Esta clave puede ser la distinción de dos planos o niveles en los que se mueve el evangelista. El primer plano es el de la realidad histórica o humana, vista, a veces, desde todo género de prejuicios, especialmente religiosos. En este sentido

es Aaparente@. El segundo es el de la realidad profunda entendida y expuesta por el evangelista. Las palabras y obras de Jesús tienen un primer significado ante nuestros ojos y oídos. Siempre debemos estar muy atentos, no a lo que sucede, sino a lo que se nos quiere decir o enseñar con lo que se relata. A veces Jesús dice y hace cosas realmente prodigiosas que ningún hombre puede

igualar. Por ejemplo, Ael que beba del agua que yo le daré, nunca más tendrá sed@ (4,14); da de comer a más de cinco mil con sólo unos panes (6,11); hace que un ciego pueda ver (9,7), da la vida al muerto Lázaro, (11,1ss), etc... Con todo, estas palabras y hechos encierran otro sentido oculto

1 Para profundizar la teología: Josep Oriol TUÑÍ y Xavier ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Verbo

Divino, Estella 1995, 83-134; Luis Fernando GARCIA-VIANA, El cuarto evangelio. Historia, teología y relato, Paulinas, Madrid 1997, 47-96; Francis J. MOLONEY, ATeóloga joánica@, en Raymond E. BROWN, Joseph A. FITZMYER y Roland E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 2004, 1226-1240; Charles Kingsley BARRETT, El Evangelio según San Juan, Cristiandad, Madrid 2003, 111-154; José CABA, Teología joanea. Salvación ofrecida por Dios y acogida por el hombre, BAC, Madrid 2007; Jacques GUILLET, Jesucristo en el evangelio de Juan (en Cuadernos Bíblicos 31), Verbo Divino, Estella 1986.

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que es el que Juan quiere mostrarnos. Cuando en cada pasaje llegamos a descubrir ese sentido profundo, todo se ilumina y resulta mucho más enriquecedor. Debemos, pues, caer en la cuenta del simbolismo con el que gestiona Juan sus narraciones, en su totalidad, para que no nos perdamos en lo insignificante y nos preguntemos, sin obtener respuesta, en qué ha consistido, por ejemplo, tal milagro (en Juan es un Asigno@ sêmeion). Si nos empeñamos en averiguar cómo fue este milagro no llegaremos a la grandeza teológica y espiritual del texto.

Esta clave de interpretación requiere fe. Sólo con ella podremos verdaderamente comprender quién es Jesús y qué nos ofrece. Sólo con ella podremos discernir el doble juego de planos, constante en el evangelio de Juan. Discernir es, en nuestro caso, aquí, tarea insoslayable, ineludible, necesaria del Atestigo@. El testigo, según Juan, vive los acontecimientos. Ve las personas y oye las palabras sin quedarse en lo que a primera vista manifiestan. El testigo penetra, guiado por el Espíritu, el sentido verdadero que ante Dios tienen. Juan no sólo ve y oye, sino que descubre la realidad profunda de las cosas: es testigo.

El cuarto evangelio contiene, pues, una profunda reflexión acerca del misterio de Jesús, una alta cristología de su preexistencia y encarnación2. Hacia su identidad profunda convergen todos los elementos, tantos los signos como los discursos. Los que se encuentran con él (Nicodemo, la Samaritana, el ciego de nacimiento) van descubriendo progresivamente la hondura de este misterio. Lo reconocen como Señor (4,15), Profeta (4,19), Mesías (4,25) y Salvador del mundo (4,42). Pero el evangelista descubre a sus lectores que Jesús es el Hijo de Dios (1,34).

Jesús no es tan sólo el Mesías, el Profeta esperado, sino que es mucho más. Quien le ve a él ve al Padre (ver Jn 14,9). El misterio de su persona transciende, pues, los estrechos límites de nuestra historia. Jesús, el hijo de Dios, estaba unido al Padre, pero se ha vuelto hacia nosotros y ha puesto en nuestra tierra su frágil tienda de campaña (1,1-18)3. En él se nos ha manifestado la gloria de Dios; él es el camino, la verdad, la vida (14,6), el buen pastor (10,11), la resurrección (11,25). Al final de su camino Jesús retorna al Padre a través de la muerte, que es, paradójicamente, el momento de su glorificación (13,31-32). La humanidad y la muerte de Jesús, que resultaban escandalosas para muchos, quedan así iluminadas, y son comprendidas como gestos del amor de Dios a los hombres (1 Jn 4,9; Jn 15,13). La encarnación revela la hondura de la humanidad de Jesús: el Jesús terreno es al mismo tiempo el Hijo amado del Padre; y su muerte en la cruz pone de manifiesto el alcance de su amor desmedido. Por eso, para Juan, la cruz no es el patíbulo de Jesús, sino su trono, la hora de su gloria (3,14-15; 12,32; 19,l6b-22)4.

2 Cfr. Jacques GUILLET, Jesucristo en el evangelio de Juan (en Cuadernos Bíblicos 31), Verbo Divino, Estella

1980. La Aalta cristología@ o cristología descendente va acentuar su divinidad y relación con Dios. 3 El contenido de todo este evangelio es la historia de la manifestación de la identidad de Dios, realizada a

través de aquel que, siendo hijo único, está siempre atento a lo que ocurre en el interior más íntimo del Padre (1,18). Se trata de una clave de lectura profunda. El contenido último de la vida y de la actividad de Jesús que se presenta en el texto del evangelio es la revelación del Dios invisible, a quien nunca nadie ha podido ver. Es en este contexto donde se comprende el alcance de la revelación del misterio de Dios en el hombre llamado Jesús.

4 Juan da mucha importancia y describe la "hora". Coincide con la Pasión. La pasión es su "hora". Y esta palabra hace referencia no al tiempo cronológico, sino al momento en el que Jesús cumple de una manera plena y perfecta el encargo que había recibido de su Padre; es asimismo la hora de la exaltación y de la glorificación (12,23-26; 13,31-33); es obediencia libremente aceptada del Enviado frente a la voluntad de quien le envió (14,31); en esta "hora" el Enviado es presentado como el testigo cualificado de la verdad trascendente o de la realidad divina de la que es el Revelador (18, 36-38a); la suerte del Enviado -de una forma u otra este título y su significado se halla mencionado 37 veces en el cuarto evangelio- se halla enmarcada en el contexto general de la voluntad divina y de su plan de salud-salvación (18, 11.30; 19.11). Podemos decir, por tanto, que el tema de la hora de Jesús es un tema directamente cristológico. Es Jesús quien determina el contenido de la hora, no al revés. Y el contenido de la hora se da en términos cristológicos. En este sentido, la hora forma un todo con la existencia de Jesús. La hora es el firme trazo cristológico en que, en su cumplimiento de la voluntad del Padre, se manifiesta en toda su grandeza lo que es toda la vida de Jesús: fidelidad al Padre, cumplimiento del mandamiento del Padre, realización de su voluntad. Por eso puede pronunciar,

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La manifestación de Jesús provoca reacciones encontradas. Los "judíos" se oponen sistemáticamente a él, algunos de sus discípulos lo abandonan porque su enseñanza les resulta inadmisible (6,60). Sin embargo, muchos personajes del evangelio lo reconocen como el enviado de Dios, escuchan su enseñanza y lo siguen. A través de ellos el evangelista describe las características del auténtico discípulo, representado en el discípulo al que Jesús amaba (13,23; 19,26; 20,2; 21,7.20). La primera de ellas es la fe. Los verdaderos discípulos son aquellos que, después de contemplar sus signos y escuchar sus enseñanzas, creen y se mantienen firmemente unidos a él. Jesús los invita a permanecer en su amor y a continuar la obra que él ha comenzado por encargo del Padre. El rasgo distintivo de los que creen en él será el amor mutuo (13,35). Un amor semejante al de Jesús; en esto conocerán todos que son sus discípulos. Pero, además, Jesús les ha prometido su Espíritu (14,15-1.25-26; 15,26-27; 16,5-11.12-15) para que les explique todo lo que él les ha dicho y los defienda en las tribulaciones que han de soportar.

El evangelio de Juan es así también una respuesta a la situación y a la problemática de fe que vive su comunidad 5 . A la polémica sobre la divinidad y humanidad de Jesús, el evangelista responde profundizando en el misterio de su encarnación y de su muerte. Y ante la tentación de huir del mundo, exhorta a los discípulos para que afiancen su fe en Jesús, y, unidos a él, salgan al mundo para dar testimonio de la verdad.

El evangelio de Juan es una narración confesional sobre Jesús de Nazaret, no un tratado teológico; justo por eso, su teología (= discurso sobre Dios) se halla supeditada a la cristología (discurso sobre el Cristo), pues con la historia de Jesús se re-plantea también quién es Dios, el manifestado por y en la carne de Jesús, su Palabra (Lógos) y su Hijo. Así, Juan es la historia de Jesús de Nazaret, escrita para comunicar fe en él y en el poder salvífico de su vida, muerte y resurrección. Pero también podemos decir que es la historia de lo que Dios ha hecho en Jesús, y de lo que Jesús ha hecho por Dios. Juan va a subrayar fuertemente una cristología de la encarnación. En la persona de Cristo, Dios se hace proximidad amorosa y presencia en el seno de la creación y de la humanidad6. Jesús es la Palabra de Dios hecha carne. Toda la historia del hombre Jesús, sus palabras, sus actos, su vida, su muerte, deben ser leídos a partir de esta afirmación. Pero junto a esta teología de la encarnación, en el cuerpo mismo del evangelio desarrolla una cristología del enviado7. Esta cristología del enviado no está en tensión o en contraste con la cristología de la encarnación, sino que constituye, con otro lenguaje, el desarrollo y la explicitación de esta. Precisamente porque Jesús es el Hijo preexistente hecho carne, su destino histórico puede ser presentado como una venida, como un envío.

Si tuviéramos que sintetizar los motivos esenciales sobre los que gira esta cristología joánica, tendríamos que decir que fundamentalmente son tres:

1. Jesús es el enviado de Dios, es el AEnviado@ por excelencia. De una forma u otra esto es afirmado 37 veces en el evangelio de Juan, es el pensamiento principal. Este pensamiento lo encontró el evangelista en la tradición, pero lo elaboró profundamente. Este primer motivo significa

como final, el consummatum est (19, 30). Juan no niega los sufrimientos de Jesús (Jn 11,33.35; 12,27; 18,11; 19,1-3), pero quiere subrayar la libertad y el amor de Jesús. Por su misma forma de ejecución, la cruz implica una elevación (12,33). Por ello la cruz se convierte en un lugar teológico mayor, en el que resplandecen la gloria y el amor divinos, porque al dar su vida Jesús revela el amor sin medida del Padre.

5 La teología de Juan es fruto de una reflexión circunstanciada, muy ligada a los múltiples problemas y etapas por las que ha pasado la comunidad joánica. La cristología de Juan, como reflexión sistemática sobre el significado de Jesús, nace así de unas experiencias comunitarias que exigen ser explicadas conceptual y simbólicamente. Y como esas experiencias nacen de situaciones histéricas y realidades sociales cambiantes, su reflexión sufrirá necesariamente una evolución.

6 Cfr. Secundino CASTRO S NCHEZ, Evangelio de Juan, (en Comentarios a la nueva Biblia de Jerusalén, 30), Desclée De Brouwer, Bilbao 2008, 31-32.

7 Cfr. Luís Fernando GARCÍA VIANA, APerspectivas cristológicas del Evangelio de Juan@, en Reseña bíblica 24 (1999) 35-38.

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fundamentalmente dos cosas: que Jesús es un ser preexistente (1,1; 17,5) que, viniendo del más allá, se hizo carne (1,14) y que, en cuanto hombre, es el representante plenipotenciario de Dios8.

2. El segundo motivo acentúa la unidad de Jesús con el Padre (10,30; 17,22). Pensamiento que se desarrolla mediante una serie de afirmaciones: las palabras de Jesús no son suyas, sino del Padre (3,37; 7,16...); las obras de Jesús no son suyas, sino del Padre (5,17.19ss.30.36...); Jesús no hace su voluntad, sino la del Padre (4,34; 5,30...); el Padre le ha concedido plenos poderes (5,27; 17,2). Esta

unión se expresa mediante la fórmula de reciprocidad: AYo estoy en el Padre y el Padre en mí@

(14,10). Su significado es que Dios se halla representado por Jesús y únicamente por él: AQuien me

ve a mí, ve al que me ha enviado@ (12,45). 3. El tercer motivo lo constituye la misión o el quehacer del Enviado. El es el portador de la

revelación o del conocimiento salvador (17,3). El y solamente él, porque a Dios nadie lo ha visto más que el Hijo (1,18; 5,37; 6,46). El es el único intérprete o exégeta cualificado de Dios (1,18),

frente al cual se sitúa el Amundo@, que es incapaz de este descubrimiento. Su función reveladora se expresa mediante la presentación de Jesús como Logos y como luz (1,1.4s.9; 8,12). Jesús se manifiesta como el Revelador del Padre. Sin embargo, cuando nos preguntamos por lo que nos cuenta de él, no hallamos respuesta alguna, a no ser ésta: Dios envió a su Hijo para la salvación de los hombres. Dicho de otro modo: Jesús es el portador del mensaje divino y, al mismo tiempo, el contenido del mismo. El contenido de la revelación es que Jesús es el Revelador (Bultmann)9. Ante esta revelación, el hombre es colocado ante la disyuntiva de optar por el mundo de Dios o por el mundo antidivino. Opción que es descrita mediante el recurso a las celebérrimas antítesis *luz-tinieblas, verdad-mentira, vida-muerte, Dios-mundo, cielo-tierra, de arriba-de abajo+. A ello

dedica el evangelio sus discursos.

Ya sabemos que este evangelio es fruto de una larga, serena y profunda meditación sobre lo que Jesús hizo y dijo, y por ello ahonda en lo que fue y es Jesús. Para Juan el testimonio es el único modo de transmisión, por ello nos invita a ser testigos de los grandes temas e intuiciones que expone en su evangelio, y que son opciones de vida de su iglesia:

Primera intuición: en toda la Historia de Salvación no ha habido más que un Revelador: el Señor Jesús. La única revelación auténtica de Dios es Jesús. El es la única Palabra. El es Palabra en cuanto dice (discursos) y en cuanto hace (señales).

Segunda intuición: con Jesús comienza todo de nuevo, incluso el A. T. Ha comenzado una era completamente nueva.

Tercera intuición: la Palabra de Jesús es siempre eficaz, re-crea, actúa. Por ello, lógicamente, podrá curar a distancia.

Cuarta intuición: sólo Cristo puede saciar al hombre; nadie ni nada más. El es el único Pan. La multiplicación de los panes quiere decirnos a todos que sólo Él puede saciar.

Quinta intuición: sólo hay una luz: Jesús. El hombre desea siempre ver claro, desea tener luz; pues bien, sólo Cristo le podrá iluminar de verdad. Jesús nos lo dirá curando a un ciego de nacimiento.

8 La semántica del envío debe ser comprendida en el trasfondo del derecho del envío en el Oriente bíblico.

Un enviado era un mensajero debidamente legitimado que representaba a su soberano ante una corte extranjera. La categoría central atribuida a la figura del enviado era la de la representación; jugaba con la dialéctica entre unidad y diferencia: el embajador representaba plenamente a su rey, aunque era diferente de él. Los posibles significados de estas representaciones para la cristología son evidentes.

9 Bultmann señala fuertemente a Jesús como el Revelador, cuya revelación no es la comunicación de secretos gnósticos sobre el mundo de lo alto, sino, simplemente, la persona de Jesús mismo. Así lo único importante en Jn no es la acción salvífica de Jesús, sino sus palabras: él es la verdad, él es la luz, y tiene que ser reconocido como tal. Todo aquel que le conoce esta salvado. Ya no hay necesidad de historia de la salvación, porque Jesús siempre ofrece, aquí y ahora, una oportunidad para la decisión personal.

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Sexta intuición: el hombre desea vivir. Pues bien, sólo Cristo le podrá dar una vida auténtica. Sólo El tiene Vida (con mayúscula). Es El la Resurrección y la Vida.

Séptima intuición: con Cristo nos han llegado los últimos tiempos. Ya estamos en la última etapa de la historia de la salvación. Estamos en la Hora de Jesús que es también la nuestra. Ahora podemos poseer en plenitud lo que Cristo vino a traer.

Además de estas intuiciones la iglesia de Juan ha descubierto que la vida de Jesús se divide en dos momentos culminantes:

Primer momento: su *Día+: son los cc 1 a 12 (a estos capítulos se les llama *el libro de los

Signos+).

Segundo momento: su *Hora+: son los cc. 13-20 (a estos capítulos se les llama *el libro de

la Hora+).

Si la iglesia de Juan nos da su experiencia de Jesús es para que Acreamos y creyendo

tengamos Vida eterna@ (Jn 20-21). Pero para ello nos exigirá cinco opciones: l) Opción de fe radical en Jesús, para hacer de El centro, eje de nuestra vida concreta. Juan

no admite otros ídolos ni opciones a medias. 2) Opción por el único Mandamiento de Jesús, es decir, un compromiso a nivel personal en

lo único necesario: el amor. El nos obliga a hacer del Amor la única norma de nuestra vida. Es necesario obedecerle. Aquí no hay atenuantes.

3) Optar por dejarse llevar por el Espíritu. El nos iluminará el momento presente interpretándonos y actualizándonos la revelación de Jesús.

4) Optar por ser testigo de Jesús. Juan no permite que hablemos acerca de Jesús de oídas. Es necesario verle y dar testimonio de esta nuestra visión. El *testimonio+ es fundamental en la iglesia de Juan. Pues el creyente debe hablar sobre Jesús en categoría de testigo, y no sólo de oídas. Quien escucha mi testimonio se sentirá obligado al mismo proceso: mi testimonio será su primer ver; si cree en él llegará a una visión propia y se convertirá en testigo. Y así el testimonio de Jesús irá transmitiéndose de generación en generación.

5) Optar por vivir a Cristo en el hoy de la historia. Juan nos recuerda asimismo que tenemos que vivir a Cristo en el hoy de la historia. El hoy y aquí es fundamental en la teología joanea. No en vano, Juan inserta su teología en la historia de la vida de Jesús; una vida a favor de los seres humanos y cuya denuncia de un culto falso acaba llevando a la cruz a Jesús (2,13-22). El testamento de Jesús poco antes de enfrentarse a la muerte, deja bien claro qué es lo que realmente preocupa a Jesús y quiere que sus discípulos realicen en la tierra: "Os doy un mandato nuevo: que os améis unos a otros, como yo os he amado... En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os amáis unos a otros" (13,34-35).

El evangelio de Juan da pie para elaborar una teología sobre muchos puntos que él no desarrolla directamente. Destacamos por su importancia los siguientes:

* La pneumatología10 . En Juan las referencias al Espíritu Santo son numerosas y hasta sorprendentes, con una presentación siempre condicionada por el hecho de que el don del Espíritu sólo se puede otorgar en el futuro, es decir, después de la muerte y resurrección de Jesús. En Juan, el Espíritu Santo es el Aespíritu de verdad@, el Aotro defensor@ o AParáclito/παράκλητoς@ 11 (14,17.26; 15,26; 16,13, cfr. 1 Jn 4,6; 5,6). El Paráclito es el que ha conducido a la comunidad a la fe y a la

10 Cfr. Felipe FERNÁNDEZ RAMOS, AEl Espíritu Santo@, en Felipe FERNÁNDEZ RAMOS (dir.),

Diccionario del mundo joánico. Evangelio, cartas, Apocalipsis. Ed. Monte Carmelo, Burgos 2004, 356-367; G. FERRARO, Lo Spirito e Cristo nel Vangelo di Giovanni, Paideia, Brescia 1984; Walther BINNI, La Chiesa nel Quarto Vangelo, Edizioni Dehoniane, Bologna 2006, 219-226; Secundino CASTRO SÁNCHEZ, Evangelio de Juan, (en Comentarios a la nueva Biblia de Jerusalén, 30), Desclée De Brouwer, Bilbao 2008, 33-34.

11 El sustantivo griego parakletos sólo se emplea en los escritos joánicos (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7.13-15; 1 Jn 2,1), con el sentido activo de Aayuda, defensor, protector@.

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comprensión del misterio de la presencia de Dios en Jesús. El Espíritu Santo es otro defensor porque después de la resurrección de Cristo, toma su lugar para asistir a los discípulos (14,26),

introducirlos en la realidad profunda de la obra de Cristo, Adesvelarles el sentido@

(anangelei/άvαγγελε, 3 veces en 16,13-15) del tiempo misterioso que viven los discípulos, tiempo de una presencia nueva del Señor12, de una nueva comunión con él y de una comprensión renovada de sus palabras (14,26; 16,12s: Aos recordará@); tiempo del testimonio (martyreite, 15,26).

El Espíritu Santo que sustituye a Jesús en la Iglesia está personificado de tal forma que es

del género masculino (ekeinos/ εκεvoς 16,8.13s), aunque pneuma (τ πvεμα) sea neutro. De ello se sigue que Juan piensa en otra persona, distinta del Padre y del Hijo, pero con el Padre y el Hijo, habita y obra en los fieles (14,16-19.26; 15,26; 16,7; 17,21-23), poniendo así los cimientos más sólidos del Nuevo Testamento para una doctrina de la Trinidad.

* La escatología13. Juan insiste en la presencia actual de todo lo que se refiere a los últimos tiempos, a la escatología. La vida eterna (6,47), el juicio o la condenación (3,18) e incluso la resurrección (5,25), realidad que Jesús enseña, ya ha empezado. Es todavía incompleta, pero ya podemos vivirla (3,17). Ya estamos en la salvación y en la vida eterna que, comenzando en la tierra, se prolongará hasta la eternidad. Todos estos temas tradicionalmente relacionados con la escatología futura, en Juan se experimentan ya en la vida del creyente, es una escatología

Apresente@ o Arealizada@. La razón fundamental de esta concepción está en que la cristología ha absorbido a la escatología hasta el extremo de que ésta ha perdido su realidad independiente. Es decir, la cristología es el marco de la escatología, no al revés. Jesús está por encima del tiempo cronológico. En definitiva se dice que, con Jesús, el tiempo cronológico ha quedado relativizado. Porque con Jesús se ha hecho presente el tiempo de Dios que está por encima de la realidad cronológica de nuestro mundo. Así, el creyente entra en posesión de la vida, en la plenificación vital que Dios, autor de la vida, regala a los creyentes, en el momento de aceptar la fe en su Enviado, y la consumación de la misma a partir de la muerte. Esta nueva visión se halla motivada por la convicción inquebrantable de la presencia de Cristo en la Iglesia y en el creyente. Esto supuesto, no es necesario esperar para el futuro los bienes o la vida que él nos regala. En todo caso debe esperarse para el futuro la consumación o confirmación de lo que ya es presente.

No se puede decir absolutamente que Juan no conozca un futuro escatológico, pero es verdad que habla muy poco de él. Junto a las afirmaciones de escatología realizada, encontramos también afirmaciones que corresponden a la escatología futura que está presente en otros escritos del NT. Así aparece la resurrección como un acontecimiento futuro (6,39-40.54), el juicio o la condenación futura (12,48), la vida eterna como realidad hacia la que caminamos (12,25), el pronto retorno del Señor (14,3.18.28), e incluso el tiempo de espera para ese retorno es concebido en los cc. 15 y 16 como un período de tribulación según la mentalidad tradicional escatológica.

No hay duda de que el tono predominante de la escatología joánica defiende una escatología realizada, según la cual lo divino (luz, vida) se ha hecho ya presente en la vida humana. ¿Cómo explicar entonces los textos sobre el juicio o la resurrección futura? Muchos comentadores modernos, Bultmann en particular, piensan que los textos que suponen una escatología todavía no realizada son glosas del último redactor del evangelio. Ha querido reintroducir en el evangelio de

12 En el evangelio de Juan se da gran importancia a la permanente presencia de Jesús en su Iglesia,

particularmente en y a través del Paráclito, el maestro viviente. 13 Cfr. El excursus AEl pensamiento escatológico en el Evangelio de Juan@, de Rudolf

SCHNACKENBURG, El evangelio según san Juan, t. II, Herder, Barcelona 1980, 523-537; Raymond E. BROWN, El evangelio según San Juan, vol. I, Cristiandad, Madrid 1979, 133-141; Francis J. MOLONEY, ATeología joánica@, en Raymond E. BROWN, Joseph A. FITZMYER y Roland E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 2004, 1236-1237; José CABA, Teología joanea. Salvación ofrecida por Dios y acogida por el hombre, BAC, Madrid 2007, 215-271.

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Juan la escatología tradicional, en competencia con la escatología ya realizada... Puede ser que la comunidad joánica, en un momento determinado de su historia y a pesar de que había desarrollado una escatología presente, recurrió a la escatología tradicional futurista para contrarrestar determinadas tendencias que habían eliminado la tensión de la espera de la existencia del creyente.

Sea cual sea la solución, el hecho es que el evangelio de Juan ha llegado hasta nosotros con las dos perspectivas escatológicas. Pero es también justo que digamos que el énfasis en Juan está puesto en la presencia en los creyentes de los dones salvíficos más que en los acontecimientos escatológicos futuros. Unos acontecimientos que en Juan están descritos con una enorme so-briedad y prácticamente despojados de sus rasgos apocalípticos. Lo que cuenta en Juan es que el *conocimiento+ de Dios y la unión con Cristo por el Espíritu ya se han realizado en el creyente. Este es así invitado a apreciar la calidad de la existencia cristiana en el presente. Pero parte del estilo cristiano de vida permanece suspendido entre el presente y el futuro. Quizá ha querido el evangelista corregir una excesiva orientación futura sin prescindir del valor del futuro para el creyente.

* La Iglesia14. Los discípulos, don del Padre a Jesús, constituyen la Iglesia. Contemplaron su gloria y hablan de ella (1,14). Todo el evangelio fue escrito para confirmar la fe en Jesús. También encontramos una serie de pasajes claramente eclesiológicos, pero que en el fondo se encuentran al servicio de la cristología y dependiente de ella15: la alegoría del buen pastor (c. 10), la alegoría de la vid (c. 15), la madre de Jesús y el Discípulo amado junto a la cruz (19,25-27), la vocación de los primeros discípulos (1,35-51), la actividad bautismal de Jesús (3,22ss; 4,1), expresiones como Alos

suyos@, los Ahijos de Dios@... Pero aparte de esta funcionalidad y perspectiva, y que en el evangelio está ausente el

término iglesia (ekklesia), también es verdad que el evangelio de Juan ofrece ricas imágenes relativas a la Iglesia, vista como el cuerpo de Cristo (15,1-8), el rebaño único que él conduce a la unidad (10,7-16) o la red que no se rompe, sostenida con su amor (2 1,1 l); Iglesia a la que le nombra un jefe visible que cuide de ella incluso hasta la muerte (21,15-19), dándonos pie el capítulo 21 para afirmar la misión de Pedro en la Iglesia como pastor de todas las ovejas.

Juan entiende la Iglesia como la familia de Dios en la que habita el AParacletos@ (14,17) y es amada por el Padre; una familia que se constituye alrededor de la palabra (Jn 15,1-17) y que en el mundo sufre el mismo destino de persecución que el Maestro (Jn 15,18-16,4). Una comunidad puesta en el mundo como signo de unidad y de salvación (Jn 17): que sean uno para que el mundo crea que Tú me has enviado. Unidad que es una tarea y a la vez un signo visible para que la misión de Jesús sea creíble.

Por lo demás, la Iglesia es reconocible, particularmente, en su misión. Los discípulos continúan la misión de Jesús (17,18; 20,21); lo mismo aparece en la relación con los no judíos (10,16; 11,52; 12,10-14) y también en su praxis misionera (4,38).

El evangelio, escrito para una comunidad acosada en su fe, parece privilegiar una presentación 'individualista' de la existencia cristiana; pero en realidad, da por supuesto que afianzar la fidelidad personal a Cristo Jesús conduce al fortalecimiento de la vida en común.

* Los sacramentos. La utilización que el cuarto evangelio hace de los símbolos del agua y del

pan (3,5; 6,51c-58; 19,34) nos permite profundizar en el estudio de dos sacramentos: el bautismo y la

14 Cfr. El excursus ADiscípulos, comunidad e Iglesia en el Evangelio de Juan@, en Rudolf

SCHNACKENBURG, El evangelio según san Juan, t. III, Herder, Barcelona 1980, 251-267; Raymond E. BROWN, El evangelio según San Juan, vol. I, Cristiandad, Madrid 1979, 121-128; Raymond E. BROWN, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, 40 ed., Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, 113-165; Walther BINNI, La Chiesa nel Quarto Vangelo, Edizioni Dehoniane, Bologna 2006.

15 Cfr. Walther BINNI, La Chiesa nel Quarto Vangelo, Edizioni Dehoniane, Bologna 2006, 51.101.

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eucaristía. No todos están de acuerdo con esta aplicación (Bultmann), pero lo cierto es que el evangelista acepta los sacramentos como una realidad presente y patente en la vida de la Iglesia16. Son como la prolongación de Jesús y de su obra salvadora entre los hombres. Son medios, considerados desde Cristo, para recordar y actualizar la obra realizada por Jesús, para que lo que fue una vez siga siendo. El bautismo hace nacer de nuevo por el don del Espíritu, simbolizado por el agua viva (3,5-8).La eucaristía es puesta en relación con la fe y con la persona de Jesús (6,35-38).

Parece imponerse la opinión de que el evangelista no es un Aantisacramentalista@ ni uno de

aquellos Averdaderos adoradores en espíritu y en verdad@ (4,22s.) que rechace toda mediación sacramental para vivir y expresar la fe. Pero también es cierto que su visión cristológica y salvífica, con la correspondiente simbología, no está centrada en la mediación sacramental, sino en el encuentro del creyente con Jesús por medio del acto de fe. Que el autor acentúe este aspecto no significa necesariamente que rechace el otro. Por lo menos, no hay textos que permitan fundamentar un tal rechazo.

* La ética: el mandamiento joánico del amor mutuo o la comunión en la fe y en la caridad. El cuarto evangelio recalca con insistencia el aspecto ético de la vida cristiana. Una ética que aparece íntimamente unida a la mística, por ello Juan destaca la importancia de vivir unidos a la persona de Cristo, para dar fruto abundante, en particular el fruto del amor fraterno y de la unidad. El primero es el signo distintivo del discípulo de Jesús; el segundo, la señal para que conozca el mundo que Jesús es el enviado del Padre (13,34-35; 17,11).

Con todo, debemos encuadrar bien el tema de la perspectiva ética de Juan, que en el decir de algunos puede estar ausente en cuanto propuestas concretas. Las cuestiones relativas a la conducta moral son de gran importancia en la predicación de Jesús, como muy bien refieren los sinópticos. En cambio, falta casi por completo en Juan. Toda la ética de Jesús, tanto en su evangelio como en sus cartas, se resume en el amor fraterno, inculcado con mucha insistencia (13,34s; 15,12-17). Es verdad que Jesús habla siempre de la observancia de sus preceptos (14,15.21), de la guarda de sus palabras, y de la necesidad de dar fruto (15,4-8), pero sin descender jamás a detalles concretos. Nada se nos dice aquí de la oración, el ayuno, la limosna, el juramento, el desprendimiento de los bienes temporales (alimento y vestidos), la reconciliación, el amor a los enemigos17. Pero sí nos da el criterio de verificación del amor, que no es otro que vivir, como Jesús,

16 Un grupo de investigadores ve pocas, o ninguna, referencias a los sacramentos (especialmente bautismo

y eucaristía); ciertamente, algunos, principalmente Rudolf Bultmann, caracterizarían a Juan como antisacramental. Su juicio se basa en la ausencia de referencias claras al bautismo (cf. Mt 28,29; Mc 16,16) y a la eucaristía (cf. Mc 14,22-24 par.). De este hecho procede la tesis de Bultmann sobre un redactor eclesiástico que introdujo referencias sacramentales para hacer al evangelio aceptable a la Iglesia. Otros investigadores como Oscar Cullmann (cfr. Les sacrements dans l`évangile johannique, en La foi et le culte de l`Église primitive, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1963, 131-209), y los católicos J. Daniélou y R.E. Brown (El evangelio según San Juan, vol. I, Cristiandad, Madrid 1979, 128-132), mantienen que Juan es el más sacramentalista de los evangelios; detectan más de veinte alusiones o referencias simbólicas al bautismo y la eucaristía en el uso por parte de Juan del agua, pan, vino, adquirir el conocimiento, etc.. Una posición intermedia mantiene que las palabras y acciones del Jesús joánico son anticipaciones proféticas de los sacramentos más que referencias directas. Juan ha sido considerado el escrito más sacramentalista del NT en un amplio sentido: el Jesús joánico utilizó el lenguaje de este mundo para referirse a realidades del mundo futuro..., se usa lo terreno para simbolizar lo celeste. La interpretación sacramental amplia del simbolismo joánico, ciertamente verificable, decanta las suertes en favor de ver referencias simbólicas concretas al bautismo y la eucaristía. Cfr. P. R. TRAGAN (ed.), Segni e Sacramenti nel Vangelo di Giovanni, (Studia Anselmiana 66), Ed. Anselmiane, Roma 1977; Antonio GARCÍA MORENO, ATeología sacramentaria en el IV Evangelio@, Salmanticensis XLII/1 (1995) 5-27. Para toda la problemática sacramental en el evangelio de Juan, ver una buena síntesis en Miguel RODRÍGUEZ RUIZ, AAntisacramentalismo@, en Felipe FERNÁNDEZ RAMOS (dir.), Diccionario del mundo joánico. Evangelio, cartas, Apocalipsis. Ed. Monte Carmelo, Burgos 2004, 51- 62.

17 cfr. A. WIKENHAUSER y J. SCHMID, Introducción al Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1978, 503.

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la actitud constante del siervo, que lava los pies de sus amigos (13,14 APues bien, si yo, vuestro Maestro

y Señor, os he lavado los pies, lo mismo debéis hacer vosotros unos con otros@), con su expresión y concreción

máxima de Adar la vida@ (15,13 ANadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos@)18. Debemos terminar subrayando que es el carácter propiamente teológico -y no ético- del

mandamiento joánico de amor mutuo el que explica su fuerza unificadora y la comunión celeste de o con el Padre y de o con el Hijo (Jn 13,34-35, etc.). Permanecer en 1a unidad del amor mutuo de los discípulos y de los hermanos, es permanecer en la comunión del Padre y del Hijo, mientras que toda separación de la comunidad unida al Padre y al Hijo tiene como consecuencia la ruptura con el Padre y e1Hijo.

18 Un aviso final. Es verdad que el evangelio de Juan es uno de los libros más gloriosos, profundos y

teológicos que se hayan escrito para decir algo de lo que es Dios, de lo que es Jesucristo y de lo que es el hecho de la encarnación, y de lo que es y exige ser discípulos de Jesús, el Cristo y el Hijo de Dios. Pero también es verdad que es el conjunto de los escritos neotestamentarios, con sus acentos teológicos (cristológicos, eclesiológicos...) particulares, lo que constituyen el ideal primitivo de vida comunitaria cristiana. Pues aunque cada acento podía valer para las circunstancias particulares que rodearon cada escrito, tenía, sin embargo, clara deficiencias, que constituirían un peligro en el caso de tomarlas separadamente o de considerarla suficiente para todas las épocas.

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LAS CARTAS DE SAN JUAN 1. LA PRIMERA CARTA DE SAN JUAN 1.1. Estructura y contenido

Aunque son múltiples las opiniones sobre el plan de la carta, en el conjunto de ésta podemos distinguir la siguiente estructura y contenido19:

B Prólogo: 1 Jn 1,1-4, en el que se indica que el Verbo encarnado es el medio de comunión con el Padre.

B Una primera parte, 1 Jn 1,5-2,27, que gira en torno a la afirmación Dios es luz.

B Una segunda parte, 1 Jn 2,28-4,6, centrada en la experiencia de ser hijos de Dios.

B Una tercera parte, 1 Jn 4,7-5,12, en la que se relacionan la fe y el amor, como los dos pilares de la vida

cristiana. B Una conclusión: 1 Jn 5,13- 21, en la que el autor invita a tener plena confianza en Dios.

Veamos más detenidamente su contenido:

B El prólogo (1 Jn 1,1-4). En estos versículos se pone el acento en la comunión (koinonía) con Dios Padre, por medio de su hijo Jesucristo, la palabra de vida hecha visible, que los testigos han Acontemplado@

y Atocado@; por eso ellos pueden anunciarla a los creyentes, a fin de realizar aquella comunión eclesial en la que se vive ahora la comunión salvífica con Dios.

B La primera parte (1 Jn 1,5-2,27).

La primera parte de la carta está dominada por la idea de la luz. Desarrolla el tema de la comunión con Dios y de su conocimiento. A lo largo de ella aparecen los criterios de nuestra comunión con Dios, considerada ésta como una participación en la luz que es Dios. Caminar en la luz (1,5-7) supone: a) romper con el pecado (1,8-2,2), b) guardar los mandamientos, sobre todo el de la caridad (2,3-11), c) no amar o guardarse del mundo (2,12-17); d) permanecer fieles y guardarse de los anticristos (= Afalsos maestros@) (2,18-28). Comunión y conocimiento que son auténticos si se hallan respaldados por el amor al prójimo. El autor de la primera carta de Jn parte de la convicción fundamental, según la cual, la teoría ha de ir necesariamente acompañada de la práctica. La moral cristiana no es una realidad autónoma; brota de la entraña misma del hecho cristiano. Quienes no lo entienden así, no son verdaderos discípulos de Jesús. En su conjunto, pues, esta primera parte es una invitación a caminar en la luz, y esta invitación se fundamenta en la afirmación de que Dios es luz (1 Jn 1,5).

B La segunda parte (1 Jn 2,28-4,6).

Trata de la experiencia de la filiación divina y en sus consecuencias prácticas. Si en la primera parte se invitaba a los cristianos a caminar en la luz; ahora se los invita a vivir como hijos de Dios. Sugiere este tema la expresión ocho veces repetida Ahijos de Dios@, y se

articula en torno a la exhortación a vivir y practicar la Ajusticia-caridad@. Esta justicia-caridad supone, en su aspecto negativo, el rechazo del pecado. Vivir como hijos de Dios exige unas condiciones, que van a ser expuestas en tres desarrollos temáticos: a)

19 Cfr. E. COTHENET, ALas cartas de Juan@, en A. GEORGE y P. GRELOT, Introducción crítica al Nuevo

Testamento, II, Herder, Barcelona1992,170-172.

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practicar la justicia y romper con el pecado (2,29-3,10); b) guardar el mandamiento de la caridad: amar al hermano (3,11-24); c) discernir el Espíritu por medio de la fe auténtica (4,1-6)

B La tercera parte (1 Jn 4,7-5,12).

Partiendo del gran principio ADios es amor@, aquí se establece el criterio válido para determinar en qué radica la auténtica identidad cristiana. Este criterio consiste en una autentica relación entre la fe y el amor. La fe verdadera y el amor mutuo son dos aspectos inseparables de un único criterio y sirven para valorar en qué medida el cristiano es fiel a su fe en la vida de cada día. En esta última sección se pueden reconocer dos momentos: a) el amor viene de Dios y se enraíza en la fe: el amor en relación con la fe (4,7-21); b) la fe como respuesta al testimonio de Dios que ha de actuarse en el amor: la fe en relación con el amor (5,1-12).

B La conclusión (1 Jn 5,13- 21).

En general, en ella el autor invita a tener plena confianza en Dios. En el v. 13 tenemos la conclusión propiamente dicha, donde se indica el objetivo de la carta, que no es otro que los creyentes tengan una mayor conciencia de que poseen la vida eterna. A partir del v. 14 tenemos un epílogo o nota adicional, cuya intención es subrayar las ideas esenciales de la carta. Después de una recomendación de la oración, especialmente en favor de los pecadores (vv.14-17), y de un resumen de la enseñanza antes dada (vv.18-20), termina con una recomendación a guardarse de los ídolos (v. 21). Así pues, en la conclusión el autor añade unos párrafos finales para resaltar una vez más el pensamiento fundamental con el que abría la carta y que luego reaparece varias veces a lo largo de la misma: la vida divina, la vida eterna manifestada en Jesucristo (1 Jn 1,1-3; 2,25; 3,14-15; 5,11). Esta vida la poseen ya los destinatarios de la carta y ello les proporciona una gran seguridad en medio de un mundo amenazado por la muerte; por la muerte física, pero sobre todo por el pecado, que es la muerte verdadera.

1.2. Características teológicas

A lo largo de su escrito, el autor va desarrollando los temas de fondo: el contenido y alcance de la confesión cristiana y la vida en el amor que se desprende de ella, la vida divina a la que se accede y la permanencia en Dios como verdad-luz-vida-amor. Junto a estos temas típicamente joánicos, encontramos otros más extendidos en el cristianismo primitivo como: la esperanza de la parusía y del juicio final (1 Jn 4,17; 3,2), la idea de la venida del *anticristo+ (1 Jn 2,18.23; 4, 3: identificado con los adversarios gnósticos), la interpretación de la muerte de Jesús como muerte expiatoria (1 Jn 2,2; 4,10) y la purificación del pecado a través de la sangre de Jesús (1 Jn 1,7).

Cuando hemos hablado del motivo de la carta, ya hemos indicado el trasfondo al que responde su teología. La carta es, fundamentalmente, una advertencia contra los herejes, que han surgido dentro de la comunidad cristiana (2,l8s.26; 3,7). Los cristianos ya han luchado contra estos *seductores+, llamados anticristos. Se caracterizan por presumir de conocer a Dios (2,4; 4,8); se consideraban por encima o más allá del pecado (1,8.10); se gloriaban de amar a Dios (4,20); de vivir en comunión con él (1,6; 2,6.9). Pretenden, pues, llegar al conocimiento y a la unión con Dios sin necesidad de mediaciones. Niegan al Cristo venido en carne, desprecian el cuerpo, se consideran puros y sin pecado y no le dan importancia al ejercicio de la caridad.

Como dijimos anteriormente, son los gnósticos, a los que se hacen dos graves acusaciones:

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su ética es reprobable y su cristología es falsa, con lo que falsifican también el camino para llegar a Dios y las formas de unión con él.

Frente a estos enemigos del evangelio expone el autor, aunque no de forma sistemática, tres puntos temáticos que son esenciales20:

- Doctrina-dogma: Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios. Es necesario reconocer la plena historicidad de Jesucristo, venido en carne (4,2), cuya actividad terrena comenzó con su bautismo y concluyó con su muerte (5,6). De estas afirmaciones se deduce el cariz de los herejes, que las negaban: es el movimiento gnóstico, que defendía una cristología de tipo doceta, que negaba la identidad de Jesús con el Hijo de Dios y no aceptaba el valor expiatorio y acto de amor de su muerte (5,6)21.

En contra de la cristología de carácter docético, se recalca que Cristo vino en la carne (4,2s), por medio del agua y de la sangre (5,6), es decir, en el bautismo y en la cruz. El autor de 1 Jn desarrolla con toda insistencia la confesión cristológica: Cristo es el Hijo de Dios, venido en carne (4,2s), murió una muerte expiatoria (1,7; 2,2; 4,10) y es el *Salvador del mundo+ (4,14). Con ello se rechaza el ataque de los herejes contra la cristología, ataque que es mucho más peligroso porque esos herejes han brotado en la propia comunidad (2,19). Ahora bien, su doctrina demuestra que *pertenecen al mundo+ (4,5), de tal suerte que no se hace seguidor suyo sino aquel que también

*pertenece al mundo+. En la confrontación con los anticristos (2,l8ss; 4,lss) se llevará a cabo la separación entre el espíritu del error y el de la verdad (4,6) y se desenmascarará a los falsos profetas, quedando bien en claro lo que son.

- Moral-conducta: Con la falsa cristología se halla en conexión íntima la ética y la práctica de los herejes. Puesto que los gnósticos no toman en serio la corporeidad, tienen una cristología de tipo doceta (4,2) y no guardan los mandamientos (2,3s; 5,2s), sobre todo no observan el mandamiento del amor fraterno (2,9-11; 3,l0.l4s; 4,8.20; 5,2). Ahora bien, desatender el amor fraterno es tanto como cometer homicidio (3,12). El autor de la carta acentúa, pues, la unidad de la fe y de la acción. En contra de los herejes, nuestro autor afirma la conexión necesaria entre el hecho cristiano y la conducta cristiana. El principio que debe tenerse en cuenta es el siguiente: el conocimiento de Dios y el caminar en la luz son inseparables, y solamente Jesucristo, venido en la carne, ha traído el amor de Dios, que borra los pecados.

- El presupuesto teológico de fondo: la iniciativa salvífica, eficaz y fiel de Dios. Junto a la preocupación cristológica y el objetivo eclesial y parenético del autor, la carta de Juan también se distingue por su planteamiento sólidamente teológico. El punto de partida de todo el proceso salvífico, que ha hecho posible la mediación histórica de Jesús y que se prolonga en la comunidad cristiana, es Dios, el Padre. ADios es luz@ (1 Jn 1,5); ADios es amor@ (1 Jn 4,8.16): son estas dos presentaciones de Dios, el cual se opone a las tinieblas del odio disolvente y mortal, las que dan el tono teológico y dinámico a la teología de nuestro escrito. Dios Padre está en el origen de la generación de los creyentes, que acogen la palabra como germen o semilla interior y que viven en la dimensión de la alianza. Ésta se expresa con las fórmulas típicas de Juan: Apermanecer@ en Dios, Aconocer@ a Dios. Esta reflexión sobre la iniciativa salvífica de Dios aparece en el texto central, donde se precisa la naturaleza del amor (griego, agápe, agapán). Dios es amor en el sentido de que él revela y

20 Una buena profundización de la cristología y de la vida cristiana de esta carta la tenemos en Josep Oriol

TUÑÍ y Xavier ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Verbo Divino, Estella 1995, 181-195. 21 Los cismáticos niegan la plena importancia de Jesús como el Cristo, el Hijo de Dios (2,22-23). Y puesto

que eran cristianos joánicos que creían en Jesús como Hijo de la divinidad, su actitud significaba presumiblemente que negaban la importancia de la vida humana de Jesús al no confesarlo como el Cristo venido en carne (4,3). Probablemente pensaban que la salvación venía únicamente por la entrada del Hijo de Dios en el mundo, de modo que la actividad histórica de Jesús no tenía importancia salvífica o ejemplarizante. En particular, no parecen haber concedido importancia a la muerte sangrienta de Jesús como acto de amor y expiación, motivo en el que hace hincapié el autor (1,7; 2,2; 4,10; 5,6).

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manifiesta su compromiso gratuito y eficaz en Jesucristo, el Hijo unigénito y el enviado. En su autodonación en la cruz se tiene el perdón de los pecados y la raíz de la comunión con Dios.

El amor de Dios, revelado y comunicado históricamente en Jesús, está en la raíz y es el modelo de amor entre los creyentes: "Queridos míos, amémonos los unos a los otros, porque el amor es de Dios; y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. En esto se ha manifestado el amor de Dios por nosotros: en que ha mandado a su Hijo único al mundo para que nosotros vivamos por él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como víctima expiatoria por nuestros pecados. Queridos míos, si Dios nos ha amado de este modo, también nosotros debemos amarnos los unos a los otros. Jamás ha visto nadie a Dios. Si nos amamos los unos a los otros, Dios está con nosotros, y su amor en nosotros es perfecto. Por esto conocemos que estamos con él y él en nosotros; porque él nos ha dado su Espíritu" (1Jn 4,7-13). Es notable en este texto no sólo el subrayado de la iniciativa radical de Dios-amor, sino también la dimensión trinitaria: desde Dios, por medio de Jesucristo, el enviado y el Hijo, el amor pasa a los creyentes a través del don de su Espíritu. También el amor de los creyentes a Dios y entre ellos como respuesta a la iniciativa de Dios tiene su fuente última en Dios.

En resumen, la carta primera de Juan es un pequeño tratado del amor como nuevo rostro

de Dios, revelado y hecho accesible por Jesucristo. Esta carta se impone por su actualidad e inmediatez, a pesar de la distancia cultural e histórica, a los lectores cristianos de todos los tiempos. Este pequeño escrito, con una capacidad de síntesis excepcional, muestra la coherencia y unidad del mensaje cristiano, en el que se conjugan armónicamente la más elevada reflexión sobre Dios, revelado en Jesucristo, el Hijo único, y las consecuencias para la vida espiritual y práctica de los individuos y de las comunidades cristianas.

También hoy son actuales una serie de cuestiones: )dónde está la comunión con Dios? )Se

une el hombre a Dios sólo por conocerle? )Quién le conoce de verdad? )Quién le ama con

realismo? )Quién se queda en un ilusorio espejismo? )Hay alguna señal verdadera por la que se note, de alguna manera, que somos de Dios? La carta, como hemos visto, responde con unos criterios fundamentales y, a la vez, constatables para el discernimiento del camino para llegar a Dios y las formas de unión con él. La carta, pues, da los verdaderos criterios de comunión con Dios, para fortalecer la fe y defenderse de los Aanticristos@. 2. SEGUNDA Y TERCERA CARTAS DE SAN JUAN Propuesta de lectura exegética de 2 Jn 1-3 El autor se presenta como anciano, título honorífico en el NT (Hch 11,30;14,23; 15,2-29;

16,4; 21,28; 1 Pe 5,1; Sant 5,14; Tit 1,5-6), lo suficientemente ambiguo como para incluir cualquier persona de cierta edad y/o que gozara de reconocida autoridad en la comunidad. Tal parece ser el caso aquí (8.1 0-1 l); designa, pues, la función. Haya o no formado parte del grupo dirigente de ancianos, lo cierto es que le basta ese título, usado en exclusiva, para no precisar de ulterior identificación (1.13). El destinatario es designado como señora elegida e hijos. La expresión es ambigua; puede entenderse una persona concreta, dirigente de la comunidad (1 Cor 16,19; Flm 2; Col 4,15) o la misma comunidad. Puesto que señora era título usual para hablar de las comunidades políticas o ciudadanas, hay que pensar en la iglesia local (1 Pe 5,13; Rom 8,33; Ap 17,14) y sus hijos, los miembros de la congregación (4, cfr. Is 54,11-13); de hecho, elegido es un adjetivo que se aplica usualmente a cristianos. Con todo, no queda clara la intención de tales títulos: podría aludir, alegóricamente, a la iglesia como esposa de Cristo (Ef 5,23-24;

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Ap 21,9; 22,17; 2 Cor 11,2), o mejor manifestar el reconocimiento de la dignidad de la comunidad, elegida por Dios, y la conciencia del autor de estar a su servicio. La comunidad cristiana comparte por elección divina el señorío de Jesús. Antes de saludar, el autor subraya su relación personal de amistad con ella, a través de la verdad, cuya posesión se comparte. El concepto de verdad domina la introducción; el amor del autor no es sólo subjetivamente sincero; no es simple afecto personal, aunque quede afectado por él; es consecuente con la revelación divina y lo comparte con todos los creyentes. La verdad es la realidad divina que se hace presente y eficaz en la comunidad; en el ámbito de esa realidad desvelada (verdad) no cabe otra posibilidad que el amor, que es entrega de sí; aceptar la revelación crea vínculos de amor: conocer la verdad da como resultado el amor fraterno. Por eso, esta verdad permanece en el cristiano, no tanto como objeto de conocimiento o meta de estudio, sino como motivo de reconocimiento; no es una realidad externa sino íntima y permanente: permanece en ellos y con ellos siempre. La verdad se convierte así en fuerza interior de la vida común cristiana. El saludo es típico cristiano; supera el helenístico (Hch 15,23; San 1,1) y el normal en Pablo (Rom 1,7; 1 Cor 1,3; Gál 1,3). Como ya en 1 Tim 1,2, 2 Tim 1,2 y Jud 2, se desea gracia (Jn 1, 14.16-17), misericordia (sólo aquí) y paz (Jn 14,27; 16,33; 20,19.21.26); ninguno de estos elementos es característico juánico. El saludo es constatación de hecho más que deseo expresado. En la formulación está implícita la bendición antiguotestamentaria (Nm 6,25-26; Sal 125,2; Jue 6,23): gracia y misericordia hacen hincapié en el aspecto de amor donado e inmerecido, mientras que paz alude al estado conseguido en la relación del creyente con Dios, suma de sus bendiciones. Se expresa así la realidad de la salvación que el Padre y su Hijo nos han ofrecido (Jn 14,27; 16,33): Padre e Hijo quedan situados en un mismo nivel; de ambos provienen los dones.

4-6 Es también típico del género epistolar cristiano la expresión de la alegría del remitente o la

alabanza de Dios, ambas motivadas por el recuerdo de la comunidad (Rom 1,8; 1 Cor 1,4; Flp 1,3). Aquí se constata la solidaridad y firmeza en la vida de fe que tienen los destinatarios; esta alegría cambia el sentido de la exhortación que sigue (ahora te ruego), ya que habrá que entenderla más como permanencia en lo que ya tienen conseguido que como proposición de nuevas metas. Si se hace necesario recordar mandatos antiguos es para prevenir situaciones nuevas: es la novedad de la doctrina de los herejes la que se está rechazando con un precepto, el que tenemos desde el principio. Se da en esta respuesta una doble y curiosa contraposición: a nuevas teorías cristianas se contesta con una praxis original, el amor fraterno (1 Jn 3,ll); en ello se esconde no sólo una crítica a las novedades teóricas que no se acompañan de la práctica comunitaria del amor; encierra, además, una comprensión específica de este amor: el amor debido al hermano es antiguo porque está originado en el amor de Dios, que se nos ha manifestado en Cristo Jesús (1 Jn 1,1-3). El mandato obedecido es el contenido mismo del amor en el que se exhorta a vivir: si la vida de la comunidad ha surgido por un acto concreto de amor (1 Jn 4,9), este principio de amor ha de condicionar todo el desarrollo posterior; y es precisamente mandato, porque no procede de nosotros. Por ello permanece como criterio de verificación de cualquier doctrina o práctica cristiana novedosa.

7-12 Aunque introducido como explicación, cuanto se añade es, más bien, una renovada

exhortación. Lo que acaba de decir tiene relación con la preocupación central del autor: si les ha exhortado a mantenerse en la caridad es porque ésta es la mejor salvaguardia frente a los negadores de la encarnación de Jesús. Quienes aceptaran falsas doctrinas, por ir más

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allá de las recibidas, dividen la comunidad, al no practicar el amor fraterno. Así pues, en la negación del amor encarnado de Dios en Jesús se está privando de base al amor encarnado al hermano. Por ello, la mejor defensa contra la mentira cristológica es la vida fraterna. La venida en carne de Cristo Jesús, que niegan los anticristos (1 Jn 2,18; 4,1) nos hace pensar en 1 Jn 4,2. Pero existe una notable diferencia: la confesión aquí se refiere al presente continuo (Cristo [está] viniendo en carne) y estaría señalando una significación permanente de esa venida y no ya la encarnación histórica de, p. e., 1 Jn 5,6; así entendida, su encarnación sigue siendo actuada a través de la acción y de la vida común. El misterio de amor que importa la decisión encarnatoria de Dios no se limita a un momento histórico, sino que se está realizando en una comunidad histórica, donde siempre habrá instrumentos, estructuras o personas, que presencialicen al Señor Jesús (Rom 15,18-19; Lc 10,16). El peligro no puede ser desestimado; la negación de la convicción cristiana convierte a quien la hace en adversario de Cristo (1 Jn 2,18.22): *no existe una condena más fuerte del

error y el engaño en la esfera de la doctrina cristiana+ (Marshall, Cartas 70). La situación no permite vacilaciones (cf. Mc 13,9); se puede perder cuanto se ha adquirido con trabajo por una decisión de última hora. Mantenerse consigue el salario completo: para lograr la recompensa hace falta perseverancia. El ir tras nuevas doctrinas, el excederse y no atenerse a ellas, trae consigo la pérdida de Dios. Nos podría hoy parecer incluso escandaloso tachar de hereje, peor aún, de no tener a Dios (es decir, de no mantener relación con Él, cf. 1 Jn 2,23), a quien se propasa en búsqueda de nuevas teorías cristianas no ateniéndose a la doctrina antigua: la dificultad es aparente, si se tiene en cuenta que en el pensamiento del autor esta enseñanza no es meramente un sistema lógico sino la confesión personal de Cristo que incluye su vida de amor real para que resulte auténtica. Una confirmación de la gravedad de esa situación se ve en la prohibición de entrar en relación con los herejes, de darles siquiera hospitalidad. Esta prohibición seguirá siendo repetida por los autores apostólicos (Did 11,1-2; Ignacio, Ef 7,1; 9,1; Esm 4,1; 7,2). Para ellos no existen ni los deberes más sagrados, tan queridos en esas comunidades antiguas, ni el mandato del amor fraterno (Jds 23; Mt 10,14; Lc 10,10-11). No se puede compartir una salvación que se desea con quien no la ha conservado; quien, por tanto, ofrece su paz al hereje entra en comunión con lo que él representa y se hace responsable de su maldad. Una comunidad que debe vivir la unidad debe también, precisamente por ello, poder separarse de quien no comparte con ella fe y vida. Por difícil que sea restaurar en la verdad a quienes se ha negado la comunión, no es posible solidarizarse con quienes no confiesan la misma fe. Dada la radicalidad de la medida, no se puede establecer paralelismo entre herejes y los predicadores errantes de 3 Jn 5-9.11-12. La comunidad debería conocer muy bien a quienes se refería el autor, pues éste no los identifica; además, sabía que los emisarios del anciano venían provistos de escritos de recomendación (3 Jn 9.12), caso de no conocerlos personalmente. La comunidad no puede acoger a quienes no son de los suyos: la comunidad de vida nace de la fe compartida.

12-13 Este final, que se repetirá en 3 Jn casi literalmente, anuncia una visita personal del autor.

El anciano no duda de la lealtad de la comunidad y parece que deja para esta ocasión otros asuntos. El gozo que espera proporcionar con su presencia se debe a que podrá predicarles de viva voz: cuanto les va a decir personalmente ayudará a colmar su alegría. Al parecer, el autor saluda al destinatario en nombre de su propia comunidad (1 Cor 16,19-20; Flp 4,21-22): ambas pertenecen al grupo de comunidades joánicas. Es digno de advertir que la fórmula elegida, aunque metafórica, hace de la fraternidad cristiana un

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sentimiento que vincula comunidades, no individuos. Propuesta de lectura exegética de 3 Jn 1 El saludo introductorio es el más conciso del NT y corresponde al saludo profano en el uso

corriente (2 Jn 3). El nombre de Gayo, cuya relación amistosa con el presbítero es manifiesta, no ha de identificarse con algún otro personaje del mismo nombre del NT (1 Cor 1,14; Rom 16,23; Hch 19,29; 20,4); en toda la literatura joánica es la primera vez que se le nombra. Las Constituciones Apostólicas (VIII 46, del siglo IV) lo consideran obispo de Pérgamo y a Demetrio, obispo de Filadelfia. El autor pudo dirigirse a él, privadamente, por merecer su confianza; abundan en este corto escrito, en efecto, expresiones de amistad (1.2.5.ll); quizá fuera miembro importante de una de las iglesias sobre las que la autoridad del anciano era reconocida.

2-8 Aunque no le salude, el anciano le desea, siguiendo el uso, prosperidad y salud; el bienestar

espiritual es criterio del progreso material. Conoce por el testimonio de otros la veracidad de su vida cristiana y la hospitalidad con que acoge a todo misionero, conocido y extraño. Esa es precisamente la alegría del autor; la fidelidad de vida de sus hijos, su caminar en la verdad, es decir, en el ámbito de la realidad de Dios que se revela y que no puede darse sin la colaboración del creyente, sin rehacer personalmente ese camino. Esta es la preocupación del anciano, profundamente pastoral: Gayo debe seguir obrando fielmente al prestar acogida a los que van en su nombre (1 Jn 2,12; Rom 1,5; Hch 5,41; Flp 2,9) y que no reciben recompensa por su misionar de los gentiles (Me 10,7; 1 Cor 9,14; 1 Tim 5,18). La hospitalidad brindada a desconocidos es vista como fidelidad personal. Dada la itinerancia y gratuidad de los misioneros, las comunidades tenían la obligación de acudir en su apoyo (Rom 15,23-24.28; 16,23): su ayuda posibilita una predicación libre de impedimentos y de ocupaciones y ésta era la aportación comunitaria a la misión. La imagen de comunidad centrada en sí misma que se podría sacar de 1 y 2 Jn queda aquí rota: aunque no se dedique a la predicación misionera, debe colaborar con ella.

9-10 Es difícil reconstruir la situación a la que alude el autor. Parece que su intervención no es la

primera, aunque no haya que identificar necesariamente la carta enviada con una de las canónicas. Diótrefes nos es totalmente desconocido en la literatura primitiva cristiana. Tuvo que detentar una función directiva en la comunidad de Gayo, a la que permanecería apegado hasta el punto de no reconocer la autoridad del anciano. Este se queja de sus ataques maliciosos, de su rechazo a los misioneros enviados por el presbítero y de querer apartar de la comunión eclesial a los bien dispuestos. Por el tenor de la carta no se puede pensar más que en un desconocimiento real de la autoridad supracomunitaria y, tal vez,

regional del presbítero por parte de un líder ()obispo?) de la comunidad local. No hay, pues, indicios para ver aquí disputas doctrinales y sí las primeras tensiones en un momento de cambio en el gobierno eclesial; es de notar que la postura del anciano quedaría pronto desautorizada, como lo demuestran las cartas de Ignacio.

11-12 Aunque no se ataque directamente a Diótrefes, su actuación queda calificada como mala,

como del quien ni tiene a Dios como origen ni lo ha conocido (1 Jn 2,3-6.10-11; 3,6.10; 4,7-8), a un paso, por tanto, de la actuación herética. Demetrio, desconocido para nosotros también, goza de la estima de todos y la misma verdad testimonia a su favor; su vida cristiana es su verdad. También el presbítero testimonia a su favor (Jn 19,35) con un testimonio que es fruto del reconocimiento de la acción del Espíritu en la iglesia y en la

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acción del creyente. Su presentación, inesperada, y el juicio que le merece al anciano actúan de recomendación ante Gayo; es pensable que Demetrio fuera el portador de la carta (Rom 16,1-2).

13-15 El saludo final es genérico y repite el de 2 Jn 12. Hay una curiosa coincidencia con el final

del evangelio (Jn 20,30; 21,25): habría cosas por escribir que se han dejado; como si el mensaje de salvación nunca quedara completado del todo; en cualquier caso, se nota la preferencia por su presentación oral. El empleo de amigo, en el saludo final, es inesperado; aquí haría alusión a la situación concreta en la que algunos de la comunidad conservarían lazos de amistad con el presbítero y su comunidad.

3. INTERRELACIÓN ENTRE LAS CARTAS

Las epístolas joánicas son un ejemplo de las distintas formas de comunicación existentes entre las iglesias primitivas.

La 1 Jn pone en guardia a la comunidad contra las opiniones de los disidentes. Los acusa de

no cumplir el mandamiento del amor, los llama seductores y anticristos que no reconocen Ala

venida de Jesucristo en carne@ (2 Jn 5-7; 1 Jn 2,7; 5,3; 3,7; 2,23; 4,2; 2,18). 2 Jn prohíbe con dureza el contacto de los miembros de la iglesia con el grupo de disidentes

de cristianos joánicos (2 Jn 7-11). La severidad de las medidas contra los disidentes recomendadas en 2 Jn solamente puede justificarse en el contexto de una crisis en el seno de la comunidad joánica como la que nos describe 1 Jn.

Numerosos exégetas consideran que los misioneros enviados por la comunidad a la cual pertenece el autor de la 3 Jn estaban siendo rechazados a causa de la confusión creada por la predicación de los disidentes mencionados en 2 Jn.

Teniendo de base el cuarto evangelio, también en el plano teológico se percibe interrelación en muchos puntos. Veamos brevemente la eclesiología, que fundamentalmente se percibe desde la concepción del discipulado animado por Cristo.

En efecto en el período subapostólico es frecuente la presentación de Jesús como constructor, fundador o piedra angular de la Iglesia (Mt 16,18; Ef 2, 10; 1 Pe 2,4-8). Estas imágenes están curiosamente ausentes de Juan, quien prefiere imágenes animadas, como la vid y los sarmientos (Jn 13,26), para describir a Jesús, no como un fundador en el pasado sino como una presencia, todavía *viviente y activa+, entre los cristianos. Tampoco se hallan en sus escritos

fórmulas que instituyan el bautismo y la eucaristía comparables a las frases fundacionales en Mt 28,19 y Lc 22,19. En lugar de ello, las alusiones al bautismo y eucaristía se encuentran relacionadas con los signos del ministerio de Jesús, como el abrir los ojos del ciego (Jn 9), la multiplicación de los panes (Jn 6), y con los dichos de Jesús sobre el agua (Jn 3,5; 4,10.13-14). Para Juan, durante la vida de Jesús había que entender esos signos y dichos, no sólo de realidades terrenas y visibles, sino, sobre todo, de otras celestiales que había traído a la tierra. Después de su ministerio, Jesús sigue haciendo presentes esas realidades en la Iglesia mediante el agua y el pan, signos del bautismo y de la eucaristía. Como Hijo de Dios, tiene la vida de Dios (Jn 6,57), da la vida a cuantos creen en él con un nacimiento de agua y Espíritu y, de este modo, alimenta esa vida con la comida y bebida que son su carne y sangre. (Si para Pablo la eucaristía instituida en la última cena recuerda la muerte del Señor hasta que vuelva [1 Cor 1 1,23-26], para Juan la eucaristía, no mencionada en la última cena, es, sobre todo, el alimento de vida eterna.

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El don de la vida es realmente algo importante para los cristianos. Juan no muestra ningún interés en las diversas funciones eclesiales o carismas. Todos son sarmientos de la vid, si tienen vida. Si se piensa en una estructura cristiana compuesta por apóstoles, profetas y maestros (1 Cor 12,28), ni el evangelio de Juan ni sus cartas mencionan apóstoles ni profetas, y, en cambio, hay una negación explícita de maestros (1 Jn 2,27). En el pensamiento joánico todos son discípulos, y el primer puesto lo ostenta quien está más cerca de Jesús, sin mención alguna de una autoridad de supervisores. Para Juan, la figura más importante (puesta en contraste una y otra vez con Pedro, el más destacado de los Doce) es el discípulo al que Jesús amaba, la única figura masculina qué nunca le abandona, ni siquiera en la crucifixión, y el primero en creer en él después de la resurrección (Jn 19,26; 20,8). Si en otros escritos cristianos la autoridad del pastor sobre las ovejas se convierte en una imagen de la autoridad de los presbíteros/obispos sobre los cristianos (1 Pe 5,1-2; Hch 20,28; 1 Clem 44,3), en Jn 10 Jesús es el Buen Pastor contrapuesto a todos los demás, que son ladrones y bandidos, y su oficio de pastor no implica poder alguno sobre las ovejas, sino conocimiento de cada una por su nombre y amor hacia ellas hasta el punto de morir en su favor. (Si en un estado posterior de la tradición joánica, cuya mejor muestra es Jn 21,15-19, se concede a Simón Pedro la misión pastoral de alimentar a las ovejas, ello sucede una vez que ha confesado su amor por Jesús y con la demanda de que ponga su vida por las ovejas, que siguen perteneciendo a Jesús). No se sugiere ninguna cadena de maestros humanos para conservar el mensaje de Jesús. Eso es misión del Paráclito -una forma del Espíritu que es la permanente presencia de Jesús en cada creyente-, el cual guía a los cristianos por el camino de la verdad (Jn 16,13-19). Aunque no sean maestros, los cristianos pueden ser testigos por medio de los cuales el Paráclito da testimonio (Jn 15,26-27).

Esta interesante eclesiología no ofrecía solución a las situaciones en que los cristianos joánicos no estaban de acuerdo entre ellos y cada grupo pretendía estar guiado por el Paráclito-Espíritu. Por ello 1 Jn (1,3-2,19), escrita después del evangelio de Juan, ofrece la primera prueba concreta de un rompimiento de la koinonia. Había tenido lugar un cisma y, puesto que el autor no puede apelar a la autoridad de un maestro apostólico o de un presbítero/obispo (1 Jn

2,27), su única respuesta a los cismáticos que pretenden tener el Espíritu tiene que ser: *no creáis a todo espíritu, sino discernid los espíritus para ver si son de Dios... todo el que no es de Dios no nos escucha. En esto conocemos el espíritu de verdad y el espíritu del engaño+ (1 Jn 4,1.6). La comunión con la cadena de testigos del autor es parte de esa comprobación (1 Jn 1, 1-4). Las dificultades de los cristianos joánicos para aceptar la necesidad de una estructura eclesial pueden verse en 3 Jn 9 (la lucha en torno a *Diótrefes, a quien le gusta ser el primero entre ellos+) y en Jn

21,15-19 (Pedro como pastor).

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LIBRO DEL APOCALIPSIS 2. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS La apocalíptica y el Apocalipsis de Juan

En el Apocalipsis de Juan encontramos buena parte de los elementos señalados para el género apocalíptico. Pero tenemos que matizar, y subrayar lo que de peculiar manifiesta esta obra joánica.

Primero, tenemos que destacar el fuerte simbolismo, que es una cualidad que llama poderosamente la atención del lector22, pues efectivamente este recurso literario es especialmente rico, variado y difícil en el Apocalipsis. La simbología tan extraña y desconcertante que utiliza nuestro libro le hace coincidir plenamente con el género apocalíptico.

Siguiendo la tradición bíblica y la de su entorno cultural veamos los símbolos más frecuentes usados por el autor del Apocalipsis.

a) En primer lugar, el simbolismo cósmico. Las palabras que designan realidades del cosmos remiten con mucha frecuencia a otro ámbito de realidad. Así el cielo es el ámbito de la trascendencia de Dios (3, 12; 4, 1.2, etc.). Las estrellas también con mucha frecuencia quieren significar una dimensión trascendente en una realidad humana, como en el caso de la iglesia (cfr. 1,20; 2,28; 9, 1; 22, 17). Truenos y relámpagos expresan la voz de Dios (cfr. 4, 5; 8, 5; 16, 18-21, etc.); el mar, la sede del mal (cfr. 13,1; 21,1); el sol, el brillo, esplendor, irradiación de lo divino (cfr. 12,1).

Dentro de este simbolismo, las catástrofes cósmicas, como el sol oscurecido, la luna ensangrentada, las estrellas que caen hacia la tierra,, las aguas convertidas en sangre, terremotos, devastaciones, no quieren expresar una realidad cosmológica sino subrayar y señalar la presencia y actuación real, efectiva, de Dios en la historia (cfr. 6, 12, 14; 9,21; 8,12-13; 6, 16.20; 16,9), parcial, limitada, si se trata del tiempo presente (cfr. 8, 7-12), absoluta, plena y total, si de la época definitiva (cfr. 16, 1-16; 6, 12.17).

b) En segundo lugar, el simbolismo que se llama teriomorfo, que asume las designaciones de animales. En el apocalipsis se nos ofrece todo un autentico zoo: los 4 animales o vivientes (zsoa), cordero, león, águila, langosta, dragón, monstruo o bestia, caballos, ranas, escorpiones, serpientes, perros, pájaros.

El uso simbólico se advierte por la descripción que se hace de la figura de tales animales que no se dan nunca en la realidad, y por las características de sus actuaciones, de ordinario sorprendentes: alaban, cantan, adoran, combaten, abren libros, blasfeman, etc.

Con su presencia se alude siempre a un nivel de realidad que actúa cierta pero oscuramente en la historia de los hombres, superior al nivel de actuación de los humanos, por eso humanamente inexplicable, pero siempre inferior a Dios, bajo su control. Es como si se quisiera dar a entender la presencia en la historia de los hombres de unas energías, sobrehumanas, favorables o contrarias a la actuación de Dios, pero de hecho y siempre inferiores a él. El hombre histórico ni las comprende ni las domina, se le escapan de sus manos, se le imponen.

c) También es variado y numeroso el simbolismo antropológico. Son términos tomados de la existencia del hombre, de su ser o de su vivir, tanto en su aspecto individual como en el social.

Así el vestido (himation) o las vestiduras (estolas), de distintas materias (lino, lana), colores

22 Cfr. Ugo VANNI, Lectura del Apocalipsis. Hermenéutica, exégesis, teología, Verbo Divino, Estella 2005, 37-81.

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(blanco, rojo) o formas (hasta los pies, etc.), de ordinario no quieren expresar verdaderas piezas materiales para cubrirse o vestirse sino una situación o cualidad de la persona en su relación con los otros. Así el vestido de Cristo hasta los pies lo cualifica y nos mueve a relacionarnos con él como *sacerdote+ (1,13); las estolas blancas de los cristianos-mártires los cualifica ante la iglesia y entre

ellos como vencedores (cfr. 3,4; 16,15; 6,11; 7,9.13), incontaminados (7, 14; 22, 14); el *vestido de

saco+ de los dos testigos (11,3) los designa en su existencia de ruptura con el ambiente; el vestido de púrpura de la prostituta (17,4) hace referencia al lujo consumístico.

La mujer aparece casi siempre como símbolo. Así una mujer representa a un pueblo (12,lss) o una ciudad (17,lss). En 12,1-17 se quiere significar la capacidad de amar y dejarse amar, de sufrir, de donarse, de fecundidad, aplicada al pueblo de Dios. En 17,3-21, en cambio, la misma cualidad de lo femenino expresa la condición de Babilonia, la gran prostituta: lujo, dominación, infidelidad, idolatría-prostitución, muerte. Asimismo como símbolos se utilizan términos referentes al amor, al matrimonio (novia, esposa, bodas).

La ciudad expresa la convivencia, las relaciones mutuas entre los hombres, el ámbito social de la existencia humana, el ámbito de relación con Dios especialmente cultual (el templo). Pueden tener un uso simbólico para expresar o esa realidad sublimada (como Jerusalén, la ciudad santa) o la destrucción de todo ello, como en el caso de Babilonia-Roma.

d) El más conocido y curioso es el simbolismo aritmético. En el uso de los números la intención recae no sobre su significado cuantitativo (por eso no se puede tomar nunca al pie de la letra) sino cualitativo. El 7 y sus múltiplos quieren significar la totalidad, la plenitud (las 7 iglesias = toda la iglesia); la mitad de siete, tres y medio o sus equivalentes indican un tiempo corto (así los tres años y medio o sus equivalentes en meses (42), días (1260); 12 y sus múltiplos (24, 144) significan el pueblo de Dios (Israel-12 tribus; nuevo pueblo de Dios-Iglesia, 12 apóstoles; 24: el pueblo en su totalidad, antiguo y nuevo); 4, el cosmos en su totalidad (los 4 puntos cardinales). El 1000 hace referencia al nivel de Dios o de Cristo glorioso y expresa totalidad (los 144.000 designará la totalidad del pueblo de Dios, llevado a su perfección); el 10, limitación; el 6, algo que encierra imperfección, no llega a tener la perfección (representada por el 7).

e) Existe también el simbolismo cromático. Los colores no se toman como designaciones visuales, estéticas, aunque no esté del todo ausente esta intención (especialmente al describir la ciudad santa, la esposa), sino la cualidad de lo designado. El verde, aplicado a Dios, designa la eterna primavera de su ser, mientras que aplicado al 41 caballo expresa la caducidad, como la hierba que se seca (6, 8); el rojo, crueldad, sangre, muerte (6,4; 12,3); el negro, algo negativo, del tipo que sea (6,5.12); el blanco, el color más frecuente (15 veces), la trascendencia, la cualidad de lo divino atribuida a una realidad concreta (cfr. 1,14.18; 6,2; 19, 11; 20,11; 14, 14 (Cristo); 3,4.5 los cristianos); 6,11 (los mártires); 7, 9.13 (los salvados).

Algunos ejemplos de este simbolismo: una mujer representa a un pueblo (12,lss) o una ciudad (17,lss); los cuernos indican poder (5,6; 12,3), en especial el poder dinástico (13,1; 17,3ss); los ojos, conocimiento (1,14; 2,18; 4,6; 5,6); las alas, movilidad (4,8; 12,14). En las trompetas se escucha una voz sobrehumana, divina (1,10; 8,2ss); una espada aguda alude a la palabra de Dios, que juzga y castiga (1,16; 2,12.16; 19,15.21). Las vestiduras blancas significan el mundo glorioso (6,11; 7,9.l3s; 22, 14); las palmas son signo de triunfo (7,9), mientras que las coronas lo son de dominio y realeza (2,10; 3,11; 4,10; 6,2; 12,1; 14,14); el mar es un elemento pernicioso, fuente de inseguridad y muerte (13,1; 21,1). El color blanco indica el gozo de la victoria (1,14; 2,17; 3,4s.18; 4,4; 6,ll; 7,9.13; 19,11.14); el púrpura, lujo y magnificencia (17,4; 18,12. 16); el negro, muerte (6,5.12).

Los números adquieren una gran importancia simbólica: el siete (54veces) significa plenitud, perfección; el doce (23 veces) recuerda a las doce tribus de Israel e indica que el pueblo de Dios ha alcanzado su perfección escatológica; el cuatro (16 veces) simboliza la universalidad del mundo

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visible. También son dignos de mención el tres (11 veces), el diez (10 veces) y el mil (6 veces en el cap. 20; muy frecuente en múltiplos). Hay tres casos curiosos: la persecución dura 1.260 días

(11,3; 12, 6), o 42 meses (11,2; 13,5), o tres años y medio (12,14); 144.000 son los que *siguen al

Cordero adondequiera que va+ (7,4-8; 14,1-5); finalmente, la Bestia es designada con el número 666 (13,18).

Los símbolos concretos más importantes a tener en cuenta son los siguientes: - El trono simboliza la soberanía divina (caps. 4-5). - El mar de vidrio mezclado con fuego designa la santidad trascendente de Dios (15,2). Todo lo relativo al fuego y al brillo de los metales, puesto en relación con Dios, intenta presentarlo como el ser más espiritual e inmaterial, como lo más alejado de la materia. - El arco iris es símbolo de la gracia divina o del Dios *gracioso+ (4,3; léase Gn 9,l2s, donde Yahvé cuelga el arco, que es lo propio del guerrero, muy lejos de sí, en las nubes, para significar que no piensa volver a utilizarlo). - Los *siete+ espíritus de Dios, enviados a toda la tierra, expresan o bien su omnisciencia o simplemente la plenitud del Espíritu (5,6). - La huida del cielo y de la tierra ante él representan el juicio divino sobre toda la creación (20,11; recuérdese que Adán huyó, *se escondió+, de Dios después del pecado).

- El dragón y sus ángeles hacen referencia a las fuerzas del mal opuestas al plan divino de la salud para el hombre (12,20ss; 20,2s). - La plaga de langostas y las tropas destructoras de la caballería indican el pecado corporativo de la raza humana, juntamente con el poder secular que lo encarna. - El arcángel Miguel es la imagen de Cristo en su lucha con las fuerzas de la injusticia (12,7-10). El centro de interés no está en el arcángel como tal, sino en Cristo, a quien representa. - Las siete lámparas son expresión de la Iglesia universal (1,20). - Las siete estrellas designan a los siete ángeles, que, a su vez, simbolizan a sus dirigentes, los obispos o los mensajeros o el coro espiritual de las Iglesias (1,20). - Detrás de Sodoma, Egipto o Babilonia, el Vidente alude a la cultura del mundo contemporáneo (11,8; 18,2) encarnado en Roma. Cuando el autor habla de Babilonia o de Egipto... el lector debe entender Roma. - La nueva Jerusalén designa a la Iglesia o al pueblo de Dios (21,2). - El río de agua de la vida y el árbol de la vida son una representación de la salvación final que Dios proporciona a su pueblo (22,1s; recuérdese que, en una zona *seca+, la felicidad es inimaginable sin el agua; de ahí la abundancia de agua en el paraíso...). - Los truenos, relámpagos, voces..., sobre todo si proceden del trono de Dios, son siempre signo de su revelación y de la manifestación de su palabra. Son el mejor eco y una alusión inconfundible a la revelación de Dios en el Sinaí. De allí proceden estas imágenes. - Los miembros del cuerpo humano tienen también valor simbólico: los ojos, el conocimiento (de ahí que *siete+ ojos designen el conocimiento total o la omnisciencia); las manos, el poder; las piernas, la estabilidad; la boca, el oráculo o la palabra de Dios; el pelo blanco, la antigüedad, majestad y señorío. - Los animales aparecen también cargados con un simbolismo, deducido de sus características: el león, la realeza; el toro, la fortaleza; el águila, la velocidad; el dragón del mar (la bestia que surge del mar), el poder tremendo del mal (las profundidades del mar y del abismo son el lugar habitual de habitación de los espíritus malos ... ); el cordero, el sacrificio (imagen procedente del culto en el antiguo templo de Jerusalén); los cuernos de un animal, el poder (de ahí que *siete+ o *diez+ cuernos designan el poder total, la omnipotencia si se aplican al Cordero). - También se atribuye un cierto simbolismo a los vestidos: la túnica larga, el sacerdocio; la corona o el anillo, estado real o regio. - También entran en juego los colores: el blanco, gloria o victoria; el rojo, martirio; el escarlata,

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lujuria o magnificencia. - Especial importancia tienen los números: el cuatro, las cuatro direcciones cardinales del mundo; el siete o el cuarenta, perfección o totalidad; el doce, el nuevo Israel o el nuevo pueblo de Dios (en referencia al Antiguo Testamento). - Merece una consideración especial el número 666, que es el número de la Bestia y corresponde a un hombre (13,18). Por el principio de gematría (que consiste en la sustitución de las letras por su valor numérico o de un número determinado por las letras que lo representan. Entiéndase que estamos refiriéndonos a aquellas lenguas que no tienen sistema numérico y recurren a las letras de su alfabeto dándoles un valor numérico para que puedan expresar las cantidades...) se referiría a Nerón César (Ksr Nrwn = César Nerón, según la equivalencia de este nombre en la lengua hebrea). - El tiempo, dos tiempos y medio tiempo (12,14) debe calcularse entendiendo por un tiempo un año; serían, por tanto, tres años y medio. Esta cifra, expresada equivalentemente por cuarenta y dos meses o 1.260 días (11,2s; 13,5), procede de Daniel (7,25, donde Daniel hace referencia a la persecución de Antíoco IV Epífanes). La cifra es empleada de este modo para designar un período (le calamidades permitidas por Dios y cuya duración será limitada, para consuelo de los elegidos.

Esta abundancia y riqueza simbólica obligará al lector u oyente del mensaje a un esfuerzo constante de comprensión, de penetración más allá de lo que oye o lee. Pues cuando un autor, como en nuestro caso, utiliza un lenguaje simbólico querer entenderlo en su significado literal es traicionar su intención, es no respetar el criterio hermenéutico fundamental que es siempre el de detectar la intención del autor.

Hacer la traducción del mismo a clave realista no depende de la pura invención de cada lector. Hay unas claves, unas constantes de uso simbólico, o bien generales o bien particulares de un autor concreto, que es preciso conocer y seguir para la comprensión o, como se dice más técnicamente, la decodificación del texto, de los símbolos.

El mismo autor del Apocalipsis nos estimula a ello cuando nos ofrece él mismo algunas de sus claves. Así cuando al final de la visión inaugural nos dice que las *siete estrellas+ que aparecen

en la mano derecha del hijo del hombre son *los siete ángeles+ de las iglesias y *los siete

candelabros+ son *las siete iglesias (cfr. 11, 20); o cuando nos dice que las siete *lámparas+ que

arden ante el trono son los siete *espíritus+ de Dios (4, 5) o que el *lino fino+ que recubre a la

esposa del Cordero representa las *buenas obras+ de los santos (19, 8) (cfr. en la misma línea 17, 5-6; 9, 1-6; 14, 1-3).

La imaginería utilizada tiene tras de sí una larga historia. Su significado hay que buscarlo en la tradición mitológica, cosmológica y astrológica del antiguo Oriente. También en la literatura apócrifa judía 23 . Pero el simbolismo del Apocalipsis proviene en primer lugar del Antiguo Testamento (la serpiente, el paraíso, las plagas, las trompetas...)24. Y por último proviene de la

23 Para las principales ideas teológicas de la literatura apócrifa, ver Antonio PIÑERO y Jesús PELÁEZ, El

Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros escritos cristianos, Ed. El Almendro, Córdoba, 1995, 258-263. Buena síntesis del contenido de cada una de las más importantes obras apócrifas del AT. en AA.VV., Diccionario enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, 112-136.

24 Hay una relación muy especial entre el Apocalipsis y los demás libros de la Biblia. El autor del Apocalipsis tenía un amplio conocimiento de los libros del Antiguo Testamento, a los que recurrió frecuentemente tanto literaria como temáticamente. Sus libros favoritos son Génesis, Éxodo, Salmos, Isaías, Ezequiel, Jeremías y Daniel. Algunos ejemplos, que podrían multiplicarse, bastarán para mostrarlo:

En Ap 8,1, antes del desencadenamiento de la serie de plagas que van a devastar el mundo impío, nota Juan: *Y cuando el Cordero abrió el séptimo sello hubo un silencio en el cielo como de media hora... + )Por qué este silencio? En la tradición profética anuncia una teofanía, una espléndida intervención de Dios; cf. Hab 2,20; Zac 2,17 y, sobre todo, Sof 1,7: *Silencio delante del Señor Yahveh, porque está próximo el día de Yahveh.+ Igualmente en Ap

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concepción original, propia del autor, que sabe incorporar los diversos elementos en una nueva síntesis genial.

El frecuente recurso a los símbolos tiene como finalidad sugerir el inefable misterio a que se alude, pero que no puede ser definido. La trascendencia de las verdades propuestas es evocada también por otros medios. Su revelación sólo es posible gracias a la intervención del Espíritu, que arrebata a Juan (1,10; 4,2), a quien todo es comunicado por medio de visiones (54 veces). Además, siempre debe intervenir un ángel (67 veces) y proporcionar explicaciones al vidente, el cual es llevado en ocasiones al desierto (17,3) o a la cumbre de una alta montaña (21,10).

8,1 el *silencio+ anuncia la aproximación del gran día.

En Ap 10,3 un ángel lanza *un potente clamor semejante al rugido del león+. )Por qué esta comparación? Porque en la tradición profética se compara a Dios con un león que ruge, cuando se dispone a fulminar sus decretos que van a *devorar+ a los enemigos de su pueblo (Am 1,2; Jl 4,16; Jer 25,30). Amós 3,7-8 es particularmente significativo: *Porque no hace nada el Señor, Yahveh, sin revelar su designio a sus siervos, los profetas. Rugiendo el

león, )quién no temerá? Hablando el Señor, )quién no profetizará?+ En Ap 11,19 el arca de la alianza aparece en el templo, mientras que en 15,8 se ve cómo una nube llena el

templo. )Por qué, estas dos escenificaciones? Hacen alusión a 2Mac 2,5-8, donde se dice que Jeremías ocultó en una cueva la tienda, el arca de la alianza y el altar de los perfumes: *Este lugar, dice, quedará desconocido hasta que Dios vuelva a congregar a su pueblo y tenga de él misericordia. Entonces dará a conocer el paradero de estas cosas, aparecerá su gloria, y asimismo la nube, como se manifestó al tiempo de Moisés y cuando Salomón pidió que el templo fuese gloriosamente santificado.+ Así la reaparición del arca y la presencia de la nube en el templo significan que ha llegado el tiempo de la restauración escatológica.

En Ap 15,2-3, los que han triunfado de la bestia aparecen al borde de un mar de cristal y cantan el cántico de Moisés. La alusión a Éx 14-15 es palmaria y el vidente quiere mostrar con esta simple evocación que la liberación de los fieles del cordero es el nuevo y último éxodo del pueblo de Dios.

Con la visión de la mujer en medio de los dolores de parto, perseguida por el dragón, la antigua serpiente, que se irá luego a guerrear contra *el resto de su descendencia+ (Ap 12,1-17), nos traslada Juan a los orígenes de la humanidad, cuando Eva se dejó seducir por la serpiente.

Utiliza en particular el Éxodo, Daniel y Ezequiel. El tema del éxodo es explotado ampliamente, como prototipo de todas las grandes liberaciones del pueblo de

Dios: la revelación del nombre divino (Éx 3,14 y Ap 1,4.8; 4,8; 11,17; 16,5), las plagas de Egipto (Éx 7-10 y Ap 9 y 16), el paso del mar Rojo (Éx 14-15 y Ap 15,2-3), el arca de la alianza (Éx 25 y Ap 11,19).

Para describir las persecuciones que tendrán lugar contra la Iglesia, recurre Juan a las visiones de Daniel que describen la persecución de Antíoco Epífanes, tipo de todas las grandes persecuciones (Dan 7 y Ap 13,1-8; 12,14; 17,12; 20,4; Dan 3,5-7.15 y Ap 13,15; Dan 8,10 y Ap 1214). A las mismas visiones de Daniel se refieren la escena del Hijo del hombre que viene sobre las nubes para el gran juicio escatológico (Dan 7,13 y Ap 14,14) y la descripción del juicio final (Dan 7,10.22 y Ap 20,4.12).

Pero la imaginaría más abundante la suministra sobre todo el profeta Ezequiel: la visión inaugural del trono de Dios (Ez 1 y 10; cf. Ap 4,1-11), el pequeño libro sellado (Ez 2,9 y Ap 5,1; Ez 3,3 y Ap 10,10), las cuatro plagas producidas por la apertura de los sellos (Ez 14,21 y Ap 6,6; cf. Zac 1,8-10 y 6,1-3), los ángeles que están en los cuatro ángulos de la tierra (Ez 7,2 y Ap 7,1), los siervos de Dios marcados en la frente para ser preservados de las plagas (Ez 9,4 y Ap 7,3), el fuego del cielo arrojado sobre la tierra para simbolizar las plagas (Ez 10,2 y Ap 8,5), las desgracias que se desencadenan (Ez 7,5.26 y Ap 8,13), la prostituta (Ez 16 y 23; cf. Ap 17), las lamentaciones por la caída de la ciudad (Ez 27-28 y Ap 18), las aves invitadas al festín de Dios (Ez 39,17-20 y Ap 19,l7ss), la resurrección de los muertos (Ez 37 y Ap 20,4), el asalto de Gog, de Magog (Ez 38-39 y Ap 20,7-10), la descripción de la Jerusalén mesiánica (Ez 40-47 y Ap 21,9-22,2).

Así vemos toda la fuerza de evocación de las visiones del Apocalipsis... Con una sola palabra, con una imagen, revive ante nuestros ojos uno u otro de los temas mayores de la historia del pueblo santo o de la enseñanza profética. Una lectura atenta del Ap nos hace ver que no hay ni un solo profeta que no haya sido puesto a contribución.

En el Apocalipsis hay 500 referencias al Antiguo Testamento. Si consideramos que el libro tiene 22 capítulos y un total de 405 versículos, podemos concluir que hay más de una cita en cada versículo. Juan, con una intuición maravillosa de la perennidad de la palabra de Dios, reproduce sencillamente los temas y las expresiones bíblicas tradicionales. Para algunos comentaristas, el Ap. podría hasta cierto punto definirse como una relectura del AT a la luz del hecho cristiano.

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Diferencias con la apocalíptica tradicional

Sería un error reducir todo el Ap al género apocalíptico. A diferencia de otros escritores apocalípticos, que pretenden revelar los misterios de la cosmogonía, la astronomía y el curso de la historia antigua desde el comienzo del mundo, Juan centra la atención de sus lectores en el presente y en su conclusión escatológica. No recurre al artificio de la pseudonimia poniendo su obra bajo el patrocinio de un hombre famoso del pasado, sino que descubre su nombre (1,1.4.9; 22,8), lo cual demuestra que es perfectamente conocido de las comunidades a que se dirige. El Ap no adopta la prestigiosa apariencia de un libro arcaico, sellado, cargado de una sabiduría misteriosa y esotérica cuya revelación se reserva a un reducido grupo de privilegiados. Por el contrario, el libro se dirige a siete iglesias de Asia, que probablemente representan a la Iglesia universal (cf. 1,4). El proyecto de Dios se desarrolla en la historia pero no aparece como inexorable, predeterminado; los hombres, incluso los que llevan el sello de la bestia, no están nunca definitivamente perdidos, pueden arrepentirse, convertirse, vigilar sobre su conducta para cambiarla (cfr. 2,5.16, 21.22; 3, 2.3.19); las mismas catástrofes o plagas tienen un sentido medicinal, pueden mover a conversión (cfr. 9, 20-21; 16, 10-1).

Finalmente, el Ap se diferencia de los apocalipsis judíos por su concepción cristológica de la historia: Cristo aparece estrechamente vinculado al Dios que gobierna todas las cosas; él es el Cordero que ha redimido a su pueblo (5,9s) y que lo llevará a la victoria final (19,11ss). Desde esta perspectiva, si en la apocalíptica judía se contempla el futuro con la esperanza del Mesías, en las Apocalipsis de Juan se proclama ya realizada la primera venida del Mesías (Jesucristo) y se mira al futuro con la seguridad de la segunda venida del mismo Jesucristo. Existe, pues, una concepción de la historia totalmente optimista, porque por encima de todos los avatares de la misma se anuncia y revela la victoria obtenida por Cristo a la que se hallan ya asociados los suyos, aunque les toque sufrir todavía un poco, por un poco de tiempo En él predomina el talante del himno o canto de alabanza (cfr. 4, 8-11; 5, 9-14; 7,10-12; 11, 15-18; 12 14, 1-5; 10-12; 15, 3-4; 19, 1-10) y la revelación culmina con las imágenes de un banquete de bodas y de una ciudad de la que ha desaparecido toda especie del mal (cfr. 21, 1-22,5).

Todas estas observaciones nos llevan a la misma conclusión: es verdad que el autor del Apocalipsis tiene conciencia clara de estar escribiendo un apocalipsis. Conoce las reglas del género y se inspira en ellas. Pero su fe cristiana transforma fundamentalmente el mensaje apocalíptico. Tan sólo se conserva la forma externa, y aún esto únicamente cuando sirve para el propósito del vidente de Patmos: anunciar la conmoción que la venida de Jesús provoca en la vida de cada hombre y del mundo entero y celebrar la espera cierta de su venida final apoyándose en la experiencia de su presencia actual, exigente y salvífica. El Apocalipsis y otros géneros literarios

El Apocalipsis de Juan añade a todo este trasfondo del género apocalíptico el recurso a las cartas. Siguiendo en esto a San Pablo y otros escritores del Nuevo Testamento, el Vidente ha utilizado el género epistolar para la exposición del mensaje cristiano (cfr. 1,4ss, en la sección

conocida como Acartas a las siete iglesias de Asia@; en 22,21 el libro termina con una bendición, que es un elemento típico de conclusión en las cartas antiguas).

El Apocalipsis de Juan tiene gran afinidad con el género profético, como en general toda la apocalíptica25. El autor de nuestro libro se considera a sí mismo como profeta (10,11 y 22,6.9); su

25 Según la opinión predominante de los investigadores, la apocalíptica nació de la profecía, con la cual tiene

algunos rasgos en común, pero de la que está separada por profundos contrastes. Cfr. John J. COLLINS, AApocalíptica y escatología del Antiguo Testamento@, en Raymond E. BROWN, Joseph A. FITZMYER y Roland E.

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misión es una investidura profética a semejanza de la del profeta Ezequiel en quien se inspira; da a su obra el título de apocalipsis o revelación (1,3) y la considera como una verdadera profecía (1,3; 19,10; 22,7.19); se considera como oyente de la palabra de Dios (1,2.9). El estilo es muy semejante al de los profetas, y encontramos numerosas referencias al vocabulario de la profecía: Aprofetizar@,

Aprofecía@, Aprofeta@, Aprofético@, Apalabra profética@, Ael libro de la profecía@. El drama es un tipo de literatura en que el autor presenta a todos los personajes actuando

ante la audiencia. El Ap no pertenece a este tipo de literatura, porque es narración más que acción directa, sin embargo tiene ciertas afinidades con el drama, especialmente con la tragedia26: la gravedad y trascendencia del asunto que trata, el desarrollo de los actos mediante la interacción entre acción narrada y comentario a modo de canción realizada por grupos o solistas, el objetivo persuasivo que pretende conseguir. 2.3. La composición de la obra

Se ha hecho repetidas veces la pregunta de si el Ap es una obra homogénea o se utilizaron fuentes escritas. Son muchos los exégetas que sostienen que el Apocalipsis no ha sido compuesto de un tirón en la forma en que hoy lo conocemos, sino que se advierten varias manos, estratos o ediciones. El motivo lo brindan algunos lugares del Ap que parece que no encajan fácilmente en el contexto, así como repeticiones, duplicados y contradicciones.

A veces se repiten las visiones sin que sea posible descubrir el progreso en el pensamiento; otras veces, dos visiones se siguen sin nexo lógico aparente; y otras veces existen ciertas contradicciones entre dos visiones diferentes. Todos admiten que el Apocalipsis ofrece numerosos duplicados; basta, para comprobarlo los siguientes ejemplos: los 144.000 fieles de Cristo (7,2-8 y 14,1-5); los bienaventurados del cielo (7,9-17 y 15,2-5); las plagas de las siete trompetas y de las siete copas (8-9 y 16); la descripción de la bestia con siete cabezas y diez cuernos (13, 1.8 y 17,3.8); el simbolismo de las siete cabezas de la bestia (17,9 y 10) y de los cuernos (17,12-14 y 16-17); el anuncio de la caída de Babilonia (14,8 y 18,2.3.); los lamentos sobre la ciudad caída (18,9-19 y 18, 22.23); los gritos de alegría que acompañan su caída (19,1-5 y 18,20; 16,5-7); el combate escatológico entre las naciones paganas (19,11-20 y 20,7-10); el juicio final (20,12 y 13); la Jerusalén ideal futura (21,1-8 y 21,9-22,5); y el rechazo final de los impíos (21,8 y 22,15). Como se puede apreciar, frecuentemente, personajes o cosas parecen presentados por primera vez, en tanto que habían sido ampliamente descritas en capítulos precedentes: una bestia en 17, 3.4 y 13, lss; un cordero en 14,1 y 5; un mar de cristal en 15,2 y 4,6; un trono de Dios en 20, 11 y 4-5. También es difícil explicar el desorden que se percibe en el final de la obra (22,6-21), así como la imposibilidad de hallar en la secuencia de los acontecimientos visionarios un orden cronológico.

Después de intentar el estudioso alemán Eberhard Vischer (1886) juzgarlo como un escrito judío básico que habría experimentado luego una refundición o elaboración cristiana, se han hecho diversas propuestas para realizar un deslinde entre las fuentes y la redacción de las mismas. Hipótesis de una elaboración conjunta de las fuentes, especialmente en la variante según la cual se trataría de fuentes procedentes de un mismo autor, pero en diversos tiempos. Así Boismard27 supone la existencia de tres ramales de fuentes que se derivarían del mismo autor. Juan habría escrito estas tres composiciones independientes: un apocalipsis en el reinado de Nerón (que constaría esencialmente de 12-16 y de partes de 17-22), otro en tiempo de Domiciano (abarcaría principalmente 4-9 y otras partes del libro, principalmente de 17-22) y las cartas a la siete Iglesias;

MURPHY (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 2005, 457- 465.

26 Cfr. Adela YARBRO COLLINS, AEl libro del Apocalipsis@, en Raymond E. BROWN, Joseph A. FITZMYER y Roland E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 2004, 605-606.

27 Cfr. M.-E. BOISMARD, RB 56 (1949) 507-541; 59 (1952) 178-181.

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cerca del final del reinado de Domiciano (ca. 95), un editor combinó estos tres documentos dando forma final al Apocalipsis. Teoría fragmentaria, según la cual el apocalíptico, en muchos pasajes, no compuso un escrito original, sino que elaboró fragmentos escritos más antiguos y/o tradiciones fijas.

A principios del siglo pasado se reaccionó contra estos procedimientos de disección aplicados al Apocalipsis, señalándose, por el contrario, junto a la consistencia de la perspectiva teológica a lo largo de toda la obra, la unidad literaria del conjunto, unidad que se manifiesta no sólo en la lengua, tan característica con sus solecismos (faltas en la sintaxis griega) y semitismos que se ha podido hablar de una *jerga judeocristiana+, sino también en sus procedimientos de

composición literaria: las imágenes, los símbolos... )Cómo podrían tales características, repartidas por todo el libro, atribuirse a autores diferentes o provenir de fuentes diferentes? Las diversas posibles tradiciones recogidas por el autor de Ap han sido vinculadas por él en una obra que posee estructura homogénea por su lenguaje y por su estilo. Y si se quiere mantener la hipótesis de unas fuentes, hay que reconocer que fueron tan bien asimiladas por Juan, que más bien habría que hablar de temas de inspiración que de fuentes propiamente dichas, mucho menos de fuentes incorporadas sin alteración a un conjunto más o menos coherente.

Si el Apocalipsis parece contener tropiezos y repeticiones, esto se debe al procedimiento de composición adoptado por Juan. Es verdad que el autor escribe en griego, pero piensa en gran parte movido por leyes del lenguaje hebreo. Leyes que habrían regido la composición del conjunto. Entre otras:

La ley de la inserción , conocida también como *anticipación+. Un hecho, un tema o una realidad se describen brevemente en un determinado momento, pero esa descripción no es más que el anuncio o el anticipo de una descripción que se hará más tarde en detalle. Así la caída de Babilonia se proclama en 14, 8 pero se describe ampliamente en los cap. 17-18; la victoria de los justos se anticipan en 7, 9-17; la gloria de la esposa del Cordero, de la ciudad santa, la Jerusalén celeste, se anuncia ya en 3, 12, posteriormente en 19, 7-9 pero se describe en 21,1 a 22, 5.

La ley de la recapitulación. Otro procedimiento bien perceptible también es el de la

*recapitulación+ o, como se prefiere llamarlo hoy, la *evolución concéntrica+ o los *paralelismos+. El pensamiento y la descripción avanza no en forma lineal, sucesiva, sino en forma como de espiral, volviendo repetidas veces sobre los mismos hechos o temas que se consideran centrales y considerándolos o exponiéndolos de nuevo bajo otras perspectivas o de una manera más amplia o profunda28. No es, por lo mismo, una mera repetición, sino que existe un progreso, un autentico avance. Se diría que se trata de variaciones sobre el mismo tema, por usar la terminología musical.

Este procedimiento, tan característico del cuarto evangelio, se detecta también en el Apocalipsis. Así ocurre, por ejemplo, con las secciones de los sellos (6, 1 a 7, 17), las trompetas y las copas. Una con otra se va encadenando de tal manera que el ultimo sello (8, 1-6) abre e introduce la sección de las trompetas (8, 1 a 11, 14) Y la ultima trompeta (11, 15-19; 15, 1) inaugura la de las copas (11, 15 a 16,16), Y a su vez, la última copa (16, 17-21) inicia la descripción siguiente, la de la caída de Babilonia y el juicio ultimo (17, 1 a 20, 15).

Ley de perpetuidad de la antítesis (así: 9,13-21 y 11,1-13; 14,14-20 y 15,2-3; 16,14 y 16,15). El hagiógrafo tiene continuamente ante la vista la oposición de dos sociedades, la de Dios y la de los enemigos de Dios. Sobre todo la segunda parte (Ap 12-22) está dominada completamente por las grandes antítesis de Cordero-Dragón, Mujer-Dragón, nueva Jerusalén- Babilonia.

Ley de periodicidad en la posición de la antítesis. Otro procedimiento estructurante es el de periodicidad de las antítesis o paréntesis o intermedios. La descripción de una serie de elementos se

28 El principio de la recapitulación es expuesta por primera vez por Victorino de Pettau (muerto bajo Diocle-

ciano hacia el 304 d.C.), según el cual *el Apocalipsis no expone una serie continua de acontecimientos futuros, sino

repite las mismas series de acontecimientos en diversas formas+.

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interrumpe para intercalar, como en un paréntesis, una contraposición. Así la serie de los primeros seis sellos (6, 1-7) se interrumpe con el contraste de la suerte de los sellados con el sello de Dios (7, 1-17); la serie de las seis primeras trompetas (8, 7 a 9,21) se interrumpe para presentar el libro y el triunfo de los dos testigos (10,1 a 11, 13). Entre la séptima trompeta (11,15-19) y las siete plagas (15,1ss.) se intercala un largo paréntesis con los signos de la mujer y el dragón y la visión del triunfo del Cordero (cap. 12-14). Al mismo procedimiento pertenecen los numerosos himnos y proclamaciones intercalados constantemente en las descripciones de las visiones.

Reclamos de palabras: palabras importantes repetidas, construcciones gramaticales raras y vocablos claves que se van repitiendo a lo largo de una sección.

Los Aseptenarios@. Grupos de siete elementos que se van encadenando sucesivamente en la narración: las siete cartas (cap. 2-3), los siete sellos (cap. 6-7), las siete trompetas (cap, 8-11), las siete copas (16). La presencia de estos septenarios ha inducido a cierto número de autores a preguntarse si no se habría construido todo el Apocalipsis con referencia a la cifra siete.

No todos los autores parecen estar de acuerdo con estas soluciones, y Boismard indica lo

siguiente sobre este problema de la composición del Ap.: Aqueda todavía pendiente de solución el problema de la composición literaria del Apocalipsis. Aunque es difícil mantener la unidad de composición del libro, queda aún por precisar el proceso de su evolución, ya que ninguna de las soluciones propuestas hasta hoy cuenta con un asentimiento al menos relativamente unánime de los críticos.@29

2.4. Estructura y contenido

El Apocalipsis, según su propio autor (1, 19), se divide en dos partes: "lo que está

sucediendo" y "lo que va a suceder después". El autor nos da indicios literarios y de contenido, que nos ayudan a descubrir cuál es la estructura interna que configura toda la obra30.

La estructura literaria del Apocalipsis es muy sencilla. El libro aparece como una obra unitaria con una introducción (Ap 1,1-3) y una conclusión (22,6-21), que ponen un marco litúrgico al conjunto. Todo lo que se va a decir está destinado a una asamblea en oración y a la escucha de la palabra. El cuerpo del libro se divide en dos grandes partes desiguales en extensión y contenido, pero fácilmente apreciables, al distinguirse entre las palabras de amonestación dirigidas a las siete Iglesias (2-3) y las descripciones destinadas a valorar el presente desde el pasado y el futuro (4-22)

La división y el contendido fundamental serían, pues, los siguientes31: Prólogo (Ap 1,1-3)

El prólogo nos presenta la obra: se anuncia el título del libro (revelación de Jesucristo), se presenta a los destinatarios (los cristianos perseguidos) y aparece en primer plano el autor de la obra como el intermediario a quien el ángel ofrece su mensaje (Juan).

29 M.E. BOISMARD, AEl Apocalipsis de Juan@, en Introducción crítica al Nuevo Testamento II, Herder,

Barcelona1992, 147, en las pág. 139-147 hace un estudio pormenorizado del tema de la composición del Ap., y más concretamente de la cuestión de las fuentes.

30 Ver un análisis pormenorizado en Josep Oriol TUÑÍ y Xavier ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Verbo Divino, Estella 1995, 244-247. Un comentarista ha observado que casi cada intérprete aporta al estudio de la estructura del Apocalipsis un conjunto de presupuestos que hallan su expresión en la disposición última del libro, de lo que resulta que existen tantas estructuras como intérpretes. El problema de su estructura procede de la presencia, como ya hemos señalado, de numerosos pasajes paralelos y repeticiones dentro de la obra, y de la quiebra ocasional del hilo narrativo. Buena estructura siempre será la que esté bien fundada literariamente y la que mejor ayude a la comprensión del desarrollo del pensamiento del Apocalipsis.

31 Para profundizar en el contenido de la estructura que se propone, ver Francisco CONTRERAS MOLINA, Apocalipsis, en AA.VV., Comentario al Nuevo Testamento, 60 ed., Casa de la Biblia, Madrid 1995, 699- 733.

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Desde el principio se pone de manifiesto las características peculiares de esta obra. Se trata de una revelación, concedida por Dios y hecha por Jesús a través de un ángel, a su siervo Juan, para que éste la comunique a toda la comunidad. Su contenido son los acontecimientos inmediatos y su lugar propio la celebración litúrgica, en la que interviene un lector y una asamblea que escucha32. Desde el primer momento se insiste en la presencia de Jesucristo como centro de todos los acontecimientos narrados en el libro; todo el Apocalipsis se refiere a su persona y actividad. Se insiste también en la credibilidad del testigo, que alcanza el rango de profeta. En cuanto a la bienaventuranza proclamada en este comienzo del libro (1,3), es la primera de las siete que lo jalonan (14,13; 16,15; 19,9; 20,6; 22,7.14), y que lo convierten en un libro de dicha y de consuelo y no en un catálogo de desventuras y fatalismos.

I. LAS SIETE CARTAS A LAS IGLESIAS O LA VISIÓN PROFÉTICA DE LA IGLESIA (Ap 1,4-3,22) Saludo o introducción litúrgica (Ap 1,4-8) Visión preparatoria de presentación de Cristo resucitado (Ap 1,9-20) Las siete cartas (Ap 2,1-3,22)

Esta primera parte del libro intenta colocar al lector en la situación adecuada para entender la segunda, que es la más extensa y la que contiene el mensaje central del libro. El núcleo de esta primera parte lo constituyen los capítulos 2 y 3. Estos capítulos son en su conjunto un detallado proceso penitencial, que autor propone a la Iglesia antes de desvelarle el sentido de la historia, pues sólo aquellos que se han convertido a Cristo serán capaces de contemplar el devenir de la historia en profundidad. Los primeros versículos (1,4-8) son un diálogo litúrgico con la comunidad que escucha y aclama. En 1,9-20 se hace una detallada presentación de Cristo con las misma imágenes con las que después se presenta a ante las siete iglesias. A partir de 2,1-3,22 tenemos el itinerario penitencial a las siete iglesias. Las siete cartas están construidas según el mismo esquema: destinatarios, autopresentación de Jesucristo, juicio de Cristo sobre la iglesia concreta a que se dirige, exhortación a la conversión, promesa al vencedor, y llamada de atención a escuchar con diligencia la palabra. Estamos ante un itinerario penitencial perfecto; se trata ante todo y sobre todo de que la Iglesia se convierta.

II. INTERPRETACIÓN PROFÉTICA DE LA HISTORIA (Ap 4,1-22,5) -Sección introductoria (Ap 4,1-5,14): Lo que va a suceder. - Segunda sección (Ap 6,1-7,17): Los siete sellos, o revelación del sentido de la historia. - Tercera sección (Ap 8,1-11,14): Las siete trompetas, o la historia se pone en movimiento. - Cuarta sección (Ap 11,15-16,16): Los tres signos (la mujer, el dragón y los siete ángeles con las siete copas), o el choque de las fuerza del bien y del mal. - Sección conclusiva o desenlace final (Ap 16,17-22,5): condenación de la prostituta y triunfo de la esposa.

Después del proceso penitencial de purificación de la primera parte, la asamblea está

32 Modernamente se insiste mucho en el contexto litúrgico del Apocalipsis de Juan. Aparece como un

escrito destinado a ser leído, escuchado e interpretado en la Asamblea litúrgica. Es propiamente en el contexto de la Asamblea litúrgica donde el texto se convierte en palabra profética. Es un texto para ser leído el domingo, el día del Señor. Es una asamblea de carismáticos, a la vez revolucionarios y no violentos. El libro está lleno de cánticos, de aleluyas, de "sanctus", con el ruido de las muchas aguas. Estos cantos alaban a Dios y al Cordero y al mismo tiempo son contestatarios de ese poder humano que se convierte en una bestia sanguinaria.

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preparada para entender lo que está sucediendo y escuchar la revelación de lo que va a suceder (Ap 1,1; 4,1). El mensaje del Apocalipsis quiere incidir sobre el presente, leyéndolo desde una doble perspectiva. La perspectiva del pasado (teniendo presente la luz tanto del AT como del NT), asumiéndolo, actualizándolo, compendiándolo, y la perspectiva del futuro, entendido como desarrollo ulterior y conclusivo, sea de la Historia en general, como de la historia de la salvación en particular. El que habla es invitado a subir al nivel de lo divino para contemplar el desarrollo y desenlace de la historia de la salvación desde la óptica de la transcendencia. Se refiere a la prueba que se cierne sobre el pueblo de Dios, y al triunfo final de Jesucristo. Juan, el vidente, funde en una única perspectiva, la persecución presente, el triunfo próximo y el último juicio. Con un amplio despliegue de imaginación y utilizando numerosos símbolos, el autor presenta el desarrollo de esta historia en cinco cuadros o secciones. La primera sección (4,1-5,14), formada por dos capítulos entrelazados y con una rigurosa unidad teológica, nos da las claves para comprender la historia: lo que va a suceder. Intentan inculcar la fe en la providencia y sabiduría de Dios. La historia se contempla desde los ojos de Dios. En ella contemplamos la residencia de Dios, donde su trono está rodeado de los veinticuatro ancianos, de los cuatro seres vivientes y de la multitud de ángeles y criaturas que alaban y adoran al sentado en el trono, Dios mismo, que gobierna todo con su providencia y al Cordero, que logra abrir el libro de los siete sellos, que con su sangre nos ha adquirido para Dios y ha hecho de todos un reino y sacerdotes que reinarán sobre toda la tierra. La segunda sección (6,1-7,17) en la que se nos revela el sentido de la historia, se caracteriza por una apertura paulatina de los siete sellos, que encerraban el libro. Por primera vez en el libro del Ap. se enumeran los elementos típicos que intervendrán en la lucha dialéctica entre el bien y el mal. Aparecen los cuatro caballos. El blanco es el mismo Cristo con el arco, la corona y dispuesto a vencer33. Los otros tres caballos de colorido pelaje (rojo, negro, verdoso) son las plagas que atormentan a la humanidad con la violencia, la injusticia social y la muerte con todo su cortejo de males. La tercera sección (8,1-11,14), llamada de las siete trompetas, nos presenta a la historia que se pone en movimiento. Hay un repetido sonar de trompetas, que indican que Dios se acerca para hacerse presente en la historia. La naturaleza se conmueve, como indican los fenómenos cósmicos de las cuatro primeras trompetas. Junto a la intervención divina apareen otras fuerzas demoníacas, que también intentan dominar la historia humana, descritas con esquemas tradicionales bíblicos: la plaga de los saltamontes y una devastadora caballería infernal. La historia de la salvación aparece así descrita en sus fases alternativas, como un sucederse de acontecimientos acelerados sin saberse a dónde van. La cuarta sección (11,15-16,16), llamada de las tres señales o de los tres signos, se introduce con el toque de la séptima trompeta con un himno de acción de gracias, que viene desde el cielo. Aparece el Arca al abrirse el cielo y nos hace pensar con su anuncio que el tiempo final está ya muy cerca. En esta sección se nos presenta de lleno el enfrentamiento de las fuerzas del bien y del mal. Las tres grandes señales o signos que aparecen: la mujer, el dragón y los siete ángeles introducen a los personajes que de forma representativa protagonizan el duro enfrentamiento. La quinta sección (16,17-22,5) se inicia al verter el séptimo ángel su copa en el aire y en ella

33 O bien podría simbolizar algún poder invasor que ponía en peligro la seguridad del Estado. El jinete del

caballo blanco (símbolo de la victoria) podría designar a los partos, inconfundibles por su arco que constituía su arma peculiar, terror del mundo romano en el siglo primero. También algunos exégetas quieren ver en el arco del jinete no el arco guerrero y con flechas, sino el arco iris que Dios hizo ver a Noé como signo de paz y de vida, al concluir el diluvio y el castigo (Gen 9,9-17).

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el autor presenta y ofrece el desenlace final de la historia. La salvación de Dios llega a su culmen. Cristo y los suyos van derrotando y aniquilando progresivamente todas las fuerzas negativas que han corrompido la historia. Ya no quedan enemigos sobre la tierra. Han caído Babilonia, los reyes de la tierra, los dos monstruos, el dragón, el abismo y la muerte; la tierra y el cielo se han renovado y aparece descendiendo desde el cielo la nueva Jerusalén donde Dios y Cristo y los suyos reinaran para siempre. Descripción de la nueva Ciudad, donde no hay ya necesidad de templo, pues toda está llena de la gloria de Dios, que se encuentra con sus moradores compartiendo e iluminando la ciudad con su presencia, haciendo una ciudad abierta para cuantos quieran llegar a ella. El reino de Dios y del Cordero ya se ha consumado. Los cánticos se suceden sin cesar, porque la victoria es de Dios y alcanza a los que han permanecido firme en la fe.

Epílogo (Ap 22,6-21): El Señor está a punto de llegar.

Lo que comenzó como diálogo litúrgico (1,4-8) concluye de la misma manera. Los protagonistas del libro se dan cita en este final solemne: el señor Dios, Cristo Jesús, el Espíritu, la Esposa, el ángel, la ciudad santa, el árbol de la vida, la comunidad cristiana perseguida pero fiel encabezada por Juan, los seguidores de la bestia que aman y practican la mentira. Todos estos personajes han desempeñado su papel en el drama, y ahora, al caer el telón, el autor del Apocalipsis hace ocupar a cada uno su puesto para que brinden a los espectadores el saludo final. Un saludo que en labios del Espíritu, de la Esposa y de la asamblea se convierte en grito al mismo tiempo de deseo y de esperanza para que Jesús, el Cordero degollado y vencedor, venga cuanto antes a realizar plenamente todo lo anunciado en el libro.

3. CARACTERÍSTICAS TEOLÓGICAS

Métodos interpretativos. Para descubrir la perspectiva teológica en que se mueve nuestro autor han sido ensayados diversos métodos34:

El histórico-escatológico, que, basándose en acontecimientos contemporáneos, ocurridos en tiempos de Nerón, Vespasiano o Domiciano, servirían de base para profetizar o bien el curso de la historia de la Iglesia (Aprofecía sobre la historia de la Iglesia@) o bien el fin del mundo (Aprofecía

del final del mundo@). Todavía hoy existen interpretaciones sectarias en este sentido que, apoyándose en datos y cifras, tienen la pretensión de calcular el fin del mundo o determinados acontecimientos extraordinarios.

La historia ha demostrado tajantemente como engañosos dichos procedimientos. Lo más que se les puede conceder a dichos intentos es haber aplicado el texto a determinadas situaciones. Pero *aplicar+ un texto no significa *explicarlo+. En la Bestia del capítulo 13 han sido vistos muchos personajes históricos, entre otros, Hitler, y esto significaba que el tiempo último venía inmediatamente. La historia posterior desmintió siempre las identificaciones intentadas. Esto no significa que el autor no haya tenido en la mente determinadas figuras históricas cuando utiliza su imaginaría. Más bien hay que afirmar lo contrarío. En la Bestia, por ejemplo, ha visto a alguno de los emperadores mencionados y en Babilonia evidentemente ve a Roma (17,9). Lo único que queremos decir es que el método es insuficiente. Nuestro autor no se refiere sólo a eso.

34 Cfr. M. VELOSO, ASímbolos en el Apocalipsis@, Revista Bíblica Argentina 38 (1976) 321-338; Ariel

ÁLVAREZ VALDÉS, AEl libro del Apocalipsis: historia de su interpretación@, en Estudios Bíblicos 63 (2005), 283-311.

31

El literario-analítico, que ante la diversidad del material utilizado, y que resulta tan extraño a nuestra mentalidad, intenta descubrir su procedencia o las fuentes de inspiración del autor. ¿Ha sido Babilonia, Egipto, el Antiguo Testamento...? Este método completa de alguna manera el anterior, porque cuando nuestro autor utiliza toda esta imaginaría, y la aplica para explicar la situación histórica en que vive, está enriqueciendo sus relatos con el significado que dichas imágenes tenían en el tiempo y en el lugar en que surgieron. Ejemplo: la Bestia significa el imperio romano; pero ¿qué significado tenía la Bestia antes de ser utilizada como imagen por nuestro autor? ¿Qué significado teológico le da el autor al aplicar la imagen a determinados acontecimientos de su tiempo? Dicho de otro modo: la imagen de la Bestia, ¿agota todo su significado aplicándosela a un determinado personaje contemporáneo del autor, al que se llamaría *bestia+? ¿Se agota ahí su significado? Evidentemente que no.

El alegórico, que, con fundamento en el mismo libro (1,20; 11,8; 12,1.9), intenta ver sentidos ocultos en cada uno de los personajes, acontecimientos o escenas e incluso en las mismas palabras. Más precisamente entendiéndolo en clave de una alegoría del bien y del mal. El apocalipsis sería un gran libro simbólico para describir la lucha del bien y el mal, pero sin ninguna referencia histórica. Evidentemente, el método alegórico es más aplicable en nuestro libro que en cualquier otro caso de la Biblia. Se trata, sin embargo, de un procedimiento excesivamente subjetivo que, al salirse de los límites debidos, pierde toda credibilidad.

El teológico. Es el único método convincente en nuestro caso. Es evidente que el autor se mueve en una perspectiva teológica35. No le interesa la historia por la historia ni el objeto de su trabajo es la investigación sobre la procedencia de la imaginaría que le conviene utilizar. Le interesa la historia que vive la Iglesia o Iglesias a las que escribe. Le interesa, en el fondo, su propia historia. E interpreta dicha historia situándola en el horizonte de lo suprahistórico, de lo trascendente y sobrenatural, que se halla simbolizado en los cuadros e imágenes que utiliza.

Esto quiere decir que los métodos mencionados anteriormente36, en particular el primero y el segundo, son de gran utilidad, pero no considerados en sí mismo, sino en su funcionalidad, en cuanto pueden ayudar grandemente a descubrir la perspectiva teológica en que se mueve nuestro autor, y que tiene vigencia permanente37. De ahí entonces que el mensaje del Apocalipsis sea también para Iglesia de hoy, y sirve de desafío y de inspiración para el momento presente.

35 Para una hermenéutica correcta del Apocalipsis, dada la complejidad excepcional de este libro, es preciso

tener en cuenta simultáneamente toda una serie de elementos. En primer lugar, el aspecto literario (sus valores lexicales, gramaticales, estilísticos, que le son propios). Además, para una comprensión de conjunto -algo que para el Apocalipsis parece especialmente necesario- es menester definir las líneas de fondo de la estructura literaria del libro. El lenguaje simbólico es tan usual en el Apocalipsis que resulta prácticamente imposible una interpretación del libro sin que hayan quedado antes adecuadamente claros los elementos constitutivos del simbolismo. Así pues, para romper la espiral del subjetivismo interpretativo es necesario definir todos los elementos literarios posibles, lo cual es una base sólida y objetiva para la consiguiente interpretación teológica.

36 Las diversas interpretaciones a que ha dado pié el texto del Ap. se pueden sintetizar en cuatro corrientes principales: 1) la interpretación Ahistórico-temporal@, que se esfuerza por explicar Ap desde el punto de vista histórico-social de la comunidad y época en que fue escrito. Ap se referiría, entonces, a hechos históricos concretos, ocurridos a finales del siglo I. 2) la interpretación Ahistoricista@ que cree descubrir en Ap un anuncio anticipado de diversos acontecimientos históricos hasta el momento actual. De acuerdo con ello, cada autor va aplicando las Apredicciones@, a menudo de modo peregrino, a los acontecimientos históricos que se han vivido hasta el momento en el cual escribe. 3) la interpretación Afuturista o escatológica@, que subraya que Ap pone el énfasis en la victoria final de Dios sobre las fueras del mal. 4) La interpretación Aidealista o atemporal@, que sostiene que Ap no hace referencia a ningún suceso histórico, sino que pretende expresar, más bien, los principios básicos, de acuerdo con los cuales Dios actúa en la historia. Cfr. R.H. MOUNCE, The Book of Revelation, Grand Rapids 1977, 39-45.

37 Pero para que esto suceda, es necesario respetar el género literario del libro y el contexto social de la audiencia original para poder así realizar una lectura que no le imponga al texto nuestra cosmovisión y nuestras expectativas.

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El contenido teológico del libro del Apocalipsis es rico, y sobre todo muy sugerente. Sintetizando, hemos de decir que la primera parte contiene una invitación a la conversión

desde la experiencia de Cristo resucitado que está presente en medio de su Iglesia. La segunda parte es una lectura teológica de la historia hecha en profundidad. El punto de

partida es una constatación negativa: la historia de la salvación parece que está fracasando, porque las fuerzas de la injusticia, la muerte, el poder político... las fuerzas demoníacas, en fin, dominan el teatro de este mundo, haciéndole saborear la desgracia. La interpretación del Apocalipsis es, sin embargo, positiva: esta situación, esta victoria es sólo aparente, Dios la permite temporalmente, pero la victoria definitiva pertenece a Cristo, que con su fuerza vencerá todas las potencias malignas e instaurará el reinado de Dios, las bodas del Cordero en la Jerusalén celestial. El Apocalipsis aparece así como un canto al poder soberano de Dios que conduce los hilos de la historia, y una manifestación del papel de Cristo en este drama. De esta manera el mensaje del libro adquiere un carácter de conversación familiar del Señor del mundo con su pueblo. El alma de todo el libro es la esperanza de la victoria definitiva prometida. Para ello, el pueblo de Dios debe mantenerse fiel a Jesucristo hasta el martirio. Dicha esperanza se funda en el poder de Dios, Creador del universo, y en la victoria de Jesucristo, resucitado de la muerte. El vencerá a todos los poderes que luchan contra el Reino de Dios, y Dios renovará el universo creado. Es, en definitiva, un mensaje de esperanza a una comunidad atribulada, que debe reconocer el momento y debe aprender a interpretarlo adecuadamente.

La comunidad cristiana, ayer como hoy, está invitada a leer este libro. Aquí se habla fundamentalmente de un hecho que ha trastornado la historia de la humanidad: el misterio pascual de Cristo, o dicho con palabras del Apocalipsis, la aparición del Cordero de pie, aunque degollado (Ap 5,6). Esta intervención decisiva de Cristo ha hecho que la eternidad de Dios se meta en nuestro tiempo, y que el espacio pierda sus coordenadas de arriba y abajo; y el cielo, el lugar de Dios, se abra e invada la tierra y la historia. Se trata, pues, de una teología de la historia, que se nos ofrece bajo unas claves de comprensión, en forma de símbolos, la conducta providente de Dios para con la iglesia. Se le ha llamado con razón, el libro del consuelo cristiano. Pero también es el libro de la resistencia y de la lucha cristiana. En Cristo, lo que el apocalíptico esperaba en un mundo nuevo metahistórico, se ha anticipado y está ya actuando en la historia en una especie de lucha escatológica. La historia se hace esperanzadora, aunque cruciforme. Ello impide la huida del mundo, el conformismo, la contemporización y empuja al compromiso y a la lucha contra todo lo que impida la revelación plena del reino, dando a la existencia cristiana un talante crítico, mesiánico y profético. El acontecimiento Cristo fortalece la fe, alimenta la esperanza y urge a la vigilancia, a la resistencia y a la lucha38.

Lectura teológica, y más particularmente cristológica, de la historia que es hecha en un fuerte contexto litúrgico. U. Vanni39 es uno de los autores que más ha resaltado la dimensión litúrgica del libro.

38 El Apocalipsis es una obra presentada como visión, profecía y testimonio. Como todos los apocalipsis, es

un libro de visiones del juicio de Dios sobre el mundo. Una parte de esas visiones muestra las realidades que se manifestarán más tarde y que en el futuro también entrarán en el destino de los hombres; algunas otras describen una escatología ya cumplida, es decir, muestra el aspecto invisible, misterioso, pero real, del hecho salvífico: la Iglesia, el Mesías, el Espíritu, como realidades ya presentes. Sin embargo, el Apocalipsis es principalmente testimonio. Cuando empieza la persecución y el sufrimiento, los cristianos pueden ser tentados a replegarse en sí mismos, a pensar si conviene aguardar el fin de la tempestad. Mas esta actitud significaría no entender nada de lo que exige seguir a Cristo. La persecución no es como una tempestad; es una lucha entre Dios y las fuerzas del mal en el terreno de la humanidad. En esta contienda no debe ocultarse el cristiano, sino que ha de dar testimonio de que sólo Dios rige la historia por medio de Jesucristo; con este testimonio los cristianos han de demostrar que las divinidades introducidas por la idolatría humana no son sino simulacros impotentes. Cfr. Felipe FERNÁNDEZ RAMOS, AEl Apocalipsis. Libro de

esperanza@, en Studium Legionense 36 (1995) 87-125. 39 Cfr U. Vanni, Apocalipsis. Una asamblea litúrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 1985.

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En 1, 3 se supone la existencia de alguien que lee y alguien que oye la lectura. El saludo que sigue a continuación, 1, 4-6, se parece más al *saludo del celebrante+ al iniciar una celebración que

al de una carta. Las visiones de Juan en Patmos se sitúan en el marco de *el día del Señor+ (1,9), lo que remite sin duda a la celebración de la comunidad cristiana.

Son numerosos y significativos los elementos cultuales o litúrgicos que se incorporan. Así encontramos: gestos: procesiones, oraciones, prosternaciones; objetos: altar, libros, vestiduras sagradas, lámparas, candelabros, copas, incensarios, palmas; coros y cantos; instrumentos musicales, arpas, trompetas.

Se detectan alusiones, a veces claras a veces veladas a sacramentos cristianos, como la eucaristía (12, 6), el bautismo (cfr. 7, 14; 22, 14).

Especialmente claro es este carácter litúrgico en los capítulos 4-5 que se han podido calificar como una *liturgia celeste+ siguiendo el esquema de una liturgia judía40. El *presidente+,

se halla sentado en su trono (4, 2-3), rodeado de su *presbiterio+ (4, 4). Se entona el canto del

ASanto@ (4, 8), los *presbíteros+ adoran (4, 10-11). Está el Cordero de pie y como degollado (5, 6), se le entrega el libro (5,1,2.4.8), cantan el coro y la orquesta (5, 8) el cántico nuevo (5,9.12.13), terminando con la adoración de todos los presentes (8, 14). De la misma manera se ha podido detectar en el cap. final (22, 17-21), la conclusión del libro, como el esquema de una liturgia eucarística, con su invitación (v. 17), su llamada de atención (vv. 18-19), el Amén, la invocación Maranatha (Ven, Señor) (v. 20), y el saludo final de despedida (v. 21) (cfr. esquemas semejantes en 1Cor 16,22-23 y en la Didajé 10, 6).

En definitiva, la comunidad reunida el día domingo, es invitada a subir al cielo para comprender el significado de lo que va a suceder, y entender el sentido más hondo de lo que está viviendo. El cordero ha abierto los sellos y es posible leer el libro. La asamblea litúrgica no se limita a escuchar, sino que profundiza en lo que oye, medita, va elaborando lenta y progresivamente el mensaje profético. Las terribles fuerzas desencadenadas en la historia están siempre bajo el control divino. Por encima de la aparente omnipotencia de esos fenómenos, está la omnipotencia divina. Cristo ilumina a la asamblea y le dice que no debe dejarse dominar por el mal, sino vencer el mal con el bien.

La liturgia de la tierra además refleja la verdadera liturgia que está teniendo lugar en el cielo, donde el Cordero está ante el trono de Dios. Las oraciones y alabanzas de los santos que oran en la tierra son continuamente presentadas en incensarios de oro en la presencia de Dios (Ap 5,8; 6,9; 8,4). El autor quiere asegurar a esa frágil comunidad perseguida que se reúne medio clandestinamente en sus pequeñas casas, que sus modestos cantos y oraciones se unen a las del cosmos y llegan hasta Dios.

El libro de Juan, pues, se nos presenta como una Arevelación@ tenida en un marco litúrgico (el día del Señor), destinada a un marco litúrgico y de oración (1, 3). En la liturgia eclesial, por lo mismo, tiene su origen y en ella su lugar propio de lectura y comprensión, es decir, sólo se puede entender si nos situamos en este mismo ambiente. El Apocalipsis no es un libro fácil, ni está escrito para gente curiosa; es la respuesta divina al grito de la humanidad y al perseverante testimonio de la fe de la iglesia.

Evidentemente, el Apocalipsis no es un libro de teología sistemática, no es un tratado abstracto, teórico-nocional, de verdades religiosas, pero encierra muchas de estas verdades, englobándolas en su discurso que, al ser profético, se dirige esencialmente hacia la praxis. Vamos

40 Probablemente estas liturgias del cielo no están inspiradas en los ritos de la comunidad cristiana, sino más

bien en el antiguo culto del templo de Jerusalén. Es impresionante el paralelismo que existe entre la liturgia del cielo descrita en el Apocalipsis y lo que sabemos de la liturgia del cordero en el templo de Jerusalén, en el sacrificio del Tamid, que se realizaba dos veces por día. Puede trazarse un cuadro minucioso de paralelismos a la luz de las descripciones que nos hace la Misná, y es asombroso el parecido intencionado entre ambas liturgias. Los mismos cantos son reflejos de la teru'ah o aclamación típica del salterio que resonaba en la liturgia del templo.

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a ofrecer algunos puntos importantes en torno a los cuales se mueve su reflexión teológica, para profundizarlos. 11 Teología de la historia

La escatología, tema sustancial del libro y típico del mismo, se presenta como actual, supratemporal, pero al mismo tiempo aparece como caracterizada por un desarrollo cronológico. Todo el libro está empapado de una escatología siempre presente, actual y futura al mismo tiempo. Esto lleva a pensar que tampoco la escatología agota por si sola toda la temática teológica del Apocalipsis. La escatología tiene que encuadrarse y comprenderse en el marco más amplio de la teología de la historia.

¿Cómo hemos de entender esta teología de la historia? La literatura apocalíptica se sitúa, en principio, dentro de la historia, pero no para contarla o describirla; ella quiere entenderla, explicar (sugiriendo fórmulas interpretativas y simbólicas)41 lo que ocurre, lo que es el mecanismo de su desarrollo cuando es historia de la salvación, es decir, cuando dentro del movimiento de la historia está presente la acción de Dios, que la lleva hacia adelante, hacia su conclusión definitiva (a pesar de sus altos y bajos, de sus momentos de tensión y confrontación entre el bien y el mal), orientando en las opciones que debemos hacer los creyentes en las historia concreta que nos toca vivir.

Efectivamente, Juan se propone narrar una teología de la historia. Esta es también la finalidad de los evangelios: narrar la actividad salvadora de Dios en la historia. La apocalíptica se interesa por unos hechos concretos, que tienen que ser interpretados a la luz de Dios, que conduce los acontecimientos de la historia y les da un significado que trasciende su materialidad. El Vidente intenta confortar a una Iglesia perseguida y exhortarla a una fe más robusta y a una esperanza más firme en el Señor de la historia. Por otra parte, se ve claramente la intención de situar la persecución de la Iglesia dentro del marco más amplio de la necesidad-sufrimiento del mundo, situando todo ello dentro del plan redentor de Dios, porque la Iglesia es la sociedad de los salvados (3,5; 15,2-4) y el instrumento mediante el cual Dios quiere salvar (11,1-14) y guiar al mundo (2,26ss; 3,21).

El motivo determinante de esta historia teológica está dominado por la revelación de Dios

sobre *lo que ha de suceder más tarde+ (1,19; 4,1; 22,6). Se trata, por tanto, de una historia enmarcada entre la exaltación de Jesús (12,1-5) y la consumación final (21,1-22,5). La victoria de Jesús supone la derrota de Satanás y el comienzo de una nueva historia. Desde esta consideración se explica la falta de interés por la fase anterior de la historia, que únicamente interesa como antecedente y preparación del nuevo pueblo de Dios. Aunque Jesús desciende de Israel (12,1-5), su obra salvífica afecta a todos los pueblos (5,9s; 7,9...), mientras que el Israel actual es calificado de Sinagoga de Satanás (2,9; 3,9).

El mencionado interés del Vidente explica también que no considere la historia como una sucesión de reinos terrenos suplantados al final por el último, por el reino de Dios (al estilo de como lo representa Daniel, caps. 2 y 7). El prescinde del pasado. La historia universal le interesa únicamente desde la perspectiva de la exaltación de Jesús. De ahí que esté interesado solamente por la historia de Roma en cuanto que personifica una oposición radical a los planes salvadores de Dios, en cuanto que se opone a los cristianos y los persigue. En la consideración del autor, la historia universal ha entrado en su fase última; es una parte del tiempo último inaugurado con la exaltación de Jesús. Esta consideración de la historia le ofrece la siguiente perspectiva: los hombres rehúsan dar a Dios el culto debido, se rinden a los ídolos (9,20s) y persiguen a la comunidad cristiana. El contrapunto es el juicio divino, expuesto en una serie de catástrofes y plagas, que culminará en el juicio final definitivo.

41 Partiendo de los hechos concretos se trata de elaborar una fórmula interpretativa capaz de proyectar luz,

de interpretar Asimbólicamente@ la situación. Por este motivo se puede entender que el simbolismo es un aspecto fundamental de la literatura apocalíptica.

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21 Escenario histórico-teológico En la historia contemporánea ve nuestro autor el gran drama que se está representando42.

El escenario es el mundo, dominado por Roma, y en particular la provincia de Asia, donde vive Juan. En este escenario actúan dos fuerzas contrapuestas: el poder estatal pagano y la comunidad cristiana. El Imperio romano es la Bestia, el enemigo encarnizado de la Iglesia (13, lss); la Roma pagana es la gran ramera, sentada sobre la Bestia (17,lss). Las comunidades cristianas han sufrido ya el ataque de la Bestia (2,3.10; 3,8; en Pérgamo ha corrido ya la sangre de los mártires; en la visión de los sellos, el Vidente contempla, debajo del altar en el cielo, un gran número de mártires, 6,9).

Pero estos acontecimientos del pasado y del presente constituyen sólo una pálida sombra del futuro: de la prueba que va a venir sobre el mundo entero (3,10); que completará el número de los testigos-mártires (6,1l); que pondrá sobre la cabeza de muchos cristianos la corona de la victoria (3,11; 2,10; 13,10). Esta situación de grave persecución la tenemos en la descripción que hace el Vidente del gran número de los que vienen de la gran tribulación con vestidos blancos, con palmas en sus manos... y en la bienaventuranza dirigida a todos aquellos que han muerto en el Señor (14,13).

Ante esta situación de desesperanza, el Vidente da su respuesta: Dios viene (1,7s). Es su tesis fundamental. A pesar del dominio de los impíos y de la aparente tardanza de la intervención divina a favor de sus fieles (6,10), Dios manifestará sus *justos designios+ (15,3s; 16,5-7), aniquilará a los impíos y restablecerá la justicia de los cristianos. El poder antidivino, encarnado en Roma, es tan grande que sólo la intervención divina puede superarlo.

Los protagonistas mencionados son los que aparecen visiblemente en el escenario representando cada uno su papel. Pero ¿quién es el que mueve los hilos en esta especie de teatro de marionetas? ¿Quién está detrás de todos estos acontecimientos? Esto es lo que realmente le interesa al Vidente. En la penumbra y entre bastidores, los que manejan los hilos en la representación del drama son otros:

a) Satanás. Detrás de la Bestia (el Imperio romano) está el dragón, la serpiente antigua. El dragón, que pretendió devorar al Mesías en el momento de su nacimiento y convulsionar también el cielo (cap. 12), es la verdadera fuerza perseguidora de los cristianos (12,17), que se niegan a dar culto a la Bestia. El Imperio romano es servidor del diablo y ejecutor de su voluntad sobre la tierra (13,2); es un poder verdaderamente satánico, ya que exige el culto al emperador como si fuese Dios (13,4ss).

Por si esto fuese poco, aparece una segunda Bestia, que surge de la tierra (no del mar, como la primera) y que está al servicio de la primera, pretendiendo que todos la adoren (13,l2ss). Esta segunda Bestia son los falsos profetas (16,13; 19,20; 20,10), que promueven fanáticamente el culto al emperador.

b) Dios. El esquema de pensamiento del Apocalipsis es esencialmente teocéntrico. El autor tiene un sentido agudo de Dios, que expresa con una terminología y con categorías sacadas ordinariamente del Antiguo Testamento. Es importantísima su primera presentación: Dios es *el

42 Al leer el libro del Apocalipsis, conviene imaginarse la representación de una obra dramática. El ambiente

del escenario estaba formado por la cultura griega y el imperio romano, que prácticamente controlaban todo el mundo de la época. En el escenario se representaban hechos históricos, como la persecución y la marginación, que fueron un enorme desafío para los cristianos de fines del primer siglo. Esta conflictiva situación era innegable, pero el autor quiso agregarle algunos elementos del Antiguo Testamento con el fin de que los cristianos recordaran acontecimientos históricos, en los que aparecía claramente el control de Dios sobre la historia. Detrás del escenario, entonces, se encontraba Dios, el verdadero director de la obra. El conocía el significado de aquellos hechos y quería que los actores que estaban en el escenario sufriendo sus consecuencias, también comprendieran su sentido. El Apocalipsis era una revelación sobre el sentido más profundo de la historia humana y estaba destinado estaba destinado a reafirmar la esperanza de una comunidad que vivía momentos muy difíciles y críticos.

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que es, el que era y el que viene+ (1,4.8; 4,8). El acento recae en el último miembro de la definición. Estos aspectos se ponen de relieve en otras autodesignaciones de Dios, en las que se presenta como *el alfa y la omega+ (1,8; 21,6), *el principio y el fin+ (21,6).

Dios es el Todopoderoso. La mención frecuente de este atributo divino pretende subrayar el aspecto de poder y señorío; él trasciende el tiempo y la historia; nada ni nadie le impedirá llevar su plan de salvación a su consumación; él se sienta en el trono como juez (4,2.9.10...). Su señorío y poder judicial reside en su propio ser; son anteriores a la historia e incluso a la creación. Dios ya está en acción: protegió al Mesías niño de ser devorado (12,5), arrojó del cielo a Satanás y sus espíritus (12,19) y esta victoria suya en el cielo es la mayor y mejor garantía de que será vencedor también en la tierra. Dios ha determinado el curso de la historia y en sus manos están los hilos que la conducen43. El premiará con la corona de los vencedores a todos aquellos que no adoraron a la Bestia ni a su imagen (20,4).

c) Cristo. El centro del mensaje del Apocalipsis es Jesucristo. El personaje principal del Apocalipsis no es Satanás, ni el monstruo, ni alguna de las bestias, a pesar de la frecuencia con que estas figuras aparecen en el libro. El protagonista de la obra es Jesús como el Señor Resucitado. Ya

al comienzo del libro, el mismo Jesús anuncia: AYo soy el que vive; estuve muerto, pero ahora

estoy vivo por los siglos de los siglos@ (Apocalipsis 1,18). Jesús es presentado mostrando las

huellas de su muerte y, al mismo tiempo, llevando los signos triunfantes de la vida. AEntonces vi de

pie, en medio del trono..., un Cordero como degollado@ (Apocalipsis 5,6). AHabía un Cordero que

estaba en pie sobre el monte Sión@ (Apocalipsis 14,1). AYa no tendrán hambre ni sed. Porque el Cordero que está en medio del trono los apacentará y los guiará a los manantiales de las aguas de la vida. Y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos@ (Apocalipsis 7,16-17). El testimonio de Jesús

resucitado es el fundamento último del mensaje positivo y esperanzador del Apocalipsis. Los discípulos de Jesús no deben olvidar jamás que creen en alguien que está vivo y que se encuentra junto a ellos para siempre.

La cristología del Apocalipsis se suele reconocer como una de la más rica del NT. Esto aparece, sobre todo, en las denominaciones: Rey de reyes y Señor de los señores (17,14; 19,16); el cordero muerto y glorificado (5,6.12); el Hijo del hombre (1,12; 14.14); el Verbo de Dios (19,13); el Hijo de Dios (2,18); el veraz (3,7; 6,10; 19,11); el viviente (1,18); el primero y el último, el alfa y la omega (1,17;2,8; 22, 13); el testigo fiel (1,5; 3,14; 19,11; el príncipe de los reyes de la tierra (1,5); el león de la tribu de Judá (5,5); el que tiene las llaves (3,7); el que tiene una espada afilada de doble filo (2,12), primogénito de entre los muertos (1,5); el que posee los siete espíritus de Dios (3,1); la estrella luminosa de la mañana (22,16; 2,28).

Pero la acentuación teocéntrica, que hemos señalado antes, se mantiene y se pone de relieve incluso a propósito de la cristología44: Jesucristo actúa por encargo de Dios; es su Ungido (11,15; 12,10). El cap. 51 nos ofrece un buen desarrollo: él ha ejecutado el plan salvífico de Dios;

43 Al leer el libro del Apocalipsis, conviene imaginarse la representación de una obra dramática. El ambiente

del escenario estaba formado por la cultura griega y el imperio romano, que prácticamente controlaban todo el mundo de la época. En el escenario se representaban hechos históricos, como la persecución y la marginación, que fueron un enorme desafío para los cristianos de fines del primer siglo. Esta conflictiva situación era innegable, pero el autor quiso agregarle algunos elementos del Antiguo Testamento con el fin de que los cristianos recordaran acontecimientos históricos, en los que aparecía claramente el control de Dios sobre la historia. Detrás del escenario, entonces, se encontraba Dios, el verdadero director de la obra. El conocía el significado de aquellos hechos y quería que los actores que estaban en el escenario sufriendo sus consecuencias, también comprendieran su sentido. El Apocalipsis era una revelación sobre el sentido más profundo de la historia humana y estaba destinado a reafirmar la esperanza de una comunidad que vivía momentos muy difíciles y críticos.

44 La persona del Espíritu Santo está poco presente en este libro. En el prólogo se le presenta como dispensador de la gracia y de la paz, entre el Padre y Cristo (1,4); en las siete cartas, para enseñar a las iglesias; finalmente, en el epílogo, donde une su voz a la de la Iglesia para suplicar la vuelta de Cristo (22,17).

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el Cordero inmolado toma de las manos de Dios el libro que contiene la decisión salvífica y punitiva de Dios; el Cordero pone en marcha la historia salvadora al ir abriendo los sellos (6,1ss); la actuación judicial posterior es obra de Dios. Cristo actúa como su mandatario. Nuestro Vidente evita dar a Cristo los títulos específicamente reservados a Dios, como *el que es, el que era, el que

viene+, el *Todopoderoso+. Incluso se muestra reservado a la hora de llamarle *Señor+, a no ser que dicho señorío esté en relación directa con la Iglesia (14,13; 22,20s).

Es significativo que Cristo *recupera+ los títulos divinos cuando el interés de la narración

está centrado en la redención de la comunidad. Entonces se autodesigna como *el primero y el

último+ (1,17; 2,8; 22,13), expresión reservada a Dios (Is 44,6; 48,12). Dicha autorrevelación

tiene su fundamento en su muerte y en su exaltación, llevada a cabo por Dios. Precisamente por eso Cristo es llamado el *Viviente+ (1,18; 2,8), designación reservada, en otras ocasiones, a Dios

(4,9s; 10,6...). En esta perspectiva, y en relación con la expresión *el primero y el último+, también

le son atribuidas otras designaciones paralelas, como *el alfa y la omega+, *el principio y el fin+ (22,13).

Para nuestro autor, Cristo alcanza una importancia decisiva cuando es presentada su relación con la comunidad cristiana. El Apocalipsis se abre con la visión del Hijo del hombre paseándose por la Iglesia como su Señor y su salvador. Juan ve esto *arrebatado en espíritu el día

del Señor+ (1,10) (es la primera alusión al domingo; la visión tuvo lugar, probablemente, durante la celebración de la eucaristía dominical). Al volverse, Juan no vio al que había pronunciado las palabras, sino los *siete candelabros de oro+, y en medio de ellos, al Hijo del hombre, al Señor de la Iglesia (l,l2ss). Es un buen ejemplo del simbolismo de nuestro libro: se está diciendo que quien quiera ver a Jesús debe verlo en la Iglesia.

Particularmente significativa es la visión del libro sellado con siete sellos (5,1-7). Se trata de una especie de visión de conjunto del plan divino para el hombre a lo largo de la historia. Las cuatro primeras escenas nos lo presentan bajo la figura de los imperios que surgen y caen y con la inconsistencia del hombre cuando se abandona a sí mismo (6,1-8). En medio de esta inconsistencia se halla, en manifiesto contraste, la Iglesia (7,3s.l3s). Lo que queda muy claro es que, al descubrir o cuando es descubierto el designio divino, se impone un silencio impresionante (8,1).

El título específico de Cristo en el Apocalipsis es el de Cordero45 . Así es llamado veintiocho veces. Esta designación pone el acento en la muerte violenta de Jesús, destacando el aspecto sacrificial de la misma. Mediante el sacrificio de sí mismo, por su sangre, que es lo mismo, Cristo adquirió para sí hombres de entre todos los pueblos, liberándolos de su situación de desgracia y trasladándolos al reino de Dios. Así les convirtió en el pueblo sacerdotal de Dios. 31 Principio de división

La actitud del hombre ante la palabra de Dios y el testimonio de Jesús establece una clara división entre los hombres: unos llevan el sello -señal de propiedad o pertenencia- del Dios vivo (7, 1-8) o el nombre de su Padre en la frente; los otros, seguidores de la Bestia, del anticristo romano, están marcados o más bien aceptan la marca de la Bestia en su mano derecha o en su frente (13, l6s; 14,9.11; 16,2). La distinción entre los hombres se hace de forma coherente, atendiendo a la actitud mencionada. Ellos mismos optan por su pertenencia al ámbito de la salud o al de la desgracia. El Vidente no tiene como punto de partida para el discernimiento de los hombres un dualismo metafísico. Habría que hablar, en todo caso, de un dualismo de decisión. La invitación a la

45 En la segunda parte del Apocalipsis se impone a la atención el título de "cordero" (arníon). Se trata de una

construcción simbólica típica del autor. Según su estilo, la primera vez que habla de él (5 ,6) presenta un cuadro completo: el "cordero" es el Cristo preparado por el AT en la doble línea del Éxodo y del Segundo Isaías, juntamente muerto y resucitado, con todo el poder mesiánico que le corresponde, con la plenitud del Espíritu que ha de enviar sobre la tierra. Las otras 28 veces que encontramos el título de "cordero" habrá que recordar expresamente todo este cuadro teológico para comprender adecuadamente el sentido del contexto.

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penitencia, cursada a todos sin excepción, es rechazada por la mayor parte (9,20s; 16,21), y la llamada al temor de Dios y a darle el honor debido (14,6s) no se hace ya como una invitación a la penitencia, sino como una exigencia de tributar el reconocimiento obligado a Dios en el día del juicio.

Sólo aquellos que han optado por la palabra de Dios y el testimonio de Jesús, aquellos que han dado a Dios el honor debido, están escritos en el libro de la vida (13,8; 17,8; 20,12). Dicho libro es el signo de la voluntad inmutable de Dios. Lo que está escrito en él se cumplirá. Los siete sellos que lo sellan no indican algo misterioso, desconocido y oculto (como suele decirse, y se ha convertido en expresión técnica para designar el libro más misterioso de todos, que sería nuestro Apocalipsis), sino que lo presentan como el testamento de Dios (los testamentos o disposiciones testamentarías eran selladas con siete sellos en Roma). Este libro, que contiene el testamento de Dios, está en buenas manos, en sus mismas manos (5,1). Lo recibe Cristo en las suyas para darlo a conocer (5,7.9). Su contenido, a pesar de todos los horrores, es evangelio, la plenitud y consumación de la salud (14,6; 10,7). 41 El Espíritu. La teología del Espíritu en el Apocalipsis se presenta con indicaciones sobrias, descarnadas a primera vista, pero que, agrupadas, constituyen un cuadro especialmente interesante.

El Espíritu, como suele suceder generalmente en el AT, pertenece a Dios, es una prerrogativa suya; el Espíritu de Dios está en su plenitud delante de él (los "siete Espíritus de Dios" según una interpretación probable de 1,4; 4,5). El Espíritu de Dios en la totalidad de sus manifestaciones concretas se convierte -como parece indicar además el complejo simbolismo de los "vivientes"- en una energía que parte de la trascendencia divina y actúa a nivel de la historia humana; es la energía que invade al autor del Apocalipsis (cfr. 1,10; 17,3; 21 10), que da la vida de la resurrección (11,11).

El Espíritu, totalidad de la energía divina trascendente, que entra en contacto con la historia humana, pertenece a Cristo, que "tiene los siete Espíritus de Dios" (3 ,1), el Espíritu en su totalidad, y lo envía a la tierra (cfr. 5,6).

Enviado a la tierra, el Espíritu se manifiesta y actúa como persona, conviniéndose simplemente en "el Espíritu" (tó pnéuma). Pero esto se verifica en contacto con la Iglesia: el Espíritu revela (14,13), "habla" continuamente "a las Iglesias" (2,7.11. 17.29; 3,6.13.22), anima a la Iglesia en su amor de esposa y sostiene su esperanza escatológica (22,6). 51 La Iglesia46

La Ecclesia es ante todo la Iglesia local, bien identificada en sus circunscripciones geográficas. Pero al hablar de siete iglesias, está sin duda usando un número simbólico para representar a la totalidad de la Iglesia.

La Iglesia es una totalidad litúrgica: los siete candelabros de oro. La Iglesia terrestre tiene una dimensión trascendente; cada Iglesia tiene su ángel que la representa en la liturgia del cielo (Ap 1,20). A pesar de la unidad entre ellas, cada Iglesia tiene su propia personalidad, y por eso las palabras proféticas y la evaluación que se hace de cada una de las Iglesias es distinta. El libro se interesa por la vida interna de la Iglesia y le advierte del peligro que hay de admitir en su interior una quinta columna del enemigo. Para ello le indica sus cualidades y sus defectos, oportunidades y peligros, con una llamada a su continua conversión.

En el contexto de su liturgia, y mientras se ve a sí misma en el espejo de la liturgia del cielo, es capaz de una lectura religiosa, en profundidad de su propia historia, y descubre a Cristo presente en ella, que la purifica e ilumina, y con ella y en ella combate y vence a los enemigos hasta

46 Francisco CONTRERAS MOLINA, AEclesiología en el Apocalipsis@, en Felipe FERNÁNDEZ

RAMOS (dir.), Diccionario del mundo joánico. Evangelio, cartas, Apocalipsis. Ed. Monte Carmelo, Burgos 2004, 271-284; del mismo autor, La Iglesia de testigos según el Apocalipsis, Granada 1993.

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dominarlo todo. Es una Iglesia peregrina, una Iglesia militante, que lucha por ser fiel. Es una Iglesia muy

humana, siempre tentada de perder el primer amor, que necesita ser consolada y espoleada; que es a la vez capaz de lo mejor y de lo peor.

Está ligada a Cristo con un lazo indisoluble de amor. Es la esposa (21,2.9 y 22,17). Es la ciudad construida sobre los cimientos de los apóstoles. Es la madre siempre fecunda, cuyos hijos son amenazados por el dragón voraz. Aguarda su total purificación. Y en su caminar por la tierra se recrea y anima contemplando en el futuro su propia imagen consumada. Es una Iglesia que hay que ir realizando, pero a la vez es una Iglesia que desciende de lo alto.

La Iglesia es el conjunto del pueblo de Dios, en el sentido pleno que esta palabra tiene en el AT. Las comunidades cristianas constituyen un pueblo elegido por Dios en contraposición al común de la humanidad, pero para beneficio de ésta. Un pueblo testimonial y mártir. En la lucha que el Imperio romano presenta a la Iglesia, el autor ve la lucha decisiva entre Dios y Satanás, que termina con la victoria de Dios y con la aniquilación de todos los poderes hostiles a Dios y a su pueblo. La lucha descrita en el Apocalipsis no se refiere únicamente a la de aquel tiempo, sino a la de todos los tiempos; es una lucha que se halla siempre presente en la vida de la Iglesia; es la lucha entre el bien y el mal. Tanto la amenaza del mal como la promesa divina de conservar siempre a la Iglesia son válidas para todos los tiempos. De este modo, el libro del Apocalipsis es siempre actual; trasciende el tiempo para el que fue escrito y llega hasta nosotros con la misma vigencia que entonces tuvo.

Desde el principio (l,l2ss), Cristo aparece *como un Hijo del hombre+, como Señor de las comunidades cristianas. El se halla presente en medio de los siete candelabros, es decir, de las siete Iglesias. La identidad del cristiano surge del reconocimiento de haber sido rescatado del ámbito de la desgracia y haber sido trasladado al lugar de la salud (5,9s): ha sido liberado del pecado (1,5); vive en tensión entre la salud ya lograda y la consumación futura; pertenece al reino de sacerdotes (1,6), aunque esta dignidad sólo será realizada plenamente en el futuro (20,6; 22,5).

Cristo se halla presente en la comunidad cristiana a la que habla a través del espíritu profético. Sin embargo, teniendo en cuenta las dificultades cada vez mayores a las que deben hacer frente, los cristianos son amonestados a permanecer en el camino emprendido.

A estas comunidades cristianas no se les inculca el principio de lealtad frente a las autoridades civiles, como es la costumbre habitual en el cristianismo primitivo (Rom 13,1-7; Mc 12,13-17). La razón es clara: la autoridad concreta, Roma, aparece como la Bestia, como el instrumento directo de Satanás (cap. 13). Sin embargo, ni en los peligros más extremos de muerte, a causa de la confesión de la fe, se incita a los cristianos a la rebelión contra las pretensiones absolutas de un totalitarismo religioso, manifestado en el culto al emperador. Se inculca la disponibilidad para el martirio. 61 Exigencias éticas

El Apocalipsis es una meditación sobre el Resucitado a la luz de las vivencias dramáticas de las comunidades cristianas de Asia. A esos cristianos perseguidos el Apocalipsis les dirige un mensaje de esperanza basado en el Resucitado. Si el evangelio es esencialmente kerigmático y catequético, la perspectiva del Apocalipsis es básicamente ética: mantenerse fiel a las exigencias concretas de la fe cristiana en las pruebas que sacuden a la Iglesia. El género literario utilizado permite recalcar esta doble llamada a la esperanza y a la fidelidad en obras.

Para nuestro autor, las exigencias éticas no se centran en la fe en cuanto asimilación y respuesta del hombre a la salud realizada por Cristo. Al Vidente le interesan las consecuencias éticas que los cristianos deben deducir de su mismo ser cristiano. En consecuencia, hay que hablar de una ética de permanencia (2,2s.19; 3,10; 13,10; 14,12). Permanencia en el estado elegido frente a las persecuciones y opresión que viene desde fuera. De ahí la inasistencia, el mandamiento

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fundamental, de no sucumbir a las costumbres de la sociedad pagana (2,15.20); de establecer unas fronteras claras frente a las seducciones del mundo antiguo; sólo así es posible realizar las obras que agradan a Dios (2,26; 3,2). Naturalmente que sigue abierta la invitación a la conversión, siempre que ella es necesaria (2,16.2ls; 3,3); cuando se ha enfriado el amor primero (2,4s)... El ideal lo constituye una comunidad pura e inmaculada (314; 14,4s; 22,l4s), separada de un mundo hostil que camina hacia su autodestrucción. Una actitud perfectamente coherente desde las circunstancias en las que vive la comunidad: Satanás, que actúa a través del Imperio romano, ha sido vencido y aprovecha su tiempo limitado para seducir a los hombres (12,l2ss).

La motivación ética fundamental se halla exigida por la perspectiva escatológica del futuro, que se halla presente en todo el libro. La bienaventuranza alcanzará a los que se mantengan fieles a las instrucciones recibidas. También es importante la necesidad de conservar la salud lograda por la muerte de Cristo (1,5.8; 3,11). Otro estímulo y amonestación lo constituye la necesaria mirada al cielo, donde ya es realidad consumada lo que en la tierra le falta a la salud. Y especial motivo constituye la ejemplaridad del Cordero degollado, que impulsa a aquellos que lo aceptan a la identificación con su misma suerte en el sufrimiento y en la victoria (3,21).

El Apocalipsis tiene un valor excepcional para la Iglesia de siempre, trata de fortalecer al pueblo de Dios de todos los tiempos. Es un mensaje de esperanza, consuelo y aliento en la prueba que suponen para los cristianos los halagos de este mundo o las amenazas de los perseguidores. Siempre es leído en las celebraciones, principalmente en el tiempo de Pascua.

En la medida en que la vida cristiana comporta siempre una lucha, el mensaje de este libro escrito para resistir con esperanza en los tiempos de Domiciano es válido para nosotros. Todas nuestras utopías acerca de la mejor sociedad o del mundo mejor, todas nuestras utopías de felicidad, de fraternidad, de paz... están localizadas ahora en Cristo, en quién y por quien ha comenzado el futuro. La esperanza que esto despierta en el corazón de sus discípulos no es una esperanza para estar a la espera con los brazos cruzados hasta que el Señor vuelva. Tampoco es una evasión. Es resistencia y coraje, es paciencia en el más serio de los sentidos. Lejos de ser la raíz del conformismo, esta esperanza es el fundamento válido y el móvil de una crítica de todo lo que nos detiene o se detiene como si no hubiera ningún futuro y cualquier tiempo pasado fuera mejor. Porque la salvación está por venir, y lo que vemos está por ver.

El Apocalipsis hay que leerlo como un libro que nos trae consuelo en los momentos difíciles. Si entre nosotros no hay persecución declarada, sí existe mucho dolor silencioso, dolor que nadie conoce y que no reflejan las estadísticas. Este dolor no disminuye con la técnica y el progreso, incluso a veces aumenta a causa de ellos. Quien sufre necesita consuelo. El Apocalipsis está ahí para decir que el dolor no es un fin pero que tampoco es algo absurdo. Es participación de la cruz de Cristo. Dios está presente en el dolor, Dios ama a quien sufre. Pero entendámoslo bien. Dios está al lado de las víctimas, sufriendo y muriendo con ellas. El Dios del Gólgota no nos deja lugar a dudas de que esto es así. Él fue quien voluntariamente cargó con todo el dolor del mundo, para sufrir con el joven y la viuda, para padecer violencia con la mujer maltratada, para sentir el desamparo de millones de niños de ojos tristes y de los que nunca verán la luz, que agoniza de soledad con el anciano... Esto es así porque no olvidamos aquella tarde del Viernes Santo. Y otra certeza más: el misterio de Cristo doliente no acaba con la cruz, sino con la resurrección.