Guenon, Rene - Sobre Hermetismo

8/14/2019 Guenon, Rene - Sobre Hermetismo

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REN GUNON

SOBRE HERMETISMO


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Ren Gunon, Sobre Hermetismo

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NDICE

Captulo ........................................................................................... Pag.

1.- La Tradicin Hermtica ....................................................................3

2.- Similitudes masnicas y hermticas.................................................83.- Rosa-Cruz y rosacrucianos ............................................................174.- Iniciacin Sacerdotal e Iniciacin Regia .........................................245.- Algunas consideraciones sobre el Hermetismo..............................296.- Transmutacin y transformacin ....................................................377.- Hermes...........................................................................................428.- La Tumba de Hermes.....................................................................489.- Spiritus, Anima, Corpus..................................................................5510.- Azufre, Mercurio y Sal ..................................................................60

- Fragmentos de otras obras de Ren Gunon ...................................65- Reseas de libros..............................................................................75- Reseas de revistas..........................................................................99- Cartas..............................................................................................102- Addendum.......................................................................................106


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1.

LA TRADICIN HERMTICA

Con este ttulo: La Tradizione Ermetica nei suoi Simboli nella sua Dottrina e nellasua Ars Regia1, el Sr. Julius Evola acaba de publicar una obra interesante en muchosaspectos, pero que, una vez ms, si haca falta, muestra lo oportuno de lo que reciente-

mente decamos sobre las relaciones entre la iniciacin sacerdotal y la iniciacin regia2.Aqu, en efecto, volvemos a encontrar la afirmacin de la independencia de la segunda,a la que precisamente quiere el autor vincular el hermetismo, y esa idea de dos tipostradicionales distintos, incluso irreductibles, contemplativo el uno y activo el otro, que,de forma general, seran respectivamente caractersticos de Oriente y de Occidente. Poreso debemos poner ciertos reparos a la interpretacin que se da del simbolismo hermti-co, en la medida que est influida por tal concepcin, aunque por otra parte muestrabien que la verdadera alquimia es de orden espiritual y no material, lo que es verdad yverdad demasiado a menudo desconocida o ignorada por los modernos que tienen lapretensin de tratar de estos asuntos.

Aprovecharemos esta ocasin para precisar tambin algunas nociones importantes y,en primer lugar, el significado que conviene atribuir a la propia palabra hermetismo,que algunos de nuestros contemporneos parecen emplear un poco a tontas y a locas.Esta palabra indica que se trata esencialmente de una tradicin de origen egipcio queluego tom forma helenizada, sin duda en la poca alejandrina, y, en la Edad Media,con esa forma fue transmitida al mundo islmico y al cristiano a un tiempo, y aadire-mos que, al segundo, en gran parte por intermedio del primero, como lo prueban losnumerosos trminos rabes o arabizados que los hermetistas europeos adoptaron, co-menzando por la propia palabra alquimia (el Kimia)3. As pues, sera totalmente ileg-

Publicado originalmente en Le Voile d'lsis, abril de 1931. Retomado en Formes Traditionnelles et

Cycles Cosmiques.1 G. Laterza, Bari, 1931. (Trad. espaola, Barcelona, 1975. Agotado)2 Cf. Aperus sur I'Initiation, captulo XL.3 Esta palabra es rabe en su forma, pero no en su raz; probablemente deriva del nombre de Kemi o

Tierra negra, dado al antiguo Egipto.


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timo extender tal designacin a otras formas tradicionales, como tambin lo sera, porejemplo, el llamar Kbala a otra cosa que al esoterismo hebreo; claro est, no es que

no haya equivalentes en otras partes, los hay hasta el punto de que esta ciencia tradicio-nal que es la alquimia tiene su exacta correspondencia en doctrinas como las de la India,el Tbet y la China, aunque naturalmente con modos de expresin y mtodos de realiza-cin bastante diferentes; pero desde que se pronuncia el nombre de hermetismo seespecifica con ello una forma claramente determinada, cuya procedencia no puede serms que greco-egipcia. En efecto, la doctrina as designada se hace remontar, por esomismo, a Hermes, en cuanto ste era considerado por los griegos como idntico alThoth egipcio; y haremos notar de inmediato que esto va en contra de la tesis de Evola,y presenta tal doctrina como esencialmente derivada de una enseanza sacerdotal, pues

Thoth, en su papel de conservador y transmisor de la tradicin, no es otra cosa que larepresentacin misma del antiguo sacerdocio egipcio o, ms bien, para hablar msexactamente, del principio inspirador al que deba ste su autoridad y en cuyo nombreformulaba y comunicaba el conocimiento inicitico.

Ahora se plantea una cuestin: lo que se ha mantenido bajo el nombre de herme-tismo constituye una doctrina tradicional completa? La respuesta slo puede ser nega-

tiva, pues estrictamente slo se trata de un conocimiento que no es de orden metafsico,sino de orden nicamente cosmolgico (entendindolo, por lo dems, en su doble apli-cacin macrocsmica y microcsmica). Luego no se puede admitir que el herme-tismo, en el sentido que esta palabra tom a partir de la poca alejandrina y ha conser-vado desde entonces, represente la totalidad de la tradicin egipcia. Aunque, en sta, elpunto de vista cosmolgico parece haber sido desarrollado ms particularmente, y es entodo caso lo ms aparente en todos los vestigios que de tal tradicin subsisten, ya setrate de textos o de monumentos, no hay que olvidar que nunca puede ser ms que unpunto de vista secundario y contingente, una aplicacin de la doctrina al conocimiento

de lo que podemos llamar el mundo intermedio. Sera interesante, pero bastante difcilsin duda, el investigar cmo esa parte de la tradicin egipcia pudo encontrarse en ciertomodo aislada y conservarse de forma aparentemente independiente, y luego incorporar-se al esoterismo islmico y al esoterismo cristiano de la Edad Media (lo que no hubierapodido hacer una doctrina completa), hasta el punto de hacerse verdaderamente parteintegrante de ambos y proporcionarles todo un simbolismo que, con una adecuadatransposicin, incluso pudo servir de vehculo a verdades de un orden ms elevado.


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No es ste lugar para entrar en esas consideraciones histricas harto complejas; perosea lo que fuere, hemos de decir que el carcter propiamente cosmolgico del herme-

tismo, si bien no justifica la concepcin de Evola, al menos la explica en cierta medida,pues las ciencias de este orden, efectivamente, son las que en todas las civilizacionestradicionales han sido patrimonio sobre todo de los kshatriyas o de sus equivalentes,mientras que la metafsica pura lo era de los brahmanes. Por eso, como resultado de larebelin de los kshatriyas contra la autoridad espiritual de los brahmanes, a veces sepudo ver cmo se constituan corrientes tradicionales incompletas, reducidas a slo es-tas ciencias separadas de su principio, y aun desviadas en el sentido naturalista, pornegacin de la metafsica y desconocimiento del carcter subordinado de la ciencia f-sica, as como (ambas cosas estn ntimamente relacionadas) del origen sacerdotal de

toda enseanza inicitica, incluso particularmente destinada al uso los kshatriyas, comolo hemos explicado en diversas ocasiones4. Ciertamente, no es que el hermetismo cons-tituya en s una desviacin total, o que implique esencialmente algo de ilegtimo (lo cualhubiera hecho imposible su incorporacin a formas tradicionales ortodoxas); pero hayque reconocer que puede prestarse a ello bastante fcilmente por su propia naturaleza, yese es, ms generalmente, el peligro de todas las ciencias tradicionales cuando son cul-tivadas en cierto modo por s mismas, lo que expone a perder de vista su vinculacincon el orden principial. La alquimia, que podra definirse como la tcnica por decirloas, del hermetismo, es realmente un arte regia, si por ello se entiende un modo de

iniciacin ms especialmente apropiado a la naturaleza de los kshatriyas; pero estomismo seala su lugar exacto en el conjunto de una tradicin constituida regularmente,y, adems, no hay confundir los medios de una realizacin inicitica, cualesquiera quepuedan ser, con su fin ltimo, que es siempre de conocimiento puro.

Otro punto que nos parece discutible en la tesis de J. Evola es la asimilacin que casiconstantemente tiende a establecer entre hermetismo y magia; es verdad parece que

parece que a sta la toma en un sentido bastante diferente de aquel en que corriente-mente se la entiende, pero mucho nos tememos que eso mismo no pueda sino provocarconfusiones ms bien enojosas. En efecto, inevitablemente, tan pronto como se habla demagia, se piensa en una ciencia destinada a producir fenmenos ms o menos ex-traordinarios, particularmente (pero no exclusivamente) en el orden sensible; cualquieraque haya podido ser el origen de la palabra, este significado se le ha hecho inherente

4 Ver particularmente Autorit spirituelle et pouvoir temporel.


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hasta tal punto que es conveniente dejrselo. Por tanto, no es sino la ms inferior detodas las aplicaciones del conocimiento tradicional, incluso podramos decir la ms des-

preciada, cuyo ejercicio se deja para aquellos cuyas limitaciones individuales los hacenincapaces de desarrollar otras posibilidades; no vemos ninguna ventaja en evocar suidea, cuando en realidad se trata de cosas que, aunque contingentes todava, son, a pesarde todo, notablemente ms elevadas; y, si bien no es ms que una cuestin de termino-loga, hay que reconocer que sin embargo tiene su importancia. Por lo dems puede quehaya en ella algo ms: en nuestra poca, la palabra magia ejerce una extraa fascina-cin sobre algunos, y, como sealamos ya en el artculo precedente, al que aludamos alcomienzo, la preponderancia concedida a tal punto de vista, aunque slo fuese comointencin, tambin est ligada a la alteracin de las ciencias tradicionales separadas de

su principio metafsico; se, sin duda, es el escollo con el que topa todo intento de re-constitucin de tales ciencias si no se empieza por lo que verdaderamente es el comien-zo en todos los aspectos, es decir, el principio mismo, que tambin es el fin con miras alcual ha de ordenarse normalmente todo lo dems.

En cambio, donde estamos completamente de acuerdo con Evola, e incluso dondevemos el mayor mrito de su libro, es cuando insiste en la naturaleza puramente espiri-

tual e interior de la verdadera alquimia, que nada tiene que ver con las operacionesmateriales de una qumica cualquiera, en el sentido natural de la palabra; casi todoslos modernos se han equivocado en esto, tanto los que han querido erigirse en defenso-res de la alquimia como los que han sido sus detractores. Sin embargo, es fcil ver enqu trminos hablaban los antiguos hermetistas de los sopladores y quemadores decarbn, en los cuales hay que reconocer a los verdaderos precursores de los qumicosactuales, por poco lisonjero que pueda ser para estos ltimos; y, todava en el sigloXVIII, un alquimista como Pernety no omite poner de relieve la diferencia entre la Fi-losofa hermtica y la qumica vulgar. As pues, lo que dio origen a la qumica mo-

derna no fue la alquimia, con la cual, a fin de cuentas, no tiene ninguna relacin (comotampoco la tiene la hiperqumica imaginada por algunos ocultistas contemporneos);la qumica es tan slo una deformacin o una desviacin, surgida de la incomprensinde quienes, incapaces de encontrar el verdadero sentido de los smbolos, lo tomarontodo al pie de la letra y, creyendo que en todo esto no se trataba ms que de operacionesmateriales, se lanzaron a una experimentacin ms o menos desordenada. Tambin en elmundo rabe, la alquimia material siempre estuvo poco considerada, incluso a veces fueasimilada a una especie de brujera, mientras se honraba la alquimia espiritual, la nica


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verdadera, designada a menudo con el nombre de Kimia es-sadah o alquimia de lafelicidad5.

No se trata, por lo dems, de que por ello haya que negar la posibilidad de las trans-mutaciones metlicas, que representan la alquimia para el vulgo; pero no hay que con-fundir cosas que son de un orden muy diferente, y ni siquiera se ve, a priori, por qurazn tales transmutaciones no podran realizarse por procedimientos que ataen sim-plemente a la qumica profana (y, en el fondo, la hiperqumica a la que aludamoshace un instante no es sino eso. Sin embargo, hay otro aspecto de la cuestin, que Evolaseala muy justamente: el ser que ha llegado a la realizacin de determinados estadosinteriores puede producir exteriormente, en virtud de la relacin analgica del micro-

cosmos con el macrocosmos, efectos correspondientes; es admisible, pues, que quienha alcanzado cierto grado en la prctica de la alquimia espiritual sea, por ello mismo,capaz de efectuar transmutaciones metlicas, pero ello a ttulo de consecuencia com-pletamente accidental, y sin recurrir a ninguno de los procedimientos de la pseudo al-quimia material, sino nicamente por una especie de proyeccin al exterior de las ener-gas que lleva en s mismo. Hay aqu una diferencia comparable a la que separa latergia, o accin de las influencias espirituales, de la magia y aun de la brujera: sibien, a veces, los efectos aparentes son los mismos por ambas partes, las causas que losprovocan son completamente diferentes. Agregaremos adems que quienes poseen

realmente tales poderes no hacen uso de ellos, por lo general, al menos fuera de deter-minadas circunstancias muy particulares en las que su ejercicio se encuentra legitimadopor otras consideraciones. Sea lo que fuere, lo que nunca se ha de perder de vista, y queest en la base misma de toda enseanza verdaderamente inicitica, es que toda realiza-cin digna de tal nombre es de orden esencialmente interior, aun cuando sea susceptiblede tener repercusiones en el exterior; el hombre no puede no puede encontrar sus princi-pios y medios ms que en s mismo, y puede hacerlo porque lleva en si la corresponden-cia de todo cuanto existe: el-insnu ramzul-wojd, el hombre es un smbolo de laExistencia universal; y si consigue penetrar hasta el centro de su propio ser, alcanza

por ello el conocimiento total, con todo cuanto implica por aadidura: man yarafnafsahu yaraf Rabbahu, aquel que conoce su S, conoce a su Seor, y entonces conocetodas las cosas en la suprema unidad del Principio mismo, fuera del cual nada hay quepueda tener el menor grado de realidad.

5 Hay un tratado de Al-Ghazli que lleva este ttulo.


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2.

SIMILITUDES MASNICAS Y HERMTICAS

Nos es menester ahora volver a esas singulares aproximaciones que ha sealadoAroux, y a las cuales hacamos alusin anteriormente1: El Infierno representa el mundoprofano, el Purgatorio comprende las pruebas iniciticas, y el Cielo es la morada de los

Perfectos, en quienes se encuentran reunidos y llevados a su zenit la inteligencia y elamor La ronda celeste que describe Dante2 comienza en los alti Serafini, que son losPrincipi celesti, y acaba en los ltimos rangos del Cielo. Ahora bien, se encuentra quealgunos dignatarios inferiores de la Masonera escocesa, que pretenden remontarse a losTemplarios, y de los que Zerbino, el prncipe escocs, el amante de Isabel de Galicia, esla personificacin en Orlando Furioso del Ariosto, se titulan igualmente prncipes, Prn-cipes de la Merced; que su asamblea o captulo se nombra el Tercer Cielo; que tienenpor smbolo un Paladium, o estatua de la Verdad, revestida como Beatriz de los trescolores verde, blanco y rojo3; que su Venerable (cuyo ttulo es Prncipe excelentsimo),que lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazn en un tringulo4, es unapersonificacin del Amor; que el nmero misterioso nueve, del que Beatriz es particu-larmente amada, Beatriz a quien es menester llamar Amor, dice Dante en la VitaNuova, es tambin atribuido a este Venerable, rodeado de nueve columnas, de nuevecandelabros con nueve brazos y con nueve luces, en fin de la edad de ochenta y un aos,

Captulo III de LEsoterisme de Dante.1 Citamos el resumen de los trabajos de Aroux que ha sido dado por Sdir, Histoire des Rose-Croix,

pp. 16-20; 2 edicin, pp. 13-17. Los ttulos de las obras de Aroux son: Dante hrtique, rvolutionnaire etsocialiste (publicada en 1854 y reeditada en 1939), y la Comdie de Dante, traduite en vers selon la lettreet commente selon lesprit, suivie de la Clef du langage symbolique des Fidles dAmour (1856-1857).

2 Paradiso, VIII.3 Es al menos curioso que estos tres mismos colores se hayan convertido precisamente, en los tiempos

modernos, los colores nacionales de Italia; por lo dems, se les atribuye bastante generalmente un origenmasnico, aunque sea muy difcil saber de dnde ha podido ser sacada la idea directamente.

4 A estos signos distintivos, es menester agregar una corona de puntas de flechas de oro.


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mltiplo (o ms exactamente cuadrado) de nueve, cuando se supone que Beatriz muereen el ao ochenta y uno del siglo5.

Este grado de Prncipe de la Merced, o Escocs Trinitario, es el grado 26 del RitoEscocs; he aqu lo que dice de l el H.. Bouilly, en su Explicacin de los doce escudosque representan los emblemas y los smbolos de los doce grados filosficos del RitoEscocs Antiguo y Aceptado (del grado 19 al 30): Este grado es, segn nosotros, elms inextricable de todos los que componen esta docta categora: tambin toma el so-brenombre de Escocs Trinitario6. En efecto, todo ofrece en esta alegora el emblema dela Trinidad: este fondo a tres colores [verde, blanco y rojo], abajo esta figura de la Ver-dad, en fin, por todas partes este indicio de la Gran Obra de la Naturaleza [a las fases de

la cual hacen alusin los tres colores], de los elementos constitutivos de los metales[azufre, mercurio y sal]7, de su fusin, de su separacin [solve y coagula], en una pala-bra de la ciencia de la qumica mineral [o ms bien de la alquimia], de la que Hermesfue el fundador entre los Egipcios, y que dio tanta potestad y extensin a la medicina[espagrica]8. Hasta tal punto es verdad que las ciencias constitutivas de la felicidad y dela libertad se suceden y se clasifican con este orden admirable que prueba que el Crea-dor ha proporcionado a los hombres todo lo que puede calmar sus males y prolongar supaso sobre la tierra9. Es principalmente en el nmero tres, tan bien representado por lostres ngulos del Delta, del que los Cristianos han hecho el smbolo brillante de la Divi-

nidad; es, digo, en este nmero tres, que se remonta a los tiempos ms lejanos10, dondeel sabio observador descubre la fuente primitiva de todo lo que sacude al pensamiento,enriquece la imaginacin, y da una justa idea de la igualdad social As pues, no cese-mos, dignos Caballeros, de permanecer Escoceses Trinitarios, de mantener y de honrarel nmero tres como el emblema de todo lo que constituye los deberes del hombre, y

5 Cf Light on Masonry, p. 250, y el Manuel maonnique del H.. Vuilliaume, pp. 179-182.6 Debemos confesar que no vemos la relacin que puede existir entre la complejidad de este grado y

su denominacin.7 Este ternario alqumico se asimila frecuentemente al ternario de los elementos constitutivos del ser

humano mismo: espritu, alma y cuerpo.8 Las palabras entre corchetes han sido aadidas por nosotros para hacer el texto ms comprensible.9 Se puede ver en estas ltimas palabras una alusin discreta al elixir de la larga vida de los alqui-

mistas. El grado precedente (grado 25), el de Caballero de la Serpiente de Bronce, era presentado co-mo encerrando una parte del primer grado de los Misterios egipcios, de donde brota el origen de la me-dicina y el gran arte de componer los medicamentos.

10 El autor quiere decir sin duda: cuyo empleo simblico se remonta a los tiempos ms remotos, yaque no podemos suponer que haya pretendido asignar un origen cronolgico al nmero tres mismo.


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recuerda a la vez la querida Trinidad de nuestra Orden, grabada sobre las columnas denuestros Templos: la Fe, la Esperanza y la Caridad11

Lo que es menester sobre todo retener de este pasaje, es que el grado de que se trata,como casi todos los que se vinculan a la misma serie, presenta una significacin clara-mente hermtica12; y lo que conviene observar ms particularmente a este respecto, es laconexin del hermetismo con las rdenes de caballera. ste no es el lugar de buscar elorigen histrico de los altos grados del Escocismo, ni de discutir la teora tan controver-tida de su descendencia templaria; pero, ya sea que haya habido una filiacin real y di-recta o slo una reconstitucin, no por ello es menos cierto que la mayora de estos gra-dos, y tambin algunos de los que se encuentran en otros ritos, aparecen como los vesti-

gios de organizaciones que tenan antiguamente una existencia independiente13, y con-cretamente de esas antiguas rdenes de caballera cuya fundacin est ligada a la histo-ria de las Cruzadas, es decir, a una poca donde no hubo slo relaciones hostiles, comolo creen aquellos que se atienen a las apariencias, sino tambin activos intercambiosintelectuales entre Oriente y Occidente, intercambios que se operaron sobre todo por lamediacin de las rdenes en cuestin. Es menester admitir que es en Oriente dondeestas rdenes tomaron los datos hermticos que asimilaron, o no se debe pensar msbien que poseyeron desde su origen un esoterismo de este gnero, y que es su propiainiciacin la que las hizo aptas para entrar en relaciones sobre este terreno con los

orientales? Esa es todava una cuestin que no pretendemos resolver, pero la segundahiptesis, aunque menos frecuentemente considerada que la primera14, no tiene nada de

11 Los tres colores del grado a veces se consideran como simbolizando respectivamente las tres virtu-des teologales: el blanco representa entonces la Fe, el verde la Esperanza, y el rojo la Caridad (o elAmor). Las insignias de este grado de Prncipe de Merced son: un mandil rojo, en medio del cual haypintado o bordado un tringulo blanco y verde, y un cordn con los tres colores de la Orden, colocado enaspa, del que hay suspendido como joya un tringulo equiltero (o Delta) de oro (Manuel maonnique delH.. Vuilliaume, p. 181).

12 Un Masn de alto rango, que parece ms versado en esa ciencia enteramente moderna y profana

que se llama historia de las religiones que en el verdadero conocimiento inicitico, el conde de GobletdAlviella, ha credo poder dar de este grado puramente hermtico y cristiano una interpretacin bdica,bajo el pretexto de que hay una cierta semejanza entre el ttulo de Prncipe de la Merced y el de Seor deCompasin.

13 Es as como hubo efectivamente una Orden de los Trinitarios u Orden de la Merced, que tena co-mo meta, al menos exteriormente, el rescate de los prisioneros de guerra.

14 Algunos han llegado hasta atribuir al blasn, cuyas relaciones con el simbolismo hermtico sonbastante estrechas, un origen exclusivamente persa, mientras que, en realidad, el blasn exista desde laantigedad en un gran nmero de pueblos, tanto occidentales como orientales, y concretamente entre lospueblos clticos.


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inverosmil para quien reconoce la existencia, durante toda la Edad Media, de una tradi-cin inicitica propiamente occidental; y lo que llevara tambin a admitirlo, es que r-

denes fundadas ms tarde, y que no tuvieron nunca relaciones con Oriente, estuvieronprovistas igualmente de un simbolismo hermtico, como la Orden del Toisn de Oro,cuyo nombre mismo es una alusin tan clara como es posible a este simbolismo. Seacomo sea, en la poca de Dante, el hermetismo exista ciertamente en la Orden delTemple, lo mismo que el conocimiento de algunas doctrinas de origen ms ciertamenterabe, doctrinas que Dante mismo parece no haber ignorado tampoco, y que le fuerontransmitidas sin duda tambin por esta va; nos explicaremos ms adelante sobre esteltimo punto.

No obstante, volvamos a las concordancias masnicas mencionadas por el comenta-dor, y de las cuales no hemos visto todava ms que una parte, ya que hay varios gradosdel Escocismo para los cuales Aroux cree observar una perfecta analoga con los nuevecielos que Dante recorre con Beatriz. He aqu las correspondencias indicadas para lossiete cielos planetarios: a la Luna corresponden los profanos; a Mercurio, el Caballerodel Sol (grado 28); a Venus, el Prncipe de la Merded (grado 26, verde, blanco y rojo);al Sol, el Gran Arquitecto (grado 12) o el Noaquita (grado 21); a Marte, el Gran Escocsde San Andrs o Patriarca de las Cruzadas (grado 29, rojo con cruz blanca); a Jpiter, elCaballero del Aguila blanca y negra o Kadosch (grado 30); a Saturno, la Escala de oro

de los mismos Kadosch. A decir verdad, algunas de estas atribuciones nos parecen du-dosas; lo que no es admisible, sobre todo, es hacer del primer cielo la morada de losprofanos, mientras que el lugar de stos no puede estar ms que en las tinieblas exte-riores; y no hemos visto precedentemente, en efecto, que es el Infierno el que repre-senta el mundo profano, mientras que no se llega a los diversos cielos, comprendido enellos el de la Luna, sino despus de haber atravesado las pruebas iniciticas del Purgato-rio? Sabemos bien, no obstante, que la esfera de la Luna tiene una relacin especial conlos Limbos; pero ese es un aspecto diferente de su simbolismo, que es menester no con-fundir con aquel bajo el que es representada como el primer cielo. En efecto, la Luna es

a la vez Janua Coeli y Janua Inferni, Diana y Hcate15; los antiguos lo saban muy bien,y Dante no poda equivocarse tampoco, ni acordar a los profanos una morada celeste,aunque fuera la ms inferior de todas.

15 Estos dos aspectos corresponden tambin a las dos puertas solsticiales; habra mucho que decir so-bre este simbolismo, que los antiguos Latinos habran resumido en la figura de Janus. Por otra parte,habra que hacer algunas distinciones entre los Infiernos, los Limbos, y las tinieblas exteriores de quese trata en el Evangelio; pero eso nos llevara muy lejos, y no cambiara nada de lo que decimos aqu,donde se trata solo de separar, de una manera general, el mundo profano de la jerarqua inicitica.


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Lo que es mucho menos discutible, es la identificacin de las figuras simblicas

vistas por Dante: la cruz en el cielo de Marte, el guila en el de Jpiter, la escala en el deSaturno. Ciertamente, se puede aproximar esta cruz a la que, despus de haber sido elsigno distintivo de las rdenes de caballera, sirve todava de emblema a varios gradosmasnicos; y, si est colocada en la esfera de Marte, no es por una alusin al carctermilitar de esas rdenes, su razn de ser aparente, y al papel que desempearon exte-riormente en las expediciones guerreras de las Cruzadas?16. En cuanto a los otros dossmbolos, es imposible no reconocer en ellos los del Kadosch Templario; y, al mismotiempo, el guila, que la Antigedad clsica atribua ya a Jpiter como los hindes laatribuyen a Vishn17, fue el emblema del antiguo Imperio romano (lo que nos recuerda

la presencia de Trajano en el ojo de este guila), y ha permanecido el emblema del Sa-cro Imperio. El cielo de Jpiter es la morada de los prncipes sabios y justos: Dili-gite justitiam, qui judicatis terram18, correspondencia que, como todas las que da Dantepara los otros cielos, se explica enteramente por razones astrolgicas; y el nombre he-breo del planeta Jpiter es Tsedek, que significa justo. En cuanto a la escala de losKadosch, ya hemos hablado de ella: puesto que la esfera de Saturno est situada inme-diatamente por encima de la de Jpiter, se llega al pie de esta escala por la Justicia (Tse-dakah), y a su cima por la Fe (Emounah). Este smbolo de la escala parece ser de origencaldeo y haber sido aportado a Occidente con los misterios de Mithra: tena entonces

siete escalones de los que cada uno estaba formado de un metal diferente, segn la co-rrespondencia de los metales con los planetas; por otra parte, se sabe que, en el simbo-lismo bblico, se encuentra igualmente la escala de Jacob, que, al unir la tierra a loscielos, presenta una significacin idntica19.

16 Se puede observar tambin que el cielo de Marte es representado como la morada de los mrtires

de la religin; sobre Marte y Martirio, hay incluso una suerte de juego de palabras del que se podran

encontrar en otras partes otros ejemplos: es as como la colina de Montmartre fue antao el Monte deMarte antes de devenir el Monte de los Mrtires. Haremos notar de pasada, a este propsito, otro hechobastante extrao: los nombres de los tres mrtires de Montmartre, Dionisio, Rstico, y Eleuterio, son tresnombres de Baco. Adems, Saint Denis, considerado como el primer obispo de Pars, es identificadocomnmente a San Dionisio el Areopagita, y, en Atenas, el Arepago era tambin el Monte de Marte.

17 El simbolismo del guila en las diferentes tradiciones requerira l solo todo un estudio especial.18 Paradiso, XVIII, 91-93.19 No carece de inters anotar todava que San Pedro Damiano, con quien Dante conversa en el cielo

de Saturno, figura en la lista (en gran parte legendaria) de los Imperatores Rosae-Crucis dada en elClypeum Veritatis de Irenaeus Agnostus (1618).


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Segn Dante, el octavo cielo del Paraso, el cielo estrellado (o de las estrellas fijas)es el cielo de los Rosa-Cruz: en l los Perfectos estn vestidos de blanco; exponen un

simbolismo anlogo al de los Caballeros de Heredom20; profesan la doctrina evangli-ca, la misma de Lutero, opuesta a la doctrina catlica romana. sta es la interpreta-cin de Aroux, que da testimonio de esa confusin, frecuente en l, entre los dos domi-nios del esoterismo y del exoterismo: el verdadero esoterismo debe estar ms all de lasoposiciones que se afirman en los movimientos exteriores que agitan el mundo profano,y, si estos movimientos son a veces suscitados o dirigidos invisiblemente por poderosasorganizaciones iniciticas, se puede decir que stas los dominan sin mezclarse en ellos,de manera que ejercen igualmente su influencia sobre cada uno de los partidos contra-rios. Es verdad que los protestantes, y ms particularmente los Luteranos, se sirven ha-

bitualmente de la palabra evanglica para designar su propia doctrina, y, por otraparte, se sabe que el sello de Lutero llevaba una cruz en el centro de una rosa; se sabetambin que la organizacin rosacruciana que manifest pblicamente su existencia en1604 (aquella con la que Descartes busc vanamente ponerse en relacin) se declarabaclaramente antipapista. Pero debemos decir que esa Rosa-Cruz de comienzos del si-glo XVII era ya muy exterior, y estaba muy alejada de la verdadera Rosa-Cruz original,la cual no constituyo nunca una sociedad en el sentido propio de esta palabra; y, encuanto a Lutero, no parece haber sido ms que una suerte de agente subalterno, sin dudaincluso bastante poco consciente del papel que tena que jugar; por lo dems, estos di-

versos puntos nunca han sido completamente elucidados.

Sea como sea, las vestiduras blancas de los Elegidos o de los Perfectos, al recordarevidentemente algunos textos apocalpticos21, nos parecen ser sobre todo una alusin alhbito de los Templarios; y, a este respecto, hay un pasaje particularmente significati-vo22:

20 La Orden de Heredom de Kilwining es el Gran Captulo de los altos grados vinculada a la Grande

Loge Royale dEdimbourg, y fundada, segn la Tradicin, por el rey Robert Bruce (Thory, Acta Latomo-rum, t. I, p. 317). El trmino ingls Heredom (o Heirdom) significa herencia (de los Templarios); noobstante, algunos hacen venir esta designacin del hebreo Harodim, ttulo dado a aquellos que dirigan alos obreros empleados en la construccin del Templo de Salomn (cf. nuestro artculo sobre este tema enlos tudes Traditionnelles, n de marzo de 1948).

21 Apocalipsis, VII, 13-14.22 Paradiso XXX, 127-129. Se observar, a propsito de este pasaje, que la palabra convento ha

permanecido en uso en la Masonera para designar sus grandes asambleas.


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Qual colui che tace e dicer vuole,

Mi trasse Beatrice, e disse: mira

Quanto il convento delle bianche stole!

Por lo dems, esta interpretacin permite dar un sentido muy preciso a la expresinde milicia santa que encontramos un poco ms adelante, en versos que parecen expre-

sar discretamente la transformacin del Templarismo, despus de su aparente destruc-cin, para dar nacimiento al Rosacrucianismo23:

In forma dunque di candida rosa

Mi si mostrava la milizia santa,

Che nel suo sangue Cristo fece sposa.

Por otra parte, para hacer comprender mejor cul es el simbolismo de que se trata enesta ltima cita que hemos hecho segn Aroux, he aqu la descripcin de la Jerusalemceleste, tal como est figurada en el Captulo de los Soberanos Prncipes Rosa-Cruz, dela Orden de Heredom de Kilwinning u Orden Real de Escocia, llamados tambin Caba-lleros del Aguila y del Pelcano: En el fondo (de la ltima estancia) hay un cuadro

donde se ve una montaa de donde brota un ro, a la orilla del cual crece un rbol quelleva doce tipos de frutos. Sobre la cima de la montaa hay una peana compuesta dedoce piedras preciosas en doce pasamentos. Encima de esta peana hay un cuadrado deoro, sobre cada una de cuyas caras hay tres ngeles con los nombres de cada una de lasdoce tribus de Israel. En este cuadrado hay una cruz, sobre el centro de la cual est tum-

23 Paradiso, XXXI, 1-3. El ltimo verso puede referirse al simbolismo de la cruz roja de los Tem-

plarios.


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bado un cordero24. As pues, es el simbolismo apocalptico el que rencontramos aqu, ylo que sigue mostrar hasta qu punto las concepciones cclicas a las que se refiere estn

ntimamente ligadas al plan de la obra de Dante.

En los cantos XXIV y XXV del Paraso, se encuentra el triple beso del PrncipeRosa-Cruz, el pelcano, las tnicas blancas, las mismas que las de los ancianos del Apo-calipsis, las barras de lacre, las tres virtudes teologales de los Captulos masnicos (Fe,Esperanza y Caridad)25; ya que la flor simblica de los Rosa-Cruz (la Rosa cndida delos cantos XXX y XXXI) ha sido adoptada por la Iglesia Catlica como la figura de laMadre del Salvador (Rosa mstica de las letanas), y por la Iglesia de Toulouse (los Al-bigenses) como el tipo misterioso de la asamblea general de los Fieles de Amor. Estas

metforas ya eran empleadas por los Paulicianos, predecesores de los Ctaros en lossiglos X y XI.

Hemos credo til reproducir todas estas comparaciones, que son interesantes, y quesin duda se podran multiplicar todava sin gran dificultad; pero, no obstante, salvo pro-bablemente en el caso del Templarismo y del Rosacrucismo original, sera menester nopretender sacar de ellas conclusiones demasiado rigurosas en lo que concierne a unafiliacin directa de las diferentes formas iniciticas entre las cuales se comprueba ascierta comunidad de smbolos. En efecto, no slo el fondo de las doctrinas es siempre y

por todas partes el mismo, sino que, lo que puede parecer ms sorprendente a primeravista, tambin los modos de expresin mismos presentan frecuentemente una similituddestacable, y eso para tradiciones que estn muy alejadas en el tiempo o en el espaciocomo para que se pueda admitir una influencia inmediata de las unas sobre las otras; enparecido caso, sin duda sera menester, para descubrir un vinculamiento efectivo, re-montarse mucho ms lejos de lo que la historia nos permite hacerlo.

Por otro lado, comentadores tales como Rossetti y Aroux, al estudiar el simbolismode la obra de Dante como lo han hecho, se han atenido en ello a un aspecto que pode-

24 Manuel maonnique del H..Vuilliaume, pp. 143-144. Cf. Apocalpsis, XXI.25 En los Captulos Rosa-Cruz (grado 18 escocs), los nombres de las tres virtudes teologales son

asociados respectivamente a los tres trminos de la divisa Libertad, Igualdad, Fraternidad; tambin sepodran aproximar a lo que se llama los tres principales pilares del Templo en los grados simblicos:Sabidura, Fuerza, Belleza. A estas tres mismas virtudes, Dante hace corresponder San Pedro, San-tiago y San Juan, los tres Apstoles que asistieron a la Transfiguracin.


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mos calificar de exterior; queremos decir que se han detenido en lo que llamaramos debuena gana su lado ritualista, es decir, en formas que, para aquellos que no son capaces

de ir ms lejos, ocultan el sentido profundo mucho ms de lo que lo expresan. Y, comose ha dicho muy justamente, es natural que ello sea as, porque, para poder percibir ycomprender las alusiones y las referencias convencionales o alegricas, es menesterconocer el objeto de la alusin o de la alegora; y, en el caso presente, es menester co-nocer las experiencia msticas por las que la verdadera iniciacin hace pasar al misto yal epopte. Para quien tiene alguna experiencia de este gnero, no hay ninguna duda so-bre la existencia, en la Divina Comedia y en la Eneida, de una alegora metafsico-esotrica, que vela y expone al mismo tiempo las fases sucesivas por las que pasa laconsciencia del iniciado para alcanzar la inmortalidad26

26 Arturo Reghini, artculo citado, pp. 545-546.


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3.

ROSA-CRUZ Y ROSACRUCIANOS

Puesto que nos hemos visto conducidos a hablar de los Rosa-Cruz, quiz no sea in-til, aunque este tema se relacione con un caso particular ms bien que con la iniciacinen general, aadir algunas precisiones, ya que el nombre de Rosa-Cruz es, en nuestros

das, empleado de una manera vaga y a menudo abusiva, y aplicado indistintamente alos personajes ms diferentes, de entre los cuales muy pocos, sin duda, tendran real-mente derecho a ello. Con objeto de evitar todas estas confusiones, parece que lo mejorsera establecer una distincin clara entre Rosa-Cruz y Rosacrucianos, pudiendo esteltimo trmino recibir sin ningn inconveniente mayor extensin que el primero; y esprobable que la mayora de los pretendidos Rosa-Cruz, comnmente llamados as, nofueran realmente sino Rosacrucianos. Para comprender la utilidad y la importancia deesta distincin, es preciso en primer lugar recordar que, como ya hemos dicho hace unmomento, los verdaderos Rosa-Cruz jams han constituido una organizacin con formasexteriores definidas, y no obstante ha habido, a partir de los inicios del siglo XVII almenos, numerosas organizaciones a las que se puede calificar de Rosacrucianas1, lo cualno quiere decir en absoluto que sus miembros fueran Rosa-Cruz; se puede incluso estarseguro de que no lo eran, y esto por el nico hecho de que formaran parte de tales aso-ciaciones, lo que a primera vista puede parecer paradjico e incluso contradictorio, peroque es no obstante fcilmente comprensible despus de las consideraciones anterior-mente expuestas.

Primera versin publicada en Le Voile dIsis, mayo de 1931. Reescrito como captulo de Aperus

sur lInitiation.1 Es a una organizacin de este gnero a la que perteneca especialmente Leibnitz; hemos hablado en

otro lugar de la inspiracin manifiestamente rosacruciana de algunas de sus concepciones, aunque tam-bin hemos demostrado que no era posible considerar que hubiera recibido algo ms que una iniciacinsimplemente virtual, y adems incompleta incluso bajo el aspecto terico (ver Les Principes du Calculinfinitsimal).


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La distincin que indicamos est lejos de reducirse a una simple cuestin de termi-nologa, y se relaciona en realidad con algo que es de un orden mucho ms profundo,

puesto que el trmino de Rosa-Cruz es propiamente, como hemos explicado, la designa-cin de un grado inicitico efectivo, es decir, de un determinado estado espiritual, cuyaposesin, evidentemente, no est unida de manera necesaria al hecho de pertenecer acierta organizacin definida. Lo que representa es lo que se puede llamar la perfeccindel estado humano, pues el propio smbolo de la Rosa-Cruz figura, por los dos elemen-tos de los que est compuesto, la reintegracin del ser en el centro de este estado y laplena expansin de sus posibilidades individuales a partir de este centro; indica enton-ces muy exactamente la restauracin del estado primordial, o, lo que viene a ser lomismo, el trmino de la iniciacin en los Pequeos Misterios. Por otro lado, desde el

punto de vista al que podemos llamar histrico, es preciso tener en cuenta el hecho deque esta denominacin de Rosa-Cruz, unida expresamente al uso de cierto simbolismo,no ha sido empleada ms que en ciertas circunstancias determinadas de tiempo y lugar,fuera de las cuales sera ilegtimo aplicarla; se podra decir que aquellos que posean elgrado del cual se trata han aparecido como Rosa-Cruz solamente en estas circunstanciasy por razones contingentes, al igual que han podido, en otras circunstancias, aparecerbajo otros nombres y otros aspectos. Esto, por supuesto, no significa que el smbolo alcual este nombre se refiere no pueda ser mucho ms antiguo que el empleo que se le hadado, e incluso, como para todo smbolo verdaderamente tradicional, sera sin duda

completamente vano buscarle un origen definido. Lo que queremos decir es solamenteque el nombre extrado del smbolo no ha sido aplicado a un grado inicitico ms que apartir del siglo XIV, y, adems, nicamente en el mundo occidental; no se aplica enton-ces sino en relacin con cierta forma tradicional, la del esoterismo cristiano, o, ms pre-cisamente, la del hermetismo cristiano; volveremos ms adelante sobre lo que es precisoentender exactamente por el trmino hermetismo.

Lo que acabamos de decir est indicado por la propia leyenda de Christian Rosen-kreutz, cuyo nombre es por lo dems puramente simblico, y en quien es dudoso quedeba verse un personaje histrico, como algunos han afirmado, pues ms bien aparececomo la representacin de lo que puede llamarse una entidad colectiva 2. El sentidogeneral de la leyenda de este supuesto fundador, y en particular de los viajes que le

2 Esta leyenda es en suma del mismo gnero que las otras leyendas iniciticas a las cuales hemos

aludido anteriormente.


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son atribuidos3, parece ser el de que, tras la destruccin de la Orden del Temple, losiniciados del esoterismo cristiano se reorganizaron, de acuerdo con los iniciados del

esoterismo islmico, para mantener, en la medida de lo posible, el lazo que aparente-mente haba sido roto a causa de esta destruccin; pero esta reorganizacin debi hacer-se en una forma ms oculta, invisible en cierto modo, y sin tomar su punto de apoyo enuna institucin exteriormente conocida que, como tal, habra podido ser destruida unavez ms4. Los verdaderos Rosa-Cruz fueron propiamente los inspiradores de esta reor-ganizacin, o, si se desea, fueron los poseedores del grado inicitico del cual hemoshablado, considerados especialmente en tanto que desempearon este papel, que secontinu hasta el momento en que, despus de otros acontecimientos histricos, el lazotradicional de que se trata fue definitivamente roto para el mundo occidental, lo cual se

produjo en el curso del siglo XVII5. Se dice que los Rosa-Cruz se retiraron entonces aOriente, lo que significa que no hubo a partir de ese momento en Occidente ningunainiciacin que permitiera alcanzar efectivamente este grado, y tambin que la accinque se haba ejercido hasta entonces para la conservacin de la enseanza tradicionalcorrespondiente dej de manifestarse, al menos de forma regular y normal6.

En cuanto a saber quines fueron los verdaderos Rosa-Cruz, y afirmar con certeza si

tal o cual personaje fue uno de ellos, parece completamente imposible, debido al hechode que se trata esencialmente de un estado espiritual, luego puramente interior, del cualsera muy imprudente querer juzgar por cualquier signo exterior. Adems, en razn dela naturaleza de su papel, estos Rosa-Cruz no han podido, como tales, dejar ningunahuella visible en la historia profana, de manera que, incluso aunque sus nombres pudie-

3 Recordaremos aqu la alusin que hicimos ms arriba al simbolismo inicitico del viaje; hay, por lo

dems, especialmente en conexin con el hermetismo, muchos otros viajes, como los de Nicols Flamel,por ejemplo, que parecen tener ante todo un significado simblico.

4 De ah el nombre de Colegio de los Invisibles dado a veces a la colectividad de los Rosa-Cruz.5 La fecha exacta de esta ruptura est indicada, en la historia exterior de Europa, por la conclusin de

los tratados de Westfalia, que pusieron fin a lo que an subsista de la Cristiandad medieval para susti-tuirla por una organizacin puramente poltica, en el sentido moderno y profano de la palabra.

6 Sera intil pretender determinar geogrficamente el lugar de retiro de los Rosa-Cruz; de entre to-das las aserciones que hay con respecto a este tema, la ms real es ciertamente la de que se retiraron alreino del Preste Juan, que no es, como hemos explicado en otro lugar (Le Roi du Monde, pp. 13-15),sino una representacin del centro espiritual supremo, donde estn en efecto conservadas en estado laten-te, hasta el fin del ciclo actual, todas las formas tradicionales que, por una u otra razn, han dejado demanifestarse al exterior.


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ran ser conocidos, no diran sin duda nada a nadie; a este respecto, volveremos por otraparte a lo que ya hemos dicho acerca de los cambios de nombre, y que explica suficien-

temente aquello que puede ser en realidad. En cuanto a los personajes cuyos nombresson conocidos, especialmente como autores de tal o cual escrito, y que son designadoscomnmente como Rosa-Cruz, lo ms probable es que, en muchos casos, fueran in-fluenciados o inspirados ms o menos directamente por los Rosa-Cruz, a los cuales sir-vieron en cierto modo de portavoces7, lo que expresaremos diciendo que fueron sola-mente Rosacrucianos, hayan o no pertenecido a cualquiera de las agrupaciones a las quepuede darse la misma denominacin. Por el contrario, si se descubre excepcional y co-mo accidentalmente que un verdadero Rosa-Cruz haya desempeado un papel en losacontecimientos exteriores, sera en cierto modo a pesar de su calidad ms bien que a

causa de ella, y entonces los historiadores pueden estar muy lejos de suponer esta cali-dad, pues de tal manera ambas cosas pertenecen a dominios diferentes. Todo ello, conseguridad, es poco satisfactorio para los curiosos, pero deben resignarse; muchas cosasescapan a los medios de la investigacin de la historia profana, que forzosamente, por sunaturaleza, nos permiten captar nada ms que lo que puede llamarse el exterior de losacontecimientos.

Todava es necesario aadir otra razn por la cual los verdaderos Rosa-Cruz perma-necen siendo siempre desconocidos: es que ninguno de ellos puede jams afirmarse co-mo tal, al igual que, en la iniciacin islmica, ningn autntico Suf puede vanagloriarsede este ttulo. Hay aqu incluso una similitud que es particularmente interesante sealar,aunque, a decir verdad, no hay equivalencia entre ambas denominaciones, pues lo queen la palabra Suf est implicado es en realidad de un orden ms elevado que lo queindica la de Rosa-Cruz y se refiere a posibilidades que sobrepasan a las del estado hu-mano, incluso considerado en su perfeccin; debera, con todo rigor, estar reservadaexclusivamente al ser que ha llegado a la realizacin de la Identidad Suprema, es de-

cir, al fin ltimo de toda iniciacin8; pero es evidente que tal ser posee a fortiori el grado

7 Es muy dudoso que un Rosa-Cruz haya jams escrito nada, y, en todo caso, no podra ser ms que

de una manera estrictamente annima, impidindole su propia cualidad el presentarse entonces como unsimple individuo hablando en su nombre.

8 Es interesante indicar que la palabra Suf, por el valor de las letras que la componen, equivale num-ricamente a el-hikmah el-ilahiyah, es decir, la Sabidura divina. La diferencia entre el Rosa-Cruz y elSuf se corresponde exactamente con la que existe, en el Taosmo, entre el hombre verdadero y elhombre trascendente.


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que hace al Rosa-Cruz y puede, si ha lugar, cumplir las funciones correspondientes.Comnmente se hace por lo dems el mismo abuso con la palabra Suf que con la de

Rosa-Cruz, llegando a aplicarla a veces a aquellos que solamente estn sobre la va queconduce a la iniciacin efectiva, sin haber alcanzado an ni siquiera los primeros gra-dos de sta; y puede notarse con este propsito que semejante extensin ilegtima esdada no menos usualmente a la palabra Yog en lo que concierne a la tradicin hind, sibien esta palabra, que tambin designa propiamente a aquel que ha alcanzado el objetivosupremo, y que es el exacto equivalente de Suf, llega a ser aplicada a quienes no estnan sino en los estadios preliminares e incluso en la preparacin ms exterior. No sola-mente en tal caso, sino tambin para quien ha llegado a los grados ms elevados, sin noobstante haber alcanzado el trmino final, la denominacin que conviene propiamente

es la de mutaawwuf; y, como el Suf no est marcado por ninguna distincin exterior,esta denominacin ser tambin la nica que podr tomar o aceptar, no en virtud deconsideraciones puramente humanas como la prudencia o la humildad, sino porque suestado espiritual constituye verdaderamente un secreto incomunicable9. Una distincinanloga a esta, en un orden ms restringido (puesto que no sobrepasa los lmites delestado humano) es la que se puede expresar con los trminos Rosa-Cruz y Rosacrucia-no, pudiendo este ltimo designar a todo aspirante al estado de Rosa-Cruz, sea cual seael grado que haya alcanzado efectivamente, incluso aunque todava no haya recibidoms que una iniciacin simplemente virtual en la forma en la cual esta designacin con-

viene propiamente de hecho. Por otra parte, se puede deducir de lo que acabamos dedecir una especie de criterio negativo, en el sentido en que, si alguien se declara a smismo Rosacruz o suf, se puede entonces afirmar, sin tener necesidad de examinar lascosas ms a fondo, que ciertamente no lo es en realidad.

Otro criterio negativo resulta del hecho de que los Rosa-Cruz no se unieron jams aninguna organizacin exterior; si alguien es conocido como habiendo sido miembro de

una organizacin tal, puede entonces afirmarse que, al menos en tanto form parte acti-vamente, no fue un verdadero Rosacruz. Es de sealar adems que las organizaciones deeste gnero no llevaron el ttulo de Rosa-Cruz sino muy tardamente, puesto que no selas ve aparecer as, como dijimos antes, sino hasta el siglo XVII, es decir, poco antes delmomento en que los verdaderos Rosa-Cruz se retiraron de Occidente; y es adems visi-

9 Es ste por otra parte, en rabe, uno de los sentidos de la palabra sirr, secreto, en el particular em-

pleo que hace la terminologa tcnica del esoterismo.


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ble, por muchos indicios, que quienes se dieron entonces a conocer bajo este ttulo esta-ban ya ms o menos desviados, o, en todo caso, muy alejados de la fuente original. Con

mayor razn ocurre para las organizaciones que se constituyeron an ms tarde bajo elmismo nombre, y de las cuales la mayor parte no habran podido sin duda reclamar paraellas, con respecto a los Rosa-Cruz, ninguna filiacin autntica y regular, por indirectaque fuera10; y no hablamos, por supuesto, de las mltiples formaciones pseudo-iniciticas contemporneas que no tienen de Rosa-Cruz sino el nombre usurpado, noposeyendo ninguna traza de una doctrina tradicional cualquiera, y habiendo simple-mente adoptado, por una iniciativa totalmente individual de sus fundadores, un smboloal que cada uno interpreta segn su propia fantasa, a falta de conocer su verdadero sen-tido, que escapa tan completamente a estos pretendidos Rosacrucianos como al primer

profano que aparezca.

Todava hay un punto sobre el cual debemos regresar para una mayor precisin: he-mos dicho que debi haber, en el origen del Rosacrucismo, una colaboracin entre losiniciados de los esoterismos cristiano e islmico; esta colaboracin debi adems conti-nuarse seguidamente, puesto que se trataba en definitiva de conservar el lazo entre lasiniciaciones de Oriente y de Occidente. Iremos incluso ms lejos: los mismos persona-

jes, ya provengan del Cristianismo, ya del Islam, han podido, si han vivido en Oriente yen Occidente, (y las constantes alusiones a sus viajes, dejando aparte todo simbolismo,hace pensar que ste debi ser el caso de muchos de ellos) ser a la vez Rosa-Cruz y Suf(o mutaawwufn de grados superiores), implicando el estado espiritual que haban al-canzado que estaban ms all de las diferencias que existen entre las formas exteriores,y que no afectan en nada a la unidad esencial y fundamental de la doctrina tradicional.Por supuesto, no deja de ser conveniente mantener, entre Taawwuf y Rosacrucismo, ladistincin entre dos formas diferentes de enseanza tradicional; y los Rosacrucianos,discpulos ms o menos directos de los Rosa-Cruz, son nicamente aquellos que siguen

la va especial del hermetismo cristiano; pero no puede haber ninguna organizacin ini-citica plenamente digna de este nombre y que posea la conciencia efectiva de su obje-tivo que no tenga, en la cspide de su jerarqua, seres que hayan superado la diversidadde las apariencias formales. Estos podrn, segn las circunstancias, mostrarse comoRosacrucianos, como mutaawwufn, o con cualquier otro aspecto; son verdaderamente

10 Probablemente fue as, en el siglo XVIII, para organizaciones tales como la que fue conocida bajo

el nombre de Rosa-Cruz de Oro.


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el lazo viviente entre todas las tradiciones, porque, debido a su conciencia de la unidad,participan efectivamente de la gran Tradicin primordial, de la cual todas las dems han

derivado por adaptacin a los tiempos y los lugares, y que es una como la Verdad mis-ma.


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4.

INICIACIN SACERDOTAL E INICIACIN REGIA

A pesar de que lo que acaba de ser dicho baste en suma para caracterizar claramentea la iniciacin sacerdotal y a la iniciacin real, creemos deber insistir an un poco sobrela cuestin de sus relaciones, en razn de ciertas concepciones errneas que hemos en-

contrado en varios lugares, y que tienden a representar a cada una de estas dos inicia-ciones como formando por s misma un todo completo, de tal manera que se tratara, node dos grados jerrquicos diferentes, sino de dos tipos doctrinales irreductibles. La prin-cipal intencin de quienes propagan tal concepcin parece ser, en general, oponer lastradiciones orientales, que seran del tipo sacerdotal o contemplativo, a las tradicionesoccidentales, que seran del tipo real y guerrero o activo; y, cuando no se llega a pro-clamar la superioridad de stas sobre aquellas, se pretende al menos ponerlas en pie deigualdad. Aadamos incidentalmente que esto se acompaa a menudo, en lo concer-niente a las tradiciones occidentales, de opiniones histricas muy engaosas sobre suorigen, tales como, por ejemplo, la hiptesis de una tradicin mediterrnea primitiva ynica, que muy probablemente jams existi.

En realidad, originalmente, y antes de la divisin de las castas, las dos funciones sa-cerdotal y real no existan en estado distinto y diferenciado; estaban contenidas ambasen su principio comn, que est ms all de las castas, y del cual stas no han surgidosino en una fase posterior del ciclo de la humanidad terrestre1. Por otro lado, es evidenteque, desde el momento en que han sido distinguidas las castas, toda organizacin socialha debido, bajo una forma u otra, contenerlas igualmente a todas, puesto que represen-tan diferentes funciones que necesariamente deben coexistir; no puede concebirse unasociedad compuesta nicamente de Brahmanes, ni otra compuesta nicamente de Ksha-triyas. La coexistencia de estas funciones implica normalmente su jerarquizacin, con-

Captulo de Aperus sur lInitiation.1 Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. I.


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forme a su naturaleza propia, y en consecuencia la de los individuos que las desempe-an; el Brahmn es superior al Kshatriya por naturaleza, y no porque haya tomado ms

o menos arbitrariamente el primer lugar en la sociedad; lo es porque el conocimiento essuperior a la accin, porque el dominio metafsico es superior al dominio fsico,como el principio es superior a lo que de l deriva; y de aqu proviene tambin, no me-nos naturalmente, la distincin entre los Grandes Misterios, constituyendo propia-mente la iniciacin sacerdotal, y los Pequeos Misterios, constituyendo propiamentela iniciacin real.

Dado esto, toda tradicin, para ser regular y completa, debe contener a la vez, en suaspecto esotrico, a ambas iniciaciones, o ms exactamente a las dos partes de la inicia-cin, es decir, los Grandes Misterios y los Pequeos Misterios, estando por otraparte la segunda esencialmente subordinada a la primera, tal como indican muy clara-mente los propios trminos que respectivamente las designan; esta subordinacin no hapodido ser negada ms que por los Kshatriyas rebeldes, que se han esforzado por inver-tir las relaciones normales, y que, en algunos casos, han podido lograr constituir unaespecie de tradicin irregular e incompleta, reducida a lo correspondiente al dominio delos Pequeos Misterios, el nico del cual tenan conocimiento, y presentando falsa-

mente a sta como la doctrina total2. En tal caso, slo subsiste la iniciacin real, por lodems degenerada y desviada a causa del hecho de no estar ligada al principio que lalegitimaba; en cuanto al caso contrario, aquel en donde solo exista la iniciacin sacer-dotal, es con seguridad imposible encontrar el menor ejemplo en ningn sitio. Esto bastapara volver a situar las cosas en su sitio: si hay verdaderamente dos tipos de organiza-ciones tradicionales e iniciticas, es porque uno es regular y normal y el otro irregular yanormal, uno completo y el otro incompleto (y, faltara aadir, incompleto por lo alto);no podra ser de otro modo, y ello de una manera absolutamente general, tanto en Occi-dente como en Oriente.

Ciertamente, al menos en el actual estado de las cosas, como hemos dicho en repeti-das ocasiones, las tendencias contemplativas estn mucho ms ampliamente difundidasen Oriente y las tendencias activas (o mejor dicho actuantes en el sentido ms exter-

2 Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. III.


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no) en Occidente; pero no hay aqu, a pesar de todo, ms que una cuestin de propor-cin, y no de exclusividad. Si hubiera una organizacin tradicional en Occidente (y que-

remos decir con esto una organizacin tradicional ntegra, poseyendo efectivamente losdos aspectos esotrico y exotrico), debera normalmente, al igual que las de Oriente,comprender a la vez a la iniciacin sacerdotal y a la iniciacin real, sean cuales puedanser las formas particulares que puedan tomar para adaptarse a las condiciones del medio,pero siempre con el reconocimiento de la superioridad de la primera sobre la segunda, yesto con independencia del nmero de individuos que fueran aptos para recibir respecti-vamente una u otra de estas dos iniciaciones, pues el nmero no es nada y no podra enforma alguna modificar lo que es inherente a la naturaleza de las cosas3.

Lo que puede engaar es que en Occidente, aunque la iniciacin real no existe ac-tualmente, como tampoco la iniciacin sacerdotal4, se encuentran ms fcilmente vesti-gios de la primera que de la segunda; esto se refiere ante todo a los lazos que general-mente existen entre la iniciacin real y las iniciaciones de oficio, tal y como ya hemosindicado, y en razn de los cuales tales vestigios pueden encontrarse en las organizacio-nes derivadas de estas iniciaciones de oficio y que todava subsisten hoy en da en elmundo occidental5. Incluso hay algo ms: debido a un muy extrao fenmeno, a veces

3 Para evitar todo posible equvoco, debemos precisar que sera por completo errneo suponer, des-

pus de lo que hemos dicho acerca de la correspondencia respectiva entre ambas iniciaciones con losGrandes Misterios y los Pequeos Misterios, que la iniciacin sacerdotal no incluye el paso por losPequeos Misterios; pero la verdad es que este paso puede efectuarse mucho ms rpidamente en talcaso, en razn de que los Brhmanes, por su naturaleza, son llevados ms directamente al conocimientoprincipial, y, en consecuencia, no tienen necesidad de demorarse en un desarrollo detallado de posibilida-des contingentes, de manera que los Pequeos Misterios pueden ser reducidos para ellos al mnimo, esdecir, a lo nico que constituye lo esencial y que apunta inmediatamente a la obtencin del estado pri-mordial.

4 Es evidente que, en todo esto, entendemos estos trminos en el sentido ms general, como desig-nando a las iniciaciones que respectivamente convienen a la naturaleza de los Kshatriyas y a la de losBrhmanes, pues, en cuanto al ejercicio de las funciones correspondientes en el orden social, la corona-cin de los reyes y la ordenacin sacerdotal no representan sino exteriorizaciones, como ya hemosmencionado antes, es decir, que no dependen ms que del orden exotrico y no implican ninguna inicia-cin, aunque fuera simplemente virtual.

5 Se podra recordar especialmente, a este respecto, la existencia de grados caballerescos entre losaltos grados que estn superpuestos a la Masonera propiamente dicha; sea cual pueda ser de hecho suorigen histrico ms o menos antiguo, cuestin sobre la cual siempre sera posible discutir indefinida-mente sin llegar jams a ninguna solucin precisa, el principio mismo de su existencia no puede real-


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se ve reaparecer, de una forma ms o menos fragmentaria, aunque no obstante recono-cible, algo de estas tradiciones disminuidas y desviadas que fueron, en circunstancias

muy diversas de tiempo y lugar, el producto de la rebelin de los Kshatriyas, y cuyocarcter naturalista constituye siempre la marca principal6. Sin insistir demasiado,sealaremos nicamente el predominio frecuentemente otorgado, en semejante caso, acierto punto de vista mgico (y no es necesario, por otra parte, entender con esto ex-clusivamente la bsqueda de efectos exteriores ms o menos extraordinarios, como ocu-rre cuando no se trata sino de pseudo-iniciacin), resultado de la alteracin de las cien-cias tradicionales separadas de su principio metafsico7.

La mezcla de las castas, es decir, en suma, la destruccin de toda verdadera jerar-

qua, caracterstica del ltimo perodo del Kali-Yuga8, hace, por lo dems, ms difcil,especialmente para quienes no van hasta el fondo de las cosas, determinar exactamentela naturaleza real de elementos como los aludidos; y todava no hemos llegado sin dudaal grado ms extremo de la confusin. El ciclo histrico, surgido de un nivel superior ala distincin entre las castas, debe desembocar, a travs de un descenso gradual del quehemos descrito en otro lugar sus diferentes etapas9, en un nivel inferior a esta mismadistincin, pues evidentemente hay, como ya hemos indicado, dos formas de ser opues-tas fuera de las castas: se puede estar ms all o de este lado, por encima de la ms altao por debajo de la ms baja de ellas; y, si el primero de ambos casos era normalmente el

de los hombres al inicio del ciclo, el segundo ser el de la inmensa mayora en su fasefinal; ya se ven indicios muy claros como para que sea intil detenernos ms en ello,pues, a menos de estar completamente cegado por ciertos prejuicios, nadie puede negar

mente explicarse sino por esto, y es todo lo que importa desde el punto de vista en que nos situamos aho-ra.

6 Las manifestaciones de este gnero parecen haber tenido mayor extensin en la poca del Renaci-miento, aunque, an en nuestros das, estn muy lejos de haber cesado, a pesar de que generalmente ten-

gan un carcter muy cerrado y sean completamente ignoradas, no solamente del gran pblico, sinoincluso de la mayora de quienes pretenden especializarse en el estudio de lo que se ha convenido enllamar vagamente las sociedades secretas.

7 Debe aadirse que estas iniciaciones inferiores y desviadas son naturalmente aquellas que dan msfcilmente motivo a la accin de las influencias emanantes de la contra-iniciacin; recordaremos a prop-sito de esto lo que en otro lugar hemos dicho sobre la utilizacin de todo lo que presenta un carcter deresiduo con vistas a una obra de subversin (ver Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, caps.XXVI y XXVII).

8 Sobre este tema, ver sobre todo el Vishn-Purna.9 Ver Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. VII.


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que la tendencia a la nivelacin por abajo sea una de las caractersticas ms evidentes dela poca actual10.

Se podra no obstante objetar lo siguiente: si el fin de un ciclo debe necesariamentecoincidir con el comienzo de otro, cmo el punto ms bajo podr reunirse con el puntoms alto? Ya hemos respondido a esta cuestin en otro lugar11: un enderezamiento de-ber en efecto operarse, y no ser posible precisamente sino cuando el punto ms bajohaya sido alcanzado: ello se relaciona propiamente con el secreto de la inversin de lospolos. Esta alteracin deber por lo dems ser preparada, incluso visiblemente, antes

del fin del ciclo actual; pero no podr serlo sino por aquel que, uniendo en s las poten-cias del Cielo y de la Tierra, las de Oriente y Occidente, manifestar al exterior, a la vezen el dominio del conocimiento y en el de la accin, el doble poder sacerdotal y realconservado a travs de las edades, en la integridad de su principio nico, por los ocultosdepositarios de la Tradicin primordial. Sera adems intil el querer saber ahora cun-do y cmo se producir tal manifestacin, y sin duda ser muy diferente de todo lo quese podra imaginar a este respecto; los misterios del Polo (el-asrr-el-qutbniyah) es-tn con seguridad bien guardados, y nada podr darse a conocer al exterior antes de queel tiempo fijado sea cumplido.

10 Vase Le Rgne de la Quantit, captulo VII11 V. Le Rgne de la Quantit, cap. XX y cap. XXIII.


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5.

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL HERMETISMO

Hemos dicho anteriormente que los Rosa-Cruz eran propiamente seres que habanalcanzado el trmino efectivo de los Pequeos Misterios, y que la iniciacin rosacru-ciana, inspirada por ellos, era una forma particular vinculada al hermetismo cristiano;

relacionando esto con lo que acabamos de explicar, se debe poder comprender ya que elhermetismo, de manera general, pertenece al dominio de lo que es designado como lainiciacin real. No obstante, ser bueno ofrecer an algunas precisiones sobre estetema, pues, an aqu, se han introducido muchas confusiones, y la propia palabra her-metismo es empleada por muchos de nuestros contemporneos de una forma muy vagae incierta; no queremos hablar nicamente de los ocultistas, con respecto a los cuales lacosa es muy evidente, sino tambin de otros que, estudiando la cuestin de una manerams seria, parecen, quiz a causa de ciertas ideas preconcebidas, no haberse dado cuentamuy exactamente de aquello de lo que se trata en realidad.

Es preciso observar en principio que la palabra hermetismo indica que se trata deuna tradicin de origen egipcio, revestida despus de una forma helenizada sin duda enla poca alejandrina, y transmitida bajo esta forma, en la Edad Media, a la vez al mundoislmico y al mundo cristiano, y, aadiremos, al segundo en gran parte por mediacindel primero1, como lo prueban los numerosos trminos rabes o arabizados adoptadospor los hermetistas europeos, comenzando con la propia palabra alquimia (el-kimy)2.Sera entonces completamente abusivo extender esta denominacin a otras formas tradi-cionales, tanto como lo sera, por ejemplo, llamar Kbala a algo distinto al esoterismo

Captulo de Aperus sur lInitiation.1 Esto se relaciona con lo que hemos dicho acerca de los contactos que tuvo el Rosacrucismo, en su

origen, con el esoterismo islmico.2 La palabra es rabe en su forma, pero no en su raz; probablemente deriva del nombre kmi o Tie-

rra negra dado al antiguo Egipto, lo que indica tambin su origen.


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hebreo3; por supuesto, no es que no existan equivalentes, y existen al igual que la cien-cia tradicional que es la alquimia4 tiene su exacta correspondencia en doctrinas como las

de la India, el Tbet y China, aunque con modos de expresin y mtodos de realizacinnaturalmente muy diferentes; pero, desde el momento en que se pronuncia la palabrahermetismo, se especifica con ello una forma claramente determinada, cuya proce-dencia no puede ser sino greco-egipcia. En efecto, la doctrina as designada est rela-cionada con Hermes, en tanto que ste era considerado por los griegos como idntico alThoth egipcio; esto presenta adems a esta doctrina como esencialmente derivada deuna enseanza sacerdotal, pues Thoth, en su papel de conservador y transmisor de latradicin, no es sino la representacin misma del antiguo sacerdocio egipcio, o, msbien, hablando ms exactamente, del principio de inspiracin supra-humana del cual

ste tena su autoridad y en nombre del cual formulaba y comunicaba el conocimientoinicitico. No se debera ver la menor contradiccin en el hecho de que esta doctrinapertenezca propiamente al dominio de la iniciacin real, pues debe quedar bien entendi-do que, en toda tradicin regular y completa, es el sacerdocio el que, en virtud de sufuncin esencial de enseanza, confiere igualmente ambas iniciaciones, directa o indi-rectamente, y el que asegura as la legitimidad efectiva de la propia iniciacin real, vin-culndola con su principio superior, de la misma manera que el poder temporal no pue-de obtener su legitimidad sino de una consagracin recibida de la autoridad espiritual5.

Dicho esto, la principal cuestin que se plantea es esta: lo que se ha conservado bajoel nombre de hermetismo, puede ser considerado como constituyendo una doctrinatradicional completa en s misma? La respuesta no puede ser sino negativa, pues no setrata aqu estrictamente ms que de un conocimiento de orden no metafsico, sino sola-mente cosmolgico, entendiendo esta palabra en su doble aplicacin macrocsmica ymicrocsmica, pues es evidente que, en toda concepcin tradicional, existe siempre

3 El significado de la palabra Qabbalah es exactamente el mismo que el de la palabra tradicin; pe-

ro, siendo esta palabra hebrea, no hay ninguna razn, cuando se emplea una lengua distinta al hebreo,para aplicarla a otras formas tradicionales que aquella a la cual propiamente pertenece, y esto slo podradar lugar a confusiones. Tambin la palabra Taawwuf, en rabe, puede ser tomada para designar todo loque tiene un carcter esotrico e inicitico, en la forma tradicional que sea; pero, cuando nos servimos deotra lengua, conviene reservarla a la forma islmica, a la que pertenece por su origen.

4 Digamos desde ahora que no se deben confundir o identificar pura y simplemente alquimia y her-metismo: propiamente hablando, ste es una doctrina, y aquella solamente una aplicacin.

5 Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, cap. II.


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una estrecha correspondencia entre estos dos puntos de vista. No es entonces admisibleque el hermetismo, en el sentido que esta palabra ha tomado desde la poca alejandrina

y mantenido constantemente hasta ahora, represente, aunque no sea sino a ttulo dereadaptacin, la integridad de la tradicin egipcia, tanto ms cuanto que esto seraclaramente contradictorio con el papel esencial desempeado en sta por el sacerdocio yque acabamos de indicar; aunque, a decir verdad, el punto de vista cosmolgico parecehaber sido particularmente desarrollado, al menos en la medida en que todava es posi-ble actualmente saber algo un poco preciso, y es en todo caso lo ms aparente en todoslos vestigios que subsisten, ya se trate de textos o de monumentos, no debe olvidarseque jams puede ser ms que un punto de vista secundario y contingente, una aplicacinde la doctrina principial dirigida al conocimiento de lo que podemos denominar el

mundo intermedio, es decir, del dominio de la manifestacin sutil donde se sitan lasprolongaciones extra-corporales de la individualidad humana, o las posibilidades cuyodesarrollo concierne propiamente a los Pequeos Misterios6.

Podra ser interesante, aunque sin duda muy difcil, investigar cmo esta parte de latradicin egipcia ha podido encontrarse en cierto modo aislada y conservarse de unamanera aparentemente independiente, para despus incorporarse al esoterismo islmico

y al esoterismo cristiano de la Edad Media (lo que, adems, no hubiera podido haceruna doctrina completa), hasta el punto de convertirse verdaderamente en parte inte-grante de ambos, y de suministrarles todo un simbolismo que, por una transposicinadecuada, ha podido incluso servir a menudo de vehculo para verdades de un ordenms elevado7. No deseamos entrar aqu en consideraciones histricas demasiado com-plejas; sea como fuere de esta cuestin particular, recordaremos que las ciencias delorden cosmolgico son efectivamente las que, en las civilizaciones tradicionales, hansido especialmente el patrimonio de los Kshatriyas o de sus equivalentes, mientras que

6 El punto de vista cosmolgico comprende tambin, por supuesto, el conocimiento de la manifesta-

cin corporal, pero lo considera especialmente en tanto que se vincula con la manifestacin sutil como suprincipio inmediato, en lo cual difiere completamente del punto de vista profano de la fsica moderna.

7 Tal transposicin es en efecto siempre posible, desde el momento en que el vnculo con un principiosuperior y verdaderamente trascendente no est roto, y hemos dicho que la Gran Obra hermtica puedeser considerada como una representacin del proceso inicitico en su conjunto; nicamente que no se trataentonces de hermetismo en s mismo, sino en tanto que puede servir de base a algo de otro orden, de unaforma anloga a aquella en que el propio exoterismo tradicional puede ser tomado como base de unaforma inicitica.


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la metafsica pura era propiamente, como ya hemos dicho, el de los Brhmanes. Por estemotivo, mediante un efecto de la revuelta de los Kshatriyas contra la autoridad espiritual

de los Brhmanes, se han podido constituir a veces corrientes tradicionales incompletas,reducidas a estas nicas ciencias separadas de su principio trascendente, e incluso, talcomo hemos indicado ms arriba, desviadas en sentido naturalista, por la negacin dela metafsica y el desconocimiento del carcter subordinado de la ciencia fsica8, ascomo (estando ambas cosas estrechamente unidas, como deben hacer comprender sufi-cientemente las explicaciones que ya hemos dado) del origen esencialmente sacerdotalde toda enseanza inicitica, incluso ms particularmente destinada al uso de los Ksha-triyas. Esto no significa, con seguridad, que el hermetismo constituya en s mismo taldesviacin o que implique algo ilegtimo, lo que evidentemente habra tornado imposi-

ble su incorporacin a formas tradicionales ortodoxas; pero es preciso reconocer que sepuede prestar fcilmente a ello por su propia naturaleza, si se le presentan circunstanciasfavorables a esta desviacin9, y ste es por lo dems, muy generalmente, el peligro detodas las ciencias tradicionales, cuando son cultivadas en cierto modo por s mismas, locual hace que se expongan a perder de vista su vinculacin con el orden principial. Laalquimia, a la que se podra definir como siendo la tcnica del hermetismo, es real-mente un arte real, entendiendo con ello un modo de iniciacin ms especialmenteapropiado a la naturaleza de los Kshatriyas10; pero incluso esto indica precisamente sulugar exacto en el conjunto de una tradicin regularmente constituida y, adems, no

deben confundirse los medios de una realizacin inicitica, sean cuales puedan ser, consu objetivo, que, en definitiva, es siempre de puro conocimiento.

Por otra parte, es necesario desconfiar de cierta asimilacin que a veces se tiende aestablecer entre el hermetismo y la magia; incluso si se quiere entonces tomar a staen un sentido diferente al que de ordinario tiene, es muy de temer que esto, que es ensuma un abuso del lenguaje, no pueda sino provocar confusiones ms bien molestas. Lamagia, en su sentido propio, no es en efecto, como ampliamente hemos explicado, sino

8 Es evidente que tomamos aqu la palabra en su sentido antiguo y estrictamente etimolgico.9 Tales circunstancias se han presentado especialmente, en Occidente, en la poca que seala el paso

de la Edad Media a los tiempos modernos, y esto es lo que explica la aparicin y la difusin, que seal-bamos antes, de ciertas desviaciones de este gnero durante el perodo del Renacimiento.

10 Hemos dicho que el arte real es propiamente la aplicacin de la iniciacin correspondiente; perola alquimia tiene en efecto el carcter de una aplicacin de la doctrina, y los medios de la iniciacin, si selos considera situndose bajo un punto de vista en cierto modo descendente, son evidentemente unaaplicacin de su principio, mientras que a la inversa, desde el punto de vista ascendente, son el sopor-te que permite acceder a ste.


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una de las ms inferiores entre todas las aplicaciones del conocimiento tradicional, y novemos que pueda tener la menor ventaja evocar esta idea cuando en realidad se trata de

cosas que, incluso siendo todava contingentes, son de un nivel notablemente ms ele-vado. Por lo dems, puede que aqu haya algo distinto a una simple cuestin de termi-nologa mal aplicada: la palabra magia ejerce sobre algunos, en nuestra poca, unaextraa fascinacin, y, como ya hemos hecho notar, la preponderancia otorgada a talpunto de vista, aunque no sea ms que de intencin, est unida a la alteracin de lasciencias tradicionales separadas de su principio metafsico; sin duda ste es el principalescollo con el cual corre el riesgo de tropezar toda tentativa de reconstitucin o de res-tauracin de tales ciencias, si no se comienza por lo que verdaderamente es el iniciobajo todos los aspectos, es decir, por el principio mismo, que es tambin, al mismo

tiempo, el fin con vistas al cual todo el resto debe estar normalmente ordenado.

Otro punto sobre el cual hay que insistir es la naturaleza puramente interior de laverdadera alquimia, que es propiamente de orden psquico cuando se la toma en su apli-cacin ms inmediata, y de orden espiritual cuando se la transpone en su sentido supe-rior; esto es, en realidad, lo que le da todo su valor desde el punto de vista inicitico.Esta alquimia no tiene entonces absolutamente nada que ver con las operaciones mate-riales de una qumica cualquiera, en el sentido actual de la palabra; casi todos los mo-dernos sienten un raro desprecio por este asunto, tanto aquellos que han querido erigirse

en defensores de la alquimia como quienes, por el contrario, se han hecho sus detracto-res; y este desprecio es an menos excusable entre los primeros que entre los segundos,quienes, al menos, ciertamente jams han pretendido la posesin de un conocimientotradicional cualquiera. Sin embargo es fcil ver en qu trminos los antiguos hermetistashablan de los sopladores y quemadores de carbn, en los cuales es necesario reco-nocer a los verdaderos precursores de los qumicos actuales, por poco lisonjero que seapara estos ltimos; e, incluso todava en el siglo XVIII, un alquimista como Pernety nodeja de sealar en toda ocasin la diferencia entre la filosofa hermtica y la qumicavulgar. De este modo, como ya muchas veces hemos afirmado al mostrar el carcter de

residuo que tienen las ciencias profanas con respecto a las ciencias tradicionales (aun-que stas son cosas de tal manera extraas a la mentalidad actual que nunca se acaba deinsistir sobre ello), lo que ha dado nacimiento a la qumica moderna no es la alquimia,con la cual no tiene en suma ninguna relacin real (no ms que con la hiperqumica


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imaginada por algunos ocultistas contemporneos)11; es solamente una deformacin ouna desviacin, surgida de la incomprensin de quienes, profanos desprovistos de toda

cualificacin inicitica e incapaces de penetrar en cualquier medida el verdadero sentidode los smbolos, lo toman todo al pie de la letra, segn la acepcin ms exterior y vulgarde los trminos empleados, y, creyendo por consiguiente que no se trataba en todo elloms que de operaciones materiales, se lanzaron a una experimentacin ms o menosdesordenada, y en todo caso muy poco digna de inters en ms de un aspecto12. Igual-mente, en el mundo rabe, la alquimia material ha sido siempre muy poco considerada,a menudo incluso asimilada a una especie de hechicera, mientras que, por el contrario,se honraba mucho a la alquimia interior y espiritual, frecuentemente designada con elnombre de kimy es-sadah o alquimia de la felicidad13. No significa esto decir, por

otra parte, que se deba negar la posibilidad de las transmutaciones metlicas, que repre-sentan a la alquimia ante los ojos del vulgo; pero es preciso reducirlas a su justa impor-tancia, que no es en suma mayor que la de cualquier otra experiencia cientfica, y noconfundir cosas que son de orden totalmente diferente; no se ve a priori por cul raznno podran tales transmutaciones ser realizadas mediante procedimientos pertenecientessimplemente a la qumica profana (y, en el fondo, la hiperqumica a la que hace unmomento aludimos no es ms que una tentativa de este gnero)14. No obstante, hay otroaspecto de la cuestin: el ser que ha llegado a la realizacin de ciertos estados interiorespuede, en virtud de la relacin analgica entre el microcosmos y el macrocosmos,

producir exteriormente efectos correspondientes; es entonces perfectamente admisibleque aquel que ha alcanzado un cierto grado en la prctica de la alquimia interior seacapaz por ello de efectuar transmutaciones metlicas u otras cosas del mismo orden,pero ello a ttulo de consecuencia por completo accidental, y sin recurrir a ninguno delos procedimientos de la pseudo-alquimia material, sino nicamente mediante una espe-cie de proyeccin al exterior de las energas que lleva en s mismo. Hay que hacer toda-

11 Esta hiperqumica es ms o menos, con respecto a la alquimia, lo que es la astrologa moderna

llamada cientfica con respecto a la verdadera astrologa tradicional (Cf. Le Rgne de la Quantit et les

Signes des Temps, cap. X).12 Existen an aqu y all pseudo-alquimistas de esta especie, y nosotros hemos conocido a algunos,

tanto en Oriente como en Occidente; pero podemos asegurar que jams hemos encontrado a ninguno quehaya obtenido cualquier resultado que merezca la suma prodigiosa de esfuerzos dispensados en investiga-ciones que finalizaban por absorber toda su vida.

13 Existe un tratado de El-Ghazli que lleva este ttulo.14 Recordaremos a propsito de esto que los resultados prcticos obtenidos por las ciencias profanas

no justifican ni legitiman en modo alguno el punto de vista de estas ciencias, al igual que no prueban elvalor de las teoras formuladas por stas y con las cuales no tienen en realidad sino una relacin pura-mente ocasional.


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va aqu, por otra parte, una distincin esencial: puede que no se trate sino de una accinde orden psquico, es decir, de la puesta en marcha de influencias sutiles pertenecientes

al dominio de la individualidad humana, y entonces se trata an de alquimia material,aunque operando a travs de medios por completo diferentes a los de la pseudo-alquimia, que se refieren exclusivamente al dominio corporal; o bien, para un ser quehaya alcanzado un grado de realizacin ms elevado, puede tratarse de una accin exte-rior de verdaderas influencias espirituales, como la que se produce en los milagros delas religiones y de los cuales ya hemos hablado anteriormente. Entre ambos casos, hayuna diferencia comparable a la que separa la tergia de la magia (aunque, repitmos-lo, no sea de magia de lo que aqu propiamente se trata, de modo que no indicamos estoms que a ttulo de similitud), puesto que esta diferencia es, en suma, la que hay entre el

orden espiritual y el orden psquico; si los efectos aparentes son a veces los mismos enambos casos, las causas que los producen no dejan de ser total y profundamente dife-rentes. Aadiremos adems que quienes realmente poseen tales poderes15 se abstienencuidadosamente de hacer gala de ellos para asombrar a los dems, e incluso no hacengeneralmente ningn uso de los mismos, al menos fuera de ciertas circunstancias parti-culares donde su ejercicio se encuentra legitimado por otras consideraciones16.

Sea como fuere, lo que jams hay que perder de vista, y que est en la base mismade toda enseanza verdaderamente inicitica, es que toda realizacin digna de este

nombre es de orden esencialmente interior, incluso aunque sea susceptible de tener re-percusiones de cualquier gnero en el exterior. El hombre no puede encontrar los prin-cipios sino en s mismo, y puede porque lleva en l la correspondencia de todo lo queexiste, pues no debe olvidarse que, segn una frmula del esoterismo islmico, elhombre es el smbolo de la Existencia universal17; y, si alcanza a penetrar hasta el cen-tro de su propio ser, alcanzar con ello el conocimiento total, con todo lo que por aadi-

15 Puede aqu emplearse sin abuso la palabra poderes, ya que se trata de consecuencias de un estado

interior adquirido por el ser.16 Se encuentran en la tradicin islmica ejemplos muy claros de lo que indicamos: as, Seyidn Ali

tena, se dice, un perfecto conocimiento de la alquimia en todos sus aspectos, comprendiendo el que serefiere a la produccin de efectos exteriores tales como las transmutaciones metlicas, aunque se negsiempre a hacer el menor uso de ello. Por otra parte, se cuenta que Seyidi Abul-Hassan Esh-Shdili, du-rante su estancia en Alejandra, transmut en oro, a pedido del sultn de Egipto que tena entonces unaurgente necesidad, una gran cantidad de metales vulgares; pero lo hizo sin haber recurrido a ningunaoperacin de alquimia material ni a ningn medio de orden psquico, y nicamente por efecto de su bara-kah o influencia espiritual.

17 El-insnu ramzul-wujd.


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Ren Gunon,

Guenon, Rene - Sobre Hermetismo

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