PABLO PEUSNER

Pertinencia del término immixtion en la definición del sujeto tal como se lo

entiende en el marco de una ética propia del psicoanálisis

Entre los años 2002 y 2005, en el marco de mi trabajo en Apertura Sociedad de Psicoanálisis y la Universidad de Buenos Aires,

perseguí una idea a lo largo de varias intervenciones en diversos ámbitos: definir al sujeto del psicoanálisis a partir de un término que Lacan utilizó numerosas veces en su enseñanza.

Mi apuesta fue la de otorgarle a dicho término el valor de un concepto. No logré llegar hasta donde deseaba, pero el recorrido arrojó el resultado de

cuatro clases y un escrito que pongo a disposición de los lectores en este formato para que puedan reconstruirlo.

Agradezco a las personas que desgrabaron los materiales y colaboraron de diverso modo en su rescate y digitalización.

ÍNDICE

I. Pertinencia del término immixtion en la definición del sujeto tal como se lo entiende en el marco de una ética propia del psicoanálisis. Backstage (20 de junio de 2002)............................................................................... página 3 II. Pertinencia del término immixtion en la definición del sujeto tal como se lo entiende en el marco de una ética propia del psicoanálisis. Episodio 1 (15 de agosto de 2002)............................................................................página 29 III. Pertinencia del término immixtion en la definición del sujeto tal como se lo entiende en el marco de una ética propia del psicoanálisis. Episodio 2: De la “inquietud de sí” al “conócete a ti mismo” en la cuestión Griega. (8 de mayo de 2003) ....................................................................................página 59 IV. Pertinencia del término immixtion en la definición del sujeto tal como se lo entiende en el marco de una ética propia del psicoanálisis. Reprise 2005 (5 de agosto de 2005) ........................................................................página 81 Acerca de la entrada del término immixtion en la obra de Jacques Lacan. Nota filológica.........................................................................................................página 117

I

“Pertinencia del término immix-tion en la definición del sujeto, tal como se lo entiende en el marco de una ética propia del psicoanálisis”

(Backstage).

Reunión del 20 de junio de 2002

Gracias por vuestra presencia. La idea del título me surgió cuando estaba pensando en el

riesgo de que se entendiera que yo iba a hablar sobre la “im-mixing”, o la “immixtion”. Entonces, me pareció interesante retomar una idea que planteó el año pasado Alfredo Eidelsz-tein, quien consideraba sumamente pertinente utilizar el con-cepto de “sujeto” definido a partir de este término que era un término bastante sospechoso y nuevo para muchos de no-sotros. Con lo cual, si hay un concepto en juego en mi peque-ña intervención de hoy, el concepto es el de “sujeto”.

En principio les aviso: no va a haber sorpresas, no va a ha-ber revoluciones de ningún tipo. Solamente les voy a contar la historia de mi encuentro con este problema, así que ya se pueden quedar tranquilos.(risas) Con lo cual, si yo tuviera que decir qué tipo de intervención voy a realizar si va a ser una conferencia, si va a ser una intervención, una alocución, yo diría que esto va a ser el backstage de mi encuentro con este problema. O sea, lo que vamos a ver, es el “fuera de cámara” de cómo yo me encontré con este problema.

Entonces, la cuestión es así: lo primero que pasó, fue que en agosto del año pasado [2001], en la revista Acheronta, por to-dos muy conocida, se publicó la conferencia de Baltimore. Va-mos a llamarla directamente así, a la conferencia que inclu-ye en su título el término “immixtion” que es la conferencia que Lacan da el 21 de octubre del ’66 en E.E.U.U.

Obviamente, como cada vez que aparece una traducción de Lacan que uno no conoce mucho, la leí apasionadamente, sorprendido porque aparecía en el título esa palabra, que en castellano ya estaba traducida. Pero como estaban los títulos originales también, quedé muy sorprendido, porque esa pala-bra aparecía en el título, pero no aparecía para nada en toda la conferencia.

Si ustedes la leyeron se van a dar cuenta que esa palabra no aparece nunca en la conferencia. Lo que no quiere decir que Lacan no hable de ese tema, porque ya superamos el momen-to de pensar que la repetición es a la letra. Lacan habló de eso pero bajo otra forma. Con lo cual, lo que me llevó a pensar ese problema es que probablemente todo lo que Lacan quería de-cir acerca de esa palabra estaba dicho en el título de esa con-ferencia. No estaba en la conferencia, sino que con el título so-braba. Entonces le dediqué especial atención al título.

Esto fue en agosto. Alfredo Eidelsztein, pocos días después, empezó a hablar de la “immixtion” yo lamento que Alfredo no esté hoy, pero me avisó que no venía. Vieron cómo es esto: cada vez que se publica algo, todo el mundo empieza a hablar de eso. Lo hemos vivido con los últimos seminarios de Lacan que se han publicado. Y, en lo que para mí era la clase sexta del curso que Alfredo dictaba el año pasado, propone algo fuer-te en relación con la “pertinencia”. Él decía que es “sumamen-te pertinente” o “totalmente pertinente” ese término para de-finir al sujeto. Después vamos a retomar la cita.

Eso fue en octubre. En noviembre, asistí a la presentación de un caso sumamente paradigmático en la Institución que nos nuclea. Yo había sido invitado a realizar el comentario en el que incluí clínicamente esa palabra para decir algo que no recuerdo. No lo pude reconstruir, la grabación no está, se per-dió todo el material. Nunca voy a saber qué dije. Pero la cues-tión es que nos quedamos muy efervescentes esa noche.

Un mes después, en la segunda vuelta del caso, yo tenía

algo preparado para decir y no lo pude decir. O sea, la discu-sión se disparó para otro lado, fue muy interesante, pero to-talmente en otra dirección. Yo, muy enojado conmigo mis-mo, porque no fui capaz de interrumpir para decir lo que te-nía para decir, me fui a mi casa, y esa noche, de un tirón, es-cribí un texto que les envíé a todos ustedes por mail. Su títu-lo: “Acerca de la entrada del término immixtion en la obra de Jacques Lacan. Nota filológica.”

Y al día siguiente, Michel Sauval, me propone publicarlo en la revista Acheronta 14. Vieron cómo es esto: uno escribe poco, y cuando escribe algo y alguien le da un valor... Acheron-ta es una revista que se lee mucho, le dije que sí. Esa Ache-ronta salió tarde, hacia fines de diciembre. Nosotros ya no nos reuníamos por la interrupción de las vacaciones de vera-no, si bien todos habían recibido el texto antes y, como pasa habitualmente, salvo una persona que hizo un elogio del tex-to, nadie me dijo nunca nada. Yo no espero elogios, lo que es-peraba era que alguien me dijera: “está bien”, “está mal”, “es-toy de acuerdo”, “no estoy de acuerdo”, “tiene este error”. En-tonces como nadie dijo nunca nada, hoy voy a discutir conmi-go mismo en ese texto. O sea, yo voy a ser quien objete y dis-cuta contra mí mismo por lo que puse en el texto.

Así que parte de mi backstage de hoy va a estar con rela-ción a mi propia posición y parte en relación con algo que Al-fredo Eidelsztein planteó el año pasado en el curso de ética del 25 de octubre.

En esa clase, les voy a recordar no sé si todos han tenido ocasión de leerla en estos días Alfredo relevó las definiciones posibles de “sujeto” con el diccionario de María Moliner. En-contró siete, de las cuales justamente la última, la poco usual, es “asunto”. Y propuso una octava definición (1), que dijo que era más bien tomada de Freud, que es: “efecto sujeto”, y una acepción que él decía que es más específicamente lacaniana ahí cuenta que se acababa de publicar, dos meses antes, la conferencia de Baltimore. Y, si ustedes tienen el texto, dice: “Lic. Pablo Peusner: inaudible”. Todo lo “inaudible” que dice ahí es lo que yo voy a decir hoy. Todo lo que voy a decir hoy es lo “inaudible”, que yo les juro que esa noche dije, pero no se pudo grabar. (Risas).

Entonces Alfredo, en esa novena definición (2), lo que pro-

pone justamente es al sujeto como “immixtion de Otredad”. El desgrabador puso: “inmixión”. Esa palabra no existe en nin-guna lengua, así escrita no existe. Y, a renglón seguido, des-pués de hacer esta afirmación fuerte, él dice una frasecita lar-ga, un parrafito largo, que es el que yo cito en mi artículo el de la revista, y es la siguiente: “Tienen que tener en cuenta para “sujeto”, cuál es la dimensión de Otredad que les permi-ta a ustedes acceder al sujeto. Pero si les permite acceder al su-jeto, no acceden nunca al sujeto como tal–siempre es en este prerrequisito, en esta condición sine qua non que es “immixtu-rado” con “Otredad.” (3)

“Immixturado” también fue transcripto como “i-n-m”, y no existe ni la palabra “inmixturado”, que es un neologismo de Alfredo, ni esa posibilidad de escribir “i-n-m”: siempre es “m-m”, tanto en inglés, como en francés.

Sigue la cita: “La ética que yo propongo desarrollar es exac-tamente esa, una ética que dice que no a considerar en psicoa-nálisis al sujeto sin Otredad. El sujeto sin Otredad se llama “individuo” y el “individuo” es el máximo ideal, el ideal fun-damental de Occidente. Piensen en los ideales occidentales, los más radicales: “libertad”, “sí mismo”, “responsabilidad”. Todos ellos tienden al individuo”.

Y lo que yo proponía en el artículo es que debía ser leído como si acá hubiera una llamada y todo lo que yo puse en el artículo estuviera a pie de página. Lo que generó entre Alfre-do y yo una relación “rara” porque, a partir de ese momento, yo me autoricé a escribir notas a pie de página de lo que él dice. Me parece muy divertido, como una manera de trabajo en conjunto con otro.

Asistente: Te immixturaste.

No, si las notas son a pie de página no es immixturado. Por-que si las notas son a pie de página se sabe bien qué escribió Alfredo y qué dije yo. Ahí sería “tomate y lechuga”: vos sacás el tomate... o sea, vos podrías leer un libro, desconociendo to-talmente todas las notas a pie de página, de hecho muchas veces uno lo hace.

Asistente: No es salsa golf.

Claro, en la salsa golf se complica un poco más aislar la mayonesa del ketchup.

Bueno, y el artículo... ¿Ustedes vieron que tiene un nombre compuesto? Dice: “Acerca de la entrada del término “immix-tion” con ‘t’, en la obra de Lacan. Nota filológica.” ¿Por qué “nota filológica”? Yo creo que la nota tiene que ser filológica por los terribles problemas que tenemos con los textos de Lacan, el modo en que nos llegan. Y en ese sentido, eso supone traba-jar como un filólogo. Los filólogos son estudiosos que trabajan específicamente con textos clásicos, antiguos, papiros, códices, que tienen un trabajo complicado, porque muchas veces esos textos están incompletos, tienen partes faltantes, se estropea-ron, alguna rata se comió una punta, el agua diluyó las letras y, entonces, el trabajo que tienen que hacer es componer, casi como si fueran analistas, el pedazo de texto que falta, en con-cordancia con lo anterior, con lo posterior, y con el resto de la obra del mismo autor. Y si uno tiene por lengua el español y está intentando estudiar Lacan, está en un lío enorme.

Bueno, mis preguntas, que motivaron que la nota se llama-ra “filológica”, eran estas:

Primero, si acaso el término “immixtion” con doble “m” y con “t”, en francés, o “immixing” es decir, con doble “m”, “x”, sin “t”, en inglés, podían prestar mejores servicios a la defi-nición de “sujeto”. Como verán, mi problema seguía siendo el sujeto y el problema de las dos lenguas inglés y francés, es porque en Baltimore Lacan pretendió hablar inglés. Y fue de terror, hizo una melange tremenda, constantemente estaba me-tiendo palabras en francés mientras hablaba en inglés. Cons-tantemente, le preguntaba a un traductor que le habían asig-nado, cómo se decía tal o cual cosa. Por eso jugué con las dos lenguas. De hecho, las actas de ese congreso están publicadas por la prensa de la Universidad “John Hopkins”, en inglés.

Después me pregunté si se trataba de un hápax. Un hápax es un término que se usa con un valor importante en una obra, una sola vez. Entonces me pregunté: ¿será la única vez que La-can dijo esto? Y ¿tendrá tanto valor por eso, a lo mejor? Des-pués me empecé a preguntar cómo había sido tratada la tra-ducción de ese término al español, porque muchos de noso-tros nos hemos formado leyendo a Lacan en español, y yo su-ponía, más que suponía, sospechaba, que seguramente algún

lío habría en la traducción de un término como ese. Y después me pregunté si había, tal vez, una historia del término, y si no del término, de la idea que ese término quería introducir, en los textos de Lacan.

Y acá viene el backstage. ¿Por qué les cuento esto? Porque para trabajar en esto, o sea, para tratar de despejar estas cua-tro preguntas, había que considerar la gran corrección que Lacan hizo de los “Escritos” en el ’66. Ustedes saben la histo-ria, pero vale la pena que yo se las recuerde y es que los “Es-critos” de Lacan fueron publicados en 1966, cuando Lacan ya hacía 30 años que venía publicando cosas. Y que muchísimas de esas cosas estaban publicadas en revistas de distintos or-ganismos de sociedades. Y que, cuando Lacan publica en el ’66 los “Escritos” se pasó un mes encerrado en la quinta que él tenía corrigiéndolos. Un trabajo gigante que dio por resul-tado diferencias notables en los textos.

La única manera de acceder a este problema es, primero, en francés. Porque las traducciones españolas, todas, se hi-cieron a partir de los “Escritos” publicados en el ’66. Es decir que nadie tradujo un escrito de Lacan de la versión original. ¿Me van siguiendo?

Y en español, por suerte, hay un libro que rescató este pro-blema. Se llama: “Los “Escritos” de Jacques Lacan. Variantes textuales”. Es un libro de Angel de Frutos Salvador, publica-do por Siglo XXI, en donde están todos los párrafos originales en francés y, al lado, el mismo párrafo después de la correc-ción. Y en la otra hoja en la hoja impar el mismo párrafo en español la traducción de la primera versión y el mis-mo párrafo en español de la nueva traducción.

Con lo cual, las únicas traducciones que existen de Lacan, previo al ’66, son los parrafitos que tradujo Angel de Frutos Salvador. No hay nada más traducido a partir de eso.

Jorge Baños Orellana, que es alguien que todos ustedes co-nocen, en el libro “El escritorio de Lacan”, tiene todo un capí-tulo dedicado a lo que él llama la “gran corrección del ‘66”. Y la hipótesis de Baños Orellana, es que esa corrección fue en dirección de simplificar el estilo de Lacan. Yo no podría decir-les que estoy de acuerdo con esto, pero él propone eso. El tex-to es muy consistente, lo muestra con algunos párrafos. Creo que es cierto que, en algunos párrafos, la corrección fue a fa-

vor de la simplicidad, pero me parece que en otros, todo lo con-trario: condensó muchísimo más.

Entonces mi pregunta era si el término este, “immixtion”, era un término que habia entrado con valor conceptual a la obra con la “gran corrección de Lacan”, o si Lacan ya lo uti-lizaba, con el mismo valor, antes del ’66. Esa era una de mis preocupaciones.

El segundo problema era el déficit de traducción de los Se-minarios. Porque nosotros tenemos siete u ocho Seminarios traducidos. Lo demás circula en versión apócrifa y de dichas versiones, ni siquiera sabemos quiénes las tradujeron (algu-nas son patéticas). Todos han tenido la experiencia de querer leer párrafos imposibles de seguir. Así que ese también era un problema, porque si uno quería hacer un trabajo serio, revi-sando los Seminarios, había muchos problemas.

El tercer problema era la proliferación de artículos, confe-rencias, intervenciones y entrevistas de Lacan. Es impresio-nante la cantidad. Si uno navega en la página de la Ècole La-caniène, son cientos y cientos de textos, de cartas, de páginas, de cosas que... es sumamente vasto: ¿cómo hacía para estu-diar todo eso?

Y el otro problema era, también en relación con la traduc-ción española de los “Escritos”, el que denuncia Marcelo Pas-ternac en un libro que se llama “1236 errores, erratas, omi-siones y discrepancias en los “Escritos” de Jacques Lacan en español”. Para decirlo en pocas palabras: la ausencia total de criterios para la realización de la traducción de la obra de La-can déficit que permite encontrar 1236 errores, lo que segu-ramente quiere decir que hay aún muchos más...

Bueno, todos estos eran problemas, ya ven: el backstage, la preproducción de un texto. Para producir el trabajo, para es-cribir ese textito, produje un recorte: trabajé con los “Escritos” en español y en francés, las dos versiones; trabajé con los se-minarios publicados por Paidos y los publicados por Seuil en francés y con los seminarios que tengo en el CD. Usé el libro de Pasternac que para mí es un trabajo muy valioso; el libro de Angel de Frutos Salvador y algunos buenos diccionarios, por ejemplo, el Grand Robert, el diccionario de la Real Acade-mia que se puede consultar on line ahora, por suerte, en to-

das sus ediciones, desde la primera, y algún diccionario en inglés más o menos consensuado.

Esto no era toda la cuestión porque hay más problemas: los “Escritos” en español. Los “Escritos” en español tienen una pri-mera versión: primera edición que se llamó: “Lectura estruc-turalista de Freud”, ¿sabían eso? Una pequeña cantidad de lo que nosotros conocemos como los “Escritos”, fue publicada en el año 1971 en Méjico, por Siglo XXI, bajo el nombre de “Lec-tura estructuralista de Freud”. Lacan se puso loco cuando se enteró de esto, armó un escándalo bárbaro, y en 1972 un año después, salió una nueva versión, que se llamó “Escritos I”. La traducción era de Tomás Segovia, pero para esta edición le había pedido a Juan David Nasio analista argentino, que ya residía en París, que revisara la edición. Incluso se cono-cen cartas entre Lacan, Nasio y Tomás Segovia, donde Lacan pedía “tal cosa”. Fue famosa una discusión acerca del término “demande”: Lacan quería que “demande” se tradujera por “de-manda” y el traductor había traducido por “pedido”.

La cuestión es que en el ’72 sale ese libro, que se publicó hasta el ’84. Y en el ’75, sale “Escritos II”, que se publicó has-ta el ’84 I y II, en números romanos. En el ’84 se publica la versión corregida y aumentada yo supongo que es la que tenemos casi todos nosotros, que fue revisada por Armando Suárez, quien incluso tradujo algunos artículos que no estaban en las ediciones anteriores. Se agregaron las tablas de Miller al final, la tabla comentada de los términos, el índice razona-do de los dibujos, algunos textos que antes no estaban. Y esa versión la del ’84, es la que se publica hasta hoy.

Con lo cual, compongan esta situación. Hay “Escritos” que tienen dos versiones en francés: la versión original, y la ver-sión de los Ecrits del ’66. Hay “Escritos” que tienen tres ver-siones en español, pero todas se traducen a partir de la ver-sión en francés del ’66. Por ejemplo, un texto que yo voy a ci-tar: “La cosa freudiana”, una linda conferencia de Lacan del año ’56, publicada en el ’57 por primera vez, tiene una ver-sión corregida en los Ecrits en francés en el ’66. Pero en español, de ese texto hay tres versiones: la del ’71 (“Lectura estructuralista de Freud”), la del ’72 (en “Escritos” I, con nú-mero romano), y la del ’84 (en “Escritos 1”, con número ará-bigo). ¿Se dan cuenta del desastre? Porque si uno no se toma

todo este trabajo, no se puede trabajar seriamente: esto es fi-lología pura, aunque seamos analistas.

Todo este horror, puede parecer poco productivo; yo les ex-plico todo esto, para que se pueda entender qué quise hacer con este trabajo. Al revisar mi trabajo escrito me di cuenta que tiene un montón de erratas, de errores. A mí me encan-taría que lo corrigiéramos juntos, porque no sé cómo pasaron. ¡Esto demuestra que nadie lo leyó, porque si alguien lo hubie-ra leído, me los hubiera señalado! (Risas).

El primer problema que hay es que se supone que la confe-rencia de Lacan del ’66, según dice acá, en francés está publi-cada en los “Autres Écrits”. Eso es falso, no sé de dónde saqué ese dato, así que eso ya lo pueden tachar. Las únicas fuentes son la revista Acheronta, el viejo “Lacan Oral” (hoy inhallable) y si no en inglés y francés, en la página de la Ècole.

Obviamente, en el año 2001, cuando uno busca un problema como este, lo primero que se hace es buscar en el CD la pala-bra en cuestión. Salieron muchas referencias, pero lo curioso es que la palabra sale escrita de cualquier forma, de muchas maneras, así que ahora vamos a trabajar sobre el término en sí. Tengan en cuenta que el CD está en español.

El primer lugar donde aparece el término es en el semina-rio sobre “La carta robada”, que tiene una pequeña historia: son algunas clases del Seminario 2 -del ’56-, que cuando ter-mina, Lacan se sienta y las pasa por escrito, arma todo el lío de los signos y se publica en el ’57, como el resumen del semi-nario. Como resumen del seminario de un año, solamente se publicó “La carta robada”.

Yo, lo primero que hice, fue ubicar el párrafo en el que apa-rece el término. En los “Escritos” que nosotros tenemos, el tér-mino aparece en francés, correctamente escrito, pero en espa-ñol no. Dice: “inmixtión de los sujetos”.

Entonces, por obligación, fui a chequear si ese párrafo ha-bía sido reescrito en el ’66, o si ese párrafo era original de La-can. Con sorpresa, encontré que el párrafo era original. En la versión original del ’56, que bajé de la página de la Ècole, ya estaba el término “immixtion” –con doble m. Lo chequeé con el libro de Frutos Salvador y, efectivamente, ese párrafo no fue corregido por Lacan y quedó tal cual. Con lo cual tenemos un

párrafo de Lacan, del año ’56, donde el término ya aparece. Lo leo –está analizando aquí las relaciones entre los sujetos-: “La pluralidad de los sujetos, naturalmente, no puede ser una ob-jeción para todos los que están avezados desde hace tiempo en las perspectivas que resumen nuestra fórmula: el inconscien-te es el discurso del Otro. Y no habremos de recordar ahora lo que le añade la noción de la inmixtión de los sujetos, introdu-cida antaño por nosotros al retomar el análisis del sueño de la inyección de Irma.” (4)

Ese parrafito es original y nos remite al Seminario 2, don-de Lacan analiza el sueño de la inyección de Irma: clases 13 y 14 del Seminario 2, ultraleídas, las leímos un millón de ve-ces. Lo que les voy a proponer es que vayamos entrando en el clima de lo que Lacan estaba trabajando en ese contexto para ir pescando cómo entró ese término. Lacan ahí está hablando del sueño de Irma, planteando cómo aparecen los personajes en el sueño. Pero antes de eso, miren lo que dice: “Hay dos ope-raciones: tener el sueño e interpretarlo. Interpretar es una ope-ración en la cual intervenimos [como analistas, se entiende]. Pero no olviden que en la mayoría de los casos, también inter-venimos en la primera [la primera era: “tener el sueño”; esto ya suena raro]. En un análisis no sólo intervenimos en tanto que interpretamos el sueño del sujeto -si es cierto que lo inter-pretamos-, sino que como ya estamos, a título de analista, en la vida del sujeto, ya estamos en su sueño”. (5)

Esto ya propone una relación entre el analista y el pacien-te, muy rara. Recuerden que “La introducción del Otro”, es la clase 19 de ese seminario y acá estoy en la clase 13. Lacan to-davía no tenía al Otro como categoría pero acá ya está plan-teando que en el sueño del paciente está el analista. Es decir, hoy yo puedo decir: “En el sueño, el sujeto está –voy a usar el término de Alfredo- immixturado con Otro”, en este caso el analista. Acá no lo dice.

Pero sigue el análisis: “La estructura del sueño, nos muestra con claridad que el inconsciente no es el ego del soñante, que no es Freud, en tanto Freud prosiguiendo su diálogo con Irma. Este sueño nos revela pues lo siguiente: lo que está en juego en la función del sueño se encuentra más allá del ego, lo que en el sujeto es del sujeto, y no es del sujeto.” (6) Esto es Kierkegaard, lo que trabajamos el año pasado –creo que en la última reunión

del curso de Etica- respecto de la culpabilidad: que la culpabi-lidad era del sujeto, y no era del sujeto. Para mí esto es exac-tamente la misma función. Y aparece, sin ser nombrado toda-vía, la relación entre los sujetos, en este punto.

Luego viene el análisis del sueño de Freud, yo en el tex-to incluyo un parrafito de Freud para explicar de qué se tra-ta. La cuestión es que en el sueño aparecen muchos persona-jes fundidos en uno solo, Freud dice que al modo de los retra-tos de Galton.

Pero el párrafo que me interesa es el anteúltimo de la cla-se, en el que Lacan dice: “Se ha dado un paso. Tras la primera parte, la más cargada, imaginaria, al final del sueño entra lo que podríamos llamar la multitud. Pero se trata de una mul-titud estructurada, como la multitud freudiana. Por eso prefe-riría introducir otro término, que someteré a vuestra reflexión con todos los dobles sentidos que comporta: [dice en español] la inmiscusión de los sujetos” (7). Y cuando yo leí “inmiscusión de los sujetos”, lo primero que pensé, fue: busquémoslo en fran-cés, a ver qué dice en francés, y dice “immixtion”. Es decir que el término que estamos buscando aparece oralmente, al me-nos. Sin embargo, la palabra está: immixtion, y da cuenta de una relación entre muchas personas.

El último párrafo de la clase dice: “Los sujetos entran y se inmiscuyen en las cosas.” La traducción correcta sería: “Los sujetos entran y se immixturan [que es el neologismo de Al-fredo], en las cosas.” “Este puede ser el primer sentido. El otro es el de que un fenómeno inconsciente que se despliega en un plano simbólico, como tal descentrado respecto del ego, siem-pre tiene lugar entre dos sujetos” (8). Acá está presente todo el problema de la intersubjetividad, que Lacan, ahí, uno nunca sabe muy bien de qué lado está. Pero yo esto lo resuelvo fácil: son dos sujetos en la clase 13, en la clase 19 ya sería el sujeto y el Otro. Yo creo que Lacan quiso decir eso, como está muer-to y no va a discutir...

En este sentido, todas las ediciones en español proponen lo mismo, no hay ningún problema. Pero, la palabra immix-tion, en el Seminario no aparece, en los seminarios publica-dos por Paidos no aparece. Y aquí viene un pequeña digresión que yo en el artículo propongo, porque Pasternac se dio cuen-ta que donde en el escrito decía “immixtion”, se tradujo “in-

mixtión”. Entonces, él trabaja el problema, porque en la edi-ción de los “Escritos I” –con número romano-, se había tradu-cido “intromisión”.

La cuestión es así: en los “Escritos” de la década del ’70 se tradujo “intromisión”, que no es el sentido. Y en los “Escritos” del ’84, revisados por Tomás Segovia, Tomás Segovia inven-tó una palabra, que es ésta (inmixtión). Esa palabra no exis-te en ninguna lengua: no existe en español, nunca existió, no existe en francés. Entonces él propone “entremezcla”. Y, en la conferencia de Baltimore, Leonel Sánchez Trapani, a quien no tengo el gusto de conocer, propone “mixtura”.

Yo no acuerdo con ninguno de estos términos. Considero que con este término hay que hacer lo mismo que hacemos con Verwerfung, cuando trabajamos bien, que es mantenerlo en la lengua original, llamado a pie de página. Pero “immixtion” es una mezcla de dos componentes, luego de la cual no se puede descomponer a los componentes originales: salsa golf o Poxi-pol, como ustedes quieran.

Tal vez, lo que resulte interesante, sea ver los usos que La-can le fue dando, para tratar de deducir nosotros el sentido, más que forzarle un sentido. Porque a mí me parece que el sentido que Lacan le da es neológico el sentido es neológi-co. ¿Por qué uso “sentido” y no “significación”? Porque hay un recorrido, van a ver que el término tiene un recorrido, hasta que lo dice del todo. Vamos más despacito, después vamos a tener tiempo para discutir todo esto.

Planteado esto, el término ya estaba propuesto allí. El si-guiente salto es al año ’56. En realidad es una conferencia del ’55 publicada en el ’56, que es “La cosa freudiana”. El párrafo donde aparece el término habla de diferencias entre los seres humanos y los animales. Así que, si no les parece mal, se los leo rapidísimo: “Lo que distingue a una sociedad que se fun-da en el lenguaje de una sociedad animal, incluso lo que per-mite percibir su retroceso etnológico: a saber, que el intercam-bio que caracteriza a tal sociedad tiene otros fundamentos que las necesidades aún satisfaciéndolas, lo que ha sido llamado “el don como hecho social total” –todo eso por consiguiente es transportado mucho más lejos, hasta objetar la definición de esa sociedad como una colección de individuos, cuando la in-

mixión de los sujetos, forma en ella un grupo de muy diferen-te estructura”. (9)

Es decir, aquí aparece una oposición entre: “immixtion de los sujetos” y “multitud”. El problema es que, en la versión española de los “Escritos”, la palabra aparece escrita así: “in-mixión”. En el mismo libro, y siendo ambos textos traducidos por la misma persona, la palabra aparece diferente. Con lo cual hay una ausencia de coherencia interna en los “Escritos”. ¿Se dan cuenta del problema? Ahí faltó alguien que revisara todo el libro y unificara el criterio de traducción. Porque como nin-guna de las dos palabras existe, ya que inventaban, hubieran inventado una. Bueno: inventaron dos, a falta de una. Y este párrafo, revisado a la luz de la conferencia original, en la ver-sión original no estaba este término, decía otra cosa bastan-te distinta. Es decir que esto fue incluido, especialmente por Lacan en el ’66, en la “gran corrección”.

Entonces, acá aparece una conjetura que yo hice del texto. Es acerca de la primera vez que este término se utilizó. Y acá esta el error: “La primera aparición es en el escrito sobre “La carta robada” pongo yo. La primera aparición escrita, porque la primera aparición oral es en el Seminario 2. Con lo cual, eso ahí hay que corregirlo. Ahí hay que poner: “escrita”.

Entonces, les leo la conjetura, la que es correcta a condi-ción de que uno ponga “escrita”:

“Puesto que su primera aparición fue en el escrito sobre “La carta robada”, estimo su introducción, en el corpus laca-niano, en algún momento entre la publicación original de “La cosa freudiana” - en la “Evolución Psiquiátrica Nº 1”, de 1956-, donde no estaba escrito y el año 1957, fecha de presentación de la reseña sobre el seminario sobre “La carta robada”.

Ahí hace su primera aparición escrita. Y la primera apari-ción oral es en el Seminario 2, en la clase 13.

Me parece interesante porque, en esa conferencia de “La cosa freudiana”, hay un párrafo, que ya estaba en el ’56, que nunca se borró ni se corrigió, en el que Lacan dice: “Los tér-minos para los que planteamos aquí el problema de la inter-vención psicoanalítica [el modo en la relación de los seres ha-blantes -immixtion-] hacen sentir bastante, nos parece, que la

ética no es individualista”. Es una frase fuerte para la épo-ca, piensen que este texto es del ’56, esta frase está en el ori-ginal. Con lo cual, Lacan, ya en el ’56, está proponiendo una forma de considerar la ética como no individualista, a partir del modo en que conceptualiza la relación de los sujetos, en-tendiendo por eso: “immixtion”. Con lo cual, ya hay una pri-mera definición de ética a esa altura.

Hasta acá, como digo en el artículo, “terreno seguro de los “Escritos””, porque hay material para chequear. Ahora vienen los seminarios y, como los seminarios son un papelón, mi in-tervención sobre esto se limitará a selañar cómo atravesó este término los seminarios.

En el Seminario VI, en la clase del 26 de noviembre, lo uti-liza para mostrar cómo un registro se mete adentro del otro, en la alucinación. Pero no está hablando de relaciones entre sujetos, es otro contexto.

En el Seminario XIII, sobre “El objeto del psicoanálisis”, en la clase 1 –que después es “Ciencia y Verdad”. También apare-ce en el mismo párrafo, no lo modificó, yo lo tomo del semina-rio, porque primero lo dijo y después lo escribió, y como lo es-cribió igual que como lo dijo, cito como fuente la clase-, lo uti-liza para dar cuenta de cierto funcionamiento de la ciencia.

En el Seminario XIV es más interesante como lo plantea porque da una especie de definición de qué quiere entender Lacan por “immixtion de los sujetos”. Dice: “Se trata del carác-ter no sujetable, indeterminable, del sujeto asumiendo el pen-samiento del inconsciente” (10). Es interesante que sea “inde-terminable” y “no sujetable”. Porque si es así, obviamente, es imposible de ser reducido a una posición, sino que siempre queda circulando entre dos posiciones.

En este caso, el traductor de esta clase, para mí es Pablo G. Kaina, él utilizó la palabra “inmixión”, la segunda que tenemos acá, que es uno de los neologismos de Armando Suárez.

En el Seminario XIX, “Ou pire...” es la última vez que apa-rece, en la clase del 14 de junio, la cita no sé si es muy inte-resante, yo la puse en el texto porque es la frase que cierra el

bucle. O sea, es la cita que permite mostrar cómo sobre el final de su obra Lacan vuelve a decir exactamente dónde introdujo el término. Es un poquito largo, pero voy a leerlo igual: “Que nadie, a pesar de todos los que se dedican a embrollar lo que digo, a hacer ruido, nadie haya entendido eso que es la estricta consecuencia de lo que dije y articulé de la manera más preci-sa en el ’57, no, ni tampoco ¡en el ’55! a propósito del sueño de la “inyección de Irma” que usé para mostrarles cómo se traba-ja un texto de Freud, les expliqué, había algo ambiguo que está justamente ahí y no en el inconsciente, a nivel de sus preocu-paciones presentes (...) ¡El término “inmixción de los sujetos” lo adelanté en el ’55!. ¿Se dan cuenta? ¡17 años!” (11)

O sea, que Lacan ahí da fe de que el término lo introdujo en el ’55, en el Seminario 2. Es decir que la conjetura no está tan equivocada: el recorrido cierra. En esta clase, la palabra que aparece es “inmixción”. Y pongo la palabra que aparece porque el traductor es una persona que respeto mucho, es Ro-dríguez Ponte, de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Le debemos gran parte de la posibilidad de acceso a Lacan pre-CD, es uno de los grandes traductores de Lacan. No sé por qué despreció los dos neologismos de Armando Suárez, tampoco sé qué quiso decir con eso. Ni siquiera sé si es un fallo en el ti-peo del seminario que tengo en el CD. Solamente se los cuen-to para que haya una tercera versión castellanizada del tér-mino que hoy nos ocupa.

Este es el recorrido, ahora me quiero centrar en Baltimore, en el ’66, año de la publicación de los “Escritos”.

Baltimore fue el “Simposio Internacional sobre los lengua-jes críticos y las ciencias del hombre”, en el Centro de Huma-nidades “John Hopkins”, auspiciado por la Fundación Ford. Del 18 al 21 de octubre de 1966 se desarrollaron quince po-nencias y ocho discusiones. El congreso estaba presidido por Jean Hyppolite (12), ¿lo recuerdan a Hyppolite? Fue quien realizara el comentario del texto “La negación” en el semina-rio de Lacan; estaba Lévi-Strauss invitado, Lacan, y otras fi-guras importantísimas del mundo intelectual.

Todas las ponencias se distribuían en cuatro ejes:

1º El status del sujeto.2º Teorías de los sistemas de signos y formas de expre-

sión.3º Uso y abuso de modelos, homologías y transformacio-

nes.4º Relaciones entre las dimensiones sociales y simbólicas.

El congreso este era el punto de partida de un ciclo de se-minarios que iba a durar dos años en esa universidad. Las ac-tas de ese congreso del ’66 se publican en el ’70, todas en in-glés. Lacan habló muy mal en inglés y durante todo el Simpo-sio hizo tres intervenciones. Su conferencia fue el último día, el 21 de octubre. Baltimore fue: 18, 19, 20 y 21 de octubre: el último día Lacan dio su conferencia y el primer día intervino sobre dos ponencias. ¿Qué habrá hecho Lacan en los dos días intermedios? (Risas)

Todo esto que les estoy contando es de detective. Por-que no está en ningún lado, son conjeturas mías. Mi con-jetura es que esos dos días Lacan no fue al congreso. Con lo cual, si no les parece mal, les voy a proponer un traba-jito que no tuve tiempo de hacer pero lo quiero hacer ahora. ¿Revisamos las dos intervenciones de Lacan, que nosotros no conocemos, pero que sabemos que existen?

Hay dos intervenciones de Lacan que nadie sabe que exis-ten, ya les paso el dato. De la página de la Ècole se pueden bajar con una ventaja: están en inglés y en francés. De algu-na manera hay que poder leer eso entre el inglés y el francés uno más o menos puede armarlas. Están fechadas el 18/10/66, dice: “Baltimore”, la exposición sobre la intervención de tal, están puestas así, en la década del ’60.

Si a ustedes les parece, yo tengo acá los textos. Los impri-mí en francés, que para mí es más interesante. Revisemos un poco lo que Lacan dijo ahí. La primera intervención sobre la que Lacan dijo algo es la de Lucien Goldman. La intervención se llamó: “Estructura, realidad humana y concepto metodoló-gico”. Primer día del congreso. Un tipo habla de estructura en el marco del eje “status del sujeto”.

Lacan dice: “No hay nada que hacer con aquello de lo que Sr. Goldmann habló como siendo el sujeto. Es naturalmente sólo una cuestión de terminología, y el Sr. Goldmann puede

utilizar el término sujeto para decir aquello que quiera. Pero, aquello que yo querría acentuar es lo que caracteriza al sujeto del Sr. Goldmann (que es muy próximo a la definición clási-ca) la función de unidad, de unidad unificante. Su sujeto es el sujeto del conocimiento, el sostén (falso o no) de todo un mun-do de objetos”. (13)

Así Lacan se presentó en el congreso. ¿Ustedes se imaginan la situación? Un tipo hablando y Lacan toma la palabra y le dice “todo lo que Ud. dijo, con eso no se puede hacer nada. Su definición del sujeto es muy próxima a la definición clásica”. Yo les quiero proponer -¿vieron que un significante es lo que otro significante no es?-, que la definición clásica de sujeto, es “sujeto/objeto”, es ese el binario, es ese el sistema de oposición en la filosofía clásica, no hay ninguna duda de eso. Lacan le está diciendo al tipo que se presenta como muy próximo a la definición clásica y que con ese sujeto –no sé si notaron el ma-tiz- no hay nada que hacer. No hay nada que hacer como psi-coanalista. O sea, no hay nada que hacer en el sentido de, con ese sujeto, conducir una cura, estamos muertos.

Y después cuenta una historia, como hace Lacan. Dice que estaba en el cuarto del hotel, que tenía una mesa en un costa-do y una ventana, y que él quería poner la mesa debajo de la ventana, para poder mirar hacia afuera mientras preparaba su conferencia. Pero –dice- que en el medio había una cómoda enorme que lo fastidiaba y que no podía, necesitaba alguien que lo ayudara, y llama a alguien. Y viene un tipo que tiene un cartelito que dice “bellman” –en inglés. ¿Qué es “bellman?”

Bueno, acá en francés, a pie de página dice “veillieur de nuit”. O sea, es el sereno. Entonces, Lacan (14) ve un tipo con un cartelito que dice “bellman” y asocia rápidamente que el tipo se llama de apellido “hombre bello”. Él lo piensa en fran-cés y hace una condensación tremenda. Y cuando Lacan le pide que lo ayude a correr la cómoda, el tipo le dice “regardez-lá”: “mire acá”, “Yo soy el bellman, ¿por quién me tomó usted? Ese es un trabajo para la gobernanta”. O sea, el tipo ofendi-do: ¿cómo me va a pedir a mí que haga eso? Lacan cuenta que se pelea con el tipo, que el tipo finalmente trae a la gobernan-ta, y que la gobernanta trae a dos negros que mueven la có-moda, pero –dice Lacan -, no se van sin dejar cierta desproli-jidad. ¿Qué le habrán dejado?

A partir de esa historia se pregunta: “Entonces, ¿dónde está el sujeto de esta pequeña historia?” Y dice: “A primera vista -pero ustedes rápidamente pueden ver por qué yo no me detu-ve en ella– el sujeto soy, evidentemente, yo mismo...” –pero dice que no se detiene en ese punto-, “...De todos modos eso me ha dado la oportunidad de puntualizar la diferencia entre sujeto y subjetividad. Habría sido seguramente el sujeto si eso hubie-se sido solamente una cuestión de esta falta. Yo soy la subjeti-vidad, en tanto y en cuanto, innegablemente, he manifestado una cierta impaciencia en todo este asunto.”(15)

¿Ven la diferencia que él hace? Hace una diferencia entre “sujeto” y “subjetividad”. Dice que para que haya sujeto tie-ne que haber falta. Y para que haya subjetividad tiene que haber alguna otra cosa, en este caso: impaciencia. Una dife-rencia sutil, no queda muy clara en este contexto. Pero des-pués, a renglón seguido, dice: “Por el otro lado, eso que me pa-rece ser el sujeto es realmente algo que no es ni intra, ni extra, ni intersubjetivo.”

¿Lo revisamos? Que no sea “intrasubjetivo” es claro: no hay nada dentro de nadie. Aclaremos, estamos en el ’66, Semina-rio XIII, ya habló de la topología en el Seminario IX, habló en el Seminario 11 de la combinatoria que funciona presubjeti-vamente, vació al sujeto. Entonces, que no sea “intrasubjeti-va” se entiende bien.

Que no sea “extrasubjetiva” también se entiende bien: no es un problema del contexto, no es un problema de lo que hay alrededor, ni de la situación en sí.

Lo que también dice es que tampoco es “intersubjetiva” y esto es claro –que no es intersubjetivo -, porque no son dos su-jetos. A esta altura de la posición de Lacan, nadie sospecharía que él trabaja confundiendo la relación del sujeto y el Otro, con la relación de un sujeto con otro sujeto. La estructura tie-ne lugar para un sujeto y para otro, en todo caso, y dependien-do de cómo se entre se determinan los lugares, pero no hay lu-gar para dos sujetos.

Esto es lo que Lacan propone en esta ponencia. La siguiente vez que Lacan interviene es el mismo día, so-

bre la ponencia de Claude Morazé, que se llamó “Invención literaria”. Esta se la recomiendo a la gente que le gusta la li-teratura y lee. La pregunta que atravesó todo el texto de este

señor es “¿Quién inventa?”, “¿Quién es el inventor?”. Buenísi-ma la pregunta. Estamos hablando de teoría del sujeto, o sea: ¿quién es el sujeto que inventa un poema u obra literaria?

Acá Lacan es más gentil pero lo destroza peor que al otro todavía: “Aquello que me pareció ser la esencia de su comuni-cación, aquello sobre lo cual estaba centrada, lo que dio su ca-rácter esencial, fue lo que usted tocó con la pregunta de la in-vención, a saber: ¿quién inventa? (16) [Es el núcleo de la po-nencia de este tipo]. “No habría ninguna cuestión en la inven-ción si esa no fuera la pregunta.” Lacan dice: si esa no fuera la pregunta, no se estaría hablando de la invención, esa es la pregunta. Con lo cual, queda bien claro que la pregunta de este tipo era “¿quién inventa?”, para tratar de plantear ahí si es el sujeto el que inventa.

“Sin embargo quiero mantener en el corazón de este asunto [dice Lacan], algo que usted evidentemente tomó para ser re-suelto, desde el principio: que el hombre que inventa es aquel del que usted estuvo hablando cuando, hace un momento, ha-bló de sabor de vivir, gusto de vivir, esperanza de vivir. Es una cuestión de ser vivo, es el individuo, el individuo viviente, pero usted debe tener todavía una pregunta en mente, ya que a lo largo de su exposición ese punto pareció tan obvio que fue in-cluso sorprendente escuchárselo enfatizar1”. ¿Se entiende? El tipo estaba hablando de individuo y a Lacan lo que le llama-ba la atención y le resultaba sorprendente era escucharlo al tipo acentuar que, para hablar del inventor, el tipo hablaba de “individuo”.

“Usted explicó que, a pesar de todo lo que había dicho acerca del contexto de la invención, era finalmente el inventor quien inventaba, quien era el autor de la invención, y sus frases sa-bor de vivir, gusto de vivir, esperanza de vivir, en realidad implican al individuo en carne y hueso”.(18)

¿Ven la crítica de Lacan a dónde apunta? Al “individuo de carne y hueso”, como aquel que podría ser el inventor de algo.

Después sigue una discusión sobre lo “encarnado” y lo “des-encarnado”. Porque parece que este tipo propuso como ejem-plo la matemática: los inventores en matemática “encarna-dos”, contra los signos matemáticos “desencarnados”. Y le dio pie a Lacan para que metiera con la matemática lo que él qui-

siera. Miren lo que dice: “Es cierto que en el dominio de la ma-temática, el cual usted ha elegido apropiadamente para pre-sentar la cuestión de la invención, las invenciones son produ-cidas, podemos decir, exactamente al mismo tiempo, o al lapso de pocos meses la una de la otra...”

¿Vamos hasta ahí? ¿Saben eso? Dos ejemplos: Venn y Euler inventaron los círculos de la teoría de conjuntos al mismo tiem-po, en dos países diferentes, sin contacto entre sí.

Una mejor: Gauss –el de la curva- y Lobachevsky inventa-ron la geometría no euclidiana exactamente en el mismo mo-mento, en distintos países de Europa; el problema es que no se conectaron entre ellos, en ese momento la información no viajaba como ahora. Gauss cajoneó su invento, no se animó a presentarlo, y Lobachevsky lo presentó. Pero estos inventos se produjeron a la misma vez, por distintas personas de car-ne y hueso. Yo estoy seguro que Lacan estaba pensando en es-tos ejemplos, no lo dijo, por eso yo me tomo el atrevimiento de traerlos. Me parece que es eso.

Vuelvo a leer: “Es cierto que en este dominio de la matemá-tica, el cual ha elegido apropiadamente para presentar la cues-tión de la invención, las invenciones son producidas, podemos decir, exactamente al mismo tiempo, o en el lapso de pocos me-ses la una de la otra, por sujetos (debo pronunciar esta palabra, tarde o temprano) que se encuetran a grandes distancias (geo-gráficas o de otro tipo) los unos de los otros...” –son los ejemplos que yo les proponía-. El mismo fenómeno es no menos observa-ble en otros campos de invención, y especialmente en el cam-po de la literatura, a pesar de que aquí no se evoque la misma propiedad de sorpresa que las matemáticas. Entonces, aquí es donde reside la cuestión. En proponer el término sujeto para esta conexión, y en demandar que lo distingamos del vuestro ser vivo que usted introdujo con toda su animación” (19). Es decir, a la relación que hay entre estos inventores que inven-tan lo mismo a la vez, en distintos lugares, a esa relación, él propone que la llame ‘sujeto’. Y demanda –yo hago la traduc-ción a propósito, podríamos traducir “pedir”, no “demandar”- que lo distingamos de vuestro –porque se la endilga al tipo- ser vivo, con toda su animación. Con la vivacidad esa que él nom-braba antes: “el gusto de vivir”, “el sabor de vivir”, y “la espe-ranza de vivir”. ¿Ven que es fuerte la diferencia?

Bueno, no hay duda de que los contextos de interven-ción de Lacan son diferentes. Me parece que en la prime-ra intervención, él estaba apuntando a otra cuestión. Acá, el punto de mira de Lacan, el objetivo es destruir al “indi-viduo”, que quede bien claro que no se trata del individuo, ni del hombre de carne y hueso. Nadie podría pensar que la relación entre Newton y Leibniz, es situable en el aná-lisis, obviamente. Con lo cual, me parece que el problema con el que está discutiendo acá es otro. No me parece que podamos hacer esto que nosotros siempre hacemos: Lacan contra Lacan,

Pero todavía no llegamos al final. Dice Lacan: “...por la in-troducción del término sujeto como [algo] distinto de la fun-ción de la individualidad que usted introdujo...” Algo distinto de eso puede ser “sujeto”, menos eso. Pero fíjense en qué con-texto: “...como esencial a la cuestión del inventor”.(20)

Sigue la cuestión. Se pregunta qué es el inventor –ahora ya estamos con Lacan, ya está proponiendo él. Dice: “El inventor es al punto que nosotros somos tomados en dúos –no estoy in-ventando, puede ser que sea mal traductor, pero no invento-, en el sistema de signos que se insinúa en nuestro debate, con una suerte de esfuerzo a la aproximación...” Dice: bueno, es-tamos haciendo un esfuerzo de aproximación en este debate a un sistema de signos que nos toma en dúos. Yo no sé si eso es elíptico o es la unidad mínima del significante, pero podría ser cualquiera de las dos cosas. Para el caso, nadie se opon-dría a que fuera cualquiera de las dos cosas.

“....con una suerte de esfuerzo de aproximación, pero en la cual de todos modos hay una coherencia interna necesaria, una necesidad lógica (...). Después de todo es verdad que un acuerdo colectivo no causa el triunfo o el fracaso de una teo-ría en matemática formal” (21). Sea, si alguien propone una fórmula X, no hace falta que estén todos de acuerdo para que esa fórmula sea verdadera o sea falsa. Es alguna otra suerte de necesidad que ella requiere.

“Esto me parece muy cercano a mi preocupación inmedia-ta y a lo que ella busca elucidar: saber en qué sentido, hablan-do con propiedad, concierne al estatuto del sujeto...” (22). En-

tonces, acá entramos claramente en el problema que Lacan quiere elucidar, que es el estatuto del sujeto.

“Estoy pensando en la palabra “immixing” [immixtion]”...”. “Immixtion” está bien escrito, en francés –porque el texto está en francés–, está entre comillas, quiere decir que en el acta del congreso está puesta entre comillas.

“...pienso que la primera vez que la introduje esta palabra fue precisamente para la relación de los sujetos.(...) Los suje-tos no son entonces aislados, como los pensamos. Pero, por otro lado, ellos no son colectivos” (23). Este es el problema, todo el tiempo está tratando de deslindarse de la multitud, el colec-tivo, el grupo, no es eso. Esta es la frase: “Tienen una cierta forma estructural, precisamente immixing [immixtion], que es, hablando con propiedad, aquello sobre lo cual una discusión como la de hoy puede introducirnos, y creo que únicamente en la medida en que no estamos tan seguros que quien inven-ta es exactamente el designado por un cierto nombre propio” (24). Ahí termina, es fuerte. O sea, le niega el nombre propio al inventor.

[diversos comentarios de los asistentes, inaudibles]

A mí me parece que hay que rescatar esta última frase que es que ellos, los sujetos, tienen una forma estructural, precisa-mente: “immixtion”. Con lo cual, mi título de hoy: “Pertinencia del término “immixtion” en la definición del sujeto, tal como se lo entiende en el marco de una ética propia del psicoanáli-sis...”, creo que se puede responder afirmativamente. Este es el único párrafo que hace díptico –si querés- con el título de la conferencia en Baltimore, que dio tres días después. Pero me parece que el título de la conferencia de Baltimore, se lee mejor si uno primero leyó esto.

Ahora, la frutilla, y nos vamos todos a casa.Freud. Traducción de Ballesteros. Encontraremos allí tres

veces el término “inmixtión”, escrito así.Luis López Ballesteros y de Torres, purista de la lengua

española si los hubo, hombre que dedicó su vida a traducir a Freud, hombre que recibió una carta de Freud escrita en es-pañol, felicitándolo por una traducción “exquisita”, de la cual,

los que hemos leído a Freud mucho, siempre dijimos que es la más exquisita. Por ahí perdemos cuestiones técnicas, pero an-tes de Lacan, nadie se daba cuenta de eso, porque las traduc-ciones de Ballesteros de las conferencias dan gusto al leerlas. Ese tipo, purista de la lengua, que conocía bien la lengua es-pañola, usa tres veces el término “inmixtión”. Si quieren les doy la cita, pero tiene que ser la versión de Ballesteros. ¿Sa-ben cuál es el problema con esta versión de Ballesteros? Yo tengo la versión que es del año ’48 y es la única que salió en dos tomos, solamente ese año...

Una: “La iniciación del tratamiento”. Otra: “Introducción al narcisismo”. Y hay una tercera referencia: “Inhibición, sín-toma y angustia”.

Y les digo. Yo, desesperado agarré esos párrafos y los fui a ver en Amorrortu, a ver cómo estaban. Nada que ver, dice otra cosa: siempre se trata de algo que se mete adentro de algo.

Me pregunté, entonces, si esa palabra no existió nunca en español, miren que lo investigué. Desde el “Diccionario de Au-toridades”, de 179.. y algo, hasta la última edición de la “Real Academia Española”, “inmixtión”, “inmixión”, con todas las formas que a ustedes se les ocurra, en español nunca existió. ¿Por qué Luis López Ballesteros y de Torres escribió esa pala-bra? Les aclaro que mi libro es de 1948. Y ahí está claramen-Y ahí está claramen-te con “i-n-m-i-x-t-i-ó-n”.

Por ejemplo, en “La iniciación del tratamiento” es justo en

la parte en que habla de por qué el diván: “Por mi parte, man-tengo inflexiblemente la situación descripta, con la que me pro-pongo y consigo evitar la “inmixtión” de la transferencia, en las ocurrencias del enfermo.”(25)

Amorrortu dice otra cosa: “Tiene el propósito y el resultado de prevenir la inadvertida contaminación de la transferencia” (26). “Contaminación”.

En “Introducción al narcisismo”, en la parte donde habla de hipocondría, son las sensaciones somáticas en las neuro-sis. Entonces dice: “Donde mejor se ve esta “inmixtión”, es en la neurosis de angustia”.(27)

En Amorrortu dice: “Lo vemos de la manera más clara en la neurosis de angustia.”(28)

En el texto de “Inhibición, síntoma y angustia” se trata el tema de cómo entran las fantasías en la angustia . Entonces dice en Ballesteros: “La inmixtión de fantasías inconscien-tes”. (29)

En Amorrortu dice: “La injerencia de fantasías inconscien-tes”.(30) El sentido, más o menos, se aproxima. A mí lo que me sorprende es la palabra. No he encontrado explicaciones satisfactorias.

Asistente: Yo me quedé con una idea que te quería consul-tar. En ninguna de las citas que vos hacés de Lacan, respec-to de la “immixtion”, queda relacionado “sujeto” y el término “Otro”. Porque siempre está funcionando en el punto este de borrar la condición de dividido, y demás. Pero, con relación a “los sujetos”, qué sé yo...

Esperá, antes de que sigas. Título de la conferencia de Baltimore: “Acerca de la estructura, como “immixing” de una Otredad, condición sine qua non de absolutamente cualquier sujeto”.

Asistente: Ah, está bien, por eso, se me había escapado.

Incluso, ¿te acordás que yo dije que ya estaba todo dicho ahí?

Asistente: En el título, claro.

De la conferencia de Baltimore no vamos a hablar hoy nos agarraría aquí la madrugada...

Mi intención era abrir el problema, compartirlo con uste-des. Y mi mayor deseo es que alguno de ustedes se contagie del entusiasmo y pueda darle una vuelta más.

Aquí los dejo, hasta la próxima.

NOTAS

1. Curso de Etica de Alfredo Eidelsztein, 25 de octubre de 2001. “Hay una nueva acep-ción de sujeto que es freudiana pero designada por Lacan, es “efecto sujeto”.

2. Curso de Etica de Alfredo Eidelsztein, 25 de octubre de 2001. “cualquier acceso al sujeto implica una inmixión de Otredad.

3. Curso de Etica de Alfredo Eidelsztein, 25 de octubre de 2001. “cualquier acceso al sujeto implica una inmixión de Otredad.

4. Jaques Lacan. “El seminario sobre La carta robada”. “Escritos” I. Ed. Siglo XXI.

5. Jaques Lacan. Seminario 2, clases 13 y 14. Ed. Paidos.6. Idem anterior.7. Idem anterior.8. Idem anterior.9. Jaques Lacan. “La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanáli-

sis”. “Escritos” I. Ed. Siglo XXI.10. Jaques Lacan. Seminario 14. (Inédito). Versión firmada por Pablo G. Kaina.11. Jaques Lacan. Seminario 19. (Inédito). Versión correspondiente a Ricardo E. Ro-

dríguez Ponte, realizada para la Escuela Freudiana de Buenos Aires.12. Jean Hyppolite, traductor de Hegel al francés, de “La fenomenología del espí-

ritu”; autor de “Lógica y existencia” y “Génesis y estructura de La fenomeno-logía del espíritu”.

13. Paola Gutkowsky, Pablo Peusner. Traducción de dos intervenciones de Jaques Lacan durante las discusiones del 18 de octubre de 1966 en el Simposio de Bal-timore.

14. Idem nota 13. 15. Idem nota 13.16. Idem nota 13.17. Idem nota 13.18. Idem nota 13.19. Idem nota 13.20. Idem nota 13.21. Idem nota 13.22. Idem nota 13.23. Idem nota 13.24. Idem nota 13.25. Sigmund Freud. “Sobre la iniciación del tratamiento”. Traducción López Ba-

llesteros y de Torres.26. Sigmund Freud. “Sobre la iniciación del tratamiento”. Ed. Amorrortu.27. Sigmund Freud. “Introducción al narcisismo”. 28. Sigmund Freud. “Introducción al narcisismo”. Ed. Amorrortu.29. Sigmund Freud. “Inhibición, síntoma y angustia”. Traducción López Balleste-

ros y de Torres. 30. Sigmund Freud. “Inhibición, síntoma y angustia”. Ed. Amorrortu.

II

“Pertinencia del término immixtion en la definición del sujeto, tal como se lo entiende en el marco de una

ética propia del psicoanálisis. Episodio I”

Reunión del 15 de agosto de 2002.

Cuando en el mes de junio pasado les presenté mi backs-tage acerca del concepto de immixtion para definir al sujeto, no pensé que habría una segunda parte. Y, como lo que sigue no es la segunda parte, entonces será el “Episodio I” aunque sea nuestra segunda reunión sobre el tema. De esta manera les dejo bien en claro que no tenía mucha idea previa de un re-corrido, y que éste se fue armando solo en base a los restos de la reunión anterior y a vuestras preguntas (las que, por suer-te, no fueron pocas). Y de paso, les transmito algo del espíri-tu lúdico con el que al igual que Lacan creo que convie-ne enfrentar ciertos temas. A mí siempre me dio buenos re-sultados el psicoanálisis amusante, esa intención de desacra-lizar la cosa, de quitarle ese peso de encima que tanto nos ha ahogado durante nuestros años de primeros pasos en el psi-coanálisis...

En fin, quisiera hoy proponer un espíritu de trabajo. Para eso, elegí una hermosa cita de Lacan, del Seminario 2. Ahí va:

“...les pido tener presente que en estas sesiones abiertas no es-tán de ningún modo para exhibirse, (...). No deben tratar de de-cir cosas elegantes, destinadas a hacerlos notar ni incrementar la estima que pueden inspirar. Están ustedes aquí para abrir-se a cosas que aún no han visto y que en principio son inespe-

radas. Entonces, ¿por qué no dar a esta apertura su máxima re-percusión, planteando los problemas en el punto más profundo que alcanzan en ustedes, aunque esto se traduzca de una ma-nera algo vacilante, imprecisa y hasta barroca? En otras palabras, el único reproche que podría dirigirles, si me permiten, es que todos ustedes quieren parecer demasiado inte-ligentes. Todo el mundo sabe que lo son; entonces, ¿por qué que-rer parecerlo? Y, de todas formas, ¿qué importancia tiene, para el ser, o para el parecer? Dicho esto, los que ayer no pudieron expresar sus inquietudes, o lo contrario, quedan invitados a hacerlo ahora, pues el interés de estos encuentros radica en que tengan consecuencias.” (1)

Bueno, en esta línea quiero trabajar y para eso, nada mejor que un recuerdo infantil si me permiten ustedes...

Esto tendría que empezar con fondo negro, letras apare-ciendo, diciendo: “Hace mucho tiempo, en una galaxia muy le-jana...”, tal como empieza “La guerra de las galaxias”. En un fin de semana de 1977 –que es una galaxia muy lejana, com-parado a como estamos hoy– un niño de nueve años veía en el cine “La guerra de las galaxias”, totalmente deslumbrado por las imágenes. Y el lunes, en la hora de “castellano” en la escuela, escribe su composición acerca de la actividad del fin de semana y, obviamente, cuenta la película.

Este muchachito quedó muy impresionado por uno de los androides que aparecía en la película: se trataba de un an-droide de ceremonial, que no fue el más popular de los androi-des en toda la saga. Era el androide de ceremonial que, para-dójicamente, acompañaba a la princesa tratando de hacerla cumplir con los requisitos formales de su investidura. ¿Cómo se llamaba este androide? Este niño recordaba así el nom-bre-: “Citripio”. Cuando llegó el momento de la composición, el problema que se le planteaba al pequeño era cómo escri-bir ese nombre. Entonces, probó de varias formas. La prime-ra era “Sitripio”, con “s”. Ya existía el borratinta -¿se acuerdan del “Super-pirat”?-, entonces, borró, escribió “Citripio”, con “c”. Pero cuando lo miró, no le pareció muy de androide escribirlo con “c”, entonces directamente tachó y lo escribió con “z”. Ahí quedó la composición pero el nombre de este muñequito le se-guía dando vueltas...

A los pocos días aprendió el número π por primera vez, en su valor más sencillo -que es el de 3,14-, y pensó que podía es-cribir: “Ci” –con “s”, con “c”, o con “z”-, “tri”, poner la letra grie-ga “π”, y una “o”. Y se dio cuenta de que podía jugar con las le-tras de esa manera. Hasta que en el mes de agosto, en el día del niño, recibió de regalo a su androide preferido (todavía este niño conserva este muñeco, que tiene 25 años –hay gente que pagaría dinero por él). Y cuando llegó el regalo, en la caja, don-de tenía que estar el nombre del muñeco, decía esto: “C3PO”. De esa manera, el niño de nuestra historia, pensó que había muchas formas de escribir el modo en que se escuchaban cier-tas palabras. A partir de ahí, esto se transformó en un juego constante: jugar a escribir de manera diferente, distintas pa-labras, de similar pronunciación.

Esta pequeña historia, inspirada en un personaje de la saga “Stars Wars”, es sumamente pertinente al trabajo que vamos a desarrollar hoy. Porque otra vez voy a proponer exactamente el mismo título de hace dos meses. Y otra vez vuelvo a hacer la misma aclaración: no voy a hablar de la “immixtion”, sino que el concepto en juego –si es que hubiera alguno en la in-tervención de hoy- es el concepto de “sujeto” y no en cualquier marco, sino en el marco de una ética tal como la entendemos en psicoanálisis lacaniano. Cuento con la versión escrita de la clase anterior y, mientras leía la clase para hoy, recordando qué se había dicho en aquel momento, me encontré sorpresiva-mente con que los desgrabadores hicieron lo mismo que este niño de nueve años había hecho con el nombre del androide. Porque en algún momento de la intervención, optaron por re-emplazar, o por escribir de distinta manera, algunas palabras que yo fui diciendo. Puedo testimoniarlo respecto de las mías, no sé de las palabras de las otras personas que intervinieron. Pero en las páginas 13 y 15, hay al menos dos momentos de mi intervención, en los que yo dije “Otro”, y ellos escribieron la letra “A”. Lo cual es interesante porque, evidentemente, se comprueba que es posible hacer esto que yo les proponía an-tes: se puede escribir una cosa de maneras distintas. Por su-puesto que aquí la operación es un poco más compleja, porque de por medio hay cierto saber relacionado con el psicoanálisis, cierto modo de manejar conceptos y palabras que ya dejan de

ser palabras, porque son retiradas de la posición que ocupan en el sistema de la lengua. Pero no dejo de señalar que me en-contré con ese mismo efecto en la clase.

Ustedes vieron que yo anticipé una serie de títulos para la reunión de hoy. No voy a ser fiel a todos ellos. Así que vamos a intentar, hoy al menos, discutir algo de eso. Pero hay un tema que sí me interesa plantear y es lo que yo llamé “el sujeto en el Flat land”. No sé si los sorprendió o no ese pequeño título.

Lacan utiliza la expresión “Flat land” una vez en los semi-narios, al menos en las versiones que nosotros manejamos. Es en el “Seminario XXI”, “Los no incautos yerran”, o vaya saber qué quiso decir Lacan con ese título. Ahí Lacan afirma de una manera muy interesante algo que les voy a leer.

“Se trata de una manera de hacerles experimentar lo siguiente: que no tenemos el sentido del volumen, sea como fuere lo que hayamos logrado imaginar como tres dimensiones del espacio. El sentido de la profundidad, del espesor, es algo que nos falta, mucho más de lo que creemos. Lo que quiero decirles, de entra-da, es que ustedes y yo somos seres de dos dimensiones, a pe-sar de la apariencia. habitamos el flat land.” (2)

Es decir, somos seres planos, 2D, sin volumen, sin espesor. Cuando leí esta cita me acordé de una novela que se llama “Planolandia”, de Edwin Abott que si bien Lacan no cita ex-plícitamente, resuena en sus palabras sospecho que algún conocimiento del libro tendría.

De entrada aquí está proponiendo un sujeto plano, un su-jeto bidimensional. No es el único lugar en el que Lacan afir-ma esto sino que la idea está desde hace bastante tiempo an-tes. Y lo que quisiera proponerles es un pequeñísimo recorri-do por algunos lugares y una utilidad que me parece que tie-ne este modo de concebir al sujeto, para luego poder hacer el procedimiento de cotejar la pertinencia o no de una “biología”. Otro de los temas que les propongo es revisar unas clases bre-ves de Jacques-Alain Miller, en las que él presenta la “biología lacaniana”. Entonces, mi intención de hoy es pensar al sujeto bidimensional, en contrapunto a un sujeto pasible de ser es-tudiado por medio de la biología.

En el Seminario XII, “Los problemas cruciales del Psicoa-nálisis”, Lacan propone:

“Para acercarse a las cosas, no tenemos que sorprendernos tanto de tener que hablar del sujeto como de una superficie.” (3)

No debemos sorprendernos de eso. Luego, hace un comen-tario acerca del modo en que Freud produce la “función neu-rótica”, él dice que la produce como “interna”. Pero lo que pro-pone luego, es lo siguiente:

“No tengo que entrar aquí en una crítica previa, que sería la de la tercera dimensión, sino para asegurar que esta crítica previa, en el punto en que estamos de la experiencia filosófica, me pare-ce que no ha sido bastante profundizada como convendría.” (4)

Es decir que él propone hacer una crítica de la tercera di-mensión. Y, paradójicamente, propone que la misma no ha sido lo suficientemente profundizada.

“Yo diría que para abordar lo que allí es de la estructura subje-tiva, sería suficiente justificación que nos atuviéramos a la su-perficie...” (5)

O sea, nuevamente, hace la propuesta de situar al sujeto en una superficie. Y de las referencias que encontré acerca de este punto, la más clara a mi gusto y la más operativa para la clínica psicoanalítica, es la que se plantea en el Seminario XIII, “El objeto del psicoanálisis”. Porque Lacan toma una po-sición muy clara allí al afirmar:

“Hoy (...) se trata del significante como determinando la divi-sión del sujeto”. (6)

Entonces, yo empezaría la lectura de estos párrafos propo-niendo una pequeña escritura que sería:

Lacan va a proponer esa articulación. ¿Qué puede darnos la estructura de esta articulación? Dice:

“... yo voy a intentar hacérselos sentir por medio de considera-ciones topológicas. Si procedo así es porque hay un hecho abso-lutamente sorprendente (...) no hay ejemplo de que todo lo que es del orden del sujeto y del saber al mismo tiempo, no pueda siempre inscribirse sobre una hoja de papel.” (7)

Lo vuelvo a leer. Lacan lo dice al revés, lo dice como negán-dolo. Yo lo voy a invertir, lo voy a afirmar: “Hay ejemplo de que todo lo que es del orden del sujeto y del saber, puede siempre inscribirse sobre una hoja de papel.”.

Cualquiera de nosotros que haya tenido la experiencia de intentar escribir un caso clínico, a lo mejor, ha tenido algún encuentro con esta idea. Sigo leyendo:

“Considero que hay allí un hecho de experiencia más funda-mental (...), del que creemos tener las tres dimensiones, por-que hemos aprendido a hacer vacilar un poco estas tres dimen-siones.” (8)

Fíjense qué interesante: Lacan propone hacer vacilar las tres dimensiones, es decir, el cuerpo que podríamos llamar “real”, que podríamos llamar “tridimensional”, que sumer-gido en un líquido desplazaría volumen, en favor de otra no-ción de sujeto que ya no coincida directamente con un cuer-po sino que, él dice, es un sujeto que puede ser inscripto so-bre una hoja de papel.

Pero falta una condición, dice él, es que:

“... habría que saber qué condición debe cumplir una hoja de pa-pel, lo que se llama en topología: una superficie.” (9)

Es decir, se trata de que el sujeto siempre es inscribible en una hoja de papel, siempre y cuando consideren ustedes a la hoja de papel como una superficie. Y ahí tenemos un proble-ma porque ustedes saben que una hoja de papel, por despre-ciable que sea su espesor, presenta algún espesor. De hecho, gente que está especializada en cuestiones de gráfica, de di-bujo, etc., compra hojas de papel de distinto grosor. A noso-tros no nos interesa eso. El problema es que Lacan dice que habría que considerar a la hoja de papel como si fuera “ultra-plana”, como si fuera “infinitamente plana”, lo cual es un con-cepto de índole matemática. Y, para eso, la única manera es utilizar la topología.

Entonces, si les parece, mi idea, para poder entender mejor esta propuesta de Lacan, era que hiciéramos un brevísimo re-corrido por la topología para tratar de situar bien la noción de “superficie”. Para eso les propuse el libro que nosotros consi-deramos como el más claro para algunas de las cuestiones que hemos abordado, incluso nos ha facilitado la comprensión de algunos problemas en la lectura de Lacan, en los que nos ha-bíamos trabado para entender cuestiones topológicas. Es el li-bro de Mario Tomei “Topología elemental”, que tiene unos pá-rrafos dedicados a qué es una superficie. Porque una hoja de papel no es una “superficie” pero el problema que tenemos es que, en nuestra experiencia cotidiana con los objetos, nunca tenemos contacto con una superficie. Entonces, vamos a ver cómo él propone exactamente dónde situar una superficie.

En primer lugar, la idea de la superficie es eliminar la pro-fundidad. En principio, una superficie es lo que no tiene pro-fundidad y en el texto va a dar tres ejemplos. El primer ejem-plo es la pared, el segundo es el mar y el tercero es la hoja de papel. Vamos a trabajarlos uno por uno para tratar de expli-carlo bien. Voy a empezar por el segundo, por el mar: la super-ficie del mar considerada como una superficie.

Supongan que alguno de ustedes saltara desde algún lugar hacia el agua del mar o de una pileta, para el caso es lo mis-mo. Se produciría el fenómeno de que, en el momento en que estuvieran atravesando la superficie, la mitad del cuerpo es-taría en contacto con el agua y la otra mitad en contacto con el aire, pero no habría ninguna parte del cuerpo en contacto con alguna cosa intermedia. Es decir que solamente habría

una parte de aire, una parte de agua, pero no habría ningún espesor en esa superficie. Ese es uno de los primeros ejem-plos que da Tomei, considerando para este caso de superficie, una que tiene dos caras: una en contacto con el aire y otra en contacto con el agua. Pero no hay ningún espesor que separe una cara de la otra.

El otro ejemplo que él da es la hoja de papel. En el libro todos los ejercicios están hechos con hojas de papel y nosotros, para ejemplificar, hemos aprendido ya a hacer bandas de Moebius con papel y el modelo simétrico de la botella de Klein. Enton-ces, nos va a proponer que para poder trabajar con eso, hace falta posicionarse, respecto de la hoja de papel, como si la hoja careciera de espesor. A pesar de que, insisto, fuera desprecia-ble para nosotros, el espesor debería desaparecer.

Entonces, lo que propone Tomei es dibujar una hoja de pa-pel de una manera exageradamente ancha.

Esto sería el grosor de la hoja de papel que para nosotros son apenas milímetros. Y lo que él propone es que, si uno qui-siera mirar la superficie, tendría que ubicar, por ejemplo, el ojo aquí [1]. El ojo aquí miraría esta cara de la superficie. Para

poder mirar la hoja, la cara de la superficie, el ojo tendría que estar colocado como suponiéndolo dentro del papel [3], no des-de el otro lado [2]. Porque desde el otro lado ya pasaría a con-siderarse el espesor, mientras que, desde dentro del papel, lo único que se consideraría sería esta línea como la superficie. Es decir, que hay que hacer un forzamiento para poder pen-sar esto.

Cuando uno trabaja los ejemplos que Tomei propone en el libro -la hoja es considerada como una superficie- frecuente-mente, indica marcar puntos de un lado de la hoja, pero uno, para poder manipular los esquemas, debe trasladar ese punto del otro lado. Porque como la hoja no tiene espesor, si el pun-to está marcado de un lado, está marcado del otro. Lo que se-pararía al punto de la cara superior del punto de la cara infe-rior, esa diferencia, estaría dada por el espesor. Si no hay es-pesor alguno, un punto arriba es un punto abajo.

En este sentido, entonces, el sujeto, entendido como “asun-to”, no supone profundidad alguna. Lacan hace un chiste in-cluso con esto en el escrito sobre criminología, cuando dice que, la única posibilidad de aceptar que la psicología de Freud es psicología “profunda”, es en relación a la falta de profundidad que tienen los desarrollos psicológicos que se hicieron luego de su producción.

Retomemos, entonces, el ejemplo inicial, el de escribir pa-labras. Y ahora, escribamos esas palabras sobre una hoja de papel considerada como una superficie. Nos vamos a encon-trar con algún tipo de fenómeno que Lacan explica muy bien en un seminario que se llama “El momento de concluir”, que es el Seminario XXV. Los primeros párrafos de la 3ª clase, la del 20 de diciembre, a mí me dieron una pista.

Entonces, les voy a proponer una lectura y una traducción también, porque no encontré, en la traducción que me propor-cionó el CD, nada muy satisfactorio. Conseguí una versión en francés y voy a tratar de hacerlo aquí. En el tercer o cuarto párrafo, dice:

“El analista, él, zanja –“zanja”, en el sentido de “zanjar la cuestión”-, corta. Eso que él dice, es corte. Es decir, participa de la escritura precisamente en esto: por lo que él equivoca sobre la ortografía.” (10)

Es decir, lo que el analista dice participa de la escritura por lo que él –el analista- equivoca de la ortografía. Era el chiste-cito que yo hacía con el nombre del muñeco.

“Él escribe diferentemente de manera que, por la gracia de la ortografía, por la gracia de una forma diferente de escribir, sue-na otra cosa que aquello que es dicho con la intención de decir, es decir, conscientemente, aunque la consciencia vaya bien le-jos.” (11)

Es clara la cita. O sea, por la gracia de la ortografía, por la gracia de escribir, por la escritura que hace el analista, lo que suena, lo que se escucha, es una cosa distinta que aquello que se pretendía decir.

“Es por ello que digo que, ni en lo que dice el analizante, ni en lo que dice el analista, hay otra cosa que escritura. La consciencia no va lejos, no se sabe qué se dice cuando se habla. Es, segura-mente, por eso que el analizante dice más de lo que quiere decir. El analista zanja al leer lo que ahí está, de eso que se quiere de-cir, si es que el analista sabe lo que él mismo quiere.” (12)

A mí estos párrafos me parecieron espectacularmente cla-ros. Yo siempre tenía la idea de que algunos seminarios de La-can –sobre todo los últimos- eran dificilísimos, complicadísi-mos, pero no sé si es porque justo veníamos estudiando todos estos problemas o porque estos párrafos realmente son claros, que explican perfectamente gran parte del desarrollo que yo quise señalarles con la historia del muñequito. Es decir, esta posibilidad de que, mediante la ortografía, o sea, mediante con-siderar a eso un hecho de escritura, se produzca una diferen-cia y, entonces, el texto, el verdadero texto, advendría en la di-mensión del escrito y desde la posición del analista.

Encontré un caso publicado de un psicoanalista que traba-jó así, al menos en una ocasión. Es interesante, porque es un caso que todos conocemos muchísimo: es el paciente fetichista de Freud. Porque, en este caso, Freud hace exactamente esto. Les recuerdo rápidamente cuál es la cuestión.

“Por obvias razones, los detalles de estos casos no son ap-tos para publicidad (...). El caso más asombroso me pareció el de un joven que había elevado a la condición fetichista cier-to “brillo en la nariz”. Se obtuvo un esclarecimiento sorpren-dente al averiguar que el paciente había sido criado en Ingla-terra, pero luego se estableció en Alemania, donde olvidó casi por completo su lengua materna. Ese fetiche, que provenía de su primera infancia no debía leerse en alemán, sino en inglés: el “brillo (glanz) en la nariz”, era en verdad una “mirada en la nariz” (“glance”, “mirada”); en consecuencia, el fetiche era la nariz, a la que por lo demás él prestaba a voluntad esa parti-cular luz brillante que otros no podían percibir”.(13)

Mi conjetura es que este paciente, para poder mantener la potencia sexual, tenía que estar en una posición tal que pudie-ra mirar la nariz de su partenaire. Es impresionante. Freud dice que el fetiche “no debía leerse en alemán, sino en inglés”. Pero la diferencia no es de sonidos, porque las dos se pro-nuncian igual, la diferencia sólo adviene cuando uno escribe “glance” o “glanz”. Sólo al momento de escribirlo -uno podría decir, sobre una hoja de papel, podríamos considerar al piza-rrón como una hoja de papel-, adviene lo que Freud va a tra-bajar como un fetiche.

No sólo me sorprende eso sino algo más, porque si ustedes le preguntan a cualquier persona -es más, me atrevería a de-cir: cualquier psicoanalista del ámbito-, qué es un fetiche, lo más probable es que obtengan una definición del fetiche en términos de objeto tridimensional, es decir, el clásico: una bota, un zapato, el portaligas, etc. Sin embargo, en el único caso –yo creo que es el único, no me acuerdo de que haya otro- en el que Freud cuenta claramente un fetiche, el fetiche que pone como ejemplo es bidimensional, no tiene estructura tridimensional. O sea, sólo adviene como fetiche si uno lo puede inscribir en una hoja de papel. Sino, no adviene.

Me parecía que este caso es interesante para situar esta idea que Lacan nos proponía en el seminario “Momento de concluir”, porque es el ejemplo más claro que encontré, el más sencillo y el más conocido por todos nosotros. Que Freud afir-me que el fetiche “debe leerse” –ya no importa lo que sigue-, deja claro que el fetiche no es un objeto tridimensional, sino

que la estructura que tiene es la de algo que está escrito. Sino, ¿cómo leerlo?

Hay, al menos, dos indicaciones que siguen esta misma ló-gica, es decir, la lógica de tratar al asunto como un asunto bi-dimensional, que Lacan da para los psicoanalistas de niños. Y como son interesantes y cortitas, aprovecho para proponer-las.

Una es del Seminario 4. Ahí Lacan está haciendo un co-mentario del caso de Juanito y trabajando las proliferaciones de Juanito, sus juegos, las permutaciones que se van produ-ciendo en los objetos de la fobia y, específicamente, está ha-blando del dibujito de la jirafa. Recuerdan que Juanito le pide al papá que le dibuje una jirafa y, cuando el papá se la dibu-ja, Juanito le agrega un trazo que tiene por particularidad no tocar el cuerpo de la jirafa sino que guarda una separación, al cual califica como el “hace pipi”.

Lacan dice algo muy interesante en esta clase. Propone que:

“El paso de lo imaginario a lo simbólico no tiene mejor traduc-ción que a través de esos detalles aparentemente contradicto-rios e inconcebibles. Lo que cuentan los niños siempre lo conver-timos en algo que participa del dominio de las tres dimensiones,

cuando resulta que en el juego de los símbolos algo se encuentra también en las dos dimensiones. (...) La jirafita arrugada sig-nifica algo del mismo orden que el dibujo de una jirafa que en otra ocasión le había hecho a Juan su padre y que les voy a dar en seguida, con el hace- pipi añadido por el niño.” (14)

No importa lo que sigue, lo que interesa es lo anterior ¿en qué sentido? Que lo que cuentan los niños, lo que dibujan los niños, el juego de los niños, se encuentra en las dos dimen-siones, también. Entonces, habría que preguntarse qué valor darle, por ejemplo, a un dibujo, porque cuando los chicos di-bujan sobre una hoja eso sí es tridimensional. Entonces, ha-bría que preguntarse si el valor que Lacan propone que se le dé al dibujo es un valor de objeto tridimensional o si, en rea-lidad, es otro tipo de valor: es el valor de operar un pasaje de las tres a las dos dimensiones.

Algo de esto también queda sugerido en el artículo de cri-minología, cuando Lacan propone una manera de considerar, en la clínica psicoanalítica, el concepto, o mejor, la idea –no sé si es un concepto- de “dependencia genérica” del hombre con respecto a su medio. Porque la “dependencia genérica”, no la pone en términos de donación de ningún tipo de objeto tridi-mensional (por ejemplo: el alimento), sino que la pone en tér-minos de “dependencia significante”. Dice así:

“...la miseria fisiológica propia de los primeros meses del hom-bre (...) expresa la dependencia, genérica en efecto, del hombre con respecto al medio humano. Que esa dependencia pueda aparecer como significante en el individuo en un estadio increíblemente precoz de su desarro-llo, no es este un hecho ante el cual deba el psicoanalista re-troceder.” (15)

Mi idea es que, de esta manera, se puede fundamentar que un psicoanalista de niños no retroceda ante un niño, siempre y cuando pueda considerar que la dependencia del niño al me-dio humano es significante y no en términos de objetos tridi-mensionales.

Entonces, tenemos al sujeto en el Flatland, lo tenemos si-tuado como infinitamente plano, como bidimensional. Todo

lo que se le puede suponer, es susceptible de ser escrito so-bre una hoja de papel, considerando que la hoja de papel se-ría como una superficie, al menos ese es el recorte que yo les propuse del breve recorrido que hice recién de algunas posi-ciones de Lacan.

Para ver el contraste, voy a comentar brevísimamente el li-bro de Jacques-Alain Miller, “Biología lacaniana.”. Lo que me interesa es poner en tensión estas dos posiciones. Ustedes ha-brán visto que nada más alejado de algo tridimensional que la propuesta de Lacan. Y mi sorpresa proviene de la respues-ta que da Miller a la pregunta “¿Y para qué necesitaríamos la biología siendo psicoanalistas lacanianos?”.

El libro de Miller es de este año pero, en realidad, son tan sólo algunas clases del curso que Miller dicta todos los años en París. Este fue el curso del ciclo ‘98/’99, que se llamó “La ex-periencia de lo real en la cura psicoanalítica”. Y hay que tener en cuenta algo, yo estuve investigando cómo funcionan esos cursos de Miller, porque sino no entendía. Miller da un curso todos los años, al mismo estilo que lo hacía Lacan. De hecho, ya los empezó a publicar, hay tres publicados. Y por el tempo que utilizó en publicar los de él, yo calculo que en cualquier momento vamos a tener más seminarios publicados de Mi-ller que de Lacan, al menos formalmente. Él no los llama “se-minarios”, él utiliza el término “curso”, se llaman “Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller”, así lo ponen en los cursos publicados. En el curso del ’99, Miller propuso, en las lecciones de marzo y abril, lo que él llamó “Los seis paradig-mas del goce” –no sé si escucharon alguna vez esa expresión, yo a algunos de ustedes les pasé una fotocopia de esto porque me parecía que había que enterarse, al menos, cómo es que se piensa esto en ese terreno.

“Los seis paradigmas del goce”, son seis escansiones tem-porales, cronológicas, que Miller produce en la obra de Lacan y, en cada una de ellas, una noción distinta del goce. Esto lo hizo en marzo y abril del ’99. El libro bajo el cual nos llega-ron se llama “El lenguaje, aparato de goce”, también lo tene-mos traducido. Y de lo que yo me di cuenta es que, sin enten-der o sin conocer medianamente el último de los paradigmas del goce de Miller, no se entiende por qué la biología. Porque

me parece que hay una concatenación. Entonces, si ustedes me permiten, les voy a leer brevísimos párrafos que recorté de “Los seis paradigmas del goce”, para que se entienda de dón-de sale esto de la biología. Miller empieza afirmando en ese libro, lo siguiente:

“Con el paradigma 6, que tomo del seminario ‘Aún’ –ahí tienen la ubicación temporal- hay una inversión con relación a todo el recorrido de Lacan.” (16)

O sea, todo el recorrido de Lacan, se invierte en el semi-nario “Aún”.

“Mientras que el goce era en su enseñanza siempre secundario con relación al significante (...) fue necesario este sexto para-digma para que el lenguaje y su estructura, que eran hasta en-tonces tratadas como un dato primario, aparecieran como se-cundarios y derivados.” (17)

Lo que se invirtió es la relación entre el lenguaje y el goce, quedó el goce primero ahora.

“Este paradigma está fundado en la no relación, en la disyun-ción (...)”. (18)

“Lo que distingue este paradigma, (...) es tomar como punto de partida el goce (...). El punto de partida de esta perspectiva no es el <no hay rela-ción sexual> sino, al contrario, un <hay>. Hay goce. (...) Hay goce en tanto es propiedad de un cuerpo viviente, es decir, una definición del goce que relaciona al goce únicamente con el cuerpo viviente. Sólo hay psicoanálisis de un cuerpo viviente y, sin duda, que habla.” (19)

El punto de partida del goce reconduce al Uno solo (...). Este esquema completamente elemental es útil para captar que lo que ocupa a Lacan a lo largo de este seminario [Aún] es poner en evidencia todo lo que del goce es goce Uno, es decir, goce sin el Otro. (20)

Es redescubrir en el psicoanálisis mismo lo que triunfa hoy en el lazo social, lo que se llama, sin pensar más, el individualis-mo moderno (...). El punto de partida encontrado en el goce es el verdadero fundamento de lo que aparece como la extensión (...) del individualismo contemporáneo. (21)

Pero si se lo mira lúcidamente, el goce-Uno se presenta como goce del propio cuerpo (...). En todos los casos, como tal no se re-laciona al Otro. El goce como tal es goce Uno.” (22)

Esto es lo que Miller propone de “Los paradigmas del goce”, en el momento de llegar al paradigma Nº 6. Tengámoslo como nuestro horizonte porque después de proponer eso en los me-ses de marzo y abril, en mayo y junio, da las clases sobre la biología lacaniana. Con lo cual, adviertan ustedes que hay cierta continuidad.

¿Alguien pudo revisar el libro “Biología lacaniana.”? ¿Al-guien tuvo la experiencia? No. La edición del libro es paupé-rrima, realmente, es muy pobre porque la innumerable can-tidad de citas que tiene no están correspondientemente fi-chadas. Es decir que aparecen citas y frases que uno no sa-ben de dónde salieron, de dónde las sacó. Yo me tomé el tra-bajo de escribir en el CD las que me parecían importantes y probar con una o dos palabras clave a ver si aparecían, y al-gunas aparecieron, algunas encontré. Eso me permitió esta-blecer, exactamente, no sólo qué citas tomó Miller sino dónde las cortó. Porque vieron que, cuando nosotros tomamos citas, no leemos toda la clase o todo el párrafo. Entonces, el traba-jo que hice fue, no sólo ubicar algunas de las cuestiones, sino también ubicar los párrafos y ubicar cuál es el contexto de las oraciones que él propone como cita.

En el principio, el libro comienza mediante el análisis del concepto de “la vida” poniendo en tensión dos citas de Lacan. Él propone plantear un Lacan contra otro Lacan: un Lacan del “Seminario 2” y un Lacan del “Seminario 20”. Muchas de las citas del libro son del “Seminario 20”. La cita del “Semi-nario 2” que él propone, es de la clase 6, que se llama “Freud, Hegel y la máquina”. Es muy interesante la cita, porque La-can claramente expone que en la década del ’50, ya ningún biólogo estudiaba el problema de “la vida”. Los biólogos, desde

que apareció la termodinámica, dejaron de estudiar el proble-ma de “la vida” y se dedicaron a estudiar la composición mo-lecular de los seres vivos. Pero “la vida” en sí, como concepto, no les interesó más.

Con lo cual, la tarea de estudiar la composición molecular de un ser vivo no tiene ninguna diferencia con estudiar la com-posición molecular de una piedra. Lacan empieza plantean-do esto y, finalmente, lo que termina haciendo es un planteo para la “biología freudiana”. Dice que la “biología” de Freud es, en realidad, una energética y que no tiene nada que ver con la biología. Freud se dedicó a proponer la cuestión bioló-gica como un problema entre cargas, entre cantidades. Es el modelo del “Proyecto...”, pero también es el modelo de Freud para explicar la pulsión. En ese sentido, dice Lacan:

“El fenómeno de la vida sigue escapándosenos, hagamos lo que hagamos, y a pesar de las reiteradas reafirmaciones de que nos acercamos a él cada vez más. Los conceptos biológicos le resul-tan [a la idea de la vida] totalmente inadecuados lo cual no im-pide que conserven todo su valor.” (23)

Es decir que la biología no sirve para estudiar la vida, para nada, no tiene ninguna idea en relación a esto. Y Miller pone en correlación esto con el “Seminario 20”, porque, si bien, en el “Seminario 2”, Lacan decía que no hay manera de entender, ni de acceder al concepto de “la vida”, en “Aún” dice algo que es exactamente la frase que toma Miller... “No hay cómo entrar a la vida”. Y en la otra dice: “Está bien, no tenemos cómo en-trar a la vida, pero requerimos del cuerpo viviente.”

Y luego de proponer esto hace, en un brevísimo párrafo, la anticipación de todo el libro, juega todas la cartas menos una. Y como juega todas las cartas, para qué vamos a leer todo el libro, se los leo. Dice así:

“Sólo sabemos que no hay goce sin la vida. ¿Y por qué no for-mular este principio bajo la forma de que la vida es la condi-ción del goce?(...) Se trata precisamente de la vida bajo la for-ma del cuerpo.” (24)

O sea, no es cualquier forma de vida, es la vida en el cuer-po, es el cuerpo viviente.

“El goce mismo es impensable sin el cuerpo viviente, el cuerpo viviente que es la condición del goce. Este punto de partida justifica reabrir el dossier biológico.” (25)

Es curioso, porque él dice que la vida es la condición del goce y se demora tres capítulos en decir que el significante también. Aquí, que está anticipando el desarrollo, lo único que propone es que la vida es condición de goce, a condición –valga la re-dundancia- de que, esa vida, sea vida de un cuerpo.

Luego pasa a hacer un análisis de la “biología” de Freud. Es interesante, porque Lacan había dicho que Freud no hacía biología. Sin embargo, Miller propone que hay una “biología” en Freud, y la propone a nivel de la noción de “plasma germi-nal”. No sé si se acuerdan que Freud toma esta noción pres-tada de Weismann, en el capítulo 6 de “Más allá del principio del placer”, es decir, que el cuerpo mortal, lleva en sí el ger-men de una sustancia inmortal. El desarrollo consiste en po-ner a Freud en lo más moderno de lo más moderno de la bio-logía. Porque Miller asocia la noción de “plasma germinal” con la noción del “ADN” de Watson y Crick, y propone finalmen-te que Freud fue un adelantado, que ya había propuesto esta idea del germen inmortal dentro del cuerpo mortal.

En ese sentido, lo califica a Freud de “biologista” y ubica el mismo problema en Lacan y dice que:

“... Lacan coloca a ‘la vida’ entre lo imaginario y lo real”. (26)

¿Por qué? Porque coloca al “cuerpo mortal” en lo imagina-rio, y a ese “germen inmortal” en lo real. Y dice que en el se-minario “Aún”, a ese “germen inmortal”, le da un nombre: “la letra”. “La letra” cumple, en el seminario “Aún”, la función del “germen inmortal” real, presente en todo “cuerpo viviente”.

Recién en el siguiente capítulo, que se llama “La vida es condición de goce”, propone que la vida es condición necesaria, pero no suficiente. O sea, no alcanza solamente con la vida,

sino que hace falta el significante también. Y da una defini-ción de “cuerpo viviente”:

“El ‘cuerpo viviente’ (...)no se trata del cuerpo de la imagen, de ese que conocemos,(...) el cuerpo especular. No se trata tampo-co del cuerpo simbólico, el que repetidas veces trae bajo la plu-ma de Lacan la metáfora del blasón.(...) Cuando decimos ‘el cuerpo viviente’ nos alejamos de este cuer-po simbolizado como así también del cuerpo imagen. Ni imagi-nario, ni simbólico, sino viviente, éste es el cuerpo que está afec-tado de goce. Nada obstaculiza que situemos el goce como un afecto del cuerpo.” (27)

No hay que hacer un gran esfuerzo para entender que el cuerpo del cual está hablando, es el cuerpo real, tridimensio-nal.

Y añade “rápidamente”:

“Añado en seguida...” (28)

Dice él. Pero no es enseguida, estamos en la página 26, es-tuvo 25 páginas antes diciendo que la condición del goce era la vida.

“... que hay una segunda condición que se agrega a la del cuer-po para obtener la condición suficiente. Es la de significante.” (29)

Y al introducir la idea ésta, de que el significante es con-dición de goce junto con la vida, produce una definición de lo que ya en la EOL es el “paradigma 7” –van a seguir-, que es “el síntoma como acontecimiento del cuerpo”. Esta es la nue-va definición de “síntoma”, la última. Dice:

“Es la del síntoma como acontecimiento del cuerpo, que figura al menos una vez en Lacan.” (30)

¿Saben dónde figura? Porque yo estuve enfermo tratan-do de encontrar dónde figura una vez en Lacan. Por supues-to, en seminarios y escritos, no. ¿Vieron que hay una confe-

rencia que se llama “Joyce, el síntoma”? Que, en realidad, son dos: una conferencia y un escrito. La que nosotros conocemos como “Joyce, el síntoma II”, en realidad, es un escrito que La-can publica en un libro que se llama “Joyce y París”. En ese texto, “Joyce y el síntoma II”, Lacan dice una vez:

“Y entonces (...), podemos pensar al síntoma como acontecimien-to del cuerpo”. (31)

Es lo que se llama un “hapax”: es una idea que aparece una única vez. A partir de esa idea planteada, todo va por ahí aho-ra. De hecho el título completo del libro es “Biología lacania-na y acontecimiento del cuerpo”.

Luego sigue un recorrido muy moderado acerca de las no-ciones de “repetición” y de “muerte”. Y, finalmente, llega a una especie de salto temporal, porque es raro lo que hace ahí. Se va a tratar el tema de “Antígona” y, como “Antígona” nos acompa-ñó a nosotros todo un año, me valioso al menos comentar los puntos salientes de lo que Miller propone.

“Antígona es la que dice que el viviente humano tiene derecho a la sepultura, es decir, que persiste en tanto significante más allá de la muerte biológica.(...) Ella mantiene el derecho a la existencia significante del ‘Uno’ más allá de todos los atribu-tos que pudieron serle otorgados. La cuestión no es saber si ha sido bueno, si ha sido malo, ni si es culpable o no. Ha sido sujeto del significante. Antígona es el sujeto que apunta al puro S1 del sujeto, es decir, lo apunta simplemente en su ‘ha sido’. En este lugar del S1,(...) es que Lacan sitúa el llamado ‘retorno a lo in-animado’. Es lo inanimado de la petrificación significante, es lo absoluto del ‘sí- mismo’.(...) es el ‘Uno’ de lo único.(...) Aquí, su separación del orden de la ciudad, quiere decir que está en un punto donde el Otro no existe.” (32)

Curioso, porque nosotros habíamos hecho la lectura exac-tamente opuesta. No habíamos dejado de encontrar al “Otro” todo el tiempo, en todo el texto de “Antígona”. Por eso Lacan deslizó como una representación del fin de análisis, es decir como un esbozo del pase, el momento en que el sujeto se rea-liza como aquel que no espera la ayuda de nadie, y que en el

orden de las pasiones, puede traducirse en desamparo o en desasosiego absoluto, por el hecho de no estar más arruma-do a nadie.

Esto es la hilflosigkeit que Lacan propone en el “Semina-rio 7”(33), es la noción de “fin de análisis” que se maneja en este contexto. Hay un salto de paradigma porque el paradig-ma de “La ética del psicoanálisis” es un paradigma anterior. Sin embargo, Miller aquí hace este movimiento.

“Desde esta perspectiva, la ética del psicoanálisis apunta a la nada(...) Hay tres versiones de ‘la nada’, que se articulan en “la ética...”(...) ‘muerte significante’,(...) ‘significante de lo único’, y(...) ‘vacío de la vida’.” (34) O sea, “la nada” en tanto que “muerte significante”, “la

nada” en tanto “significante de lo único”, y “la nada” como “vacío de la vida”.

“Esto se centra, se afianza y al mismo tiempo se escapa. Se afian-za en una antinomia del significante y de la vida, del significan-te y del ser vivo.” (35)

Miren qué interesante la operación: separar al significante y al ser vivo. Pero me parece que es a favor del ser vivo, ese es el problema, al menos en la lectura que yo podría hacer. Si la antinomia fuera entre el significante y el ser vivo, y ustedes no estuvieran muy de acuerdo en que es a favor del ser vivo, ha-bría que preguntarse “¿Y entonces para qué la biología?”. Por-que si fuera a favor del ser vivo, se necesitaría la biología.

El capítulo 5 del libro, se llama “El síntoma como aconte-cimiento del cuerpo” y es donde desarrolla esta noción de sín-toma que él recorta de Lacan. Hace un recorrido acerca de al-gunas cuestiones que Lacan plantea en “Aún”.

“En el psicoanálisis,(...) está fuera de cuestión reducir el psicoa-nalizante al sujeto del significante. Hay alguien. Y decir que hay alguien quiere decir que no está solamente el sujeto del signi-ficante.” (36)

¿Entienden el movimiento? Hay alguien tridimensional,

real y, por lo tanto, está fuera de cuestión discutir si esa pre-sencia real se reduce solamente al significante. Ellos dicen: “Obviamente, no. No se puede reducir eso solamente a la cues-tión del significante”.

“¿Qué hay además del sujeto del significante, de ese sujeto que si estuviera muerto no lo sabría? Está también el individuo afectado por el inconsciente,(...) el individuo afectado por las palabras.” (37)

Interesante: un individuo afectado por las palabras. Vie-ron qué manera rara de construir la relación de lo que noso-tros entendemos por “sujeto del inconsciente”. O sea, en vez de decir “sujeto del inconsciente”, Miller propone leer en Lacan “individuo afectado por palabras”. Y va a mantener esta di-ferencia a ultranza, porque introduce a Aristóteles. Dice que Lacan felicita a Aristóteles por haber diferenciado claramen-te la ousia del upokeimenon. Son dos términos griegos que se traducen más o menos así: ousia por “sustancia”, es decir, lo que nosotros podemos entender como cuerpo real, tridimensio-nal, lo que él llama aquí “el cuerpo viviente” o “el individuo; y el upokeimenon que, en realidad, es “lo que está por debajo”, que daría cuenta en todo caso de la estructura lógica signifi-cante. Claramente, Miller toma partido por la ousia y justa-mente esto es lo que permite introducir la biología.

Es decir que hay una clara posición en relación a la cosa tridimensional y todo el libro está teñido de esto porque, si no, no tiene ninguna justificación incluir la biología. Si considera-mos que Lacan echó mano a un millón de disciplinas, en rea-lidad, no le dio un gran valor a la biología en sus desarrollos. Yo no estoy de acuerdo en que se justifique reabrir –como dice él- el “dossier biológico”, por la manera en que él lo plantea. A lo mejor, si lo planteara de otra manera, estaría de acuer-do. Pero, me parece, que plantear que “la vida es condición de goce” y, 26 páginas después, agregar el significante y decir: “Añado en seguida esto”, es una operación que deja un hueco que no me termina de convencer, tanto como el problema del “individuo afectado por palabras”.

Me detengo un instante para conversar con ustedes lo que he planteado hasta aquí.

Asistente: Yo tenía presente una pregunta que le hacen en Baltimore. Alguien le pregunta si él se vale de la topología como herramienta para la exposición de su teoría ...

Esa es la pregunta que a Lacan le hacían todo el tiempo: si la topología era una metáfora –o una analogía-, o qué era. Na-die proponía la segunda posibilidad, porque ya en quien pro-ponía, estaba clara la idea de que era una metáfora: “Ah, esto hay que entenderlo como otra cosa”. Es decir, a cada punto de lo que Ud. está diciendo, mediante un modelo topológico, le co-rresponde un punto en alguna realidad “X”. En todos los ca-sos, al menos en todos los que yo conozco, Lacan siempre con-testó igual: proponiendo que no se trataba de una dimensión metafórica, sino que él utilizaba esa herramienta para tratar de dar cuenta en forma directa del asunto.

Y como bien decis, no dejó de ocurrirle ese problema en la conferencia de Baltimore. Porque Lacan en esa conferencia hace una pequeñísima referencia, muy por encima, a la ban-da de Moebius, incluso está el dibujo, supongo que lo debe ha-ber hecho en la pizarra, y, después, en el párrafo siguiente, hace la serie, dice: “Bueno, si ustedes leyeran y vieran esto en la banda de Moebius, en el toro, en la botella de Klein y en el cross-cap...” (escribieron “cross-cut”, no sé por qué), y recibe una pregunta de ese tenor. Pero la idea de Lacan fue siempre que no se trataba de una metáfora sino que se trataba de una manera directa de proponerlo.

Tal vez, uno de los motivos por los cuales termina hacien-do un escrito sumamente topológico -como es “L’Etourdit”-, sin ningún dibujo, sea para favorecer la idea de que no era una metáfora. Vieron que el escrito de Lacan “L’Etourdit”, tie-ne todo un apartado, una parte importante, donde él propo-ne algunas experiencias topológicas que son muy difíciles de seguir porque no hay ningún dibujo, hay que estar muy en el tema para poder entender lo que hace. En realidad, el trabajo que él hace es extraer una banda de Moebius de un toro. Pero ese trabajo, que podría ser muy sencillo trayendo el modelo y mostrándolo, él lo expone a lo largo de 35 párrafos y me pa-rece que ese es un intento por tratar de anular la dimensión

metafórica, como para decir: “No crean que a este dibujo le co-rresponde otra realidad sino que el asunto es este”.

Asistente: [inaudible]

En realidad, yo traigo el caso de fetichismo porque, lo exa-gerado del caso en sí, permite ver muy bien lo que estoy tra-tando de mostrar. Pero tomo el ejemplo de Freud como el caso más extremo, donde uno podría decir que Freud realmente tomó la pizarra y escribió en una hoja de papel el asunto del que se trataba.

En la cita que yo traje de Lacan de “Momento de concluir”, Lacan plantea que lo que el analista dice es escritura. No es el acto de sentarse a escribir sino que es esa escritura tal como si estuviera escrita en una hoja de papel como superficie, es decir, esa escritura que no tiene ninguna profundidad y que no admite niveles. Porque, obviamente, todo el contexto de la discusión es la existencia o no del metalenguaje. Eso lo va a decir bien en Baltimore, porque en esa conferencia hay un pá-rrafo dedicado a la teoría de la polifonía. Pero me da la impre-sión de que la idea es que se consideren los dichos del analis-ta como si estuvieran siendo escritos sobre una hoja de papel, es decir, sin profundidad. No suponer que en eso que el ana-lista dice hay algo escondido, sino que es eso. No sé si te res-pondo a la cuestión.

Escribirlo en una hoja de papel, concretamente, o sea, sen-tarse a escribirlo, es otro momento de la producción. Lacan recomendaba que se escribiera, que el caso tomara cierta di-mensión espacial. Y a todos nosotros nos ha producido algún efecto hacerlo, sin ninguna duda. ¿Vieron lo que pasa cuando uno se sienta a escribir un caso? Pasa que, como uno se sien-ta a escribirlo, por lo general para una presentación, enton-ces, ya no sabe si es lo que escribió o lo que pasó en la presen-tación. Pero el efecto está.

[Varios comentarios inaudibles]

Alfredo Eidelsztein: En realidad, el problema de la escri-tura es por qué no es lineal. En ese caso, todo se podría escri-bir como “raya, punto, raya”, como en el código Morse, que es

lineal. ¿Y por qué diríamos que la superficie que corresponde a la noción de sujeto es bidimensional?¿Vieron cómo viene el informe de las acciones de la Bolsa?

Para los viejos como yo, en las películas de Charles Cha-plin era una tirita de papel, larga.... Pero la bidimensionali-dad aparece con el sujeto, tal como es concebido en la expe-riencia analítica y su estructura, a mí me parece que requie-re un pasaje necesario por el concepto de “letra”, o sea, cuan-do el significante vale por su localización. Cuando el signifi-cante vale por su localización ante otros significantes, es que Lacan lo identifica con “letra”. Ni siquiera hace falta escri-birlo para que tenga dimensión de “letra” en psicoanálisis. Lo que Pablo recién decía: recién en la página 26 se acuerda de la condición primera. Supongan que tienen 26 encuentros un tipo con una mujer. Recién en el encuentro 26, varios me-ses después de conocerla, la mina se acuerda de una condi-ción: que era casada. Uno podría decir: se acordó un poco tar-de, ¿por qué en el 26 recién?

Eso es tomar el texto en función de “letra”: leerlo por la po-sición que tiene. Es como decir: qué raro que aparezca algo después de toda esa cantidad de páginas, que es lo que pasa en sesión, ¿no? Vieron cuando alguien les dice “¿Te conté al-guna vez que...?”, después de cuatro años, “Yo te había con-tado que mi padre era...”. Y uno podría decir “Pero hombre, ¡es la primera vez que me lo dice!”. Eso es tomarlo como “le-tra”, no importa lo que diga: “huérfano”, “soltera”, no impor-ta la palabra.

Me parece que nos olvidamos, en los últimos seminarios de Lacan, de la función de “letra” de Jacques Lacan. Tomarlo, por ejemplo, como poesía, que todas las frases terminan en... Como el paciente ese, que todas sus frases comenzaban con un “pero”. Una vez le dije “¿Vos te das cuenta de que tus fra-ses siempre empiezan con un ‘pero’?”. Y él me dijo “Pero, lo que pasa...”. Ahí yo quise tomar el “pero” como “letra”, y no pude escapar de que él lo tomara según su modalidad de oponer-se necesariamente a todo lo que yo decía. Ahí ese “pero” vale como “letra”, con lo cual, vale por lo que venía antes, por lo que vino después, y hasta en el pentagrama.

En ese sentido, en relación a lo que vos planteabas, la to-pología estudia cosas que se localizan en la superficie. El psi-

coanálisis estudia cosas que se localizan en esa misma super-ficie. La topología ¿qué es? La topología estudia cosas que es-criben, habitan, en una superficie bidimensional. El psicoa-nálisis es una locura, porque Jacques-Alain Miller dice que no, Freud tampoco. Van a ver que Freud hace eso y lo explica como que no, que hay cosas que vienen del interior del cuer-po. Si vienen del interior del cuerpo, sonamos.

Haydee Montesano: Yo lo que quería agregar, que se vie-ne diciendo de distintas formas, es que en todo caso la escri-tura remite a la idea de lectura, de la posición que hace de la lectura, un modo de escritura. Y este ejemplo que daba Alfre-do me parece que es importante: una cosa es leer la “letra”, desde esta condición de la posición y otra es la maniobra que hace el paciente y la intención, en todo caso, del autor, que toma un posible sentido y un significado. Me parece que es la diferencia que habría entre una lectura común y lo que pue-de ser esa lectura que produce escritura en tanto se hace des-de la posición de analista.

Alfredo Eidelsztein: Quisiera retomar varias cosas por-que en lo que trabajaste está clarísimo que el juego del niño se lee en dos dimensiones. Aún cuando el niño juega con cu-bos, plastilina y plasticola, aún en ese caso, de lo que se trata debe ser leído como escrito en una superficie 2D. Lo que me obliga a decir: pero, entonces, para la lectura del analista no hay diferencia si es un texto dicho, o un juego producido con cubos y plastilina por un niño, ya que la superficie en la que se escribe es siempre 2D, no importa la edad, ni quién supues-tamente emite ese mensaje.

Vos dijiste que el analista confunde al suponer que el feti-che es 3D. Es así, pero clínicamente también es muy impor-tante no perder de vista que el sujeto confunde, ya que el fe-tichista hace de algo simbólico, o significante, un objeto tridi-mensional.

Por eso Lacan trabaja siempre el objeto fetiche y el objeto fóbico juntos, porque son dos maniobras sobre el mismo pro-blema. Vos hiciste lo mismo que Lacan: propusiste primero el fetiche, después pasaste a Hans y las permutaciones. El fó-bico va a hacer de eso algo significante por excelencia y va a

patalear como un caballo hasta que se lo entienda. El caba-llo de Hans es el papá, es la mamá, es el papá y son los caba-llos. O sea, en sí mismo, no es nada. Exagera el fóbico el va-lor de significante.

A partir de lo que recortaste que dice Jacques-Alain Miller, yo entendí algo que me parecía difícil, que me costaba enten-der. Él dice que el psicoanálisis es algo que empieza con “un cuerpo que va al analista”. Y yo decía: ¿cómo puede ser tan es-túpido un hombre tan inteligente? Pero ahora entendí por qué: porque es la preeminencia primera de un goce. O sea: “hay un goce”, necesariamente “hay un cuerpo”. Todo comienza ahí y después dice: “Hay un cuerpo que va al analista”, que es una idea estúpida. ¿Cómo alguien puede decir: “Hay un cuerpo que va al analista”? Andá a una tribu en África con el chaman. Es la preeminencia lo que es inconcebible.

Y lo último que quería decir es que estamos ya llegando, no falta nada, a volver a la condición de la A.P.A. de exigirnos que seamos médicos. Porque si se trata de que todo comien-za con un goce que es propio de un cuerpo, deberíamos estu-diar cómo ese cuerpo goza. Y estamos volviendo a la década del ’50 a lo chancho, ya que convendría mucho más que hacer psicología en la facultad, estudiar medicina, estudiar ese so-porte del goce que es el cuerpo biológico. Es lo mismo que de-cían los de la A.P.A para obligar...

Todo lo que se articula con el significante pasa a segundo plano. Quería decir dos cosas, porque en mi propuesta original para la reunión de hoy, mi intensión era proponer hacia dón-de iba esto. Esto va, ya trabajamos mucho esto el año pasado, hacia el nihilismo. Y yo quería proponer este año: el cinismo. Porque me parece que es la otra cara de la misma cosa.

Alfredo Eidelsztein.: ¿Cómo entendés al “cinismo”?

Como prescindiendo totalmente del Otro. Por eso les ha-bía propuesto que, a lo mejor, sería piola que vieran un libro de un francés que se llama Michel Onfray, que salió hace poco publicado y que se llama “Cinismos”. Está en la bibliografía, es un libro barato que se puede comprar, de Paidós Argenti-na, y es muy divertido. Los cínicos –ahí podríamos discutir

un rato-, algunos comentaristas dicen que fueron una escue-la, otros dicen que no. No hay obra escrita, porque estos tipos no escribieron nada, hay frases sueltas, y los doxógrafos to-maron nota y publicaron...

Es un libro muy lúdico, muy entretenido, muy divertido, se puede leer, se los recomiendo porque es un poco de aire fres-co en algunas cosas.

Y en ese libro, Onfray cuenta cuáles eran las costumbres de estos tipos porque, en realidad, lo que ellos proponían era un estilo de vida. Y el estilo de vida era: cagar en cualquier lado y donde yo quisiera; comer la comida en el estado que quisie-ra, cruda o cocida, era lo mismo; no tener un lugar de residen-cia fijo, sino dormir donde uno tuviera ganas, al estilo de cual-quier perro, por eso se llamaban los “filósofos perros”, cuan-do tenían sueño se tiraban al piso y se quedaban durmiendo ahí; se masturbaban cuando tenían ganas en público. Es de-cir, una serie de conductas en las que quedaba bien claro que se prescinde del Otro.

El libro a mí me propuso la idea de alguien que está total-mente por fuera del Otro, sin vínculo al Otro. Y no sé si es una psicosis, porque no tenían pensamientos extraños en relación a los dioses, no tenían ningún tipo de experiencia mística.

Y ese libro tiene un apéndice en el que Onfray diferencia bien a los cínicos clásicos de la noción de “cínico” que tenemos hoy. Porque nadie de ustedes negaría que Menem es un cíni-co. Pero él hace un trabajo muy lindo tratando de diferenciar el “cinismo”, como un modo de vida clásico. Porque, aparte, Diógenes era contemporáneo de Platón, o sea, que hay esce-nas en las que Platón daba toda una explicación y Diógenes le respondía con un pedo. O sea, la respuesta de Diógenes a Platón era un pedo o un eructo.

Entonces, el libro hace una diferencia plena entre el cinis-mo clásico y el cinismo tal como es entendido en su forma con-temporánea. Y me parece que apunta a una idea que es la con-tracara –aunque va para el mismo lado- de lo que el año pasa-do trabajamos mucho en relación al nihilismo, la ausencia de valores, la producción de valor por uno mismo, o sea, sin re-gulación de Otro. Por eso, hago una continuación del desarro-llo de Miller. Mi propuesta era que eso llevaba a un uso muy particular del cuerpo, que es el que hacían estos tipos. El fin de

análisis milleriano es el final de análisis que se puede asimilar al chiste éste de “Me sigo haciendo pis, después de 20 años de análisis, pero ya no me importa, porque me identifiqué a eso: soy un ‘meón’.” Así que se los dejo como para que lo puedan re-visar, porque la verdad que es muy interesante el texto.

Asistente: En este sentido, somos más cínicos nosotros que Miller. El cínico es el provocador: caga en el medio de la polis, le contesta a Platón con un pedo... En ese sentido, ¡nosotros estamos en la heterodoxia!

(Risas)

Alfredo Eidelsztein: La verdad es que el tema me entu-siasma. Parece que Pablo abrió una puerta que estaba muy cerrada. ¿Seguís con la segunda parte?

Es algo tarde. Si les parece, les prometo el Episodio II para el año que viene.

Gracias por tanta participación.

Notas

1. Lacan Jacques. Seminario 2, pág., 47 y 48. Ed. Paidos.2. Lacan Jacques, Seminario 21, Clase 2, 20 de noviembre de 1973.

3. Lacan Jacques, Seminario 12, clase del 13 de enero de 1965.4. Idem anterior. 5. Idem anterior.6. Lacan Jacques, Seminario 13, clase de 15 de diciembre de 1965.7. Idem anterior.8. Idem anterior.9. Idem anterior.10. Lacan Jacques, Seminario 25, clase 3, del 20 de diciembre. [Pablo Peusner, tra-

ducción directa del francés]11. Idem anterior.12. Idem anterior.13. Freud Sigmund. “Fetichismo” (1927). AE. Tomo XXI, pág. 147.14. Lacan Jacques, Seminario 4, Clase 15 “¿Para qué sirve un mito?”, pág. 264. Ed.

Paidos.15. Lacan Jacques, Escritos 1, pág. 128. Ed. Siglo XXI.16. Miller Jacques-Alain, “El lenguaje como aparato de goce”, cap. “Los seis para-

digmas del goce”, pág. 171. Colección diva.17. Idem anterior. Pág. 172.

18. Idem anterior. Pág. 173.19. Idem anterior. Pág. 175.20. Idem anterior. Pág. 176.21. Idem anterior. Pág. 177. 22. Idem anterior. Pág. 179.23. Lacan Jacques, Seminario 2, Clase 6 “Hegel y la máquina”. Pág. 119. Ed. Pai-

dos.24. Miller jacques-Alain Biología Lacaniana y Acontecimiento del Cuerpo Pag.

8 Colección Diva25. Ídem.26. Ídem.27. Ídem Pag.25-2628. Ídem Pag.2629. Ídem.30. Ídem.31. Lacan Jacques Autres Escrits pag. 569 32. Miller jacques-Alain Biología Lacaniana y Acontecimiento del Cuerpo Pag. 36-

37 33. Lacan Jacques, Seminario de la ética, Clase 23, pág. 362.34. Miller jacques-Alain Biología Lacaniana y Acontecimiento del Cuerpo Pag. 3735. Ídem.36. Ídem Pag.78

37. Ídem Pag.79

III

“Pertinencia del término immixtion en la definición del sujeto, tal como

se lo entiende en el marco de una ética propia del psicoanálisis.

Episodio II: De «la inquietud de sí» al «conócete a tí mismo» en la cues-

tión griega.”

Reunión del 8 de mayo de 2003

Buenas noches a todos. Como recibieron en la propuesta, mi intervención está en

serie con dos intervenciones que ya hice en este mismo espacio -sospecho que algo me pasa con este tema porque vengo repi-tiendo el título y el tema. Les voy a volver a leer el título de la presentación, agárrense: “Pertinencia del término ‘immixtion’ en la definición del sujeto tal como se lo entiende en el marco de una ética propia del psicoanálisis” Ese título fue comparti-do por todas las presentaciones. “-Episodio II: de «la inquietud de sí» al «conócete a tí mismo» en la cuestión griega”.

Entonces, la propuesta para hoy es que revisemos algunas cuestiones de la Grecia clásica. Por supuesto que no tengo la más mínima autoridad para hablar de la Grecia clásica, en-tonces, voy a hablar de la Grecia clásica como analista y, en tanto tal, lo voy a hacer a partir de una lectura, que es la lec-tura de un libro publicado el año pasado de Michel Foucault que lleva por título: “La Hermenéutica deL sujeto”.

Mas allá de lo grandilocuente del título, el concepto en jue-go en toda la serie de intervenciones –este es el “Episodio II”

pero es la tercera reunión, se acuerdan que la primera fue el “Backstage”– el asunto, el verdadero tema de estas presenta-ciones es el sujeto, es el concepto de sujeto.

Bueno, se acuerdan, lo primero que planteé respecto de esta cuestión es algo que propuse que fuera de circulación interna de la sociedad y se llamó la “Nota filológica. Acerca de la en-trada del termino ‘immixtion’ en la obra de Lacan”. Yo propo-nía que era una nota porque era una nota a pie de página de una clase que dictó Alfredo Eidelsztein en el marco del curso de ética; yo proponía, que era como una pequeña aclaración. Después vino el “Backstage” en donde trabajamos las inter-venciones de Lacan en Baltimore, no la conferencia sino las intervenciones que él hizo a posteriori de su conferencia. En el “Episodio I” comentamos y discutimos “BioLogía Lacaniana” de Jacques Alain Miller y hoy vamos a trabajar con este tex-to de Foucault.

Mientras yo siga encontrando modos de entrarle al proble-ma del sujeto y note que hay cierto interés en seguir discutien-do seguirán los episodios; no sé cuántos episodios hay, vieron cómo es esto, tal vez al final de nuestra reunión de hoy alguien esté por caerse a un precipicio y dentro de tres o cuatro meses resucite milagrosamente y sigamos hablando de lo mismo.

Algunos postulados que ya desarrollamos y por los cuales pasamos... -para poner en tema a aquellos de ustedes que no participaron de esta historia que estoy contando, aunque es una historia que se puede leer en las desgrabaciones que he-mos puesto a circular entre nosotros

La primera cuestión que abordamos y trabajamos exten-samente fue la diferencia entre «sujeto» e «individuo» y todas las cuestiones que se deducen de esta diferencia, fundamen-talmente, la asociación del concepto de «sujeto» con el cuer-po biológico. El segundo tema fue la noción de «individualis-mo moderno», sus efectos en la forma de concebir el valor y lo que se conoce como el «nihilismo». También trabajamos a cer-ca de la noción de «immixtión de Otredad», contraponiéndola a la idea de la no existencia del Otro.

En la clase 5 del curso de ética del 2001, Alfredo <Eidelsz-tein> trabajó en una puntuación del libro de Steiner -que es largo y tiene letra muy chiquita- acerca de cómo Steiner ubica en el texto de “antígona” ciertas cuestiones lingüísticas, fun-

damentalmente, el abandono del modo «dual» en algunos mo-mentos de la obra. El modo dual es un número. Nosotros en español tenemos como número «singular» y «plural», en griego existe el dual que consiste en hablar (según Steiner dice) “en simbiosis total con Otro”. Yo recuerdo que, en aquella clase, Al-fredo proponía que la simbiosis total era la mejor manera de nombrar la immixtion de Otredad pero con una aclaración: si hubiera que ubicar en la obra un personaje que abandonara de plano el modo dual, éste no sería Antígona, sino que sería – como se puede ver en los primeros versos de la obra- Isme-na, o sea la hermana de Antígona; también Creonte como el personaje central de la historia. De los personajes de la obra, Antígona es la que queda más tomada por el retorno a la tra-dición antigua de enterrar a los muertos y no sería un buen ejemplo para ubicar el momento de inicio del proceso de in-dividuación. Lamentablemente es exactamente ésta la lectu-ra que hizo Lacan.

Este verano descubrí que Foucault se había dedicado bas-tante a establecer las relaciones entre el sujeto y los modos de acceso a la verdad, haciendo hincapié en la civilización griega clásica. Foucault daba un curso anual en el Collège de Fran-ce, y los cursos del período ‘80-‘81 y ‘81-‘82 que llevaron por título, respectivamente: “Sujeto y Verdad” y “La hermenéuti-ca del sujeto” estuvieron dedicados a este problema; así como también el tercer tomo de su “Historia de La sexuaLidad” titu-lado “La inquietud de sí”.

Foucault era un gran lector de documentos, siempre tra-bajaba con documentos. En el texto que les propuse trabajar (“La Hermenéutica deL sujeto”) Foucault parte de un documen-to importantísimo en la filosofía griega en general que es el diálogo de Platón que lleva por título “apoLogía de sócrates”. Es el diálogo que narra las vicisitudes y los acontecimientos que ocurren durante el juicio a Sócrates por corrupción de la juventud, ese fue el cargo del cuál lo acusaron - (1) en griego- y están ahí los alegatos de los acusadores, la defensa de Sócrates (tengan en cuenta que “defensa” en griego se dice “apología” –la palabra pasó tal cual al español) y, finalmente, se llega a la conclusión de la condena.

Curiosamente, la apología de Sócrates, está fechada más o menos entre el 399 y el 400 a. C. Hay una fecha bastante cla-

ra porque coincide con la olimpíada 39 y en la Antigua Gre-cia las olimpíadas permitían ubicar cómo pasaban las cosas –algo similar nos pasa a nosotros, los argentinos, con los mun-diales de fútbol... Para la época de las olimpíadas se paraba todo, incluso las guerras...

Bueno, “antígona” es del 442 a. C. y la “apoLogía de sócra-tes” es más o menos del 400 a. C. -yo me atrevería a decir que son prácticamente contemporáneos.

Lo interesante de Foucault es que él toma los documentos y los lee junto a los asistentes al curso. En ese sentido, sus ma-niobras de apropiación me hacen acordar mucho a Lacan por-que les hace decir a los documentos unas cosas increíbles, con la ventaja que se los hace decir de una manera que es mucho más accesible que aquélla en la que Lacan decía las cosas. En relación a otros, Foucault tiene un estilo claro, él habla para que lo entiendan, no calcula ese lector o ese auditor ideal que calculaba Lacan -alguien que se rompiera la cabeza para po-der entenderlo. Su posición es mucho más profesoral. Les de-cía que, en esa lectura, él aislaba de ese texto un significante, que es el significante que yo les voy a proponer hoy, la (2) ya vamos a trabajar qué quiere decir.

El proponía que la era un nuevo modo de concebir la subjetividad griega, ubicando su surgimiento es-pecíficamente en la “apoLogía de sócrates”. Tengan en cuenta que Foucault lee a Sócrates y yo a Foucault. Inevitablemente tendremos un poco de polifonía en lo que les estoy proponien-do... Ahora bien, esta noción -que es novedosa para Foucault- en el contexto de la Grecia clásica funcionaba como una con-dición de acceso a la verdad. Por primera vez era exigido que alguien, antes de tener acceso a la verdad, pasara por el pro-ceso de -por diferencia, les diría yo, al acce-so a la verdad por la vía epistémica (es decir, por la vía de la episteme). No se trataba ya de mantener un discurso coheren-te, regido según reglas precisas, sino que se trataba de que la persona en cuestión hiciera un trabajo sobre sí mismo, siendo ese trabajo la condición de acceso a la verdad. Para ofrecerles una primera aproximación a su significado, les cuento quela pasó al español en el tercer tomo de la “His-toria de La sexuaLidad” como “la inquietud de sí”.

Este primer planteo que les propongo es doble, (lo primero)

es que hay un nuevo modo de concebir la subjetividad y (se-gundo) ese nuevo modo de concebir la subjetividad se entien-de como un proceso que alguien debe realizar sobre sí mismo y que ya no supone un trabajo ordenado ni acomodado por la episteme.

Yo desconfié un poco, les soy sincero, de esta primera posi-ción de Foucault. Luego recordé que Lacan, en principio del se-minario 2, trabaja bastante con Sócrates -fundamentalmente, con la lectura de un diálogo que se llama “Menón”. En ese se-minario Lacan dice algo que, me parece, se aproxima bastante a la propuesta de Foucault. Se los voy a leer muy brevemente de la primera clase titulada “psicoLogía y metapsicoLogía”. Ahí se hace una pregunta: ¿Quién es Sócrates? Y responde:

Sócrates inaugura [...] un nuevo ser–en–el–mundo que aquí de-signo como una subjetividad, él capta que lo más precioso, la areté...” (3)

La fue traducida habitualmente como “la virtud”, no es solamente la virtud. En la Grecia clásica es una idea muy complicada pero, en realidad, desborda y mucho a la virtud como nosotros la entenderíamos hoy, es decir, como un rasgo de carácter –que nos permitiría afirmar “esta persona es una persona virtuosa...”. La era todo un modo de vida y se entraba a su definición por muchísimos lugares -no solamen-te por ser virtuoso- sino que suponía tener una posición polí-tica, una posición religiosa, una posición filosófica de relación a la verdad. Entonces, me parece que Lacan dice que Sócra-tes capta que lo más precioso, la (pero entendida en el sentido griego)...

“...la excelencia del ser humano [fíjense cómo él casi hace una definición de lo que es la ] no es la ciencia la que podrá transmitir las vías que conducen a ella.” (4)

Es decir que para lograr esa perfección, esa excelencia hu-mana o ese contacto con la verdad, la ciencia no alcanza -en el modo de la subjetividad que inaugura Sócrates

Un poquito más adelante, ya hablando del “menón”, en la segunda clase: “saBer, verdad y opinión”, dice así:

“El objetivo y la paradoja del Menón, es la de mostrarnos que la episteme, el saber ligado por una coherencia formal, no cubre todo el campo de la experiencia humana, y en particular que no hay una episteme de lo que realiza la perfección, la areté.” (5)

Lacan plantea que el acceso a la , el acceso a esa per-fección, de ninguna manera se realiza por la vía del discur-so formalizado, coherente, lógico, sino que hace falta alguna otra cosa. En sentido general, cualquier estudioso de la Gre-cia clásica diría que lo que hace falta es una [paideia], es decir, una educación -estoy aludiendo al título de una obra enorme de Werner Jeager que no sé, si alguna vez la vieron, su presencia física impresiona, es un ladrillo que algunos he-mos leído o intentado alguna vez.(6)

Me parece, entonces, que a partir de cierto paralelismo in-cipiente entre estas pequeñas líneas que les leí de Lacan y el esbozo que les propuse del modo en que Foucault va a enfren-tar el problema, se puede hacer un recorrido por la cuestión griega tomando en cuenta que somos todos analistas y que de ésto no sabemos casi nada...

Entonces, no hay ninguna posibilidad de que nosotros po-damos pensar, entender con claridad, cómo se vivía la dimen-sión subjetiva en la Grecia clásica pero vamos a hacer el inten-to, tal como lo entiende Foucault, con un objetivo. En realidad, todo esto es un gran backstage de cómo yo vivo este problema cuando lo estoy estudiando, mi intención es proponer una ter-cera posición, considero que en el problema que estamos estu-diando hay ya claramente establecidas dos posiciones.

La primera posición creo que la vimos bien con “antígona”, con un trabajo a mi gusto impecable que hizo Alfredo mostrán-donos los bucles de “antígona”, se acuerdan, era increíble, en la misma página estaba lo mismo pero puesto exactamente al revés y el bucle del bucle del bucle....

Bueno, cuando ese año terminó el curso, Alfredo nos pro-metió que nos iba a contar, o nos iba a proponer, cómo se salía de ese bucle pero nunca lo hizo, ustedes saben que nunca lo hizo, el año pasado agarró para otro lado y tampoco lo hizo. Sí, yo soy un poco lento y ahora se lo reclamo, en el 2003; pero la idea del bucle eterno o de ese bucle que se buclea todo el tiem-

po exige establecer un modo de salir de allí -bueno, en reali-dad, se sale con el análisis, es lo que quiero creer porque si no uno estaría condenado a “boucler le boucle” como dice Lacan. Me parece que es una primera posición, muy clara, es decir, buclear el bucle para siempre. Y, entonces, si yo fuera en este momento tátara-tátara-nieto de Edipo, estaría muy asustado de que el <colectivo> 99 me pasara por encima acá en la es-quina, porque tengo que morirme trágicamente

Esa es la primera posición porque en el otro extremo, la se-gunda posición, es la ruptura total con el modo dual, esa que Steiner ubica espectacularmente en el libro, la ruptura con el modo dual y el inicio del uso de la primera persona del sin-gular para hacer algún tipo de afirmación. Tengan en cuenta, como les decía antes, que el sintagma, «simbiosis total», que es de Steiner, estaba aplicado a definir el modo dual.

Yo quisiera proponer una tercera posición, como para que la cosa no quede tan extremada, a partir del libro de Foucault y sus comentarios de los textos platónicos en el que se plan-tea un trabajo sobre sí mismo que tiene un nombre que to-dos conocemos, es lo que nosotros llamamos [ascesis] en griego, uno de los nombres que Lacan le da al análisis en “Función y campo de La paLaBra y eL Lenguaje en psicoanáLisis”. Es un trabajo sobre uno mismo pero, en mi tercera posición, se trata de un trabajo de sobre uno mismo pero con el Otro que, me parece, es lo más interesante de la propuesta de Foucault -rescatándose mediante el ingreso de este Otro (de una manera muy clara en el texto que les voy a proponer) la condición particular no subsumible en el “yo”: no alcanza el “yo” para dar cuenta de esa condición particular.

Bueno, les presento el libro sobre el que vamos a trabajar un rato, es el curso de Foucault de 1981-82, publicado en el 2001 en francés, en el 2002 al español por el Fondo de Cultu-ra Económica. Foucault llevó adelante un curso anual en el Collège de France desde el ‘71 hasta el ‘84, él era titular de la cátedra de “Historia de los sistemas de pensamiento”, cá-tedra que antes de ser ocupada por él en el ‘71 era la cátedra de Jean Hyppolite, aunque con otro nombre, se llamaba “His-toria del pensamiento filosófico”; bueno, el curso, como el de

Lacan era los miércoles a la mañana, o sea que no se podía ir a los dos.

Hay un objetivo explícito del curso. Foucault explicita un objetivo, él dice que lo que se trata de estudiar es la historia de la relación entre el sujeto y la verdad. Se presenta así por-que dice que no se trata de un trabajo de historiador, los his-toriadores nunca le dieron bolilla a este problema, se presen-ta diciendo que este trabajo va a ser nuevo, va a ser inédito. Mi hipótesis del objetivo del curso que no es explícita, la pro-pongo yo, es que me parece que Foucault quiere situar que la cuestión del sujeto se planteó originalmente en una fórmula que funcionaba como un precepto y la fórmula era la .

Cuando yo iba leyendo ésto tenía todo el tiempo resonan-cias de Lacan... Por ejemplo, en “Función y campo de La paLa-Bra...”, Lacan, cuando define al psicoanálisis como una , a su vez dice que funciona como el mediador entre el «hombre de preocupación» -que en francés se dice “l’homme de souci” (tengamos en cuenta que “souci” es el término francés que Foucault usa para traducir la )- y el «sujeto de saber absoluto». Más adelante vamos a ver el campo semántico de la palabra .

Foucault, se va a disculpar, ni bien empieza el curso, por lo sofisticado de su elección (pienso que quizás ahora me con-vendría hacer lo mismo a mí), él va a decir: ‘yo voy a proponer trabajar, sobre la como si esa fuera la fórmu-la originaria del sujeto en la Grecia clásica, pero discúlpen-me por haber elegido eso que es rarísimo porque a nadie se le hubiera pasado por la cabeza empezar a trabajar con eso por-que es una idea estúpida’. Dice él que si se le preguntara a los presentes (que eran estudiantes de humanidades en general y de filosofía en particular) cuál es el origen o el surgimiento de la posición del sujeto de la Antigua Grecia, todo el mundo diría que no es la sino el «conócete a tí mis-mo» -que se dice en griego . (7)

Me estoy tomando el trabajo de escribirlo en griego porque, tanto en el seminario de Foucault como en el seminario de La-can que les leí recién, todas las palabras griegas están muy mal transliteradas a caracteres latinos, es decir que no cum-plen con los requisitos formales de la transliteración del grie-

go al latín –lo que exige, por ejemplo, establecer la diferencia entre los acentos agudos, graves o circunflejos; también situar las cantidades en ciertas vocales. Todo eso en los seminarios de Lacan se perdió –lo que no es tan raro... Pero es increíble que en un trabajo como éste, que está muy anotado por sus discípulos, se haya hecho tan mal este trabajo.

Dice Foucault: ‘si yo, a todos ustedes que están aquí, que siguen mi curso hace años, les preguntara ¿cuál es la fórmu-la que origina la posición del sujeto en la Antigua Grecia? To-dos me dirían «conócete a ti mismo» Y que, en seguida, le pre-guntarían: ¿De dónde usted sacó la ? Es un invento suyo. Bueno, la frase “conócete a tí mismo”, estaba es-crita en el frontispicio del Oráculo de Delfos. ¿Recuerdan? El Oráculo de Delfos era donde empezaban todos los problemas para los griegos.

Alguna vez contamos cómo era la historia pero la repeti-mos: era un lugar donde salía un olor a azufre que mataba, había una mina sentada en un trípode totalmente drogada por los vapores esos y alguien venía, le hacía una pregunta y la mina contestaba y ¡que te cure lola! porque había que des-cifrar lo que la mina te había dicho.

En el frontispicio del Oráculo de Delfos decía eso: “conóce-te a tí mismo”, no era lo único que estaba escrito, había más cosas escritas, lo que pasa es que fue ‘la que más pegó’ dice Foucault. No prescribía, no era una indicación de autoconoci-miento general sino que se inscribía en la serie de reglas que había que cumplir para poder ir a hacerle una pregunta a la Pitonisa. Se supone que cuando uno enfrentaba a la Pitonisa e iba a preguntar un oráculo, debía cumplir una serie de pre-ceptos, los que solamente servían para el acto de hacer esa pre-gunta pero no por fuera de la situación. Entonces, en el acto de hacer esa pregunta las tres reglas eran las siguientes: la pri-mera, “nada en exceso” (no te excedas con la cantidad de pre-guntas que vas a hacer); la segunda, era acerca de las caucio-nes (cuidado con lo que vas a prometer que harás en agrade-cimiento del oráculo, prometé solamente aquello que puedas cumplir). La tercera –y ahora sí- era , es decir, investigá en vos mismo qué es realmente lo que necesitas sa-ber, cuál es realmente el asunto por el que vas a preguntar y no preguntés cualquier pavada, tomate un tiempo para pen-

sar qué es exactamente lo que querés saber. Con lo cual, ob-serven ustedes, que este precepto servía solamente en el mo-mento de la consulta pero, de ninguna manera después. ¿No-tan que los tres preceptos apuntan en la misma dirección?: son consejos de prudencia, no tenían valor alguno por fuera de la situación de consulta al oráculo, a nadie se le iba a ocu-rrir cumplir con esas cosas en la vida cotidiana, era solamen-te para ese momento que era un momento sumamente ritua-lizado y muy valorizado religiosamente.

Aclarado el uso del “conócete a tí mismo”, quisiera que vea-mos rápidamente el campo semántico de la , el verbo es s, en griego, porque esto que nosotros tra-ducimos como «la preocupación», «el cuidado», «la atención», son todas definiciones posibles para declinaciones de esta pa-labra,. La en Grecia, no solamente daba cuen-ta de un estado anímico, no alcanzaba, no recubría solamen-te un estado anímico, era muchísimo más que eso, iba mucho más lejos que eso. Foucault en el libro reseña cuatro grupos de cuestiones sobre las cuales la s se puede aplicar. Eran, por ejemplo, los ejercicios que uno hacía en el gimnasio; también actividades de tipo militar, ejercicios militares. Es de-cir, tenía una fuerte connotación de acción, no era solamente un estado anímico, tenía mucho que ver con una acción, con un conjunto de prácticas –ésta es una palabra muy cara para Foucault, él trabajaba mucho con la idea de la práctica.

Bueno, el campo semántico está abierto en cuatro extremos -se los digo rápido. Por un lado remite a los actos de conoci-miento tales como la atención, mirada, percepción, examina-ción -todo ésto se podía decir con esa palabra. También con esa palabra, se podía dar cuenta (y ahora estamos en el segundo grupo de definiciones) de un movimiento global de la existen-cia sobre sí mismo y, entonces, lo valores serían los de retirar-se de sí mismo, descender a lo más profundo de sí mismo, re-cogerse en sí mismo y otros. El tercer grupo remite a conduc-tas particulares referidas a uno mismo, por ejemplo, (1º) con-ductas de tipo médico: sanarse, curarse -adviertan que son to-dos verbos en voz media. (2º) Conductas de tipo jurídicas, por ejemplo, reivindicarse, hacer valer sus derechos, emancipar-se, liberarse y también (3º) conductas de tipo religioso como por ejemplo, honrarse o respetarse. Finalmente, (4º) conduc-

tas de relación permanente con uno mismo, por ejemplo, do-minio, dominarse, soberanía. Con lo cual... ¿ven ustedes que el campo semántico del término desborda -y en mucho- la idea del conocimiento? Se trata de mucho más que conocer algo, se trata de algo del orden de la acción y de una acción que recae sobre uno mismo en un amplísimo campo posible.

Foucault va a estudiar en las primeras clases del curso dos diálogos de Platón, uno es la “apoLogía de sócrates” que yo ya les propuse, allí va a situar a la como una función general de toda la existencia; es decir, va a pro-ponerlo como una actividad que deberían desarrollar todos los hombres y lo interesante es que lo aplica también a todos los que en Grecia no eran considerados hombres, es decir, es-clavos, mujeres y niños. También va a trabajar a lo largo del curso otro diálogo de Platón muy poco conocido, que es el “aL-ciBíades”. El “aLciBíades”, en la edición española que la edito-rial Gredos realizó en varios tomos, está en el tomo de los diá-logos dudosos o apócrifos. Platón tiene muy claramente es-candida la historia de sus diálogos en etapas. Hay “diálogos de juventud” que tienen características muy puntuales, “diá-logos de madurez”, “diálogos de vejez” y “cartas”. Este diálo-go, el “aLciBíades” no encaja en ninguna de las categorías y, mucho peor, tiene un poquito de cada una... Los estudiosos de la obra de Platón plantean dos posibles hipótesis para expli-car ésto: la primera, que lo escribió Platón de joven y lo rees-cribió en los últimos años de su vida. La segunda afirma que, en realidad, es una especie de trabajo práctico hecho por un alumno de la Academia.

Es curioso que Foucault trabaje el “aLciBíades”, él reconoce que es dudoso, pero lejos de discutir el problema de la autoría o el sistema de escritura, Foucault propone darle valor como texto; por lo tanto es un documento y algo querrá decir. En el “aLciBíades”, lo que va a situar, ya no es la como un precepto para toda la humanidad sino que lo va a tra-bajar es un caso en particular: el caso de una persona llama-da Alcibíades, y lo va a trabajar como si la en el caso de Alcibíades fuera un momento puntual del pasa-je de la adolescencia a la adultez –en realidad, de la niñez a la adultez, porque en la Grecia no se conocía la adolescencia como un proceso temporal tal como lo comprendemos hoy. En-

tonces, en el pasaje de niño a adulto, que es el problema que tiene Alcibíades, es lo que Alcibíades no sabe cómo situar, Só-crates le va a proponer que la mejor manera de establecer ese pasaje es por medio de la .

Con lo cuál, lo que Foucault hace, lo voy a decir para que quede bien claro, es leer la en general con uno de los diálogos y con el otro trabajar el problema de la para un caso particular.

Foucault sitúa la emergencia de la en el diálogo de la “apoLogía de sócrates”, básicamente, porque en ese diálogo Sócrates afirma que su misión en la vida fue inci-tar a los ciudadanos a ocuparse de sí mismos y no de su for-tuna, de su fama, etc. Sócrates se presenta como teniendo una función en esa civilización: incitar a todo el mundo a que se ocupe de sí mismo. Él va a decir también que eso es una [taxis] de los dioses, es decir, que eso es una tarea que los dio-ses le ordenarona él y que, por eso, ningún tribunal iba a po-der detener esa conducta. Lo curioso es que en los juicios de esa época, de la época clásica, en Grecia, el reo, el acusado, era el que tenía que decir qué pena le correspondía (es como cuan-do en la facultad nos hacían corregir nuestros propios parcia-les ¿se acuerdan?). Entonces, cuando a Sócrates le preguntan ¿cuál es la condena que te corresponde por aquéllo de lo que se te acusa? Dice algo más o menos así: ‘lo que me correspon-de por haber incitado a toda la gente de ocuparse de sí mis-mos es que Atenas me levante un monumento’.

Sócrates reivindica su función y la reivindica como una función fundamental en el crecimiento de la sociedad toda, es decir, este trabajo sobre sí mismo es en beneficio de todos. Es muy interesante porque no es sólo en beneficio de la persona que realizó ese trabajo sino que es en beneficio de toda la ciu-dad y es por eso que, por haberle producido un beneficio a la ciudad no lo podrían condenar a muerte. Saben que la conde-na finalmente fue el exilio. Ahora bien, en la Atenas clásica había una cláusula legal por la que todo acusado, si es que no aceptaba la pena que se le imponía, podía optar por la muer-te. Fue lo que hizo Sócrates.

Bueno, hay una pregunta del texto que a mí me gustaría leérselas textual; Foucault dice:

“¿Cuál fue la causa de que esta noción de haya sido, a pesar de todo, pasada por alto en la manera como el pen-samiento, la filosofía occidental, rehizo su propia historia?”

¿Por qué se olvidaron de ésto? ¿Cómo pudo suceder que se privilegiara tanto al «conócete a tí mismo» y se dejara de lado, o al menos en la penumbra, esta noción de «inquietud de sí»? Es una muy buena pregunta y en el texto Foucault va a dar dos respuestas, la primera respuesta (por lo menos a mi gus-to) es plenamente ideológica, plenamente moral: Foucault pro-pone que la idea de ocuparse, de inquietarse por sí mismo, a nosotros, al occidente moderno, nos suena una idea negativa, nos suena a una idea egoísta, egocéntrica, etc.

“Todas estas exhortaciones a exaltarse, a rendirse culto, a re-plegarse en sí mismo ¿cómo nos suenan? o bien a una especie de desafío y bravata, una voluntad de ruptura ética, una suer-te de dandismo moral, la afirmación desafiante de un estadio estético e individual insuperable.”

Lo que él propone, a nosotros, nos suena como individualis-ta, negativo, que está mal. Lo interesante es que hay una pa-radoja, dice Foucault, entre nuestro modo contemporáneo de conceptualizar «inquietud de sí» como algo negativo y el modo griego que era plenamente positivo y que no tenía ninguna po-sibilidad de ser pensado como un movimiento hacia el indivi-duo sino que era siempre en beneficio de todos.

“La «inquietud de sí» se define, fundamentalmente, como un modo de vivir juntos más que como un recurso individualista.”

Y a mí me vuelve a sonar... estoy siempre repitiendo y re-citando de memoria el mismo párrafo de “Función y campo de La paLaBra...”, me hace acordar a cuando Lacan dice que “en el final del análisis, el sujeto encuentra su felicidad o su bien-estar en el bienestar de los otros con los que comparte la obra humana” -lo estoy citando un poco de memoria. Bueno, es la misma idea, la «inquietud de sí» contribuye al bien común, contribuye a todos aquellos con los que se comparte la obra

humana. Esta es la primera respuesta que da Foucault a por qué ganó...

La segunda respuesta es filosófica y dice que es por efecto del momento cartesiano –a nosotros el momento cartesiano nos remite al momento del sujeto que Lacan propone en “ciencia y verdad”. Según Foucault el momento cartesiano aparente-mente contribuyó a exaltar más el «conócete a tí mismo», que a la «inquietud de sí». Acá hay todo un trasfondo y es el enor-me trabajo que Foucault ha hecho en su tesis doctoral que no-sotros conocemos como: “La Historia de La Locura en La épo-ca cLásica” en la que dedica un capítulo enorme a Descartes y al argumento de la certeza, de la locura. En el texto que es-tamos estudiando, la lectura que va a hacer Foucault del mo-mento cartesiano consiste en afirmar que lo que da acceso a la verdad, según Descartes, la condición según la cual el su-jeto puede acceder a ella es solamente el conocimiento, esa es la propuesta. Foucault dice que el momento moderno, el mo-mento cartesiano, coincide con el pasaje a la certeza de que la única vía de acceso a la verdad es por la vía del conocimiento – y entonces ya no importa que uno haga un trabajo sobre sí mismo, el asunto es que ese conocimiento se desarrolle con-forme a ciertas reglas, a ciertas condiciones. Para Descartes algunas de estas condiciones son intrínsecas al momento de conocer, es decir, que se sigan las reglas del discurso del mé-todo; y hay otras que son extrínsecas, es decir, que la relación de ese individuo con la cosa sea sana (es decir, que el tipo no este loco), que sea culta, que sea de acuerdo a las reglas de la moral y las buenas costumbres de la época, con lo cuál, el punto es que aquí, Foucault, deja bien establecida la diferen-cia entre individuo y sujeto. Se los leo:

“Respecto de las condiciones, esas condiciones no conciernen al sujeto en su ser, sólo incumben al individuo en su existencia concreta y no a la estructura del sujeto como tal.”

Adviertan ustedes, y está de más decirlo, que Foucault en ningún momento de las quinientas páginas confunde sujeto con individuo, siempre maneja muy claramente esa diferen-cia y, en este punto, lo que él propone es que es con Descar-tes que se produce un corte respecto a cómo la filosofía venía

conceptualizando la cosa y, entonces, va a proponernos un bi-nario que atravesará todo el libro: es el binario filosofía-espi-ritualidad.

“La filosofía es una forma de pensamiento que se interroga acer-ca de las condiciones de qué es lo que permite al sujeto acce-der a la verdad.”

Es decir, cuáles son las condiciones de posibilidad como para que un sujeto acceda a la verdad; mientras que va a de-cir que:

“La espiritualidad es una práctica, es una experiencia, por la cual el sujeto se transforma...”

[Vuelta de cinta]

“La espiritualidad es una técnica, es una práctica, mediante la cuál el sujeto se crea y a partir de ese nuevo modo de exis-tencia puede acceder a la verdad.”

Si uno no lee bien, por “espiritualidad” se puede entender cualquier cosa, puede entender que estamos hablando del es-píritu y todo eso, pero la espiritualidad queda bien estableci-da como una práctica, como una técnica, que tiene un supues-to fundamental y es que el sujeto no conoce acceso a la ver-dad en forma directa, es decir, debe haber una modificación, debe haber un trabajo sobre sí, debe haber un recorrido que habilite para poder acceder a la verdad. La forma en la que Foucault, lo dice, es muy categórica.

“La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno derecho. La espiritualidad postula que, en tanto tal, el sujeto no tiene derecho, no goza de la capacidad de tener ac-ceso a la verdad. Postula que la verdad no se da al sujeto por un mero acto de conocimiento que esté fundado y sea legítimo, porque él es el sujeto y tiene esta o aquella estructura. Postula que es preciso que el sujeto se modifique, se transforme, se des-place, se convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en dis-tinto de sí mismo para tener derecho del acceso a la verdad. El

sujeto, como tal, no es capaz de verdad. Desde este punto de vis-ta, no puede haber verdad, sin una conversión o una transfor-mación del sujeto”. Fíjense, nos queda de un lado el individuo y del otro lado

el ser del sujeto. A mí me suenan algunos términos en paralelo con Lacan,

“eL ser deL sujeto” es el título fallido del seminario xii. Enton-ces, lo que Foucault va a plantear es así: durante toda la Gre-cia clásica, todos los filósofos que conocemos, Sócrates, Platón, etc., durante todo el período Helenístico, es decir, Epicuro, to-dos los cínicos, los estoicos y después durante el período de los padres de la iglesia, Plotino, San Agustín y Santo Tomás, du-rante todo ese período, la filosofía y lo que Foucault entiende por espiritualidad siempre funcionaron en immixtion, es de-cir, funcionaban juntos, no había manera de acceder a la ver-dad sino se hacía un trabajo sobre uno mismo. Por ejemplo, lo que Foucault recorta de Sócrates como la , en Epicuro se llama “terapéutica”. Y dice, ‘bueno, durante la Gre-cia clásica...’, y parece que un pibito levanta la mano y dice: ‘¿Y Aristóteles?’ porque alguien tenía que preguntar por Aris-tóteles, Foucault dice esto:

“Como todo el mundo sabe, Aristóteles no es la cumbre de la an-tigüedad, solamente es su excepción.”

Según Foucault Aristóteles es el único caso en la antigüe-dad clásica en dónde no se trataba de hacer un trabajo sobre uno mismo para acceder a la verdad, sino que con un buen co-nocimiento silogístico se podía acceder a ella. Con una buena lógica. Saben que Aristóteles tiene un libraco importantísimo conocido como el “órganon”, en dónde están todos los libros de la lógica, son varios libros y es el basamento de la toda la ló-gica proposicional.

¿Conocen la página que Lacan le dedicó a Aristóteles? Es una página pero, en realidad, es una pequeña conferencia que él dio, que se llama “eL sueño de aristóteLes”, está publicada en español en una revista española titulada “Estudios psicoa-nalíticos: Locura, clínica y suplencia”.

Bueno, Lacan dice lo siguiente:

“El silogismo, Aristóteles en eso se ejerció. Es necesario decir que el silogismo es siempre cojo [sin fundamento, sin equilibrio], en principio triple [se acuerdan de las tres condiciones del silogis-mo: identidad, no-contradicción y tercero excluido, o sea , estas tres cosas son sin fundamento]... pero, sobre todo, en su apli-cación de lo universal en lo particular. [Flor de problema para el psicoanálisis] Todos los hombres son mortales, entonces, en-tre ellos uno también lo es. Freud arribó hasta ahí y dijo que el hombre lo desea”.

Y, entonces, sigue hablando un poquito y dice:

“El psicoanalizante, a veces, silogiza [me parece que no existe silogizar, que es un neologismo], es decir, Aristoteliza, así Aris-tóteles perpetúa su dominio”.

O su maestría, no sé, puede ser su dominio como maestro o su dominio como amo y dice:

“En todo psicoanalizante hay un alumno de Aristóteles pero es necesario decir que lo universal se realiza en cada ocasión... ”

Bueno, es una referencia simpática, nada más, pero la idea me gustó porque si en cada analizante hay un alumno de Aris-tóteles y si cada analizante procede por la vía del silogismo, uno podría pensar que el psicoanalizante no estaría muy dis-puesto a ésto de la “inquietud de sí”, al menos haciendo coin-cidir la lógica de Lacan con la lógica de Foucault.

Les voy a leer cómo situó Foucault a Lacan, increíblemen-te en la página 43 de este libro, en la segunda clase del curso, habla acerca de Lacan. Las relaciones entre Foucault y La-can fueron muy diplomáticas siempre, hay correspondencia, hay algunas cartas, hay elogios de Lacan a Foucault, hay mu-chos palos de Foucault a Lacan y justamente en esta época. Foucault se murió en el ‘84, a fines de los ’70 ó principios de los ‘80 Foucault y Lacan ya no tenían más nada que ver entre sí -pero miren lo que dice Foucault acerca de Lacan:

“En el psicoanálisis, el problema es lo que pasa con el ser del

sujeto. Yo no digo para nada que se trate de una forma de es-piritualidad, me refiero a que volvemos a hallar en esta forma de saber las cuestiones, las interrogaciones, las exigencias que, me parece, son las muy viejas, las muy fundamentales cuestio-nes, de la y, por lo tanto, de la espiritualidad, como condición de acceso a la verdad”

Es interesante, después dice:

“Me parece que todo el interés y la fuerza de los análisis de La-can radican precisamente en esto, que él fue, creo, el único des-de Freud que quiso volver a centrar la cuestión del psicoaná-lisis en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y verdad. Lacan intentó plantear la cuestión que es histórica y propiamente espiritual, la del precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad y la del efecto que tiene sobre él el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho, la verdad so-bre sí mismo. Al recuperar esta cuestión creo que hizo resurgir, efectivamente, desde el interior mismo del psicoanálisis, la más antigua tradición, la más antigua interrogación, la más antigua inquietud, de la , que fue la forma más gene-ral de la espiritualidad.”

A pie de página, los editores del texto ponen cuarenta y cin-co citas de Lacan para ir a leer en dónde Foucault se apoyó para decir esto, estos tipos tuvieron acceso a los manuscritos, es decir, a los papelitos con los que Foucault daba la clase, con lo cuál, siguiendo la lógica de “KaFKa y sus precursores”, que es una lógica bastante cara para nosotros que somos analistas, podríamos pensar en inscribir una vez más a Sócrates como antecesor de Lacan, no creo que Lacan se enojara mucho por decir esto, al menos en lo referente a este punto concreto.

Para terminar, una de las clases del curso empieza así:

“Vamos a entrar en la cuestión del Otro...”

Y “Otro” está escrito con mayúscula, yo no sé si Foucault, realmente, lo hubiera escrito con mayúscula o no. Al final del libro está el resumen del curso, la reseña del curso, que se pre-sentaba todos los años -tal como Lacan presentaba las reseñas

en la época en que estaba en la Escuela de Altos Estudios- y Foucault nunca usa la palabra “Otro” con mayúscula, pero en el texto está escrito así, con mayúscula.

Solamente quisiera decir dos cosas acerca de ésto y deja-mos ahí, la primera de ellas es cómo coloca a Sócrates como Otro pero como Otro de la Antigua Grecia, no como Otro del tipo con el cuál estaba hablando, esto me parece muy intere-sante. Fíjense cómo lo dice:

“El magisterio Socrático es interesante en la medida en que el papel de Sócrates consiste, en mostrar que la ignorancia, de he-cho, ignora que sabe y por lo tanto que el saber puede salir has-ta cierto punto de la ignorancia misma.”

Esto lo podría haber escrito Lacan, tranquilamente.

“Pero la existencia de Sócrates y la necesidad de su interroga-torio prueban que, no obstante, ese movimiento, la no puede hacerse sin Otro.”

Y la última.

“El individuo debe tender hacia un status de sujeto, que no co-noció en ningún momento de su existencia...”

Yo leo ahí que es ex–nihilo; no es algo que estuvo alguna vez y se perdió o es algo que hay que modificar. Lo que Foucault lee que Sócrates dice es que hay que acceder a una posición subjetiva de la cual el individuo no sabe nada porque ahí nun-ca estuvo, entonces, yo diría dónde eso era -un individuo- debe advenir algo del orden de la dimensión subjetiva.

“...tiene que sustituir el no sujeto por el status de sujeto defini-do por la plenitud de la relación de sí, consigo. Tiene que cons-tituirse como sujeto y en ello debe intervenir el Otro”.

A mí me parece sorprendente encontrar esto porque el efec-to de sorpresa es que, casi casi, cosas que nosotros venimos sosteniendo hace bastante tiempo ya y que venimos cruzan-do por distintas entradas. Entonces, nos quedaría un traba-

jo por hacer que sería estudiar el caso particular, es decir, ver cómo esto se pone en práctica en un caso que es el “aLciBíades” -pero ése les propongo que lo hagan ustedes porque sino yo voy a dar toda la cuestión resuelta. Les propongo que lo lean de Foucault o del texto mismo para ver cómo es que esta tec-nología se podía aplicar a una persona, y en todo caso, darle una segunda vuelta al problema.

Volviendo a la tercera posición que yo quería situar; en esta circunstancia, uno podría decir que la coordenada del indivi-duo lo sitúa como individuo pero si es que podemos hablar de individuo en Grecia, ya es un exceso ¿no? Pero si podemos ha-blar de un individuo en Grecia ya lo sitúa en la red, en el bu-cle, en el bucle del bucle, y que de lo que se trataba de bus-car era una salida. Aquí aparece reseñada por Foucault, como existiendo ya desde la época de Sócrates, esa salida que era la salida por la vía de un trabajo sobre uno mismo ¿cómo? con el Otro ¿en beneficio de quién? de ése y de todos los que com-parten con él la obra humana y ¿bajo qué lógica? bajo la lógi-ca de hacer aparecer algo que no era.

Bueno, voy a dejar acá como para que puedan decir algu-na cosa que se les ocurra.

Irene Eizykovicz: Este comentario de Lacan sobre Aristó-teles, hiciste un comentario muy cortito, dijiste algo así como que en cada analizante hay un silogístico, en el sentido de un Aristotélico. ¿Podés desplegar un poquito más eso?

Mira, no sé si puedo desplegarlo mucho más porque es la única vez que lo encontré planteado así, de hecho, Lacan ha rectificado muchas veces a Aristóteles, por ejemplo, en esto de que el hombre piensa con su alma y algunas cuestiones más. Yo lo incluí porque lo que estoy tratando de poner en tensión ahora es el conocimiento silogístico, organizado, ordenado conforme a reglas formales, de las cuales Lacan ya dice que, para la posición del sujeto, son inconsistentes, no se olviden que la lógica del inconciente está sostenida en la negación de ese trípode, en el inconciente no hay identidad, en el incon-ciente no hay regla de no–contradicción y no hay regla de ter-cero excluido.

Alfredo Eidelsztein: “La inquietud de sí”, esa frase; si uno distingue entre sujeto e individuo, como vos seguís plan-teando, lo que no se puede seguir articulando es ninguna fra-se que diga “el sujeto y sí mismo”, es decir, en una frase donde se ponga al sujeto, como sujeto, no se puede seguir escribiendo de ninguna manera sí mismo, porque no va. Hay imposibili-dad de encuentro entre sujeto y sí mismo. Con lo cual, la frase “La inquietud de sí”; podríamos trabajar ese “de” como que la condición subjetiva adviene cada vez que uno inquieta o pre-ocupa al sí, o sea , cada vez que yo pongo en tela de juicio mi condición de mí mismo, es ahí donde empieza a advenir algo de la índole del sujeto, con lo cual, la maniobra podría estar implicada en la misma frase. O sea , que no es que adviene el sujeto cuando yo me inquieto, cuando yo me preocupo, de he-cho, me puedo preocupar enormemente y hacerme una mala sangre infinita con mi condición individual; cualquier dispu-ta yo-otro que me inquieta enormemente y me perturba has-ta el nivel del suicidio o del asesinato no me quita del indi-viduo, al contrario, es una lucha encarnizada por la constitu-ción del individuo, con lo cual, me da la impresión de que no-sotros podríamos seguir trabajando en esa lógica, mi impre-sión es que cada vez se nos escapa a qué nos referimos cuan-do decimos sujeto y, quizás, no es ni más ni menos que cada vez que adviene un trabajo de inquietar al sí, al sí mismo, al yo, se podría decir, y... Bueno, hasta ahí.

Fenómeno, si dejamos la “inquietud de sí” del lado del ana-lista, dejemos al alumno de Aristóteles del otro lado ¿les pare-ce? Y ahí tenemos un nuevo modo de plantear la cosa, o sea, vuelven a ser Sócrates y Platón de un lado y Aristóteles del otro, esto es casi inconciliable.

Para terminar, les voy a leer una cita de ese mismo texto, del de Aristóteles, de Lacan, que dice así:

“¿Cómo concibe Aristóteles la representación? Nosotros no lo sabemos sino por lo que retuvo un cierto número de alumnos de su tiempo. Los alumnos repiten lo que dice el maestro pero esa condición, que el maestro sepa lo que dice, ¿quién juzga esto sino sus alumnos? Entonces, son ellos los que saben, desafortu-

nadamente, he aquí que debo testimoniar en tanto que psicoa-nalista, ellos, los alumnos, también, sueñan.”.

Hasta la próxima. Cuando sea.

Notas

1.[Asebeia. Impiedad].2.[epiméleia heautou]3. Lacan, Jacques. Op.cit. Ed.du Seuil, 1978. Pág.13 [tra-

ducción de PP].4.Ibidem.5. Lacan, Jacques. Op.cit. pág.26. [Traducción de PP]6. Jeager, Werner. “Paideia: los ideales de la cultura griega”.

(1953). Fondo de Cultura Económica, México, 1957.7. [gnothi seautón]

IV

“Pertinencia del término immixtion en la definición del sujeto, tal como se lo entiende en el marco de una

ética propia del psicoanálisis”

Episodio III: reprise 2005.

Reunión del 5 de agosto de 2005.

Clase dictada en el marco del curso de posgrado a cargo del Dr. Alfredo Eidelsztein en la Universidad de Buenos Ai-res, Facultad de Psicología, bajo el título “¿Lacan y Freud? o ¿Lacan o Freud?”

Alfredo Eidelsztein: Buenas tardes. Hoy es la décima cla-se del curso y, tal como anunciamos oportunamente, estará a cargo de Pablo Peusner. El tema de la reunión será la “Immix-tion de Otredad”, tema acerca del cual Pablo es un “especialis-ta”. Casi todos lo conocen, así que le cedo la palabra.

Buenas tardes a todos. Le agradezco a Alfredo la invita-ción y la presentación... Me dejó un poco sorprendido al afir-mar que soy “un especialista” en el tema. No sé... No creo que sea realmente así. Sí es cierto que desde que me encon-tré con este tema me llamó mucho la atención, y estudiándo-lo me aportó muchísimo material para intentar comprender una nueva manera de pensar al sujeto. Y es por eso que les voy a proponer que -si bien yo voy a hablar mucho y les voy

a presentar algunas ideas que surgen de mi investigación so-bre el problema de la immixtión- el tema de hoy fuera el su-jeto y no la immixtión. Se los propongo así porque me pare-ce que estudiar un poco el modo en que se presenta la idea de “immixtión de Otredad” en la obra de Lacan echa muchas lu-ces sobre el concepto de sujeto tal y como nosotros pretende-mos entenderlo, a partir de combatir la idea de responsabi-lidad confrontando las concepciones de sujeto en Lacan y de individuum en Freud.

Hay algo mío en esta propuesta, ya que es la cuarta vez que abordo este problema e insisto con el mismo título. Solo que ahora hago una especie de reprise. Voy a retomarme y a repetirme mucho, con la esperanza de hacer surgir algo nue-vo. Intentaré repetir “lo mismo” bajo la forma de “lo que no es lo mismo”.

Mi primer encuentro con este problema ocurrió en el año 2001 a partir de cierto trabajo que veníamos desarrollando con Alfredo en torno a la ética del psicoanálisis. Por aquel enton-ces había salido publicada una versión española en la revis-ta Acheronta de la conferencia que Lacan dictó en octubre del ’66 en una universidad americana en la ciudad de Baltimore en la universidad John Hopkins. La conferencia es conoci-da entre los psicoanalistas como la Conferencia de Baltimore y respecto de la cual hay divergencias en la traducción del tí-tulo, por eso lo dejo para más adelante.

Por eso, en el espíritu de... ustedes vieron lo que pasa: cuan-do aparece un nuevo texto de Lacan, o se edita un nuevo li-bro de Lacan o un seminario, uno habitualmente tiende a re-visar qué es lo que allí se dice, y éso tiende a generar nuevas interpretaciones de viejos problemas. Entonces, en ese con-texto, trabajando acerca de la ética del psicoanálisis, Alfredo hizo una propuesta que fue la que motorizó toda la investi-gación. Les quería leer brevemente cuál fue el espíritu de la propuesta. Les leo cita del Curso sobre Ética del 2001 (que alguna vez estuvo disponible en la página de Apertura) para que sea más fácil de seguir. En agosto del 2001 nosotros ve-níamos trabajando en esta línea, Alfredo decía:

“Cada vez que operamos con sujeto, debemos tener en cuenta

cuál es la dimensión de Otredad que nos permita acceder a él. Pero aunque nos permita acceder al sujeto, no accedemos nunca al sujeto como tal, siempre es en este prerequisito, en esta condi-ción sine qua non, de que sea inmixturado con Otredad. –esto es una referencia directa al título de la Conferencia- La ética que yo propongo desarrollar es exactamente esa: una ética que diga “no” a considerar en psicoanálisis al sujeto sin Otredad. El su-jeto sin Otredad se llama “individuo”, e individuo es el máximo ideal, el ideal fundamental de Occidente.”

Es decir, que la propuesta tendía a separar la idea de la immixtión de Otredad para definir al sujeto por un lado, de la idea de individuo por otro. También proporcionaba algunas posibilidades de permutar definiciones porque, por ejemplo, el individuo podría llegar a ser una versión del sujeto entendido sin Otro, mientras que el sujeto psicoanalítico lacaniano po-día pasar a entenderse como una dimensión en la que hubie-ra que “inmixturar” (y este neologismo era de Alfredo en ese momento) al sujeto con el Otro...

Esta idea disparó una investigación que se desarrolló en tres niveles y es un poco lo que les voy a contar hoy porque no crean que se trata aquí de plantearles una solución del problema, sino que más bien voy a intentar contarles un poco cuáles han sido los momentos de la investigación y he decidi-do también incluir en mi relato de esos momentos a las pistas falsas de la investigación, los callejones sin salida a los que el estudio de estos problemas me condujo.

La investigación se desarrolló en tres niveles: primero en la obra de Lacan, aunque hablar de “obra de Lacan” es todo un problemón. La “obra de Lacan” como tal no existe, es in-completa... Habría que pensar a la obra en su lengua origi-nal (francés), pero ni siquiera en su lengua original está toda publicada. Para peor nosotros nos hemos formado a partir de ciertas traducciones –algunas oficiales, otras no- que son bastante dudosas y de esto resulta que encarar una investi-gación seria en la obra de Lacan realmente acarrea muchas dificultades. Pero yo llamaría a ese nivel “histórico” o “filoló-gico” dentro de la obra de Lacan, porque hubo que revisar la historia, hubo que ver en qué momentos Lacan utilizó el tér-mino, cuándo lo introdujo, con qué objetivo.

Este trabajo me condujo inevitablemente a un segundo ni-vel que es el nivel de la traducción, porque me encontré con dos intervenciones más que Lacan realizara en el ’66 en Bal-timore, son dos intervenciones breves pero que no eran cono-cidas para nada y no existía de ellas traducción española, y en el afán de poder leerlas en este caso con una compañera de estudios produjimos las únicas traducciones en lengua es-pañola de dos intervenciones de Lacan en Baltimore, comple-tando un poco todo lo que pasó en aquel momento.

Y, finalmente, un tercer nivel que es el nivel conceptual, ahí sí tratando de desarrollar un poco más la noción de im-mixtión de Otredad que al menos a mí, en lo personal me lle-vó a hablar durante tres reuniones sobre el tema y sus arti-culaciones entre los años 2002 y 2003.

Entonces les propongo que empecemos por el principio y que intentemos establecer cómo fue y con qué objetivo fue la entrada del término immixtion en la obra de Lacan. Por “obra de Lacan” les propongo que por ahora entendamos el conjunto de los Escritos y los Autres Écrits, los 13 seminarios publica-dos –tengan en cuenta que son 13 sobre 25- y ese enorme ar-chivo que es el Pastout Lacan que la École Lacanienne montó en Interntet, que se puede consultar gratuitamente y que real-mente es una fuente importante de trabajo. Tenemos también otros trabajos de índole histórico-filológico en relación a Lacan como el trabajo de Salvador De Frutos, en el que comparó las distintas versiones de los Escritos de Lacan, las variantes tex-tuales de los Escritos de Lacan. Tenemos el enorme trabajo de Marcelo Pasternac de relevamiento de errores, erratas y omi-siones en los Escritos en español; y también tenemos un libro de Pasternac y su esposa, relevando neologismos en la obra de Lacan que no es ni más ni menos que una explicación en es-pañol del libro publicado en Francia también por la École La-canienne en un trabajo a cargo de Marcel Bénabou sobre los 732 neologismos registrados en la obra de Lacan.

Bueno, con todo ese maremagnum de material yo empecé a elaborar algunas ideas y algunas hipótesis.

La primera idea que se me presentó fue que quizás el tér-mino no podía considerarse un concepto sino hasta 1966, año

en el que Lacan dictó su Conferencia de Baltimore. Curiosa-mente en esta conferencia Lacan presenta el título en inglés. En realidad Lacan intentó dar la conferencia en inglés, fraca-só a mitad de camino, porque a mitad de la conferencia ya em-pezó a hablar en francés y le preguntaba al público cómo de-cir tal o cual cosa, metía la pata en el uso de ciertos términos, etc. Pero en el título, que yo estimo que debe haber sido escri-to con anterioridad, en el título estaba el término immixing. Lacan hace una de sus habituales trampas, porque si bien usa ese término en el título, a lo largo de la conferencia no lo uti-liza nunca. Jamás a lo largo de la conferencia ni en su discu-sión posterior –que fue una discusión muy simpática porque lo acusan de usar una parafernalia teórica para decir nada- a lo largo de la conferencia Lacan no utiliza ese término. Con lo cual, habría que suponer que si bien colocó a la conferencia bajo ese título, habría que establecer cuáles son los elementos de la conferencia que abonan la hipótesis del título mismo.

El título de la conferencia, se los voy a adelantar tal como fue anunciado por Lacan « oF structure as an inmixing oF an otHerness prerequisite to any suBject WHatever ». Es un tí-tulo difícil. Es decir que para poder hablar de cualquier suje-to, para poder hablar del sujeto, hace falta cumplir una con-dición sine qua non y es considerar su estructura como una inmixing de Otredad.

Vamos a tratar de establecer qué quiere decir esto. Si ha-blamos de las versions españolas de esta conferencia, he po-dido ubicar dos: una muy antigua de un librito que se llama Lacan Oral, publicado en la década del ‘70 por editorial Xa-vier Bóveda; y la de la revista Acheronta N° 13 de agosto del 2001. En la revista Acheronta, que es la traducción más re-ciente, el término immixing fue traducido como “mixtura”. Y en la versión original de Lacan Oral el término fue dejado en inglés, no fue traducido, lo dejaron como inmixing (aclaro que el inglés admite ambas formas inmixing o immixing).

Este término, aparece sucesivas veces en la obra de Lacan, porque en realidad es un término de la lengua. Mientras que la versión inglesa da cuenta de este verbo, en francés, el tér-mino se escribe así: immixtion.

El problema es que en las sucesivas traducciones españo-

las, ustedes van a encontrarse con que se han escrito de la si-guiente manera:

Esta palabra en español no existe, tengan en cuenta que ninguna de esas tres es una palabra que exista en español, son todos neologismos. Y en algunos casos van a encontrar: inmiscusión e intromisión.

Este es un poco el panorama general de cómo aparece el texto en la obra de Lacan. Si tienen un CD con los textos de Lacan, y buscan esta palabra, encontrarán caóticamente al-guno de estos términos que siempre y en todos los casos son traducción del término francés immixtion.

¿Qué quieren decir estas palabras en las lenguas origina-les?

En inglés, immixing da cuenta de una mezcla de elemen-tos en la que la esencia misma de tales elementos está disuel-ta y participa de la mezcla. Por lo tanto, la mezcla no es rever-sible. Ejemplos: el Poxi-pol y la salsa Golf. En ambos casos las sustancias se forman a partir de dos componentes, los que una vez mezclados no pueden ser descompuestos en los com-ponentes originales. Una vez que se mezclaron no se pueden desmezclar. No es como una ensalada en la que uno podría volver a separar los elementos que la componen.

En francés, el término es una palabra surgida en el siglo XVI, provienen del bajo latín, inmixtio, de inmiscere y signi-fica “acción de inmiscuirse o acción de meterse una cosa en otra cosa”.

Finalmente, en español el término no está registrado por el diccionario de la Real Academia Española, ni siquiera en la ver-sión del diccionario de autoridades que es la primera, de 1739. O sea que el término no tiene tradición española alguna.

Bueno, este es un poco el panorama a nivel del término. Veamos cómo el término aparece en la obra de Lacan.

Yo he situado –les voy a proponer, en realidad- un primer uso del término con valor conceptual. El término es un térmi-no de la lengua, es una palabra que existe en la lengua fran-cesa, pero a mí me da la impresión de que hay un determina-do momento en el que Lacan comienza a utilizar ese término con un valor conceptual. Ahora bien, antes de ese momento –que después les diré cuál es- Lacan ya usaba el término. Les voy a ofrecer dos ejemplos: en 1935 Lacan hace un comentario acerca de un libro de Minkowsky que se llama “El tiempo vivi-do. Estudios fenomenológicos y psicopatológicos.” Minkowsky era un psiquiatra fenomenológico que seguía la tradición de Bergson y en este caso Lacan utiliza la palabra -este escrito es inédito, lo van a encontrar en el Pastout Lacan, está fecha-do en 1935- ahí Lacan utiliza el término cuando está expli-cando la noción del elan vital, que es una noción propia de la fenomenología que se puede traducir como el “impulso vital”, proceso vital que era una especie de proceso creador impre-visible, sumamente natural, propio del espíritu humano. En-tonces Minkowsky en ese libro plantea que el elan vital se le mete por alguna forma un dato de tipo intencional. Recuer-den ustedes que para la fenomenología la intencionalidad de la conciencia es un mundo, y entonces hay un párrafo en el que a pesar de haber descripto al elan vital como un curso irrefre-nable, absolutamente más allá de la persona que lo padezca, hace falta que ese elan vital sea habitado por un dato inten-cional. Entonces para explicar cómo ese dato intencional se mete en ese impulso vital, Lacan utiliza el término immixtion. Es el primer uso en los textos disponibles de Lacan.

Y el segundo uso es una mera curiosidad: es en el Discurso de Roma, que es importante diferenciar de Función y Campo de la palabra..., porque Función y Campo... es el informe que Lacan presenta para el congreso de Roma de 1953, y el Dis-curso de Roma es el discurso que Lacan dio, puesto que no le dejaron leer el informe porque era demasiado largo, y terminó dando un discurso más largo que el informe. En ese discurso de Lacan, habla de la immixtion del idealismo de Jaspers en la obra de Freud. ¿Por qué? Porque está diciendo Lacan que la época en la que él está dando la conferencia, está de moda –pero “de moda” por “barato”- el idealismo de Jaspers. Califica a ese idealismo como “a buen precio”. Y entonces lo que plan-

tea es que en esa época hay una lectura de Freud en la que se desliza, se introduce por algún lado el idealismo de Jaspers. Es decir que en estos usos, que son usos propios de la lengua, Lacan usa el término immixtion tal como lo define el Grand Robert, es decir, como la intromisión, el deslizamiento, la in-trusión de una idea en otra idea.

En el año ’55 Lacan pronuncia el Seminario 2, y como us-tedes bien recordarán, dedica unas clases a la Carta Robada. Dos años después produce una versión escrita del Seminario sobre la Carta Robada, que es un escrito muy importante en la obra de Lacan, porque es el escrito que, rompiendo la lógi-ca cronológica de los Ecrits, Lacan propone colocar al princi-pio. Y hay toda una declaración de principios de por qué ese texto debe ser la entrada a los Escritos, porque Lacan propo-ne que quien quiera entrar en su obra, debiera entrar por ahí. Ese escrito fue publicado en su versión original en el año ’57 en la revista La Psychanalyse, en el 2º número, y luego fue co-rregido –en la gran corrección que Lacan hizo en el ‘66- para publicarlo nuevamente en los Escritos, donde ya fue publica-do con los agregados, el paréntesis de los paréntesis, etc. No-sotros, a la versión original del ’57 no tenemos acceso, porque no tenemos una traducción de esa versión, salvo que veamos el libro de Salvador De Frutos quien compara las variantes textuales de los Escritos, o salvo que la leamos directamente del francés de la página de la École Lacanienne donde sí está esa versión. Ahora, curiosamente, hay un párrafo en ese es-crito, tanto en la versión del año ’57 como en la versión de los Escritos del ’66, en donde está utilizado el término immixtion, el párrafo no sufrió modificaciones en una y otra versión, pero sin embargo, el término immixtion está utilizado con un valor diferente. Así que yo les voy a proponer que revisemos cómo Lacan utiliza el término en esos párrafos. La cita del Semi-nario sobre la Carta Robada, la van a encontrar en la página 10 de los Escritos en español y allí Lacan habla de la plura-lidad de los sujetos. Les voy a leer el párrafo porque es muy claro y muy cortito, dice:

“La pluralidad de los sujetos, naturalmente, no puede ser una objeción para todos los que están avezados desde hace tiempo

en las perspectivas que resume nuestra fórmula: el inconscien-te es el discurso del Otro. Y no habremos de recordar ahora lo que le añade la noción de la inmixtión de los sujetos , introdu-cida antaño por nosotros al retomar el análisis del sueño de la inyección de Irma.”

Es curioso porque en el Seminario, antes de las clases so-bre la Carta Robada, Lacan había dedicado dos clases al sue-ño de la inyección de Irma. Y entonces en el Escrito propone que introdujo la noción de “immixtion de los sujetos” exacta-mente allí. Es decir que es el mismo Lacan quien da la pista de haber introducido esa idea como una noción, es decir, ya no utilizada como un término de la lengua, en las clases relati-vas al sueño de la inyección de Irma. Se trata de la clase XIII del Seminario 2. Al encontrarme con esto decidí seguir la pis-ta espero que todos recuerden el sueño de la inyección de Irma... En el Seminario Lacan hace un comentario referido a las asociaciones que Freud propone respecto del sueño ya que se trata de un sueño de Freud

Entonces, les voy a proponer los párrafos, poquitos, que son del Seminario 2, de la página 232, Lacan dice así:

“Hay dos operaciones: tener el sueño e interpretarlo. Interpretar es una operación en la cual intervenimos. –esa es una frase cla-ra, no creo que nadie tenga problemas para entenderla- Pero no olviden que en la mayoría de los casos también intervenimos en la primera. –o sea, ¿intervenimos en tener el sueño?-En un análisis no sólo intervenimos en tanto que interpretamos el sueño del sujeto –si es cierto que lo interpretamos-, sino que como ya estamos, a título de analistas, en la vida del sujeto, ya estamos en su sueño.”

Esta es la versión del Seminario 2. Yo desde hace algún tiempo desconfío de la versión española cada vez que la ver-sión española pone “sujeto”. Les voy a comentar mi inquietud al respecto. A mí me da la impresión de que hay como cierta vagancia de los traductores españoles de Lacan, puesto que cada vez que Lacan en francés dice o escribe el término sujet, lo traducen directamente “sujeto”, como si se tratara de una palabra transparente. Como si “sujeto “ en español y sujet

en francés tuvieran el mismo valor en el mercado lingüístico de cada una de las lenguas. Para nosotros, en español, “suje-to” automáticamente connota “persona innominada”. El uso del español que nosotros hacemos nos lleva a entender que el sujeto coincide con una persona aunque esa sea la tercera o la cuarta definición que el diccionario propone para “sujeto”. Mientras que en francés, en el uso, sujet connota mucho más “asunto”, “materia”, “motivo”, “tema”, y recién mucho después aparece la noción de sujet como persona. Con lo cual, mi pro-puesta es que cuando nosotros estudiemos a Lacan en español y encontremos el término “sujeto”, hagamos vacilar la traduc-ción preguntándonos si en el contexto de ese párrafo conviene más traducir como “persona” o “asunto”. Ninguno de nosotros utiliza habitualmente el término “sujeto” para dar cuenta del asunto. Nosotros no decimos “¿cuál era el sujeto de la pelícu-la que viste anoche?” o “¿cuál era el sujeto de la clase?” Noso-tros no lo usamos así, pero en francés sí se usa.

Asistente: en castellano también está el uso entre “suje-to y predicado”.

Como bien decís, esa es la noción de “sujeto gramatical”. Que también es una definición del diccionario, por supuesto. También está la definición filosófica: “sujeto y objeto”. Pero mi impresión es que hay algunos términos de Lacan en fran-cés que en la traducción española son considerados como tér-minos transparentes... ¿Vieron que existe esa definición para quienes estudian idiomas? Se aplica para ciertos casos en los que una palabra presenta similitudes ortográficas o fonéticas para ambas lenguas, y por lo tanto se tiende a traducirla por la misma palabra, y a veces el campo semántico, la connota-ción, no es exactamente la misma (si pasa esto, los profesores de idiomas suelen decir que es un “falso amigo”). Entonces, yo diría que en la obra de Lacan, cada vez que uno se encuen-tre con “sujeto” debería preguntarse con cuál de los dos mati-ces convendría traducirlo.

Les voy a proponer que en estos párrafos que vamos a tra-bajar a continuación produzcamos esa vacilación. Entonces, si aceptan mi propuesta, seguimos con el problema del sueño:

“La estructura del sueño nos muestra con claridad que el incons-ciente no es el ego del soñante, que no es Freud en tanto Freud prosiguiendo su diálogo con Irma. (...) Él, literalmente se ha eva-dido, (...) Se ha desvanecido, reabsorvido (...) Y por último, otra voz toma la palabra. (...) Este sueño nos revela pues lo siguiente: lo que está en juego en la función del sueño se encuentra más allá del ego, lo que en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto, es el inconsciente.”

¡Qué jueguito de palabras! Pero qué buena definición del inconsciente. Porque el inconsciente es lo que en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto. La pregunta automática es, en-tonces, lo que no es del sujeto ¿de quién es? Es una nueva de-finición del inconsciente. Porque para nosotros siempre el in-consciente es el discurso del Otro, pero podríamos empezar a pensar...

Alfredo Eidelsztein.: ¿En qué página está esa cita?

En la versión española en la página 241 del Seminario 2. Son esas cosas raras con las que me encontré al retomar los hilos de mi propia investigación. La releo:

“Este sueño nos revela pues lo siguiente: lo que está en juego en la función del sueño se encuentra más allá del ego, -más allá del moi, más allá del yo- lo que en el sujeto –bueno, y acá esta frase tiene un problema, es lo que se llama una hipérbaton, yo la voy a dar vuelta, porque la frase está escrita así: lo que en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto, es el inconsciente.”

Es una hipérbaton aún en francés, nosotros podríamos de-cir: “el inconsciente es lo que en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto”. La pregunta que a mí se me formula cuando me encuentro con este párrafo es: eso que en el sujeto no es del sujeto ¿de quién es? Me parece una interesante forma de de-jar abierta esta cuestión del sujeto dividido, una versión po-sible del sujeto dividido. Y ahí no importa mucho qué quiere decir sujeto, porque el juego de palabras que Lacan produce rápidamente muestra que si en el sujeto hay algo que es del sujeto y no es del sujeto, aunque se trate de una persona, aún

en la versión más dura de “sujeto” –la versión de hacer coin-cidir sujeto con persona- esto nos deja abierta una duda. No sólo eso, sino que es una vulneración absoluta del principio de no contradicción, porque nada puede ser y no ser a la vez.

¿A qué hace referencia Lacan con esto? Lacan hace refe-rencia con esto a un elemento del modo en que Freud cuen-ta cómo es la presentación de uno de los personajes del sueño de la inyección de Irma, que es el Dr. M. Se los leo en Freud, dice así:

“Una persona mixta, -y ahí pone en alemán Mischperson - pero aquí la imagen onírica se preparó de otro modo”.

Es decir, Freud cuenta cómo se presentó una imagen en el sueño, y parece que la persona se presentó así, dice:

“no reuní rasgos pertenecientes a unos con los del otro supri-miendo para ello ciertos rasgos de la imagen mnémica de am-bos –o sea, no es una condensación, un poco de éste y otro poco de éste, no hizo eso, dice- adopté el procedimiento mediante el cual Galton producía sus retratos de familia...”

Y esto es como navegar en Internet, hay que ir a ver quién era Galton. Bueno, Galton es el inventor del dispositivo de re-tratos compuestos. El era un fotógrafo, sacaba fotos de distin-tas personas de la misma familia y las superponía. Cuando se superponen en transparencias caras de distintas personas, los rasgos comunes se acentúan y los rasgos divergentes des-aparecen. Entonces el tipo fundía las imágenes y encontra-ba el patrón común fisonómico de toda una familia, por ejem-plo. De lo cual, el resultado final no era ninguno de los per-sonajes en sí, no era ni el padre ni el abuelo ni el tío, sino que era eso común a todos. Pero no se podía saber, en esa ima-gen final, en esa imagen fundida –porque no es una imagen compuesta, es una imagen fundida- no se podía saber quién era quién. Se perdían las personas. Y lo que aparecía era el asunto entendido como el rasgo de toda la familia. Eso hacía Galton. Entonces Freud dice:

“...adopté el procedimiento mediante el cual Galton producía

sus retratos de familia, a saber, proyectando las dos imágenes una sobre la otra, de ese modo, los rasgos comunes cobran re-alce, y los discordantes se borran y se vuelven desdibujados en la imagen.”

Ese fue el procedimiento. Bueno, entonces, Lacan nos está tratando de explicar este párrafo. ¿Cómo explica este párra-fo? ¿Cómo explica Lacan el funcionamiento de la multitud de personas que aparecen en el sueño, fundidas todas en una sola persona? Dice así:

“Se ha dado un paso. –en la explicación del sueño- Tras la pri-mera parte, la más cargada, imaginaria, al final del sueño en-tra lo que podríamos llamar la multitud. –que son varios per-sonajes- Pero se trata de una multitud estructurada, como la multitud freudiana. Por eso preferiría introducir otro término, que someteré a vuestra reflexión...”

... o sea, fíjense, Lacan para explicar eso, él dice que se va a permitir

“...introducir otro término que someteré a vuestra reflexión con todos los dobles sentidos que comporta:...”

Es decir, va a introducir un término nuevo que comporta dobles sentidos para explicar ese procedimiento por el que se forman todas esas personas en el sueño, dice:

“...la immixtion de los sujetos.”

El problema es que en español tradujeron “inmiscusión”. Esto lo van a encontrar en la página 243 del Seminario 2. Don-de dice “inmiscusión” hay que tachar y poner immixtion. En francés es en la página 192 del seminario, lo he cotejado para poder establecer de qué se trataba. Entonces fíjense, dice:

“Los sujetos entran y se mezclan con las cosas éste puede ser el primer sentido. El otro es el de que un fenómeno inconscien-te que se despliega en un plano simbólico, como tal descentrado del ego, siempre tiene lugar entre dos sujetos.”

Lo leo de vuelta:

“...un fenómeno inconsciente que se despliega en un plano sim-bólico, -es decir, con estructura significante, podríamos decir no-sotros- como tal descentrado del ego, -esa es la cláusula que nos permite recuperar la definición anterior, es decir que parte de eso es del sujeto y parte que no es del sujeto- siempre tiene lu-gar entre dos sujetos.”

Y ahí hay un problema: dos sujetos ¿qué quiere decir? ¿Dos personas? ¿Dos asuntos? ¿Dos sujetos iguales, dos sujetos dis-tintos? ¿Un sujeto entendido como persona y un sujeto en-tendido como asunto? Es un problema que deja este párra-fo. Lo que queda claro es que Lacan ubica que ése es el punto de entrada, porque él mismo está diciendo “me voy a permi-tir introducir un término que someteré a vuestra reflexión”, o sea que Lacan está haciendo una propuesta, y habría que ver si cuando Lacan dice este término que “lo someteré a vuestra reflexión”, es verdad o es sólo una figura retórica. Vieron que muchas veces uno espera que el auditorio responda. Pero bue-no, tengan en cuenta esta idea, porque muchísimos años des-pués Lacan va a decir: “y ustedes, manga de zánganos, que yo les dije que me discutieran este término y nadie me lo discutió nunca.” Nadie le dijo nunca nada de eso. Pero él mismo deja constancia del valor como propuesta, esto es una propuesta de su parte, él quería que fuera una propuesta.

Voy a retroceder un poco: los Escritos, en español, tienen varias ediciones. La primera edición del ’70, que se llamó Lec-tura estructuralista de Freud, luego Escritos I y II –en núme-ros romanos- y luego Escritos 1 y 2 –en números arábigos, edi-ción corregida y aumentada, revisada por Armando Suárez- y ahora acaba de salir una nueva edición, en la que algunos de los brutísimos errores que había han sido corregido.

Lo interesante es que en la versión sobre el escrito de la Carta Robada del ’84, que es la versión corregida y aumenta-da que casi todos tenemos, ahí dice “inmixtión” de los sujetos [pág. 10 de los Escritos 1]. Y en la primera versión llamada Escritos I y II, del ’75 decía “intromisión” de los sujetos. En la

revisión del ’84 intervinieron Armando Suárez y David Na-sio, en carácter de psicoanalista. Y en esta versión {’84} in-tentaron hacer algo un poco más cercano a la palabra france-sa, pero inventaron una palabra, esa palabra en español no existe {inmixtión}

Hay un libro de Marcelo Pasternac que se llama 1236 erro-res, erratas, omisiones y discrepancias en los Escritos de Lacan en español. ¿Conocen ese libro? Es un libro interesante, toda una herramienta de trabajo. Y es un libro interesante porque lo uso como grilla de lectura de los Escritos en español. Ubi-có página a página con edición y número de línea qué cosas están mal traducidas –a su criterio- y lo fundamentó. ¿Qué dice Pasternac sobre cómo se traduce immixtion? Él le de-dica un párrafo a toda esta cuestión. Lo van a encontrar en la pág. 61 de este libro, porque él hace una propuesta de tra-ducción. Él plantea que Lacan utiliza el término con un va-lor neológico. Esto es muy sorprendente: que en el escrito so-bre la Carta Robada, Lacan utiliza este término con un valor neológico, porque no es el valor que el término tiene en la len-gua francesa. En la lengua francesa, con toda claridad la im-mixtion supone que una cosa se mete en otra cosa. Mientras que el uso que Lacan hace, que nosotros lo hemos articulado un poco con la “persona mixta” de Freud, o los retratos de Gal-ton, con esta diferencia que no se puede ubicar entre dos posi-ciones; Pasternac dice que ahí Lacan está inventándole un va-lor al término. Que ese término debe ser considerado un neo-logismo de uso. Y que por eso, tal vez la intención de los tra-ductores en el ’84 haya sido traducir un neologismo por otro neologismo, lástima que nadie puso ninguna nota al pie para explicar esto. Sin embargo, Pasternac propone como solución para traducir este término “entremezcla”.

Nosotros tenemos cierta tradición de dejar en lengua ori-ginal algunos términos difíciles de traducir, los psicoanalis-tas al menos. Verwerfung, Verleulung, etc. Habría que ver cuál sería la mejor solución a la traducción, pero ese no es un prob-lema mío, yo no tengo una propuesta de traducción al térmi-no, he trabajado siempre con el término en francés y no pude encontrar una traducción, tal vez habría que inventar una palabra.

Este es el primer posicionamiento del problema.La segunda aparición de este término es en el escrito La

Cosa Freudiana. La Cosa Freudiana es una conferencia que Lacan dictó en Viena en 1955 y que se publicó en 1956 en La Evolution Psychyatrique fascículo 1, y que corregida en el ’66 fue incluida en los Escritos. A partir de la versión del ’66 de los Écrits, La Cosa Freudiana tiene tres versiones españolas: la del ’71, Lectura estructuralista de Freud, la del ’72 en los Es-critos en números romanos y la del ’84 en los Escritos, versión corregida y aumentada. Es decir, que las tres versiones de La Cosa Freudiana que circulan divergen en muchísimos aspec-tos. Y también hay enormes divergencias entre la conferencia tal como Lacan la dictó y la versión escrita del año ’66.

Comparando versiones pude ubicar que el párrafo en que Lacan usa el término immixtion en el escrito, no estaba en la versión original del ’57. En la conferencia, que Lacan dio en el ’55, publicada en el ’56, el término immixtion no estaba. Y cuando Lacan corrige alguna idea que planteó en su momen-to, la presenta bajo la forma de la immixtion. Esto se puede establecer solamente con el libro de De Frutos, cotejando las dos versiones, y aquí el párrafo es muy interesante, porque nos remite al problema de la comunidad que estábamos trabajan-do en el curso, porque Lacan habla de la sociedad. En reali-dad, son párrafos que tienden a establecer cierta posición éti-ca, que son muy interesantes para estudiar, se los leo, estamos en la página 398 de los Escritos 1, Lacan dice lo siguiente:

“Lo que distingue a una sociedad que se funda en el lenguaje de una sociedad animal, (...) [es] a saber, que el intercambio que caracteriza a tal sociedad tiene otros fundamentos que las ne-cesidades aun satisfaciéndolas, lo que ha sido llamado el ‘don como hecho social total’ –todo eso por consiguiente es transpor-tado mucho más lejos, hasta objetar la definición de esa socie-dad como una colección de individuos,...”

es decir, Lacan objeta la definición de sociedad como colec-ción de individuos, y dice:

“... cuando la inmixión de los sujetos forma en ella un grupo de muy diferente estructura.”

Aquí los traductores utilizaron “inmixión”, otro neologismo que no es el que habían usado anteriormente para dar cuen-ta de la diferencia que Lacan propone entre “colección de in-dividuos” e “immixtión de sujetos” para definir de qué se tra-ta la estructura de una sociedad.

Alfredo E.: en eso se verifica que Esposito no conoce su-ficientemente a Lacan...

Me da la impresión de que a este párrafo no debería ha-berlo desaprovechado... Hay un elemento que hay que tener en cuenta, porque esta frase sigue así...

“Los términos para los que planteamos aquí el problema de la intervención psicoanalítica hacen sentir bastante, nos parece, que la ética no es individualista.”

Ya está tratando de proponer una dirección ética. O sea, la “colección de individuos” no habilita la ética del psicoanáli-sis y parece que la immixtión de los sujetos, sí.

El problema aquí es que la traducción española del térmi-no ha sido ésta: inmixión. Con lo cual, fíjense ustedes la fal-ta de coherencia interna que hay en los Escritos en español. Porque para la misma palabra francesa, en español, dos ve-ces, se han puesto palabras distintas. O sea, el revisor pasó de largo este problema, no unificaron el criterio, porque se po-dría haber propuesto un neologismo para traducir siempre la misma palabra a condición de que siempre fuera el mismo, y acá no es siempre el mismo.

Entonces, acá viene mi conjetura acerca del momento en que entró este término con valor conceptual en la obra de La-can: el término immixtion entró al corpus escrito con valor conceptual en algún momento entre la publicación original de La Cosa Freudiana en 1956 –donde el término no estaba- y 1957, año de la publicación en La Psychanalyse 2, del semi-

nario sobre la Carta Robada. Digo “escrito” porque en el se-minario había aparecido antes.

No me pregunten por qué me interesaba tanto ubicar esto, o sea, por qué me interesaba tanto establecer con cierta exac-titud la fecha de entrada del término. Tal vez porque yo ten-go una posición tomada respecto de cómo entender la crono-logía o la evolución supuesta de la obra de Lacan, porque a mí me parece que se tiende a entender que la primer parte de la obra de Lacan es menos importante que la última. Y yo en ese sentido soy muy clásico, tiendo a pensar que la obra de Lacan es un efecto de relectura constante, y si uno no tiene una buena lectura de la primera parte de la obra, difícilmen-te podría hacer coincidir la segunda parte, la tercera parte o la cuarta parte con la primera. Pero bueno, eso es un proble-ma personal.

En el seminario XIV, Lacan vuelve a utilizar el término. Aquí nos encontramos nuevamente con el problema de la fuen-te. Yo he trabajado con las estenografías del seminario que es-tán disponibles en Internet, pero bueno... debemos tener en cuenta que el texto está filtrado primero por la estenógrafa y luego por la dactilógrafa, con lo cual no tenemos plena confia-bilidad en la fuente.

En el seminario, cuando Lacan habla de immixtión de los sujetos –y ya no importa cómo está escrito, porque está escri-to como “inmixción”- propone que la immixtión de los sujetos se articula con el carácter no sujetable, indeterminable, del sujeto asumiendo el pensamiento del inconsciente.

Alfredo E.: se podría utilizar este párrafo para retomar el tema de la responsabilidad.

Y la última referencia que les quería proponer es del año 1972, en el Seminario Ou Pire, número XIX, que también es un terreno pantanoso porque no tenemos una versión muy con-fiable del mismo, en la clase del 14 de junio Lacan dice lo si-guiente, les voy a leer entre una traducción mía y lo que pude configurar de distintas fuentes, dice así:

“No hay relación sexual. Y es por esto que hay todo un orden que funciona en el lugar donde estaría esta relación”

Primera idea: o sea, no hay relación sexual, y en el lugar donde debería haber relación sexual funciona un orden.

“Es allí, en ese orden, que algo es consecuente como efecto del lenguaje, a saber: el deseo”

O sea, en ese lugar, como efecto del lenguaje, aparece el de-seo. Lacan dice:

“Cuando pienso que todavía estoy aquí hablando de esto, nadie, a pesar de todos los que se ocupan de embarullar lo que digo, que nadie haya hecho ni un ruido, que nadie se haya puesto a reflexionar sobre esto que yo he articulado de la forma más pre-cisa en el ’57... no, no, en el ’55 a propósito del sueño de la inyec-ción de Irma, esperen, lo tomé para mostrarles cómo se trata a un texto de Freud, les expliqué bien lo que había de ambiguo, y les expliqué bien que de ninguna manera en el inconsciente a nivel de las preocupaciones presentes, Freud interpreta ese sue-ño, ese sueño de deseo no tiene nada que ver con el deseo sexual, aún cuando tiene todas las aplicaciones para entender la trans-ferencia según nos conviene. El término “inmixión de los suje-tos” lo adelanté en el ’55 ¿se dan cuenta? 17 años.”

O sea, este es el párrafo en el que Lacan no olvidó lo que había dicho en el ’55: su invitación a que reflexionemos sobre el tema. Y en el contexto, fíjense que él así ambiguamente ha-bla y dice alguna cosa respecto de que no hay relación sexual, que en el lugar donde debería estar la relación sexual hay que poner un efecto del lenguaje que se entiende como deseo y que a partir de eso desemboca en la immixtión, y que la immix-tión nos podría servir para entender algo de la transferencia. A mí ese párrafo me pareció jugoso, porque ¿cómo podríamos articular la immixtión con la transferencia?

Bueno, espero que no haya sido muy aburrido hasta acá. Lo que viene ahora, en realidad es revisar un poco qué paso en el ’66 en Baltimore. Este fin de semana estuve en Baltimore,

con el Google Earth, que es un programa nuevo del buscador Google, que ha escaneado el mundo y uno puede elegir cual-quier ciudad del mundo y navegar a 500 m de altura sobre una ciudad cualquiera y encontrar su casa, estuve ubicando Baltimore, dónde queda la Universidad. Si hay un programa de dominio público como éste... ¡qué no tendrán estos tipos y nosotros no sabemos!

Entonces les voy a proponer que vayamos por un rato a Bal-timore. Qué pasó en Baltimore en el ’66: la universidad John Hopkins produjo una especie de congreso gigante, que se lla-mó “Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre. La con-troversia estructuralista”, es decir, los norteamericanos invi-taban a los europeos estructuralistas a discutir a ver si había algún principio de acuerdo entre todo el modo científico pro-piamente norteamericano y el modo estructuralista. Enton-ces, del 18 al 21 de octubre del ’66 viajaron para allá, entre otros: Derrida, Hyppolite –que fue el presidente del Congre-so-, Lévi-Strauss, Braudel, Jean Pierre Vernant –el historia-dor- y por supuesto, Lacan.

El congreso fue del 18 al 21, Lacan participó el 18 hacien-do dos breves intervenciones luego de ponencias de otros y el 21 en su conferencia. Para mí el 19 y el 20 se fue, porque no hay ningún registro de que Lacan hubiera estado el 19 y 20. Y el congreso tenía 4 ejes de discusión, adviertan qué intere-sante: 1°, estatuto del sujeto, ese era el primer tema. 2°, teo-rías de los sistemas de signos y las formas de expresión. 3°, uso y abuso de modelos, homologías y transformaciones. 4°, relaciones entre las dimensiones sociales y las dimensiones simbólicas. Se la dejaban picando a Lacan, los cuatro temas eran para Lacan. Hubo 15 ponencias y 8 discursos. Lo de La-can me parece que fue una ponencia, no fue un discurso. El 18 Lacan hizo entonces 2 intervenciones y el 21 hizo su po-nencia. Las intervenciones de Lacan son las que hice circular por la lista de correo, creo que todos las recibieron. La traduc-ción está hecha por Paola Gutkowski y por mí . Solamente les quiero señalar dos o tres cosas que Lacan dijo allí, porque ya el 18 le andaba “mojando la oreja” a los gringos que estaban allí, fíjense: Lucien Goldmann hizo una intervención que se llamó “Estructura: realidad humana y concepto metodológi-co” y Lacan interviene y dice:

“...me gustaría decir algunas palabras concernientes al suje-to...”

O sea, que el tema de Lacan era el sujeto. Y dice lo si-guiente:

“...aquello que yo querría acentuar es lo que caracteriza al su-jeto del Sr. Goldmann (que es muy próximo a la definición clá-sica) la función de unidad, de unidad unificante.”

O sea, Goldmann lo que plantea es que el sujeto es una unidad unificante.

“Su sujeto es el sujeto del conocimiento, el sostén (falso o no) de todo un mundo de objetos.”

O sea, fíjense, tal como yo les decía antes, la noción de su-jeto de Goldmann era la noción bien articulada entre sujeto y objeto.

“Y el Sr. Goldmann lleva esta función de unidad hacia otros campos que ése del conocimiento, por ejemplo hacia la esfera de la acción, cuando llama a John y James cargando una mesa un solo sujeto, en la medida en que ellos están unidos por esa acción común.”

Deduzco que este tipo planteó que si John y James llevan una mesa juntos, los dos forman parte del mismo sujeto. Cu-riosamente, Lacan a continuación cuenta una anécdota su-cedida en el hotel donde se alojó, una anécdota que tiene por protagonista a una mesa, que es muy divertida, no sé si tuvie-ron la ocasión de leer el texto. Parece que en la suite del hotel había una mesa puesta en un lugar tal que Lacan quería co-rrerla y ponerla debajo de la ventana para poder mirar hacia la calle y tener luz natural para trabajar. Y entonces se pro-duce un equívoco porque llama al botones y el botones le dice que a él no le corresponde mover eso, que eso es tarea de... fi-nalmente aparecen dos “negros”, así lo dice Lacan, que mue-ven la mesa, pero mueven la mesa dejándole una imperfección

demasiado perfecta como para ser casual. Y no dice cuál. Mi impresión es que Lacan debe haber manejado tan mal la si-tuación que los negros le deben haber movido la mesa y deja-do un escupitajo en un costado de la mesa o algo por el estilo, porque Lacan los llama “negros” bien despectivamente. Bue-no, desde ese día yo cada vez que voy a algún lugar y me alojo en un hotel por cuestiones de trabajo, siempre miro dónde está la mesa y siempre siento una sensación así como “lacaniosa” de estar en algún lugar donde Lacan estuvo. (risas)

Pero a primera vista, lo que Lacan plantea es que él está parcialmente de acuerdo con esta noción de Goldmann de que los dos tipos son el mismo sujeto, y lo que plantea es que el sujeto es algo que no es ni intra ni extra ni inter-subjetivo. Y Lacan dice que hay que ubicar al sujeto en el lugar del inter-valo. En realidad lo que dice es:

“Es al nivel de este intervalo -que no encaja en la intra ni extra ni intersubjetividad- que la pregunta del sujeto debe ser situada.”

En el intervalo. El mismo día, un rato después hace una intervención Jacques Morazé acerca de “Invención Literaria” y todo el problema es quién inventa cuando se inventa. Es una pregunta que Lacan retoma y entonces Lacan le dice a Morazé:

“...usted estaba muy ansioso por ser preciso acerca del hecho de si en la constelación, la configuración, en la cual usted ubica el fenómeno que llamamos “invención” (...) uno inventa en tanto pone en relación un número de signos entre sí.”

Parece que Morazé estaba muy interesado en proponer en que hay uno que por colocar de determinada manera una re-lación entre signos produce una cosa nueva. Y Lacan dice:

“Yo no propongo este argumento”

O sea, él no está de acuerdo con que uno inventa. Enton-ces dice:

“Sin embargo quiero mantener en el corazón del asunto, algo que

usted evidentemente tomó para ser resuelto desde el principio: que el hombre que inventa es aquél (...) {que es un} ser vivo, es el individuo, el individuo viviente. (...) Usted explicó que, a pesar de todo lo que había dicho acerca del contexto de la invención, (...) {éstas} en realidad implicaban al individuo de carne y hueso.

Y parece que Morazé da un ejemplo de la matemática, y Lacan dice:

“Es cierto que en este dominio de la matemática, (...) las inven-ciones son producidas, podemos decir, exactamente al mismo tiempo, o en el lapso de pocos meses la una de la otra, por su-jetos (debo pronunciar esta palabra tarde o temprano) que se encuentran a grandes distancias (geográficas o de otro tipo) los unos de los otros.”

Lacan dice “sujetos” y yo traduje sujetos, en itálicas, por-que hay que hacer fuerza sobre ese término, pero queda claro que son personas. Lacan dice que en la matemática Gauss y Lobachevsky propusieron la geometría no-euclidiana casi al mismo tiempo, de la misma manera pero en lugares totalmen-te distintos y sin correo electrónico. Dice Lacan:

“...aquí es donde reside la cuestión. En proponer el término su-jeto para esta conexión, y en requerir que lo distingamos del ser vivo que usted introdujo con toda su animación.”

Observen entonces que Lacan propone que el sujeto no son las personas que inventan sino la conexión, en el intervalo.

“¿Cuál es el orden (...) alrededor de las cuales este acontecimien-to se inventa? La pregunta formulada de este modo parece mos-trar una íntima conexión con la pregunta planteada por la in-troducción del término sujeto como [algo] distinto de la fun-ción de individuo (...) ¿El inventor es la persona física que so-mos cada uno de nosotros (...)? ¿Es otra cosa?. O es en tanto que ambos somos capturados en un sistema de signos que se desli-za en nuestro debate con una suerte de esfuerzo de aproxima-ción, (...), una necesidad lógica.”

¿Se entiende lo que estoy leyendo? ¿Lo leo de vuelta? Va-yamos más lentos. Dice Lacan, el inventor ¿es una persona de carne y hueso? O más bien es en tanto que ambos –am-bos inventores- estamos capturados en un sistema de signos que se desliza en nuestro debate con una suerte de esfuerzo de aproximación, una necesidad lógica. O sea, el sujeto, ¿no será una necesidad lógica que se nos desliza a partir de un sistema de signos en nuestro campo de debate? Es decir, en ese caso, la matemática. Entonces dice:

Estoy pensando en la palabra “immixing”. Pienso que la prime-ra vez que introduje esta palabra fue precisamente para la re-lación de los sujetos. Los sujetos (...) no están tan aislados como pensamos. Pero, por otro lado, no son colectivos. Tienen una cier-ta forma estructural, precisamente “immixing” que es, hablan-do con propiedad, aquello sobre lo cual una discusión como la de hoy puede introducirnos, y creo que únicamente en la medi-da en que no estemos tan seguros que quien inventa es exacta-mente aquel designado por un cierto nombre propio.”

Muy interesante. El inventor no es una persona, dice La-can. Al inventor hay que leerlo en el immixing. Ahora, curio-samente, él dice esta palabra el día 18 dos veces y después no la dice más. Luego aparece immixing en el título de la con-ferencia.

Entonces voy a decir tres palabras sobre la conferencia. De todas las conferencias de Lacan, ésta es una especie de “copy and paste” de todo lo producido por Lacan hasta el momento, o sea, son ideas sueltas de todo lo que produjo hasta ese mo-mento. No es una conferencia orgánica, me parece que La-can no la preparó, o si la preparó le pasó eso de empezar a hablar, tomar carrera y empezar a mandar cosas sueltas. O tal vez, le hubiera pasado lo que a nosotros muchas veces nos pasa que, mirándole las caras al auditorio, uno empieza a dar-se cuenta de que tiene que rumbear para otro lado porque la cosa no marcha.

Encima, pretende hablar en inglés. Y hace al principio toda una apología de por que él quiere hablar en inglés. Y enci-ma dice que a él le avisaron que no intentara hablarle del su-

jeto a un público angloparlante, o sea, se los dice en la cara. Si Lacan dice “a mí me dijeron que no tratara de hablarle del sujeto a un público angloparlante” quiere decir que él inten-taba hablarles del sujeto. O sea, el título de la conferencia, en realidad, pone de relieve el término “sujeto”. Y ya nos da la definición: para poder pensar al sujeto, la condición sine qua non es poder pensarlo como immixing de Otredad. Esa es la condición.

Lo primero que Lacan plantea es el valor del aspecto ma-terial de las palabras, yo creo que es una concesión al mate-rialismo, a cierto positivismo, es decir, Lacan lo que plantea es que él no es idealista, que el uso que él hace de las pala-bras es un uso material. El aspecto material de las palabras, como diciendo que el único material del inconsciente son las palabras pero consideradas en su aspecto material. Y en ese marco pronuncia su tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje, diciendo que se trata de una redundancia por-que para él el lenguaje es la estructura, etc. Y entonces lue-go pasa a ciertos párrafos acerca del sujeto. Y dice así: el su-jeto no es el orador, el sujeto no coincide siempre con las mar-cas de primera persona; y el sujeto no coincide con el shifter, necesariamente, y entonces dice la siguiente oración que para mí es la más importante para entender el título:

“La cuestión que el inconsciente les plantea es un problema que toca el punto más sensible de la naturaleza del lenguaje, esto es la cuestión del sujeto.”

Lo pone en primer plano: hablando del inconsciente y del lenguaje, hay que hablar del sujeto, se trata de eso. Entonces retoma la crítica a la unidad unificante de la que habló Gold-mann, la califica de una mentira escandalosa, y él en lugar de la unidad unificante, propone la unidad contable. Y acá se mete con Frege, con los Grundlagen de Frege. Yo no voy a ex-plicar ahora el surgimiento del 1 a partir del 0 como lo pro-pone Frege, pero solamente les quiero proponer esta idea: la idea de Lacan es que el 1 surge del 0, entendiendo como que el 0 es el objeto respecto del cual se plantea la nada, o sea, el sujeto surge de la nada. Y por lo tanto, recién la primera uni-

dad contable sería el 2. Entonces, para poder establecer que hay ahí un sujeto, harían falta al menos dos posiciones. Le hacen algunas preguntas a Lacan sobre esto, pero no me ima-gino el grado de compresión, porque por la rapidez con la que Lacan lo desarrolla, uno más o menos pescar de qué se trata porque Lacan lo ha trabajado mucho en los seminarios, si no es casi imposible de trabajar.

Luego, para aportarle más material y más fundamento al sujeto introduce la banda de Moebius, la dibuja en la pizarra, y luego introduce la no-identidad del significante, para arti-cular el axioma del sujeto representado por un significante ante otro significante.

Esto es a grandes rasgos el contenido fundametal de lo que en la conferencia Lacan plantea y el uso del término im-mixing.

Si ustedes me permiten, a mí me gustaría. dar un paso más con lo que a Lacan –considero yo- le hubiera gustado poner bajo la marca de la immixtion. Entonces, dos breves citas de Lacan, Seminario XII, clase del 13-01-65:

“Esto quiere decir que para acercarse al sujeto no tenemos tanto que sorprendernos de hablar del sujeto como una superficie...”

Lacan propone hablar del sujeto como una superficie. Y dice así:

“...si tuviera que introducir en esta idea a alguien no habituado a nuestro discurso, ser trataría supongo de alguien que vinie-ra de la ciencia del laboratorio, le diría: ¿qué es lo sorprendente en lo que estamos habituados a decir aquí acerca de la superfi-cie? ¿Qué es lo que a usted lo sorprende? A saber, que el funcio-namiento del aparato, puerta por la que entró Freud, o función neurótica, todo lo que se presenta como su razón, es reductible a una superficie, porque todo lo que es red puede inscribirse so-bre una hoja de papel.”

Primera idea: todo lo que es red, red significante, todo lo que es del orden del sujeto puede escribirse en una hoja de

papel. Esto es 13-01-65. En el seminario XIII, el 15-12-65, Lacan dice:

“Se trata del significante como determinando la división del sujeto. ¿Qué puede darnos la estructura de esto? Yo voy a in-tentar hacérselos sentir por medio de consideraciones topológi-cas. Si procedo así es porque hay un hecho absolutamente sor-prendente, y es que no hay ejemplo de que todo lo que es del or-den del sujeto y del saber, no pueda siempre escribirse sobre una hoja de papel.”

Todo lo que es del orden del sujeto y del saber, siempre pue-de escribirse en una hoja de papel.

“Considero que hay allí un hecho de experiencia bien fundamen-tal, y mucho más fundamental que el que habitualmente tene-mos cuando creemos en las tres dimensiones. Nosotros hemos aprendido a hacer vacilar estas tres dimensiones. Basta que vacilen un poco para que vacilen mucho. El hecho de que qui-zás siempre se inscriba sobre una hoja de papel y no haya nece-sidad de reemplazarla por cubos, eso aún no ha vacilado. Debe haber algo ahí de lo que no quiero decirlo, que haga falta con-cluir que lo real no es más que de dos dimensiones. Retome-mos pues nuestra hoja de papel, nuestra hoja de papel no sabe-mos lo que es. Habría que saber qué condición debería cumplir una hoja de papel, lo que se llama en topología, una superficie.”

Lacan dice esto porque la hoja de papel no es una superfi-cie, puesto que tiene un espesor. Para nosotros el espesor de una hoja de papel es totalmente poco importante, pero los ar-quitectos y los que estudian diseño gráfico, los artistas, utili-zan papel de distinto espesor. ¿Advirtieron la idea? El suje-to y el saber son inscribibles en dos dimensiones, en una hoja de papel. O sea, que se puede escribir esto. Y doy el último salto. En el ’77, en el seminario Momento de Concluir, Lacan dice esto:

“El analizante habla, él hace poesía, el analista corta -y el verbo que Lacan utiliza en francés es trancher que quiere decir “cor-ta o zanja”, en el sentido de zanjar la cuestión- lo que él dice es

corte, es decir, participa de la escritura por lo que de eso él equi-voca de la ortografía.”

Entonces, por ejemplo, ustedes me pueden decir “Sí, mi vie-jo tenía problemas en el bazo.” Entonces, yo ¿cómo escribo?

Bazo Vaso

En el modo, en la ortografía que yo utilice como analista, lo que estoy produciendo es un corte. Lacan dice que el analizan-te hace poesía y es el analista que por lo que equivoque de la ortografía, esos trucos habituales de lo que se puede escribir de distintas maneras, por lo que el analista equivoca, corta.

Comentario: podría estar aludiendo al sentido, a los múl-tiples sentidos de la palabra bazo, pero con “ortografía”, ¿no hay una referencia a lo escrito?

Claro, sí, sí, porque la ortografía incluye también signos de puntuación, o sea, las reglas ortográficas también abarcan sig-nos de puntuación. Tengo acá la definición de “ortografía” del diccionario: “manera de escribir considerada como la única co-rrecta. Conjunto de reglas oficialmente enseñadas o impuestas por el uso, según las cuales se deben escribir las palabras de una lengua. Conjunto de convenciones que registra la grafía de las palabras, independientemente de la función que pueden reemplazar en una frase. Conjunto de gráficos o de sistemas de anotación de sonidos”. O sea, que evidentemente hace re-ferencia a cómo se escriba. Digo por esto de la hoja de papel, yo pasé de la hoja de papel a la ortografía, entonces:

“El analista escribe diferentemente, de forma que por la gra-cia de la ortografía –o sea que gracias a la ortografía, gracias a una forma diferente de escribir- suena alguna otra cosa de lo dicho, de eso respecto de lo cual se tenía una intención de decir conscientemente.”

Vayan pensando dónde ponemos la responsabilidad acá.

“Es por eso que yo digo que ni en lo que dice el analizante ni en lo que dice el analista, hay otra cosa que escritura. Esta concien-cia no va muy lejos. No se sabe lo que se dice cuando se habla. Es por eso que el analizante dice mucho más de lo que él quiere decir. Y el analista zanja la cuestión al leer en lo que se quiso decir, si es que el analista sabe lo que él mismo quiere.”

Es muy bueno este párrafo. Es el primer párrafo de la cla-se del 20-12-77.

Bueno, ahora tengo un problema y una frutilla. Tenemos tiempo para ambos. Les quiero leer un caso clínico, a ver qué les parece. Hay un analista que tiene un paciente cuya lengua materna era el inglés, y esa lengua materna, luego de trasla-darse a vivir a un país de lengua alemana, la olvidó. Y era un paciente que va a consultar a un analista por problemas de impotencia. Y le cuenta al analista –en alemán- que su pro-blema de impotencia se genera cuando él no puede ver cierto brillo en la nariz de las mujeres con las que tiene relaciones sexuales. Y el analista –que es un “viejo atorrante” pero que tiene una lucidez poco común- hace el siguiente planteo:

Glanz Glance

Primero, una pequeña consideración respecto del fetiche. Si yo hubiera hecho acá una especie de concurso y les hubiera pedido que escribieran un fetiche cualquiera, seguro que los ejemplos más nombrados hubieran sido el portaligas, el za-pato, la bota de cuero, etc. Hubieran sido objetos de tres di-mensiones, ¿no? A mí me llamaba la atención que en el único caso en que Freud propone explícitamente el funcionamiento del fetiche, éste no fuera de tres dimensiones sino de dos, con estructura significante.

“Ese fetiche, que provenía de su primera infancia no debía leer-se en alemán, sino en inglés”.

Ese brillo (glanz) en la nariz era en verdad una mirada en la nariz (glance).

“En consecuencia, el fetiche era la nariz –el fetiche no era la na-riz, era la mirada en la nariz, ahí es donde Freud vuelve a ser Freud- a la que (...) él prestaba voluntad a esa particular luz brillante que otros no podían percibir”

Pero a mí lo que me llamaba mucho la atención de este pá-rrafo es lo siguiente, que el fetiche no debía “leerse”. ¿Freud leía? ¿Freud trataba al texto del paciente como algo escrito? Ustedes se dan cuenta que la diferencia, por eso Freud dice que debe leerse, es que entre lo que el paciente dice y lo que Freud lee. ¿Qué hay en medio? La transcripción, hay que es-cribirlo, porque si no, no aparece la diferencia. Entonces mi pregunta es la siguiente: ¿quién lo dijo? ¿Quién dijo el fetiche? ¿Quién dijo que el fetiche de este paciente era tal o cual y de-bía leerse así o asá? El tipo le contó a Freud que su primera lengua era el inglés, que luego la perdió cuando se trasladó a Viena, y que ahora le pasaba esto, etc. Y Freud dice que el fe-tiche debe leerse en inglés. A mí me llama mucho la atención esto, porque es Freud pero no es Freud. Cuando nosotros dis-cutimos “Lacan y Freud” o “Lacan o Freud”, hay algunos pun-tos como éste, que son complicados de ubicar.

Comentario: perdoname, cuando yo leí ese caso me llamó la atención, porque Freud en ningún momento dice que glan-ce en inglés también quiere decir “glande”.

Ah! No sabía. De todas maneras, el valor que la maniobra tiene, aunque también fuera eso, es de lectura. Y si es lectu-ra, hay algo escrito. ¿Quién es el autor? ¿Quién es el autor de lo escrito? Si está escrito, ¿quién lo escribe?

Bueno, hasta acá la intervención. Solo les quiero contar una rareza inconcebible, y es que esta palabra {inmixtion} está tres veces en la obra de Freud en español, en la traduc-ción de Luis López y Ballesteros. En “La iniciación del tra-tamiento”, en “Introducción al narcisismo” y en “Inhibición, síntoma y angustia”. En la versión española más pura, por-que Luis López y Ballesteros era un dandy del español, está tres veces el término inmixtion, por supuesto en los mismos

párrafos de la versión de Amorrortu ese término no está. Y está utilizada la palabra en su uso francés, es decir, la inmix-tion es algo así como una cosa que se te mete en otra cosa. En un caso es cómo se mete la transferencia en las ocurrencias del enfermo, en el otro caso es cómo se mezcla la hipocondría con la neurosis, y en el otro caso es cómo se mezclan las fan-tasías inconscientes en las asociaciones conscientes del pa-ciente. Por qué este hombre usó este término, la Real Acade-mia Española no lo reconoce, desde 1739 que ningún diccio-nario español lo consigna, los diccionarios de uso del español no lo consigna tampoco.

Comentario: ¿y en alemán tenés idea qué dice?

Alfredo E.: es que López Ballesteros no pone la referen-cia en alemán.

Habría que leerlo. Pero más allá de qué ponga en ale-mán...

Bueno, nada, esto es el resto de la investigación que no sé por qué se me ocurrió buscarlo en Freud y apareció acá. No tengo ninguna respuesta para esto. En el congreso de la len-gua española desarrollado el año pasado en Rosario, a todas las personas a las que envié mails preguntando si conocían la palabra todos contestaron negativamente.

Alfredo E.: A mí me parece que el problema que tene-mos nosotros es el intervalo. De hecho, es indudable, lo acen-tuaste excelentemente bien, que Lacan se dio cuenta de que ese tema, por parte de los lacanianos, está reprimido. Este es un tema reprimido por nosotros, no queremos saber nada de esto. Y mi impresión es que la salida para reprimir, siem-pre sucede así, las mejores cosas que Freud dice, las más sub-versivas, para reprimirlas lo mejor que podés hacer es tomar cosas de Freud. Para reprimir las cosas asquerosas de nues-tros padres lo que hacemos es tomar las cosas buenas de nues-tros padres: “mi mamá me dio la vida”, etc. Y a mí me pare-ce que ese problema estaba en la cita que mencionabas, cuan-do se introduce el intervalo, porque a mí me parece que lo que

habría que decidir, es si de lo que trabajó Pablo es la versión que nos encanta, que es el sujeto en el intervalo entre S1 y S2 –pueden escribirlo así...

Ahora bien, este sujeto es el sujeto del individuo, solamen-te que como el yo del Dr. Merengue, es un poco infantil, es el hombrecito dentro del hombre, es el otro yo dentro de uno. Es la persona que está entre una cosa y la otra, la persona entre el bien y el mal. Que a partir de la desaparición de la creen-cia en Dios, esto se internalizó como problema, porque antes no era problema de uno. Dr. Fausto: antes de Dr. Fausto no era problema de uno, antes castigaba Dios, una vez que Dios dejó de castigar, uno queda entre el bien y el mal. Esto es un individuo, patológicamente dividido entre una cosa y otra. Esta es la versión que reina entre nosotros, es la versión la-caniana. Pero me parece que la otra versión, es la que tene-mos justo en el mismo año en que Lacan introduce el concep-to de immixtión y es muy evidente que lo deja así para ver si alguien toma, y nadie toma...

... porque aquí Lacan dice que el sujeto está trazado en las cuatro esquinas del esquema. Con lo cual, éste sujeto está

también en el intervalo, pero en el intervalo entre el elemen-to que lo que lo representa a él, entre el elemento que repre-senta al Otro simbólico y los elementos que representan a la dupla imaginaria. Con lo cual, podríamos decir así: en el cua-terno de Dora, aunque uno escriba “Dora” acá {en S}, el sujeto en cuestión está acá, es el cuaterno. Es ese intervalo. Lo que pasa es que como Lacan trabaja con ambos intervalos, mi im-presión es que para colmo habla mucho más de éste {entre S1 y S2} que de éste {cuaterno}, dio la oportunidad de reprimir el sujeto, al menos desde el Seminario 2, y recuerden que el Se-minario 2 es donde se produce la introducción del gran Otro, ni más ni menos.

También tenemos la versión de que el sujeto queda inscrip-to entre todas las personas de la historia, pero me da la im-presión de que nos quedamos con ésta {entre S1 y S2} que es una versión estilo Tupac Amaru: el sujeto dividido entre ins-tancias que tironean de él y donde podríamos decir que algu-nos creen que busca integrarse y algunos creen que debería seguir así. Pero me da la impresión de que esta versión {en-tre S1 y S2} no nos cura del individualismo, persiste en la éti-ca individualista.

Florencia Eidelsztein: se podría entender así lo que propone Pablo de poner en tensión cada vez que Lacan escri-be “sujeto”, entre sujeto y asunto

Alfredo E.: claro, o para complicarlo más, escribir acá su-jeto y acá sujeto {en: entre S1 y S2, y en el cuaterno} y decir si cada vez que decimos “sujeto” nos estamos refiriendo a lo que representa a la persona que habla o si nos estamos refiriendo a la estructura. Porque para colmo, ésta {cuaterno} es la úni-ca que podría seguir la propuesta de Pablo de algo escribible en dos dimensiones, esto no {entre S1 y S2} esto sería unidi-mensional, sería un punto. Y vean cómo tiende al Uno... Aho-ra, lo interesante -me parece- para que revisemos nosotros en el contexto de la reunión de hoy, ya un poco salidos de la ca-lentura de la responsabilidad, me parece que podríamos pre-guntarnos en el marco del trabajo de Pablo, es por qué hemos reprimido esta versión.

Ariel Abelairas: porque Lacan acentúa más la otra.

Alfredo E.: acentúa más la otra... Lo dice una vez, intro-duce el concepto, a los diez años dice ¿pero qué pasó con esto que nadie lo tomó? Es cierto que lo dice más... al final Freud dice que hay que investigar al yo... y eso es Anna Freud... pero bueno... Porque el otro peligro, es localizar al sujeto acá, este es el gran peligro: ubicar al sujeto entre “bazo y vaso” y la verdadera localización del sujeto es entre analizante y ana-lista. Que es en este intervalo donde se tensa esta diferen-cia, pero nosotros tendemos a olvidar esto y a suponer que el sujeto queda entre S1 y S2, en este caso sería metafórico y no metonímico.

Comentario: y ahí también hay una diferencia entre al-gunas propuestas de cómo concebir el corte, porque el corte es dicho, pero algunos entienden el corte como silencio...

Alfredo E.: el corte de sesión...

Comentario: ...se evita que se diga a través el corte.

Alfredo E.: sí, pero ¿entendés por qué? Se evita que se diga, porque del “que se diga” se hace responsable al sujeto. Es una idea muy kleiniana.

Comentario: porque goza del decir, entonces corta y se va a nada...

Alfredo E.: esta bien, porque goza del decir que es lo que se dice, pero también podríamos decir que tenemos miedo de atacar la cuestión de la responsabilidad. Porque es él el que goza del decir (...) entonces no nos queda claro de quién es el goce... (...) y entonces uno se calla, y el paciente, ya que paga, aprovecha y habla. Goza del decir, pero si se queda callado... goza del silencio! Mi impresión es que el silencio del analis-ta es tan aceptado por nosotros, y el corte tan entendido como cortar la sesión, porque estamos preservando la pureza indi-vidual del texto, y esa es una idea muy kleiniana. Meltzer se vestía todos los días de azul y blanco, para que todo lo que se

viese en él de parte de los pacientes fuese seguro que era de los pacientes, que era proyección. Me da la impresión de que el silencio lacaniano es de la misma índole. Nunca será una palabra dicha por nosotros.

Comentario: si se corta en relación a un dicho, queda del lado de la persona, no “entre”.

Y viste que hay como una presión fuerte entre analistas, esto de decir “yo le escuché” tal cosa, a los pacientes. Y en rea-lidad la propuesta de Lacan es “yo le leí”, pero tampoco es “yo le leí”, sino “escribimos”. Porque si no... para eso estudiamos el problema del autor. Hay que habilitar el pasaje entre este tema y ese tema.

Alfredo E.: y con esa misma lógica (...) la estructura de la historia. Eso fue escrito y no hay un autor de eso que está escrito. Así como en transferencia se escribe y se lee, y no se puede hacer coincidir eso con ninguna persona, en la estruc-tura de la historia hay que aplicar la misma lógica: se escri-be y se lee, pero ni las escrituras ni las lecturas son propias de las personas. Es la forma más radical de entender la re-lectura del inconsciente de Lacan a Freud. (...)

Esposito trabaja un problema que está metido en este, y que son las filosofías de la Otredad (Levinas), porque cuan-do Lacan dice que no es ni extra, ni intra, ni inter, extra e in-tra no se hace mucho problema. Con “inter” hay problema, por eso que la transferencia no tenga nada que ver con la in-tersubjetividad se nos complica. Por la forma de entender el inter. Y en Esposito se puede leer muy bien el problema que trae Levinas con todas las filosofías de la Otredad, que lo dis-cute cuando trabaja Heidegger, porque me da la impresión de que no se trata de la inmiscusión del Otro. No es que yo estoy cerrado y debo abrirme a la palabra del Otro: te veo tan mal, por qué no vas al analista así escuchas a otra persona y salís de tu encierro. No es eso. De lo que verdaderamente estamos hablando es de que ni esta ni esa, son instancias de mismi-dad. Ninguno de estos elementos es idéntico a sí mismos –en la filosofía de la Otredad sí. Pero en clínica bajo transferencia, no hay el “a ver qué te dice un analista sobre eso que vos de-

cís”, es que no va a haber más –si hay entrada en análisis- la aceptación de que uno dice y el otro escucha. Quedan disuel-tas como identidades individuales. Y que el psicoanálisis no es una filosofía de la Otredad. Por qué un analista no es un cura ni es un amigo. El analista está disponible a decir todo lo que vos quieras que sea dicho. (...) Que es pagar con la per-sona. No sé la experiencia de ustedes, pero ¿cuántos trabajos han visto sobre inmixión de Otredad? Es cierto que Lacan no lo pone (...) Pero hay muchas de las fórmulas de Lacan, las más famosas, que fueron dichas sólo una vez. Muchísimas. Yo encontré uno o dos trabajos que incluyen inmixión. Pero de otros autores ninguno. Miller jamás, Allouch jamás.

Comentario: si la inmixión se puede pensar como mez-cla de dos cosas no desmezclables, y la condición de cualquier sujeto es la inmixión de Otredad, sería la inmixión de Otre-dad ¿con qué? Porque sujeto aún no hay... ¿con qué se dialec-tizó el Otro?

Vamos a plantearlo en la clínica...

Alfredo E.: la madre de una paciente mía decía: “Ella es melliza, la otra murió al nacer”. Siempre decía así, “ella es melliza, la otra murió al nacer”. Digamos, esta pobre tie-ne otra pegada al culo como siamesa, ¿sí o no? Hasta el har-tazgo. ¡Y la otra no existió! Fue directo a la morgue del hos-pital. Esa hermana que la persigue incansablemente ¿cuál es el punto de inicio de esa hermana? ¿Y si yo te dijese que fue la hermana de la madre? La madre hablando de su pro-pia hermana, porque su propia madre –la abuela de la pacien-te- dijo “vos nunca serás como tu hermana”, porque a su vez esa abuela en el Edipo... y ahí cortamos porque ya nos per-demos... ¿Dónde está el inicio? Porque hablamos de una pre-sencia constante, sin cuerpo, y que el origen está en dos, tres, cuatro generaciones...

Ariel A.: para mí es realmente subversivo, es realmente subversivo en punto en donde es totalmente opuesto a lo que dice Freud. Freud, si estuviera acá, diría quién lo dijo, e iba

siempre a ese punto. Freud buscaba quién lo dijo. Es real-mente una divisoria de aguas ...

Va una pequeña anécdota clínica personal. Yo tenía consul-torio en PB a la calle, y en la esquina había una escuela. Un paciente estaba en el diván hablando sobre cuestiones de su sexualidad. Estaba tendido en el diván, y pasa un pibe de la escuela justo bajo la ventana y grita “¡¡Puuuutoooooooo!!” Y el paciente, medio que miró de reojo para atrás –estaba claro que el grito era de la calle- y dijo: “Y, sí, tiene razón, un poco puto soy” y siguió hablando. ¡Tiene razón! ¿¿Quién?? El pa-ciente sabía perfectamente que yo no había dicho nada, él sa-bía que no había dicho nada. Jamás se me habría ocurrido decirle “mire que yo no dije nada...” pero esas cosas pasan y son las que ponen a prueba la posición del analista respecto de estos fenómenos, porque ahí es donde uno tiene una posi-ción privilegiada de establecer con qué posición ética se va a mover. Porque uno podría plantearlo a la inversa, veníamos discutiendo si el paciente lo dijo o no lo dijo, pero podríamos plantearlo a la inversa: si lo dijo o no lo dijo el analista, por-que a veces el analista no lo dice... Porque podría el pacien-te venir y decir “Che, la vez pasada me hiciste mierda cuan-do me dijiste que yo era medio terrorista...” Y vos no le dijis-te nada... ¿qué hacés? ¿Le decís que vos no dijiste nada, que está loco, que está tergiversando? ¿Van a revisar las notas, hay un acta de la sesión?

Alfredo E.: tiene que ser de un lado. Porque el único que tiene que ser es el analista. El paciente puede elegir si sí o si no, hará lo que quiera. Pero el analista tiene que estar dis-puesto a ser tomado y empezar a decir cosas que jamás dijo. El que debe, es el analista. Por eso el análisis de un analista es distinto a un análisis común, porque tiene que ser comple-to, para poder ser llevado a esta posición, en la que uno se per-mita estar en un lugar... “Soñé con vos”... ¿uno se presta o no a ser soñado por los pacientes? Realmente se oferta, se ofer-ta a ser soñado por el paciente. Y lo que uno dijo en el sueño, ¿quién lo dijo? Acaso ustedes no dudan de quién lo dijo, si es-tán bien posicionados como analistas? Imaginen que el pa-

ciente sueña con ustedes y que ustedes le decían en el sueño “no te quiero atender nunca más”.

Bueno, se hizo muy tarde. Les agradezco haberme acom-pañado por el recorrido y nos encontraremos en quince días para continuar el curso.

Gracias a Alfredo, nuevamente, por la invitación.

Acerca de la entrada del término “immixtion” en la obra de Jacques

Lacan.

Nota filológica

por paBLo peusner

El 21 de Octubre de 1966 Jacques Lacan pronunció una con-ferencia en el Simposio Internacional del Centro de Humani-dades John Hopkins (Baltimore-USA) bajo el título “Of Struc-ture as an Immixing of an Otherness Prerequisite to Any Sub-jet Whatever”1. Dicha conferencia –conocida como “la Conferen-cia de Baltimore”- fue pronunciada en inglés, si bien incluyó algunos términos en francés –fundamentalmente cuando La-can consideró dificultosa la traducción de los mismos.

A los lectores de lengua española se nos presenta un obs-táculo serio al intentar traducir el título de la Conferencia: el término inglés “immixing” no tiene un equivalente en nuestra lengua. Las dos traducciones reseñadas a pie de página pro-ponen los siguientes títulos:

En “Lacan Oral”: “De la estructura como “immixing” del prerrequisito de alteridad de cualquier sujeto” -

“Acerca de la estructura como mixtura de una Otre-dad, condición sine que non de absolutamente cual-quier sujeto”, tradujo Leonel Sánchez Trapani en la Revis-ta Acheronta.

Realizaremos un breve recorrido situando el ingreso del tér-mino en la obra de Lacan para, a partir de su contexto, tomar posición en lo referente a una traducción posible. Este breve

1. Puede consultarse dicha conferencia en las siguientes fuentes: a. En inglés/francés tal como fue pronunciada en www.ecole-lacanienne.net/

bibliotheque (también hay en el sitio una versión en francés)b. En español: “Lacan Oral” (Ed. Xavier Bóveda) “Revista Acheronta nº 13 en www.acheronta.org

escrito debe considerarse una “nota a pie de página” a la sex-ta clase que dictara en “Apertura-Sociedad psicoanalítica de Buenos Aires” Alfredo Eidelsztein el día 25 de octubre de 2001 sobre “La ética del Psicoanálisis”; y fundamenta su interés en la pertinencia del término “immixing” en la definición del “su-jeto” tal como se lo entiende en el marco de una ética propia del psicoanálisis:

“...cada vez que operamos con “sujeto” debemos tener en cuen-ta, cuál es la dimensión de Otredad que nos permita acceder a él. Pero aunque nos permita acceder al “sujeto”, no accedemos nunca al “sujeto” como tal —siempre es en este prerrequisito, en esta condición sine qua non que es “inmixturado” con “Otre-dad”. La ética que yo propongo desarrollar es exactamente ésa: una ética que dice “no” a considerar, en Psicoanálisis, al suje-to sin Otredad. El sujeto sin Otredad se llama “Individuo”. Y el individuo es el máximo ideal, el ideal fundamental de Oc-cidente. Piensen en los ideales occidentales, los más radicales: “libertad”, “sí mismo”, “responsabilidad”, etc. Todos ellos tien-den al individuo”2.

El término “immixing” (en inglés) supone una mezcla de elementos en la que la esencia misma de tales elementos está disuelta y participa de la mezcla. Esta condición impide, una vez disuelta su esencia, volver al estado anterior (el lector po-drá ilustrar esta operación en la mezcla de mayonesa y ket-chup para obtener salsa golf, tanto como en la preparación del clásico “Poxipol”)

En francés existe el término “immixtion”. Se trata de una palabra surgida en el Siglo XVI (del bajo latín, immixtio, de immiscere) cuyo significado es: “acción de inmiscuirse, de meterse”3.2. Eidelsztein, Alfredo “La ética del psicoanálisis” – 6ª clase (curso dictado en

Apertura Sociedad Psicoanalítica de Buenos Aires, el 25 de octubre de 2001) – Disponible en www.apertura-psi.org/cursos

El neologismo “inmixturado” es del disertante.

3. Diccionario Petit Robert – pag.871 (ed. De 1970) confi rmado en el Nouveau Pe- Diccionario Petit Robert – pag.871 (ed. De 1970) confirmado en el Nouveau Pe-

Cabe aclarar que el uso del término en la conferencia está restringido al título. Lacan no volvió a pronunciarlo a lo lar-go de su disertación en ninguno de los dos idiomas en que la realizó.

Revisaremos a continuación algunas de las referencias al término en la obra de Lacan.

1) “El seminario sobre La Carta Robada” (publicado en 1957)

“La pluralidad de los sujetos, naturalmente, no puede ser una objeción para todos los que están avezados desde hace tiem-po en las perspectivas que resume nuestra fórmula: el incons-ciente es el discurso del Otro. Y no habremos de recordar aho-ra lo que le añade la noción de la inmixtión4 de los sujetos [immixtion des sujets], introducida antaño por nosotros al re-tomar el análisis del sueño de la inyección de Irma”5.

Cabe recordar aquí, que este texto se trata de la versión “es-crita” de algunas clases dictadas por Lacan en el Seminario 2 durante 1955. El párrafo citado, salió “ileso” de las correccio-nes realizadas por Lacan en al año 1966 con ocasión de publi-car los “Escritos”6. Sin embargo, es el mismo Lacan quien nos conduce a revisar las clases que, en el Seminario, dedicara al “sueño de la inyección de Irma” al afirmar que allí fue intro-ducida la noción.

Se trata, básicamente, de la clase XIII del Seminario 2, titu-lada “El Sueño de la Inyección de Irma” (dictada el 9 de mar-zo de 1955). Reduciré las citas al mínimo necesario, tan sólo para ilustrar el clima en el que Lacan va introduciendo len-tamente la cuestión7.

tit Robert – pag.1129 (1993)4. Los avatares de la traducción del término se abordarán en los párrafos siguien-

tes.5. En “Escritos 1” – Ed.Siglo XXI (pág.10) – versión de 1984 corregida y aumen-

tada.6. Para realizar esta afirmación me apoyo en el trabajo realizado por Ángel de

Frutos Salvador en su libro “Los Escritos de Jacques Lacan-variantes textua-les” Ed.Siglo XXI (1994)

7. Paola Gutkowski me había recomendado hace un tiempo el recorrido de Lacan en esta clase, como un antecedente indudable al problema de la “immixtion”.

“Hay dos operaciones: tener el sueño e interpretarlo. Inter-pretar es una operación en la cual intervenimos. Pero no olvi-den que en la mayoría de los casos también intervenimos en la primera. En un análisis no sólo intervenimos en tanto que interpretamos el sueño del sujeto-si es cierto que lo interpre-tamos-, sino que como ya estamos, a título de analistas, en la vida del sujeto, ya estamos en su sueño”8.

Lacan propone al analista como causa del fenómeno del sueño, causa “interna”.

“La estructura del sueño nos muestra con claridad que el inconsciente no es el ego del soñante, que no es Freud en tan-to Freud prosiguiendo su diálogo con Irma [...] Él, literalmen-te, se ha evadido [...] Se ha desvanecido, reabsorbido [...] Y, por último, otra voz toma la palabra[...]

Este sueño nos revela, pues, lo siguiente: lo que está en juego en la función del sueño se encuentra más allá del ego, lo que en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto, es el inconsciente”9

En estos dos párrafos pone en cuestión el supuesto espa-cial. Este tipo de citas es el que favorece la respuesta a la pre-gunta de “por qué incluir la topología”.

Un breve recordatorio del sueño de Irma (canónico del psi-coanálisis, por cierto) ayudará a fijar el problema sobre el cual Lacan hace hincapié en la clase del Seminario. Se trata de la particularidad de un personaje del sueño: el Dr. M.

Nadie podría explicarlo mejor que Freud:

“Una persona mixta {Mischperson} [...] Pero aquí la imagen onírica se preparó de otro modo. No reuní rasgos pertenecien-tes a uno con los del otro, suprimiendo para ello ciertos ras-gos de la imagen mnémica de ambos; adopté el procedimiento mediante el cual Galton10 producía sus retratos de familia, a 8. op.cit. pag. 2329. op.cit. pag.241 (el subrayado es mío)10. Se refiere a Sir. Francis Galton (1822-1917) médico, explorador y hombre de

ciencia inglés.

“Inventor del dispositivo de los “retratos compuestos”: sobreponiendo en una misma prueba fotográfica series de retratos de igual tamaño y de igual dirección en la

saber, proyectando las dos imágenes una sobre la otra; de ese modo; los rasgos comunes cobran realce, y los discordantes se borran y se vuelven desdibujados en la imagen. En el sueño sobre mi tío se realza la barba dorada como rasgo destacado de un rostro que pertenece a dos personas y es por tanto borro-so. Además, ese rasgo contiene una alusión a mi padre y a mí mismo, por intermedio del encanecimiento” 11

Es en este contexto que Lacan hace su referencia a “la mul-titud” de personajes en el sueño. Es decir que la “persona mix-ta o mezclada” de Freud, está mezclada al estilo de los retra-tos de Galton. ¿Estará Lacan intentando proponer pensar al “sujeto” como el resultado de “al menos dos” fotografías su-perpuestas?

“Se ha dado un paso. Tras la primera parte, la más carga-da, imaginaria, al final del sueño entra lo que podríamos lla-mar la multitud. Pero se trata de una multitud estructurada, como la multitud freudiana. Por eso preferiría introducir otro término, que someteré a vuestra reflexión con todos los dobles sentidos que comporta: la inmiscusión de los sujetos.

Los sujetos entran y se inmiscuyen en las cosas: éste puede ser el primer sentido. El otro es el de que un fenómeno incons-ciente que se despliega en un plano simbólico, como tal des-centrado respecto del ego, siempre tiene lugar entre dos suje-tos” 12

El resultado del recorrido supone diferenciar una “multi-tud” formada por muchos “individuos”, de la “inmiscusión de los sujetos”; en la que, cada término debe ser considerado como un fenómeno “entre dos sujetos” (pocas clases más tarde, La-can introducirá al Gran Otro)

posición, las particularidades se borran, los rasgos generales adquieren relie-ve y se va delineando gradualmente un tipo ideal en el cual se resumen los ca-racteres dominantes de la familia, de la nación o de la raza” ( Diccionario En-ciclopédico Hispano-americano – Montaner y Simón Ed. – Barcelona (1887) tomo II – pag.145

11. Freud. S “La interpretación de los sueños” – Cap.III – en AE.IV – pag.30012. “Seminario 2”. Ed. Paidós, Bs.As. – pag. 243 (el subrayado es mío)

Revisada la referencia, algunas líneas sobre la traducción española de los Escritos.

Cité, al inicio de este apartado, la versión de 1984. En la de 1975 decía:

“Y no habremos de recordar ahora lo que le añade la noción de la intromisión de los sujetos [immixtion des sujets], in-troducida antaño por nosotros al retomar el análisis del sue-ño de la inyección de Irma”13.

En el libro “1236 errores, erratas, omisiones y discrepan-cias en los Escritos de Lacan en español”14, Marcelo Pasternac aborda las diferencias en el criterio de traducción de ambas ediciones. Califica de “correcta” la traducción de Tomás Sego-via (edición de 1975, donde aparece el término “intromisión”), pero señala que el uso por Lacan del término francés “immix-tion” sufre en el texto una especie de deslizamiento hacia un valor neológico al relevar el significante alemán “Mischperso-nen” utilizado por Freud. Este valor neológico habría sido ob-viado por el traductor. No ocurrió lo mismo en la revisión de 1984 realizada por Armando Suárez, quien fue sensible al he-cho propuesto, “inventando” un término inexistente en lengua española: “inmixtión”15. Pasternac desdeña ambas. Lo cito a continuación:

“Propongo entonces: ni “intromisión” que es correcta abs-tractamente, pero inapropiada concretamente, ni “inmixtión” que no es palabra francesa ni castellana sino “entremezcla”16

El problema de la traducción, sigue vigente. El “purismo” de la lengua del que Pasternac es víctima, hace serie con el de Leonel Sánchez Trapani en Acheronta al proponer “mix-13. op.cit. pag.1614. op.cit. Ed. Oficio Analítico. Para el problema que estamos trabajando, recomien-

do revisar pág.61 y 6215. Como se verá más adelante, este neologismo fue escrito alternativamente como

“inmixtión” e “inmixión” (ambos con carácter neológico). Me resulta imposible conjeturar el motivo de tal alternancia en los “Escritos”. Tal

vez, la misma fue otra de las desprolijidades tantas veces criticada en nues-tras versiones españolas. De lo que no cabe duda, es que se ha obviado la po-sibilidad de que tal término fuera un “concepto”. Todo mi breve escrito, apun-ta en la dirección contraria.

16. op.cit. pag.62

tura” –invocando la necesidad de utilizar palabras de nues-tro idioma siempre que fuera posible, reduciendo las desvia-ciones a contados tecnicismos (y el título de la conferencia ....¿acaso no lo era?)

2) “La cosa freudiana o sentido de retorno a Freud en psi-coanálisis”.

Apartado tercero: Orden de la cosa (conferencia del 7 de no-viembre de 1955, publicada originalmente en 1956)

“Lo que distingue a una sociedad que se funda en el lengua-je de una sociedad animal, incluso lo que permite percibir su retroceso etnológico: a saber, que el intercambio que caracte-riza a tal sociedad tiene otros fundamentos que las necesida-des aun satisfaciéndolas, lo que ha sido llamado el “don como hecho social total” -todo eso por consiguiente es transportado mucho mas lejos, hasta objetar la definición de esa sociedad como una colección de individuos, cuando la inmixión17 de los sujetos [l´immixtion des sujets] forma en ella un grupo de muy diferente estructura”18.

Este párrafo fue totalmente reescrito en 1966. El término francés “immixtion” no estaba presente en la versión anterior. Se la transcribe a continuación:

“[...] lo que distingue a la sociedad humana de las socieda-des animales: a saber que el individuo en ellas es tomado a tí-tulo de unidad en una secuencia de intercambios más o me-nos circulares ( o sea: a plazos más o menos largos) según las leyes de una combinatoria del don cuyo principio se le escapa y que carece de relación inmediata , ni siquiera indirecta, pa-recen decirnos los etnólogos, con sus necesidades”19

Considerando que la Conferencia fue dictada en noviem-bre del ´55 (meses después de la clase sobre “la Inyección de Irma”) podemos suponer que a esa altura, el término francés “immixtion” aún no había sido utilizado por Lacan. Puesto que su primera aparición fue en el “Escrito sobre la Carta Robada” 17. adviértase la variedad en la forma de escribir el neologismo (cf. mi nota 15).18. op.cit. pag.398 de Escritos 1 (versión 1984)19. op.cit. pag.398 de Escritos 1 (versión 1975)

–redactado en los años siguientes al seminario- estimo su in-troducción en el corpus lacaniano en algún momento entre la publicación original de “La Cosa Freudiana” en L`Évolution Psychiatrique Número 1 de 1956 (donde no estaba) y el año 1957 (fecha de la publicación de la reseña del “Seminario so-bre la Carta Robada).

Si el párrafo anterior es verdadero, para titular su “Confe-rencia de Baltimore” Lacan utilizó la traducción inglesa (“im-mixing”) de un término francés (“immixtión”) que estaba in-troducido en su obra desde 1956/1957, vale decir, diez años antes aproximadamente.

Para no perder el hilo de la cuestión teórica que el térmi-no supone transcribo dos líneas presentes en ambas versio-nes del texto y que definen con total precisión una dirección para entender la ètica del psicoanálisis:

“Los términos para los que planteamos aquí el problema de la intervención psicoanalítica <el modo en la relación de los seres hablantes> hacen sentir bastante, nos parece, que la éti-ca no es individualista” 20

La entrada del término en este escrito tiene por función definir cierta lógica que, apartando al analista de suponer a su analizante participando de una “colección de individuos” (en el Seminario 2, hablaba de “multitud”), lo inscriba en la “immixtion”.

Hasta aquí he trabajado en el terreno seguro garantizado por los Escritos. Lo que sigue será “tierra pantanosa”: dos re-ferencias21 a los Seminarios que portan todos los inconvenien-tes de las versiones circulantes.

3) Seminario 14 : “La lógica del fantasma” Clase del 15 de febrero de 1967

“Estos hechos topológicos son extremadamente favorables para representar lo que en la alienación está en dos sentidos

20. op.cit. pág.399(cito la versión de 1984, la original apenas difiere)21. Aclaro que no son las únicas.

de operaciones diferentes: uno representa la elección necesa-ria del ´no pienso´ acorneado por el Es de la estructura lógi-ca, y el otro un ´no soy´ que no se lo puede elegir más que de la alternativa que opone y conjuga el núcleo del inconsciente, como no tratándose de un pensamiento atribuible al je, insti-tuido de unidad subjetiva que ha marcado lo que en la estruc-tura del sueño he definido como la inmixión de los sujetos, a saber como el carácter no sujetable, indeterminable, del su-jeto asumiendo el pensamiento del inconsciente”22.

Más allá de los problemas filológicos que producen las ver-siones del Seminario, aquí hay un intento de definición del con-cepto: “carácter no sujetable, indeterminable, del sujeto asu-miento el pensamiento del inconsciente”.

El traductor optó por una de las versiones del neologismo de Armando Suárez.

4) Seminario 19:”...Ou pire” – Clase del 14 de Junio de 1972

“Sí, por eso ahora puedo decir —y se puede entender— que no hay relación sexual y que hay un orden que funciona donde estaría esa relación y que en ese orden algo es consecuente como efecto de lenguaje. Hasta podríamos aventurarnos un poquito y pensar que cuando Freud decía que el sueño es la satisfac-ción de un deseo, ¿satisfacción en qué sentido? ¡Cuando pienso que todavía estoy en esto! Qué nadie, a pesar de todos los que se dedican a embrollar lo que digo, a hacer ruido, nadie haya entendido eso que es la estricta consecuencia de lo que dije y articulé de la manera más precisa en el 57, no, ni tampoco, ¡en el 55!. A propósito del sueño de la “inyección de Irma” que usé para mostrarles cómo se trabaja un texto de Freud, les expli-qué, había algo ambigüo que está justamente ahí y no en el in-consciente, a nivel de sus preocupaciones presentes, que Freud interpreta ese sueño, sueño de deseo que nada tiene que ver con el deseo sexual, aún teniendo todas las aplicaciones de transfe-

22. versión firmada por Pablo G. Kaina.

rencia que ustedes quieran. ¡El término inmixción de los su-jetos lo adelanté en el 55, ¿se dan cuenta? ¡17 años!” 23

Personalmente, no creo que esta cita aporte mucho a la cues-tión teórica, aunque certifica que la pertinencia de la idea es-taba articulada allá por la década del cincuenta, exactamen-te en las clases que revisamos. La incluí para cerrar el bucle.

Con respecto a la traducción, el término “inmixción” es un neologismo respecto del cual Rodríguez Ponte no hace ningu-na aclaración –es extraño que no haya tomado el de Arman-do Suárez.

Para concluir, es mi intención hacer notar que no he inclui-do comentarios teóricos ni explicaciones referidas al término que estamos estudiando. El verdadero motivo de esta omisión radica en lo reciente del hallazgo de este problema, tanto como en lo novedoso de considerar allí un “concepto”.

Mi impresión personal es que, tanto los traductores como los revisores de la traducción, no consideraron que el signifi-cante en juego pudiera elevarse a la categoría de un concepto. De hecho, no conozco ningún artículo firmado por psicoanalis-ta alguno que trabaje dicho significante en tanto “concepto”.

Es mi deseo que este breve escrito, contribuya al debate en torno de un concepto que nos permita acceder a mayor clari-dad en lo concerniente a una definición ética del quehacer del psicoanalista.

23. La versión corresponde a Ricardo E. Rodriguez Ponte realizada para la Escuela Freudiana de Buenos Aires.