Panorámica de la teología de Balthasar

5/22/2018 Panormica de la teologa de Balthasar

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Panormica de la teologa de Balthazar

Hans Urs Von Balthasar

Apuntes obtenidos de P. Lizama


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ndice general

1. Vida y obras 5

2. Influencias en su teologia 9

2.1. Contacto de Balthasar con Henri De Lubac . . . . . . . . . . . . 92.2. Contacto con R. Przwara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92.3. Contacto con Karl Barth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102.4. Contacto con Adrienne Von Speyr . . . . . . . . . . . . . . . . . 102.5. Influencia de San Ignacio del Loyola . . . . . . . . . . . . . . . . 11

3. Temas en la teologia de Balthasar 133.1. JessCristo como el concreto universal . . . . . . . . . . . . . . 133.2. La obediencia de Jess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133.3. La Trinidad para Balthasar es una comunidad de Amor . . . . . . 143.4. El hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143.5. La Trinidad, clave para comprender la relacin entre Dios y el

mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143.6. Polmica entre Plotino y Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . 143.7. Su Mtodo Teolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

4. Proyecto teologico de Hans Urs Von Balthasar 17

5. El problema del ser en BAlthasar 19

5.1. La va de la Purificacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

6. ElApproccide Balthasar para solucionar el problema 23

6.1. Segunda alternativa: el Judasmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24


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4 NDICE GENERAL

7. Esttica teologica en Balthasar 27

8. La antropologia teologica de Balthasar 39

8.1. Tensin entre materia y espiritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428.2. Tensin entre el hombre y la mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . 428.3. La tensin entre el individuo y la comunidad . . . . . . . . . . . . 44

9. EL problema de la libertad (La Teodramtica) 49

10. La cristologia en Balthasar 55

10.1. Su Metodologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5910.2. La Kenosis en Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

10.3. La Humanidad de Jess . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6310.3.1. Jess es el hombre autntico . . . . . . . . . . . . . . . . 6310.3.2. Jess es hombre autntico como hombre asunto . . . . . . 6310.3.3. Jess es hombre autntico solo como hombre asunto . . . 6410.3.4. Jess es la expresin de Dios, la visibilidad de Dios . . . . 65

10.4. Jess como Palabra de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66

11. Ensayo sobre el Misterio Pascual, Mysterium Salutis III 69


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Captulo 1Vida y obras

Ahora veremos una panormica de la teologa de Balthazar. Conviene para elproblema del sufrimiento porque su teologa es especialmente teologa de la cruz.

Naci el ao 1905 en Svizza y muri el 26 de Junio de 1988. Perdiendo asel mundo un hombre grande. Considerado por Henri Lubac como el hombre msdocto de nuesatro tiempo: en cada caso un hombre del Evangelio, del espiritu dela cultura, que de manera singular abrazaba an la grande herencia occidentaleuropea.

Dos das antes de recibir las insignas cardenalicias con que el Papa Juan PabloII quera condecorar a este maestro de la Iglesia, l se ha apartado de nosotros,casi como si el quisiera renunciar a aquel honor aceptado por obediencia.

Estudia Letras antes de entrar en la Compaia de Jesus, hace su doctorado enliteratura alemana. Su formacin era pues literaria. En ste punto hay un debateentre l y Rahner.

Ha hecho la formacin normal de teologa en Francia. Ha hecho amistad conDe Lubac en sus estudios. Despus de su ordenacin tena dos posibilidades: serprofesor de teologa o capelln del estudiante, escoge la segunda porque se sentiaatrado ms por el campo pastoral y comienza a trabaja en Baslaian Svizza.

Despus de iniciar su labor all en el ao 1940, se encuentra con Adriane Vos

Speyr, era una mujer Mdico, de familia Protestante. Despus de haber conocidoa Balthasar pasa a formar parte de la Iglesia Catlica.

Ella es muy importante para Balthasar, l dice que sus ideas ms importantesderivan de esta mujer; l ha estudiado bien la tradicin y ella posea una intuicinnueva que era para Balthasar muy importante.

Ella quera fundar un instituto secular y juntamente con Balthazar lo fundan,


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6 Vida y obras

llamado Inst. secular de San Giovanni. Pero ello, trae para l muchas dificulta-

des, y despus de disferentes polmicas con el Padre general decide salir de lacompaia, le toc elegir entre la comunidad o la obra secular.

En 1950 se retira de la compaa, al principio sale como en un exilio, el primerao fue muy difcil porque no haba un Obispo que le recibiera, fue muy margi-nado pero poco a poco lo recibi el Obispo de la Dicesis de Curs en Svizza, alllabor en ejercicios espirituales con el Int. Secular y comenzo a escribir. Fue muydifcil porque no era muy reconocido en la Iglesia no fue llamado a estar presenteen el concilio y haba una cierta rivalidad con Rahner. Pero al final de su vidarecibi mucho reconocimiento an aqu en Roma, en 1974 recibi el premio deTeologa por el Papa Pablo IV.

Su originalidad esta en que quera proyectar una nueva perspectiva a la teo-loga. Presenta una obra en tres partes basada sobre los trascendentales, haba unligamen con la filisofa, sto es, que l quera reflexionar sobre el misterio cristianoa la luz de estos trascendentales del ser: uno, verdadero, bueno y bello.

Comienza a finales de los aos cincuenta e inicios del sesenta con este pro-yecto, ha completado el proyecto escribiendo 15 volumenes. Al final de su via hapublicado el Libroni.

Su gran proyecto era crear una nueva forma de Teologa basada en las pro-piedades trascendentales del ser: Uno, Bello y Bueno. La primera parte es laesttica teolgica, lo bello: tratada en su obra La Gloria, siete volmenes, es una

gran novedad en este siglo.

Vol. I. Ofrece su Mtodo

Vols. II III Habla del estilo de la Teologa clsica y moderna.

Vols. IV V Tratado sobre la Metafsca.

Vols. VI VII Habla de la Antigua y Nueva Alianza.

El Vol. de gran importancia es el I. donde encontramos su Mtodo Teolgico.

La Clave es la forma, afirma que la belleza se manifiesta en una forma y estabelleza se atrae en esa forma. Lo bello es en primer lugar una forma y la luz nocae sobre esta forma......

Jess es la forma de Dios que se atrae hacia s mismo, y en este modo revelaal Padre.

La forma no es una forma esttica sino dinmica.


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La relacin entre Dios y el mundo o el hombre es una relacin dramtica donde

la libertad de Dios y el hombre...La Segunda parte es la Teologa Dramtica, son cinco Volmenes.

Vol. I. Trata sobre los polegmenos.

Vol. II. Trata sobre el hombre en Dios.

Vol. III. Trata sobre la Persona de Cristo.

Vol. IV. Trata sobre la Accin.

Vol. V. Trata sobre el final del drama.

La Tercera parta trata del Bello Obra teolgica, en tres volmenes.

Vol. I. Trata del mtodo filosfico, cmo comprender la verdad a la luz dela filosofa.

Vol. II. Trata de Jess como verdad de Dios, es cristolgico.

Vol. III. Trata del Espritu Santo como intrprete de la verdad de Dios.

Antes de morir, escribe El Eplogo, resumen de toda su obra teolgica.


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8 Vida y obras


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Captulo 2Influencias en su teologia

2.1. Contacto de Balthasar con Henri De Lubac

Realizan una recopilacin de la teologa de los Santos Padres, el motivo esvolver a las fuentes para hacer una nueva teloga. Balthasar no estaba contentocon el Mtodo Teolgico escolstico. De Lubac estaba interesado en superar eldualismo entre natural y sobrenatural, entre naturalezagracia. A travs de Labac,Balthasar ha aprendido el amor por los Padres de la Iglesia. Balthasar comenta la

tradicin, en Origenes Se interesa de la salvacin universal; en Irineo: Contralos Gnsticos, en la lucha contra los herejes ha inspirado una teologa del cuerpo.Comenta tambin la gran tradicin que recoge de Nicea y Mximo confesor.

2.2. Contacto con R. Przwara

Este afirmaba que el hombre ms culto que haba conocido. Su labor principalera en filosofa, punto importante la doctrina de la analoga de la fe; Karl Barthrechaza sta doctrina.

R. P. dialoga con K. Barth, dice que el principio catlico est muy influencia-

do por la doctrina de la analoga. Para R. P. no era un pincipio ontolgico, sinoespiritual, porque todo hombre por ser creatura es llamado a entrar en contactocon Dios.

El Conc. IV de Letrn pone en hecho esta semejanza entre la creatura y Dios.Cada creatura est en un movimiento hacia Dios, pero Dios siempre es mayor

que la creatura. Hay una gran diferencia entre R. P. y Karl Barth en la filosofa.


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10 Influencias en su teologia

2.3. Contacto con Karl Barth

Enseaba al mismo tiempo en Basileia, enseaba la doctrina de la analoga dela fe. Su metodo es estrictamente cristolgico, el fundamento para el conocimientode Dios es Jesucristo. El punto de partida es Jesucristo. Barth ha aprendido uncristocentrismo, el punto de partida de la analoga es la alianza entre Dios y elhombre.

Balthasar ha integrado analoga entes con analoga fides. Un movimiento deautocomunicacin de Dios con la creacin. Critica a Barth porque en l no se daun dilogo sino un monlogo.

La creacin como un momento integral de la autocomunicacin de Dios: el

primer momento es la creacin al momento de la gracia.

2.4. Contacto con Adrienne Von Speyr

Despus de 1940 no es posible separar su Teologa con la de Von Speyr. Todala intuicin de su teologa ha venido de ella, habiendo estudiado Tologa hace demediador a la intuicin de Adriene Von Speyr.

Adriene Von Speyr tena una relacin muy dificil con su madre, senta unafuerte necesidad de la Madre. Tambin de la Confesin que nunca haba tenido

en el protestantismo, no tanto como sacramento sino como comportamiento. (Enesto se inspira Balthasar para hacer la relacin de la importancia de la madre parael hijo, en quien encuentra identidad y diferencia, al igual que el hombre necesitade Dios, porque de l procede nuestra identidad y tambin la diferencia entre elhombre y Dios).

Otros temas importantes en la teologa de A. Von Speyr: Cristo toma el puestode los pecadores, nuestro puesto; nosotros tomamos el puesto de los otros connuestros sufrimientos; La obediencia del Hijo al Padre; El abandono de Jess.Mara representa la humanidad, la Iglesia de amor.

Para Balthasar Mara es la Iglesia de amor, se inspira en San Juan: Juan que

recuesta su cabeza en el pecho de Jess y que est al lado de Mara en el calvario,(Jn. 19, 2527)

Pedro representa la Iglesia institucional, que se comprende a la luz de la Iglesiade amor.

Nuestra Misin: cada persona tiene una misin en esta vida, cada uno realizasu personalidad cumplindola.


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2.5 Influencia de San Ignacio del Loyola 11

2.5. Influencia de San Ignacio del Loyola

La segunda semana de los ejercicios es fianalizada con la charla de la vida. ElEspiritu Santo comunica a cada persona un estado de vida. La persona es misio-nera porque todos tienen su misin, Cristo tambin tuvo su misin.

La espiritualidad de San Ignacio no es un escaparse del mundo sino un des-cubrir la misin en el mundo. Su espiritualidad es una espiritualidad del mundo,es decir, un vivir en el mundo con la misin encomendada para ayudar a transfor-marlo, no es una secularizacin.


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12 Influencias en su teologia


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Captulo 3Temas en la teologia de Balthasar

3.1. En todo el sistema de Balthasar encontramos a

JessCristo como el concreto universal

La gran pregunta de Lessing: Podr existir un sentido absoluto? Jess es ab-soluto en sentido de que es el Concreto Universal.

Balthasar ve en la historia dos tendencias:

1. La tendencia hebraica, que es el movimiento horizontal.

2. La tendencia pagana, que movimiento vertical, o sea, la fuga del mundo aun absoluto.

La visin catlica es la cruz, que encuentra los dos movimientos. Cada perso-na est llamada a participar de l, participamos entrando en la Iglesia que significaentrar en la univesalidad. Es una realidad concreta que tiene sentido de universali-dad. Entrando en la Iglesia nos des-privatizamos, en la Iglesia se da la expansinporque recibimos la misin.

3.2. La obediencia de Jess

En Cristo descubrimos la obediencia, toda su vida es una respuesta al Padre.Su obediencia humana, terrestre, tiene su fundamento en la Trinidad porque enella se da la obediencia eterna.


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14 Temas en la teologia de Balthasar

En alemn: Wort Logos Jess es la Palabra en cuanto es Antwort Respuesta

respuesta al Padre

3.3. La Trinidad para Balthasar es una comunidad

de Amor

La Trinidad es la dimensin y fundamento para todo. El Padre es la oferta deamor, es kentico. El Hijo responde a este Amor. El Espiritu Santo es proceder delAmor del Padre y del Hijo.

Ser, es amor trinitario porque Dios es amor trinitario, no hay otro Dios. Dios

no es mnada, es la posibilidad del otro.

3.4. El hombre

Se debe comprender en contexto de amor. El hombre es en direccin a Dios.El hombre es interpelado: La experiencia de la infancia del nio con la madre. Nosoy persona para s mismo sino para una misin.

3.5. La Trinidad, clave para comprender la relacin

entre Dios y el mundo

El mundo se encuentra al interior de la Trinidad, comprende la Trinidad comouna comunidad esttica. El espacio del mundo es el espacio inferido, dado, entreel Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Slo la fe trinitaria puede explicar explicar elvalor del mundo. El atesmo niega el valor del mundo porque su fundamento es lanada, el atesmo no puede ser el fundamento para el mundo porque no da espaciopara el otro, slo en un contexto trinitario se encuentra el valor del nundo.

3.6. Toda su vida ha tratado sobre la teologa nega-tiva, polmica entre Plotino y Heidegger

El camino del hombre hacia Dios abraza en plotino significa una fuga delmundo. El hombre es captado como un ser en camino hacia el infinito, hacia elUno.


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3.7 Su Mtodo Teolgico 15

Balthasar afirma que el verdadero camino hacia Dios abraza al mundo, su tarea

es salvar el mundo. Gloria Vol. II. No somos llamados a abandonar el mundo, esnecesaria la redencin del eros.

3.7. Su Mtodo Teolgico

El todo en fragmentos, est siempre buscando el todo.No le place la exgesis moderna porque se queda en el detalle. Debemos en-

contrar la forma: dice que en una sinfona lo hermoso es la totalidad y no la nota.Busca siempre la forma de la verdad total. Cristo es un Concreto que exprime

la totalidad, viene expresado en toda la Biblia.Esto implica un mtodo sinttico. Balthasar insite que debemos leer la Biblia a

travs de la tradicin de la iglesia Con respecto al libro del Cantar de los Cantaresafirma: Es claro que es un smbolo del amor humano pero la iglesia ha visto en l elamor de Dios para nosotros. Balthasar lee distintos personajes en modo alegrico.


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16 Temas en la teologia de Balthasar


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Captulo 4Proyecto teologico de Hans Urs Von

Balthasar

Qu cosa ha hecho para la Iglesia?Su objetivo era contribuir al renovamiento de la Iglesia. El Quera una vida

Secular, un inserimiento en el mundo con el Evangelio y el Concilio. Esta era suproyeccin con el instituto fundado, all descubre la voluntad de Dios.

Su obra era una obra para toda la Iglesia: traduce muchas obras Patristicas ymodernas al alemn, tena gran capacidad para los idiomas.

Su gran proyecto era crear una nueva forma de Teologa, basada en las pro-piedades trascendentales que se encuentran en cada ser: Uno, bueno y bello.

Ha iniciado con lo bello, una gran novedad en este siglo, su obra es la gloriaen siete volmenes.


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18 Proyecto teologico de Hans Urs Von Balthasar


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Captulo 5El problema del ser en BAlthasar

Diferentes aspectos: El problema el uno es multiple, podemos hablar de stepartiendo del problema del ser es el problema del uno y del multiple.

La pregunta fundamental es, qu cosa es el Ser? Es importante en primer lugarver el Mtodo de Balthasar, como se avecina a un problema.

El se propone divesar soluciones para arribar finalmente a su posicin, no esmuy lgico en cierto sentido porque es como una sinfona.

Diversas soluciones, comenzamos lo que llama la via de la religin, aqu laintuicin fundamental es que la experiencia humana es siempre contingente, pre-caria, y el hombre busca cualquier fundamente. La religin se basa en esta expe-riencia de la contingencia. Mirando a la historia del hombre, esta va de la religines al inicio politesmo, la idea exprime este fundamento de la nuestra existencia.Balthasar reconoce que en esto hay un aspecto de proyeccin como en feuerba-cher, la idea representa diversos aspectos de nuestra experiencia que nos amena-zan: el campo del amor, el campo de la guerra son ideas que caen en este campo,hay aqu un elemento de nuestra proyeccin.

En esta esfera entra tambin la discucin del mito, para Balthasar un mito usael lenguaje del mundo para hablar del ms all.

La va de la religin, Balthasar habla del mito en diversas partes de su obra (en

la teolgica II). Balthasar entra en discucin con la filosofa idealista: Schelling yHegel. Hay una discucin entre estos dos con cuanto respecta al mito, y la rela-cin entre filosofa y religin. Para Hegel, la religin es siempre un primer pasoque se le debe superar para llegar a la realidad ms profunda, sto es a la filoso-fa. Para l la religin es la experiencia del absoluto bajo una imagen, en vez lafilosofa piensa el absoluto desde la razn. Schelling, ha propuesto algo distinto,


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20 El problema del ser en BAlthasar

para l no se puede jamas superar la religin en arte. Hay un ligamen fuerte entre

religin y arte en cuanto todos dos expresan la totalidad bajo la imagen, la filoso-fa en cambio expresa la totalidad en una idea, pero esto paralelo; para Schellinel mito representa el general en el particular. El mito es producto de la imagina-cin; la imaginacin, busca expresar la profundidad del cosmos del universo, elmito expresa la fuerza de la imaginacin por portar la experiencia del universoa la imagen. Para Schelling la religin y el arte son esenciales para expresar elabsoluto en una imagene.

Para Balthasar, reflexionando sobre Hegel y Selling se encuentra en la lnea deSchelling. Si para schellin la relacin entre religin y mito, entre el general y elparticular, Balthasar dice que Cristo trasciende el mito en el sentido que El expresa

el albosluto. Para Schelling el mito es el general en el particular, para BalthasarCristo es el absoluto en el nico.Cristo en este senso recapitula el valor del mito, el mito es importante en

cuanto expresa el valor del este mundo, esto es, que no podemos jams dejareste mundo atrs. La encarnacin expresa el hecho que encontramos el absolutoen un evento nico que es Jesucristo, por eso, Jesucristo supera el mito, perotambien incorpora el mito en su realitad en cuento que en el valoriza el cosmos,para Balthasar el mito tine un valor permanente. En Jesucristo recordamos que enel camino hacia Dios no podemos descuidar el mundo.

En la religin, segn Balthasar, hay siempre una tendencia una proporcion

hacia la magia. Como es un aspecto de nuestra realidad, hay siempre la tendenciade manipular las ideas para nuestro bien. Ve la tendencia, esta tentacin hacia laMagia. Mirando a la historia del hombre vemos al mismo tiempo la purificacin dela religin. Esto especialmente en el mundo griego en el siglo V, el hombre pocoa poco se va dando cuenta que las ideas expresan aspectos de la finitud, el hombrese va dando cuenta que su existencia es un orientamiento hacia el infinito, por eso,la religin politesta viene purificada hacia otra va: La va verso al infinito comotal.

5.1. La va de la Purificacin

Es una va de abajo hacia Dios. La podemos llamar la va negativa, esto esprocede del mundo de lo multiple de la finitud hacia el absoluto, hacia el infinito,hacia el uno, esta es la va propuesta por Plotino, para Balthasar sto en Plotino esun error. Parece que Balthasar es bastante apasionado de esta va negativa; da laimpresin que es enamorado de esta va, siempre est en lucha perque reconoce


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5.1 La va de la Purificacin 21

que su enunciado es falso y debe superar esta va.

La va negativa significa fuga del mundo hacia el infinito. El uno es una mna-de, el absoluto sin diferenciacin, por eso, en esta definicin el legamen es fuerteentre el uno y la nada, porque este uno es siempre distincin. Baltasar ve unasemejanza aqu entre la va negativa de los griegos que despus entra al cristia-nismo en la escuela neoplatnica en los padres de la Iglesia como Gregoria deNisa, y el Budismo. Para el Budismo este mundo es un bello, una no realidad, elllamado fenmeno Maya, es ilusin. Ahora debemos trascender esta ilusin haciala nervana, hacia la nada. Este es otro tentativo del hombre de realizarse. Balt-hasar ve en esta va problema, por ejem. no hay en esta va una solucin entrela dualidad, de donde proviene este mundo, como existe esta ilusin. Esta va es

prctica ofrece solucin al problema del sufrimiento, explica el crculo trafigicode la soferenza; es una negacin de este mundo, al final debo negarme a m mis-mo, se pregunta debo negar el punto de partida para mi reflexin, la salvacin yla negacin de m mismo. Finalmente Baltasar coloca el problema si el ltimode este absoluto, en otras palabras la nada, es posible amar la nada? esta va daespacio para el fenmeno del amor?. Balthasar desarrolla dos aproximaciones alproblema del ser, del uno, del mltiple, y encuentra dos soluciones inadecuadas.

Un tercer tentativo que Balthasar coloca en consideracin para desarrollar elproblema del uno y del mltiple. Hegel intenta captar lo mltiple como un aspectodel uno, el uno se diferencia de s mismo para expresarse en el multiple. Pera l

la realidad ltima es una realidad dialectica. En este sentido el sufrimiento formaparte del absoluto, en trminos simples podemos decir que Dios se expresa a smismo en el otro, el otro es un momento de autoconsciencia divina. En esta vaBalthasa encuentra que no rinde justiocia a Dios, porque en este sistema Dios noes trascendente, Dios necesita del mundo de si mismo. Tampoco rinde justicia alhombre, el hombre en su unicidad, en su concreta individualidad viene avolido,Balthasar toma consideracin el problema della amacisia, en una verdadera ama-cisia me refiero en mi dono, me abandono al otro en su unicidad. Hegel reconoceel valor de la amacisia, ve en ella un modo de morir yo divento un yo concreto atraves de mi relacin con el otro, yo debo morir a mi mismo, me pongo en rela-cin con el otro para retornar a mi mismo, esto es, yo puedo hacerme a m mismo

concretamente solo en relacin con el otro, pero en este sentido segn Balthsar, elamigo hace una funcin de mi autoconciencia, para el Hegel no rinde justicia alfenmeno del amor y la funcin de mi auto conciencia, el amor tiene una lgica.

Segn este sistema Hegeliano, toma en serio la muerte, aunque la muerte di-venta un momento especulativo del divenire de Dios en este sentido no rinde justi-cia a la desesperacin del individuo, no podemos reducir la amenaza de la muerte


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22 El problema del ser en BAlthasar

a un momento especulativo, en la historia humana viene experimentada en un

modo desproporcionado: campos de consentracin, guerra. Balthasar rechaza estaforma como Hegel comprende el problema del ser, del uno y del mltiple.

Los tres tentativos anteriores de solucionar este problema, no son para Baltha-sar adecuados para solucionar el problema.


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Captulo 6ElApproccide Balthasar para

solucionar el problema

Balthasar piensa que el ser viene comprendido justamente por la primera vezen el cristianismo, en la fe cristiana, esta fe puede integrar todos los elementos deverdad en la filosofa y en la religin, esta fe integra el Logos espermtico comodice un Padre de la Iglesia. Aqu entra el problema de la Catolicidad, para Balt-hasar el fenomeno del catolico es donde hallamos un concreto particular con unapretensin universal. Jesucristo es un nico hombre situado en el tiempo y en elespacio con una pretensin universal. Obviamente aqu, en el fondo, est el pro-blema del iluminismo, problema expreso claramente de Alexis, filsofo iluminista:Cmo puede un evento de la histotia contingente pretende universalidad?, sta esla pretensin de la fe cristiana, que Jess posee una pretensin universal. De igualforma vemos sto en la Iglesia catlica, es la Iglesia Romana. Para el no catolicola Iglesia Catlica Romana es una Iglesia particular, una Iglesia como las otras,encambio la Iglesia catolica pretende ser la Iglesia nica, es una pretenza de launiversalidad, Jess y la Iglesia Catlica pretende ser la va de la salvacin.

Balthasar, quiere comprender este fenmeno del catlico, en qu sentido? enel catlico como tal.

Balthasar toma la fe cristiana en parangn con otros fenmenos y alternativas.La solucin clara para l es el cristianismo. Para comprende el cristianismo y elcatlico como tal, hace un parangn, la fe cristiana con la va pagana y la vahebraica.

La va pagana: es una va de abajo, una va hacia el infinito, esta va termina enuna teologa negativa, el hombre viene conducido a la oscuridad eterna y a la nohe


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oscura del absoluto. En este sentido, Balthasar dice que la va negativa conduce

hacia el ateismo, es la negacin de Dios y termina en la oscuridad total. El grandeproblema como explica el hecho que hay un mundo. Nosotros podemos hacer unava de abajo, jams sabemos como de este absoluto ha provenido el mltiple, elmundo, sto permanece en un enigma. pero esta va la llama la va vertical, es lava directa del alma hacia Dios, hacia la noche oscura.

6.1. Segunda alternativa: el Judasmo

Aqu Balthasar comienza, hay un grande desarrollo no es ms qel hombre en

busca de Dios sino Dios en busca del hombre como ha dicho el Teologo Hechel,en busqueda del hombre. Aqu estamos en el mbito del A:T: donde la categoracentral es la promesa de un Dios que conduce a su pueblo hacia el futuro, estamosen el mbito de la promesa mesinica y qu vemos ya una presteza catlica queuna parte Israel es un pas particular, Israel al inicio reconoce que si otros pueblostienen otros dioses y lentamente reconoce que la misma es la va hacia Dios, hayuna presteza hacia el absoluto, esto es que Israel se comprende a s mismo comoluz para las naciones y que todas las naciones deben converger hacia Israel paraalcanzar la salvacin est aqu la presteza de la Catolicidad. Aqu vemos lo queBalthasar llama la va horizontal, la va para la historia hacia el futuro absoluto,un fenmeno ms reciente de esta promesa mesinica para Balthasar se debe elmarximo que habla de una utopa de un futuro absoluto del hombre, esta es la ver-sin filosfica de la fe hebraca, es decir, secular. Tambin aqu vemos como unava puede hacerse atea, esta versin secular acaba negando la verdadera promesacomo Jans Blansvlotm dira que el futuro es un voto hacia el cual el hombrepretende. Esta va horizontal no explica el sufrimiento, ofrece una esperanza en elmundo al lado del sufrimiento, pero qu cosa debemos decir de las vctimas delmundo?.

En esta segunda va, Balthasar nota que todo lo que hemos considerado en estepunto, esto es la va hebraica y la va pagana histricamente acaba en atesmo.Histricamente la va pagana acaba en la oscuridad de la nada y l piensa que

hoy no es posible recuperar el sentido religioso del cosmo, pero el hombre seencuentra de frente a esta eleccin entre el atesmo y Jesucristo.

Estas dos vas niegan el valor del mundo, niegan el valor de la historia esto esla va vertical es una fuga del mundo y el hombre entra en s mismo para buscar elabsoluto que es la nada y tambin la va hebraca busca la salvacin que todavano ha llegado, por lo tanto, no hay una valoracin del mundo y de la historia. hoy


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6.1 Segunda alternativa: el Judasmo 25

hay esa tendencia hacia la nada o hacia la utopa.

En enfrentamiento con estas dos posiciones, Balthasar ve la solucin en la fecristiana, esto es, la resolucin del problema entre el uno y el mltiple se encuen-tra en la fe cristiana. Aqu encontramos una va del alto, es Dios quien toma lainiciativa, Dios entra en este mundo, en la historia y en la temporalidad. La vacristiana ofrece una voloracin del mundo; la va pagana era la vertical y la vahebraca era la horizontal; la va pagana es la CRUZ. Es el encruzamiento de lava vertical y horizontal. obviamente aqu Balthasar choca con la imagen, esto es,la solucin no se encuentra ni en la va horizontal ni en la va horizontal, sinoen el encruzamiento de estas cos vas que es la Cruz de Cristo, porque en la cruzde Cristo lo eterno y lo temporal se encuentra. Jess par Balthasar es el cordero

inmolado, esto sucede en la historia, por ejemplo 1 Cor. 5, 7 dice: risto nuestrapascua ha estado inmolado", pero al mismo tiempo este Cordero ha estado pre-destinado desde la eternidad ha ofrecer la vida por nosotros, por esto, Ap. 13, 8habla del cordero inmolado al fin del mundo. Aqu la eternidad y la temporalidadse encuentran, entonces la catolicidad es el encuentro del vertical y el horizontal.

Pero en que sentido, podemos decir, que Cristo puede pretende la universali-dad? La condicin de la posibilidad de la presteza catolica de Jess es la Encar-nacin, esto es, Jess es divino y persona divina, por esto, el Logos abraza toda larealidad, el Logos es la causa ejemplar de toda la realidad, al mismo tiempo, en laEncarnacin la persona divina asume la naturaleza humana, por esto, as tomando

la naturaleza humana abraza tambin toda la humanidad, Jess para Balthasar esel Alfa y la Omega Ap. 21, 6. El Alfa en cuanto que su origen es el Padre y Jesssiempre vive de este origen, su identidad es trinitaria, Jess sea en la eternidado sobre la tierra vive de este origen, su persona se ve en la obediencia, el Hijoes obediente, este es el significado de su persona, el Alfa en cuanto vive de esteorigen; pero Jess tambin es Omega en cuanto que su misin es llevar el reinoa hacia el Padre. Por eso la pretencin de la catolicidad consiste en el hecho queJess es persona divina que asume toda la realidad human, tambin la existenciacristiana es un encruzamiento del vertical y el horizontal. Esto es, en cada momen-to el cristiano vive la verticalidad, en el sentido en que cada cristiana se abandonaa Jess resucitado que es presente al cristiano en cada momento metiendo su esp-

ritu en l, por eso, para el cristiano a cada monemto es un momento escatolgico,al mismo tiempo el cristiano vive en la historia, en el tiempo y va hacia el futurode la historia, esto es, la parusa de Jess. Jess no ha atrapado su hora, ha recibidosu hora en la obediencia, tambin el cristiano vive tranquilamente en la historiasin preocuparse del futuro, porque l sabe que a cada momento est unido a Jessresucitado. En todo esto vemos la resolucin del problema del uno y el mltiple,


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26 ElApproccide Balthasar para solucionar el problema

esto es, la solucin de este problema de origen filosfico, es la trinidad.

En Jess, en su espritu comprendemos que Dios es la santisima trinidad, po-demos decir que Dios no es el uno de Plotino, no es una monada, no es ni menosla nada de Plotino, Dios no es sin forma sino supraforma, o sea, la forma del amortrinitario. Afirmando que Dios es la santsima trinidad, esto quiere decir que Dioses uno, aunque trino, el problema del uno y del mltiple se resuelve en la Sant-sima Trinidad, en cuanto vemos que el Uno es siempre un otro que es el Hijo. LaTrinidad ofrece la solucin que va ms alla de Hegel Dios no tiene necesidad delmundo porque Dios no tiene necesidad de otro fuera de s mismo, en cuanto Diostiene su otro en la vida intratrinitaria, sto es, Padre es siempre con su Hijo eterno,Dios es siempre uno pero no en un modo monrquico, pero Dios tiene otro que es

el Logos el Hijo. En este Logos vemos el fundamento del mundo, de la creacin,el logos es causa ejemplar, pero al mismo tiempo, Dios no es tanto su Hijo sino suespritu, en Cristo vemos que Dios es amor, esto es, la Trinidad es la comunidad,un amor esttico entre el Padre y el Hijo que es el Espritu Santo. Para Balthasarel Espritu Santo es la apertura de la Trinidad a la Creacin, la creacin tiene sulugar al interno del amor del Padre y del Hijo. El cristianismo es un va que afir-ma el valor del mundo, porque el mundo tiene su puesto en en Dios, el destinodel mundo es Dios , Dios ha creado el mundo pera la comunin consigo mismo,el contraste con las religionbes orientales, para Balthasar el mundo no puede sertrastornado, el mundo tiene siempre un valor positivo, el objetivo de Dios es la

glorificacin del mundo.Concluimos, que el problema del uno y el mltiple se resuelve en la trinidad,ser significa amor trinitario, con este fondo, puede comprender el catlico a Jessque es el Logos eterno que asume la humana naturaleza y as pretende un absoluto.Para Balthasar el mtodo que resuelve este problema fundamental, es un mtodono de abajo sino del alto, el enigma de la filosofa se puede resolver por tanto dela revelacin, esta revelacin integra la realidad humana, o sea, el hombre tieneun destino radical y un futuro absoluto en Cristo.


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Captulo 7Esttica teologica en Balthasar

Esta lo encontramos en el Vol. I. de la gloria, escrito ms o menos en el ao1960, toma una nueva lnea de la teologa que haba sido olvidada, l quiere volo-rizar la categora de lo bello afirmando simplemente que Dios es la belleza comotal.

A querido en este sentido reprender la dimensin contemplativa de la Teologa,con la fe recibimos la vista para contemplar la belleza de Dios, en su revelacindescubrimos esta dimensin contemplativa.

Algunos versculso de la escritura inspiran a Balthasar en este sentido porejm. la primera carta de San Juan 1, 14 "Lo que exista desde el principio , lo quehemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contempla mos y tocaronnuestras manos acerca de la Palabra de vida, pues la Vida se manifest , y nosotrosla hemos visto y damos testimoni o y os anunciamo s la Vida eterna, que estabavuelta hacia el Padre y que se nos manifest, lo que hemos visto y odo, os loanunciamos, para que tambin vosotros estis en comunin con nosotros. Y nosotros estamos en comunin con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimosesto para que nuestro gozo sea completo". Tambin Juan 19, 37 La escena de laCrucificin y mirarn al que traspasaron, Balthasar dice que debemos mirar elcrucifijo y en l contemplar la belleza de Dios.

Adems a menudo Balthasar reporta el prefacio de la fiesta de Navidad: .en elmisterio del Verbo encarnado una nueva luz de tus fulgores aparece a los ojos denuestra mente, conociendo a Dios visiblemente por medio suyo somos llevadosal amor de lo invisible, visibilidad de la revelacin a las cosas invisibles". As,Balthasar ha querido redescubrir una dimensin oscura en la teologa.

La teologa protestante no ha valorizado esta dimensin, por ejm. Lutero ha


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28 Esttica teologica en Balthasar

querido romper con la teologa antigua. Para los Padres la teologa era teora en

el sentido de la contemplacin, para Lutero el centro no es la contemplacin sinola escucha; la teologa se basa en la escucha de la Palabra, para Lutero Dios no esbello, al menos en su revelacin no se revela como belleza, para l la revelacines un escndalo para la razn.

El protestantismo ha descuidado esta dimensin, un modelo de sto lo encon-tramos en Kierkegar, l en su filosofa habla de tres estadios: el primero es elestadio esttico, el segundo el estadio moral y finalmente el estadio de fe.

Para l la esttica representa lo fro, lo fatuo, y debe trascendender a la moral,aqu piensa en Kant con su moral sobria del deber, pero al fin se trasciende la moralpara llegar a la fe, donde la fe representa obediencia, una obediencia del individuo,

una obediencia dura de frente a Dios; Kierkegar mismo ha renunciado al amorde su muchacha por fidelidad a su misin, habla de Abrahan como ejemplo deobediencia. En la tradicin protestante la belleza no tiene un puesto en la teologa.

En la teologa protestante contempornea podemos pensar en Karl Barth, esun poco excepcional en cuanto afirma que Dios es bello, habla de Dios como labelleza primordial irraciosbile, pero para Barth esta belleza de Dios la encon-traremos en el escatn. El ha rechazado la doctrina de la analoga, no acepta labelleza de la creacin como espejo de Dios, porque el mundo en que vivimos esun mundo fracturado por el pecado, no hallamos la categora adecuada para ver labelleza de Dios en este mundo.

Para Barth no existe un objeto bello para nuestra contemplacin en teologa,es solamente la palabra de Dios que debemos escuchar sin ver, la fe no ve. Paral la revelacin es un evento discreto que sucede solamente cuando se escucha lapalabra de Dios, no es un objeto estable de contemplar, en cambio, la revelacinviene en el momento cuando el creyente escucha la palabra de Dios. En el protes-tantismo la contemplacin no existe, como en Santo Toms viene como habito, nimenos la revelacin es bella, por eso, la belleza no entra en teologa, es solamentealgo reservado para el escatn.

En la Teologa Catlica, para los Padres de la Iglesia la dimensin contempla-tiva era importante, durante el perodo medieval los telogos han intentado crearuna sntesis entre la fe y la razn, han visto una armona una unidad entre fe y

razn; en el siglo siguiente Santo toms de Aquino llega a la filosofa nomina-lista, segn la cual, no podemos conocer las cosas como son. Bajo esta filosofacomienza una seccin entre fe y razn, si no podemos conocer las cosas no po-dremos conocer a Dios, este nominalismo conduce fcilmente a un fideismo (elnominalismo tiene una influencia importante sobre Lutero), en el perido modernoesta tendencia desciende la fe y la razn.


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Vemos una cosa smile en la interpretacin de la Biblia, para los padres esta

tena dos nimensiones: una literal, pero dentro de la letra los padre han encontradoel Espritu, habiendo una relacin entre espritu y letra. Con las ciencias modernasla Biblia fue interpretada como obra humana, como letra, as vemos una divisinentre espritu y letra, en el mundo moderno viene estudiada en modo cientfico,olvidando el sentido espiritual, un punto que Balthasar lamenta fuertemente.

Mirando a la historia moderna cmo se puede superar esta divisin entre fe yrazn entre espritu y letra, un tentativo de superar esta dicotoma lo encontramosen el romanticismo, en la filosofa romntica hay un acento, un sentimiento de Hu-sul, Fillet, esto es nosotyros participamos del absoluto a travs de este sentimientode dependencia, Schleiermacher pone en resalto este aspecto del sentimiento del

infinito. Bajo el influjo del romanticismo el cosmos viene comprendido como di-vino, participacin en el infinito; el hombre se da cuenta de su participacin atravs del sentimiento.

En esta filosofa de Husull el sentimiento es muy importante, como entraen esta perspectiva la Biblia, ella viene interpretada como una obra de genio, enque sentido la Biblia es espiritual, es divina? es divina en el sentido que es elproducto del genio humano, el hombre participa del infinito, por tanto, la bibliaes espiritual en cuanto refleja al hombre que participa del infinito. Un ejem. deesta aprocimacin es el Filsofo Herder, es un filsofo romntico 1784 1803,ve la Biblia como la fuerza de la imaginacin, la Biblia representa la fuerza de la

imaginacin, esto es, el hombre produce una imagen de s mismo en la Biblia ypor eso es divina, porque el hombre es divino en cuanto participa del absoluto, laBiblia es una imagen de l que prodece la imagen. En esta tradicin se ve como elhombre, se hace el criterio de la participacin en Dios.

La Teologa contiene esta dimensin esttica en cuanto rispechia al hombre,el criterio de la belleza es un criterio humano, un criterio ultramundano; segnBalthasar en todo esto vemos una exaltacin de la analoga entes sobre la analogafides.

Viendo un poco la tradicin romntica, donde perdiendo la confianza de larazn, el hombre busca la participacin en Dios a travs del sentimiento, stoes, una aproximacin antropologca donde el criterio de la belleza divina diventa

en il uomo un criterio humano un criterio intramundano. Un romanticismo entraen la teologa catlica en 1900 un Ejm. de sto, es un pensador francs Ren deSatobrio, quien ha escrito una obra: .el genio del cristianismo", la tesis de estaobra es que el cristianismo es la religin absoluta, ms perfecta porque reflejaperfectamente la esttica humana, la tesis es que ser cristiano es un argumento debuen gusto, l hay cristianismo en la liturga, en la msica, en el canto monstico,


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en el sacramento, al final vemos una armona.

Otro ejm. es Algwis piuglier, 17821827, telogo catlico que ha eleboradomucho la filosofa romntica en la teologa catlica.

Algunos puntos centrales de su teologa, para l, el hombre vive en dos mun-dos: un mundo es el da, la luz, esto es el mundo de la razn, pero este mundo noes el ms importante, el ms importante es el que llama la noche la profundidadde la realidad; como se puede pasar de la luz a la noche, a travs de la fantasa.

El mundo tiene una profundidad que es divina, si nosotros entramos ms pro-fundamente al mundo llegamos a Dios, en este sentido Alwis llama la naturalezael cuerpo de Cristo. Para Alwis todo el arte es religioso, para l el arte es la obrade la fantasa en la que el hombre entra en la profundidad de la realidad, para l,

la Biblia es el arte supremo expresa la divinidad del hombre y de la historia, paral por ejm. el libro del Gnesis es la infancia del hombre, su inicio, el Exodo suadolescencia y poco a poco la Biblia como el hombre se hace todo. Jescristo esel complemento de la historia del hombre, en Jesucristo vemos como el hombrees portado a la divinidad, es a travs de l como el hombre puede ver la divinidaden toda la realidad, en este sentido Cristo representa la plenitud de la creacin yde la naturaleza.

En Algwis se ve inmediatamente la influencia de la filosofa romntica, estoes, la naturaleza tiene una profundidad divina, la nutaraleza refleja la divinidad;Balthasar ve en este movimiento un peligro de pantesmo y una tendencia de redu-

cir la gratuidad de la gracia a una cosa naturl, cuando Algwis llama la naturalezacuerpo de Cristo hay un peligro de trascurare la gratuidad del dono di Dio, ponedemaciado junto sin distincin la naturaleza y la gracia. En Algwis tambin hayun influjo de la filosofa idealista, para explicar este punto con la imagen Algwisidentifica el ojo del hombre con la luz, la luz y el ojo son idnticos, l tiende dever la realidad en modo monstico. En toda esta teologa vemos dos tendenciasque para Balthasar son peligrosas, la identificacin del infinito y lo finito descui-dando la gracia del don de Dios, y ver el yo humano como una manifestacin delyo divino, es una tendencia hacia un monismo, un pantesmo, un influjo idealista.

Para Balthasar, un desarrollo importante en esta historia con respecto a la teo-loga catlica la encontramos en Scheiben, este es un teologo catolico (1835

1878) en 1865 escribe una obra que se llama .El misterio del Cristianismo", tambinvemos es l un influencia del romanticismo, el peligro segn Balthasar es que elromanticismo identifica el hombre con Dios, y toma como criterio la belleza hu-mana, encambio Scheiben comienza con el mtodo del arriba no de abajo, l esplenamente consciente de la diferencia entre naturaleza y gracia, para l la naturao el mundo es el vientre en el cual Dios implanta la semilla de la gracia, es claro


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que el objetivo de Dios en la creacin es la comunin con El, entonces, el mundo

viene creado, la natura existe como vientre que recibe la semilla divina.Para Scheiben la gracia informa la naturaleza. Scheiben no necesita colocar en

la naturaleza el principio del eros; el cristianismo para l significa el encuentro dedos tipos de eros: el eros divino, esto es Dios con amor ertico por su creatura yel eros del mundo con su anhelo de Dios. No exclude el eros de la teologa comoLutero, pero pone el acento en el eros que viene en busca del hombre.

En conclusin de esta reflexin Balthasar ve dos extemos que debemos evitarsi queremos desarrollar una esttica teolgica: Debemos evitar el principio teol-gico, o sea, no debemos excluir la belleza de la teologa.

El peligro de tomar la belleza humana como norma de la belleza. Para Baltha-

sar el criterio de la belleza teolgica no es un criterio humano, no es el criterio dela belleza ultramundana, es el criterio de la belleza teolgica viene dado de Diosmismo, Balthasar acepta con Scheiber el mtodo de arriba.

En este punto se podr anunciar algunos principios de la Esttica teolgica deBalthasar, esta introduccin ofrece la linea grande: su metodo es un mtodo delotro, esto es Dios ofrece su propia forma de la belleza, o sea la belleza teolgicatiene como norma la belleza que Dios mismo propone, por consiguiente el criteriode la belleza proviene de la revelacin misma, esta es una prioriedad de la analogade la fe. Para Balthasar la analoga de la fe incluye la analoga entes, esto es, labelleza divina no destruye la belleza humana. Para Balthasar, al contrario de Barth,

es necesaria la analoga entes que existe dentro de la analoga de la fe. la bellezahumana tiene su integridad pero no es la norma para la esttica teolgica, la normaproviene de la revelacin.

En la Esttica teolgica de Balthasar hay dos principios fundamentales:a. El principio es la forma. La belleza es siempre una forma. Qu cosa es una

forma? La forma es la totalidad que trasciende las partes, la forma da unidad a larealidad, es unidad que integra las partes. Tiller tambin habla de la importanciade la dinmica de la forma que conforma la esttica.

b. El principio del extsis. Esto es que la persona viene ajustado por la forma,la forma tiene una fuerza magntica. hay un principio objetivo: la Forma, y unprincipio Subjetivo: el xtasis. Yo soy integrado en la forma, no permanezco fuera

sino dentro. Para Balthasar el aspecto ms importante es el objetivo, Balthasar noes idealista en el sentido filosfico, para l la prioridad est con la forma. La formase ofrece para ver.

De todos modos en el acto esttico el aspecto objetivo y subjetivo conciden, laforma se ofrece al sujeto como una cosa objetivo de ver. Yo debo verlo cuando laforma se presente a m. Balthasar acentua la objetividad de la forma, de la belleza,


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si yo no veo el problema es mo. Ejm. si uno escucha una sinfona de Motza, si

esto no me dice nada, el problema es mo y no de Motza. Esto es importante parala teologa, porque nosotros sostenemos como cristianos que Cristo es la forma deDios. Segn Balthasar, Dios se da objetivamente a Ver, si nosotros no percibimosa Jess como forma el problema es nuestro no de Dios.

Explicacin en detalle como Balthasar desarrolla este principio:El aspecto Objetivo, iniciamos con la percepcin de la forma o en otras pala-

bras con el acto de la fe. Aqu Balthasar ve dos extremos que quiere evitar, en stoes tpicamente catlico, quiere evitar el racionalismo, sto es, que la razn puededemostrar la fe, y quiere evitar el espiritualismo, esto es que la fe no es intiligible.

Mirando la historia de la Teologa de la historia, con lo que respecta al acto de

la fe, Balthasar ve dos tentencias:La primera pone en resalto el aspecto objetivo, esto es, cmo arribo a la fe,responde a esta tendencia a travs del signo, por Ejm. el milogro. Balthasar ve unlmite en este acercamiento, porque el signo segn esta tendencia permanece msall de s mismo. Hay si no una distincin al menos una divisin del signo y elobjeto al cual el signo permanece.

La otra tendencia, es ms bien, subjetivista, el acento sobre el creyente, nopone el acento sobre el signo objetivo, sino sobre lo que pasa en el creyente,en otras palabras sobre la luz interior, esta es la tradicin agustiniana. Podemosrecordar como San Agustn ha hablado de una iluminacin.

Balthasar, ve esta tendencia tambin an en la teologa moderna catlica, enpersonas como Blondel, Marcel, Ruselol, donde ellos ponen en resalto que el actode fe vienen cuando la luz eterna, toca la luz interior del hombre; aunque es-ta tradicin tiene un problema, aqu se podra descuidar la dimensin histrca yexagerar el aspecto interior, aunque este peligro que puede exagerar el papel delespritu humano en el acto de la fe. El criterio hace al espritu humano con per-juicio de objetividad de la revelacion, en este sentido hay un peligro de reducir larevelacin objetivo a la medida del espritu humano. Este peligro lo ve Balthasarpor ejemplo en Rahner.

El aspecto de la percepcin de la forma, la fe para Balthasar significa ver laforma. Para Balthasar la forma no es un signo que permanece en el ms all, es la

manifestacin de la belleza, esto es, Dios se revela en la forma, no ms all de laforma. Pero la forma contiene su luz que atrae al creyente.

Cmo se puede comprender en esta prospectiva la relacin entre razn y fe?Es muy importante para Balthasar. Fe significa visin, fe y ver van juntas.

La relacin entre fe y razn la comprende Balthasar en el modo que la raznpresta credibilidad a la forma, sto es, con mi libertad me abro a la forma, sin


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esta prestacin no ver, esta prestacin me lleva a ver; entra en el acto de la fe

la libertad de la persona que se abre a la forma; hasta un cieeto yo debo prestarcredibilidad a la forma, con este acto de libertadad llego a ver.

La razn en este sentido es el movimiento dinmico hacia la forma, Newmanha hablado del sentido relativo, esto es, donde hay una convergencia de probabi-lidad que derrigono la persona hacia un acto de fe, cada aspecto racional comotal no lleva a la fe pero en un movimiento dinmico la persona viene portada haciala fe. Con la libertad se presta credibilidad a la forma y con este acto de libertad seve, cuando se entra en el ambiente de la fe se da una verdadera y genuina visin,esto es uno ve lo que hay que ver.

En este sentido Balthasar confirma que hay un crculo tra Kenosis e stesso,

entre fe y conocimiento, la fe y el conocimiento y el conocimiento y la fe, en otraspalabras, para retomar una terminologa de la asuncione hay una circuinsercin,una pericoresis entre conocimiento y fe. Se ve que hay una correspondencia per-fecta entre fides qued y fides quad, entre la forma objetiva y el acto subjetivo.

El objeto atrae a la versona hacia s mismo en un movimiento esttico, Balt-hasar ve la fe como expropiacin, el hombre sale de s mismo hacia el objeto dela fe, hacia la forma.

(La forma es Jess, la Iglesia es una mediacin que se liga con la forma quees Jesucristo, la forma contiene la luz y la fuerza divina)

Balthasar el acto de la fe no es en primer lugar un acto intelctivo es existencia,

fe significa abandono, en este contexto significa abandono a la forma. (Aqu sepuede ver en este sentido, un acto ertico, sto es, el eros divino atrae al hombre.El acto de la fe es un acto ertico hacia la forma)

En este acto de fe y como fe significa abandono, cuando me entrego a la formayo me hago conforme a la forma, esto es se da una armona entre fe y la forma.En alemn Balthasar usa la palabra stimiscai una armona entre mi forma y laforma de Cristo, esto es, que Jesucristo como la forma de Dios es el arquetipo dela belleza divina, en cuanto me abandono a El yo me hago imagen del arquetipo.Si Jess es la forma yo soy conformado a El, soy informado de el, mi vida se haceCristoforme. No se trata de un acto intelectivo, es un acto existencial de abandono.

Aunque estemos hablando de la esttica teolgica, como este abandono im-

plica una entrega, veamos como el bueno y el bello son entrelazados, mi vida seconforma a la forma de Dios que es Jess.

3. Miremos un momento al problema de la certeza de la fe, la teologa a ha-blado del acto de la certeza de la fe, certeza garantizada por Cristo y la Iglesia.Lutero ha hablado de la certeza de la salvacin. La Iglesia catolica ha subrayadola certeza de la realizad, Lutero era interezado del aspecto soteriologico, segn l


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cuando un creyente cree, se avandona a Cristo y se siente salvado de Cristo, que

Cristo lo toma y en este acto existencial segn Lutero el creyente tiene una certezade ser salvado; el Conc. de Trento ha rechazado esta posicin de Lutero diciendoque el hombre no puede estar plenamente seguro de su fe.

Balthasar cmo ve este problema de la certeza?, porque aunque est pensandoen la fe de un modo ms existencialista: Primero que todo es importante subrayarque para Balthasar la fe es una experiencia, esto es quien cree tiene una expe-riencia de Jess, una experiencia de Dios en Jess, como habamos dicho ya lapersona que cree ve; Balthasar no necesita decir que fe significa experiencia, la feno es ciega, es una verdadera visin.

Experiencia en Tedesco es erfaron, la raz de esta palabra viene del vervo farrin

que significa andar. Esto es importante para Balthasar porque l dice que la fe esuna experiencia erfaron, pero el quiere poner en resalto este aspecto del viaje delcamino, o como lo dice, el vuelo hacia Cristo.

La persona en fe es una persona en viaje, en camino, en movimiento haciaCristo y tiene una certeza en cuanto a su mirada est fijada en Jess. Aqu podemospensar en San Pablo en su carta a Filipenses 3, 1314: "Yo, hermanos, no creohaberlo alcanzado todava. Pero una cosa hago: olvido lo que dej atrs y melanzo a lo que est por delante, corriendo hacia la meta, para alcanzar el premio aque Dios me llama desde lo alto, en Cristo Jess". Esta es la imagen del acto de lafe, uno no mira al pasado sino que toma el vuelo hacia Cristo y cuando la mirada

es fijada hacia Cristo la persona camina o vuela con certeza..El fin de la salvacin es aferrado en el vuelo, el vuelo solo puede ser compren-dido a travs del fin y todava el fin es aferrado en el vuelo y no en s mismo, y nopuede ser traducido en una esttica certeza de la salvacin, esto es si la personaes preocupada por su salvacin no es ms el vuelo. La persona que se preocupade su propia salvacin es ya cada en egosmo, Balthasar dice, que la certeza de lasalvacin est en el vuelo, no preocupndose de s mismo, ms mirando ha Jess",en este sentido es que dice, "la fe significa expropiacin de s mismo".

Ahora pasamos al segundo aspecto, "La objetividad de la forma", habamosterminado con la percepcin de la forma, con el acto de la fe. Repetimos queJess es la forma de Dios, es la revelacin de Dios, o como deir San Juan: Jess

es la exegesis del Padre, si queremos conocer a Dios debemos mirar a Jess comoexegesis del Padre.

Para Balthasar, cada forma es un centro que integra la categora, todas laspartes.

Cul es este centro en el caso de Jess? para Balthasar el centro es su obedien-cia; cada aspecto en la vida de Jess se puede comprender como su obediencia al


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Padre. Aqu Balthasar choca con la Palabra, Jess expresa al Padre. En Tedesco

sera: Jesus Druksc de in father austr, expresa asdruksc. Jess es expresindel Padre. Puede expresar al Padre porque es impreso del Padre, esto es, Jess ensu ser divino tambin es este espacio, el rostro que recibe del Padre, su esenciadivina es esta receptibidad hacia el Padre. Todo esto lleva a ver que cuando deci-mos que Jess es la exegesis del Padre, le sigue que Jess es la forma del amortrinitario, o sea, mirando a Jess vemos al Padre. Esto es para captar que Dios noes sin forma, aforme.

La Esttica Teolgica lleva ms all de la va negativa, Dios no es el uno mo-nrquico, es amor trinitario, esto significa que Dios es una forma, amor trinitarioo como dice Balthasar Dios es sobre forma.

A la luz de todo esto, podemos desarrollar algunos problemas particulares:a. La relacin entre revelacin y ocultamiento:Es decir, la forma se revela en un modo escondido, por ejm. encarnado en el

mundo, la forma es una verdadera revelacin, dobiamo rivedir, ver, pero es unarevelacin en ocultamiento, o sea, Dios permanece misterio.

Hemos dicho ya varias veces que para Balthasar la analoga fides tiene la prio-ridad, el paradigma entre revelacin y ocultamiento, es la revlacin misma. Detodos modos, hay analogas humanas que nos ayudan a entender este paradigmadel acto de la revelacin, por ejem. el artista revela parte de s mismo en sus cua-dros, en su msica,en su poesa, etc. claramente si yo miro una obra de arte veo

algo del artista, al poco tiempo el artista se sumerge en el arte.Podemos decir alguna cosa anloga a la naturaleza, al cosmos, aqu Baltha-sar retoma una distincin que encontramos en Newman .animus et anima", o sea,la naturaleza, el cosmos tienen una revelacin, la naturaleza tiene secretos y es-tos secretos son objetivamente presentes, pero se vuela el alma por penetrar estossecretos. El artista, el poeta tiene la capacidad de escuchar y comprender el se-creto de la naturaleza, podemos pensar en Heidegger en este contexto, cuando lhabla de una manifestacin del ser como un desvelamiento, especialmente en elHeidegger ms maduro que da acceso al ser.

Otra analoga, el amor humano, aqu se puede pensar en Heber Jard Iwner,un teolog protestante, que dice el amor no es ciego, tiene un ojo, el amor ve

el secreto del amado lo que otro no ve, el amor puede penetrar en el secreto delamado y tal vez la persona que ama tambin crea la riqueza de la persona amada.Ejem. un compositor Ingles llamado Hewgar, comenz ha producir una msicabellisima despus de la muerte de su mujer, se puede afirmar, que l ha visto enella una fuente de credibilidad y con su amor ha suscitado esta capacidad.

Aunque en el mundo humano este misterio de ocultamiento es revelacin,


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Balthasar quiere decir que el ejemplo de esta revelacin en ocultamiento es Je-

scristo en la encarnacin, la encarnacin es la revelacin de Dios, pero tambinuna revelacin inmersa en lo humano, al mismo tiempo es un ocultamiento.

b. El problema de la revelacin y el absoluto.Aqu retornamos al problema del universal y concreto, ste es el problema

de Lebinz, cmo un evento histrico puede tener un sentido absoluto. Jess esparticular, es una forma inmersa en el mundo y en la historia, esta forma comoparte de la historia tienen una dimensin horizontal, sto es, forma parte de lahistoria humana, pero nosotros como creyentes, sostenemos que esta forma estambin absoluta, es una forma nica, la Inica estancia de Dios con nostros,no decimos queesta forma tiene una pretensin absoluta.

Balthasar sostiene que debemos afirmar todas dos que la forma es verdadera-mente incorporada en la historia, en este sentido hay una cualidad aunque condi-cionada a la historia, Jess por ejemplo era un hombre de su tiempo, era hebraico,pero al mismo tiempo Jess es la forma nica de Dios con nosotros.

Cmo podemos comprender esto? Balthasar dice que la forma de Cristo vienefuera, de modo que las otras formas quedan en camino, lentamente esta formaemerge de modo tal que vemos que las otras formas no pueden sostener esta pre-tensin.

Mirando a la ciencia de las religiones, Balthasar rechaza la posicin de que sontipos de religiones, en la fenomenologa de la religin se habla mucho de tipos

de religiones, Balthasar no es contento con este acercamiento, l dice que cadarevelacin es nica. Pero la revelacin de Jess es absolutamente nica, enlazadentro a todas las otras formas, esto es que no se repetir jams.

Por eso, debemos captar esta forma en su unicidad, cmo hacemos esto? nohay una respuesta racional, para poder ver la forma en la unicidad tenemos necesi-dad de la gracia de Dios, porque fe es un acto de gracia. El sujeto, como habiamosya visto, se debe abrir a la forma con su libertad.

El mtodo fenomenolgico no deja que la persona vea la forma, porque estemtodo deja a la persona siempre en el movimiento de la bsqueda; sin un de-senvolvimiento no puedo ver, debo desarrollar mi voluntad. Balthasar acepta quecientficamente no es posible demostrar la unicidad de la forma, para ver la unici-

dad uno debe desenvolver la libertad y teolgicamente solo con la gracia de Diosse puede ver la forma de Jess como nica.

De todos modos, un aspecto de la unicidad de la forma de Jess, es el hechoque Jess no es como los otros fundadores de otras religiones, no solo ofrece uncamino, sino que El es pretende ser el camino en s msimo. Jess no es comoBuda que ha recibido cualquier revelacin, no vemos ningn testimonio de la


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Escritura que Jess haya sufrido una conversin, Jess pretende ser el camino, en

este sentido vemos en El una pretensin nica.Otro punto importante para Balthasar es la Muerte de Jess, las otras religio-

nes ofrecen un modo de superar la muerte, o muestran un camino para huir dela muerte, en cambio, el cristianismo afirma que a travs de la muerte se da lasalvacin, sto es, la gloria de Dios se revela en la muerte misma.

La forma de Jess en relacin con Israel, para Balthasar el A.T. no es unaforma, es una forma parcial, Israel descubre su forma en Jess, prescindiendo deJess el pueblo hebraico es sin forma. (El A.T. es una forma parcial que encuentrasu complemento en Jess, prescindiendo de Jess Israel permanece un enigma ens mismo).

Ya hemos desarrollado el problema de lo oculto, tambin el problema del par-ticular que tiene una presteza de absoluto. Para Balthasar la forma es nica, eneste sentido Jess representa el universal concreto. Israel no tiene una forma esaforme, sino que Israel encuentra su forma en Cristo.

La Escritura como mediadora de la forma, en esta perte trataremos el problemade la mediacin de la forma.

Dnde encontramos la forma de Jess?. Para Balthasar la forma viene mediadaen la Escritura. El Jess histrico no es la forma, la forma es completa en laResurreccin, es decir, es el Jess total.

Aqu vemos la forma tomando en conjunto los cuatro evangelios; un evangelio

como tal no tiene la forma total, sino que debemos ver en conjunto los cuatrosevangelios, en este sentido Balthasar rechaza negativamente la exgesis modernacrtica, la crtica de las formas, Balthasar dice que este mtodo no sostiene nada,pero l dice que este mtodo moderno revela la forma, pero nicamente una parte,porque la forma total se encuentra en los cuatro evangelios en conjunto.

En este contexto Balthasar dice que el Evangelio viene percibido por los po-bres, por los sencillos, no es una religin de los sabios. La fe no es en primerlugar de los ideolgos, sino de los simples, que tambin tienen la capacidad de verla forma, por esto Balthasar aprecia mucho los escritos de Orgenes padre de laIglesiaporque l tena este sentido espritual de la Escritura. Orgenes ha dichoque el cristiano debera encontrar la interpretacin de la Escritura digna de ella.

Aqu encontramos todo el problema de la Letra y del Espritu, el cristiano vie-ne inspirado para encontrar el Espritu en la letra, ac se encuentra para Balthasarel valor y la importancia del cnone de la Escritura, esto es, el Cnon dice que enestos escritos se encuentra el Espritu de Dios.

Balthasar la Sagrada escritura no es la revelacin como tal sino la mediacinde la revelacin, o en otras palabras es testimonio de la Revelacin, por esto, el


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creyente est buscando en la Escritura la forma de Cristo. El no acepta el principio

protestante de un evangelio dentro del evangelio, porque algunos libros son msvecinos a la forma que otros libros, por eso, l aprecia mucho el Cantar de losCantares, dice que este libro fue escrito originariamente como un himno al amorhumano, pero los teolgos cristianos han ledo este libro a la luz del amor de Diosexperimentado en Jess. Para Balthasar es muy importante este amor esponsalentre Dios y el hombre, en este libro se ve una figura de Cristo, que para Balthasares del todo legtimo; este libro es muy vecino a la forma.

Podemos concluir esta parte con una pequea palabra en la relacin entre laforma y la deformidad, esto es, Jess es la forma, es la belleza de Dios, es labelleza de la revelacin de Dios. es la belleza en la carne, pero cada teologa de la

belleza de Dios, cada esttica teolgica debera afrontar el problema de la Cruz.En Balthasar es muy importante que Jess es el Siervo de Yavh, en qu sentidoel Siervo de Yavh puede represntar la belleza de Dios, Is 53,2 dice: "No tenaapariencia de belleza ni presencia, le vimos y no tena aspecto que pudisemosestimar. Por esto el Siervo de Yavh no tiene belleza, ahora cmo podemos afirmarque Jess crucificado es la belleza de Dios?

Habiamos dicho que la forma est escondida, por esto, la Cruz representa loescondido de la forma, por esto para Balthasar la forma es revelda en la defor-midad, en cuanto que en la cruz vemos la forma de Jess como obediencia, unaobediencia completada hasta lo extremo del abandono. La forma escondida en la

deformidad es el amor del aboadono, en este sentido podemos llamar a la Cruz,revelacin de la Forma, que revela la Forma de Dios encarnada como amor, asvemos en la Cruz la Knosis de la forma.

Para Balthasar la forma en este sentido es fragmentada, en esta condicin re-vela la belleza de Diso, toma de vez en cuando una analoga que habla del vasoquebrado de donde el olor del amor de Dios viene esparcido y se riega en toda lacasa, tomando una imagen de la Sagrada Escritura, tambin esto vale mucho paralos santos de la Iglesia, en donde cada santo tiene una misin, de cualquier formarepresenta la Forma, y tambin la Forma refleja el amor de Dios.


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Captulo 8La antropologia teologica de Balthasar

Un lugar donde Balthasar trata este tema es la teodogmtica especialemnte lasegunda parte. Para l, el problema del Hombre se focaliza en el problema de lalibertad, y la libertad unidad a la accin.

Presenta al hombre en la parte dramtica de la teologa, y la caractersticasobresaliente del hombre es "pathos", l pinta al hombre en un parque escnicopattico, el mtodo de Balthasar es hacer un confronto entre el tentativo del hom-bre de comprenderse y despus el hombre visto desde el punto de vista de Cristo;el hombre es para s un enigma, pero Balthasar dice que fuera de Cristo el hombreno encuentra una respuesta a su enigma.

El problema del hombre y de la libertad, una libertad que se vuelca en latemporalidad en la historicidad de la existencia. El hombre debera encontrar unsentido para su vida al interno del lmite de su historia. El problema de la libertadligada al de la temporalidad, ligada al problema de la muerte, en otras palabrasdice que la libertad del hombre es siempre una libertad limitada, finita, y as cmopuede el hombre encontrar un sentido para su vida?, al interno de la temporalidaden un mundo finito? Porque el hombre se encuentra siempre en una stuacin demuerte, en otras palabras el hombre vive siempre en la frontera, tiene un deseoinfinito, busca siempre el sentido, pero siempre se confronta con el problema de

la finitud y de la muerte, el fenmeno ms fundamental del hombre es el de lafinitud, que encuentra sentido en la ruptura radical del hombre; un cristiano diraque esta roptura es la del pecado.

Podemos unir este problema con el problema del catlico, con el problemadel absoluto y de lo relativo. Cmo es posible al interno de un mundo relativohistrico, crear un sentido definitivo? Balthasar da algunas soluciones:


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40 La antropologia teologica de Balthasar

1. El mito del progreso: donde el hombre puede encontrar a travs de la tec-

nologa lentamente un sentido definitivo de su vida, o en un futuro utpico, unsentido absoluto para su vida. Buscar un sentido de la vida en un futuro utpicono da una solucin a la muerte de todas las personas en la historia, ni menos darsentido a mi muerte, por tanto no puedo encontrar solucin a la muerte. Balthasarllama a esta idea de progreso un mito y con la tecnologa uno puede encontrarun cumplimiento, porque en este modo el hombre viene entendido en un sentidofuncional. No se puede comprender el hombre a travs de la tecnologa, por estose reduce al hombre a un objeto, es una visin instrumental del hombre. Traspasala subjetividad, es decir, el aspecto personal del hombre.

Balthasar cree que en esta visin tecnolgica vemos el conflicto. Porque esta

visin ve al hombre por medio de la ciencia, segn sto, quin controla los me-dios? Podemos pensar en kont que colocaba toda su confianza en la cienciaemprica y pensaba que tambin el mundo moderno tendra sacerdotes y tcn-cratas, pero se ve enseguida los medios de control, y donde estn stos, enseguidase ve la posibilidad de conflicto. Para Balthasar el mundo tecnolgico tiene unatendencia hacia el conflicto, hacia la violencia.

Balthasar su mtodo es de ver al hombre de diversos puntos de vista. Haciendouna confrontacin entre la comprensin del hombre fuera de Jess y la compren-sin del hombre en Jesucristo. Hagmos entonces algunos giros de comprensindel Hombre:

a. El hombre precristiano: Cmo la antigGedad ha comprendico al hom-bre antes de Cristo? Para Balthasar el punto ms importante es que el hombrepertenece al cosmos. El cosmos viene como cualquier cosa de lo divino. El cos-mos no equivale a la naturaleza, porque naturaleza para Balthasar es un conceptomoderno, es aquello que puede manipular el hombre. El cosmos no era exacta-mente divino, sino que el cosmos contiene el divino, fue penetrado por el divino,era finito pero participaba del divino.

Balthasar llama a esta parta una analoga oscilante, esto es, el cosmos es finitopero participa de lo divino, el hombre ha sentido su finitud y al mismo tiempoparticipa de lo divino. El hombre era profundamente consciente de su finitud, desus limites, tena por instinto una cierta modestia. La tragedia Greca, se concentra

sobre este tentativo del hombre de andar fuera del lmite, de no respetar su finitud,esta el resultado de la tragedia. En esta concepcin del mundo el divino se en-cuentra en el cosmos, un ejemplo de sto es la confianza hacia la ley y la justicia.En el mundo antiguo la justicia no es cualquier cosa pensada por el hombre sinoque el hombre deba descubrir la justicia en el cosmos. Una revolucin ha veni-do con Protgoras, pues l ha enseado que .El hombre es la medida de todo.esto


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representa una ruptura con la visin antigua del mundo, porque la visin antigua

vea al hombre como micro cosmos del macro cosmos ya divino. Para Balthasar elcristianismo rompe totalmente con esta visin, podemos decir que esta roptura yacomienza con el mundo hebraico, el mundo no viene visto como divino, en estesentido es secularizado, el cosmos viene comprendido como creatura, el cosmossignifica creacin,Esta roptura con la visin antigua trae para nosotroa un granproblema, esto es, el hombre antiguo senta de dentro esta pertnecia al cosmos,al divino. Y nosotros sentimos la secularidad del mundo, por estoa para Balthasardice que no es posible volver atrs a esta visin antigua, porque esta visin fuesuperada por la visin bblica. Esto es para el mundo antiguo el mundo represen-taba una matriz, en la cual el hombre se senta a casa, para nosotros el sentimiento

de alienacin proviene del hecho que el mundo es secular. En la visin bblica elhombre se percibe como creatura, tambin aqu el hombre se ve como finitud, quese ve amenazado por la nada; pero de otra parate el hombre se siente en relacincon Dios, pertenece a Dios y vive en este conflicto. Esto significa que la visincristiana y bblica, sustitan en el hombre una actitud fundamental, la actitud delagradecimiento.

El hombre es creado por Dios, ve que su existencia es un don, entonces la exis-tencia creatural significa agradecimiento, esto significa el acto fundamental de laexistencia. En Cristo el Hombre ve un segundo don, el de hijo, un doble motivo deagradecimiento. Balthasar subraya. que para el hombre antiguo la actitud funda-

mental era la modestia en cambio para el cristiano la actitud es de agradecimiento.El pecado en fondo es rechazo del agradecimiento el rechazo de reconocer la vidacomo don. Despus de Cristo el hombre se ve en un mundo creado en este sentidosecularizado, llamado a ala cmunin con Dios, en la visin cristiana el hombnrevive en la tensin entre creacin y gracia.

Veamos de nuevo el enigma del hombre que vive en tensin. Cul es la tensinen la cul el hombre vive? Segn Balthasar el hombnre vive en una tensin queabraza por lo menos tres puntos:

1. La tensin entre esprut y materia.

2. la tensin entre el hombre y la mujer.

3. la tensin entre el individuo y la comunidad.


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8.1. Tensin entre materia y espiritu

El hombre es materia, esto es inmerso en el mundo, sin la materia no vivi-mos,tambin esta materia nos sirve para hacernos esptu, en el sentido de auto-consciencia.Come K. Rhaner dice que somos espritu y materia. Por una parte sinmateria, sin cuerpo, no podemos existir, por otra parte nos sirve para estar pre-sente. Lom mismo podemos decir en la visin de hombre en la Biblia,donde elhombre, en el espritu, aunque la Biblia no usa esta palabra en el sentido en queel hombre tiene el hlito de Dios dentrode s, pero segn Gn. el hombre vienecreado del fango, de la tierra. Aqu vemos la tensin en cuanto que el esprituno puede vivir sin la materia y al mismo tiempo esta estructura que es la mate-

ria lsirve para la trascendencia del hombre. Como dira Pascal el hombre que esmateriaespritu al mismo tiempo es miseria y grandeza. Vivimos en una tensin.Balthasar dice a veces esta tensin es tan fuerte que podemos preguntarnos si latensin no tiene como base la roptura?Esta tensin radical en el hombre, por ejem-plo la tensin entre instinto e intelecto, que ndica en la profundidad de nuestroser que hay cualquier roptura. esta tensin entre espritu y materia nos lleva a dostentaciones: 1 El hombre es solo espritu. Tentacin de las religiones orientasles,que dejan el cuerpo atrs, y buscar que el espritu viva sin obstculo. Donde elcuerpo viene entendido unicamente como un buscar el verdadero hombre es elhombre espiritual. 2 la otra tendencia de reducir al hombre a su cuerpo. Vivir uni-camente por placer, es un tipo de hedonismo, es este caso solo un aspecto de latensin, en cambio el hombre como hombre es la tensin entre espritu y materia.Para Balthasar la verdadera solucin est en la encarnacin, donde Dios que esespritu, toma Cuerpo. para Balthasar es importante el aspecto de la corporalidaddel hombre, El dice que es ms peligroso para el hombre la espiritualidad que nola corporarlidad . Nuestra tentacin peligross es de huir de la corporalidad, paraBalthasar esto sera un gran pecado contra la Eucarista donde vemos hasta quepunto Dios se hace Cuerpo. Aqu vemos una tensin en la lengua del hombre entreel espritu y la materia.

8.2. Tensin entre el hombre y la mujer

Esto es a la sexualidad. La persona humana es sexuada, este aspecto toca laprofundidad de la persona, este hecho significa que cada persona puede encontrarun cumplimiento unicamente en el otro sexo, esto es, que el hombre encuentresu complemento en la mujer y viciversa, vemos enseguida una tensin. Cada per-


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8.2 Tensin entre el hombre y la mujer 43

sona tiene necesidad de esta complementariedad para realizarse; pero al mismo

tiempo nunca es posible alcanzar una perfecta complementariedad y esto por dosmotivos: uno es el cuerpo, porque no es posible alcanzar una perfecta unin entredos cuerpos materiales, como sabemos, en el acto sexual la unin es muy breve,pero tambin esta un motivo radical, esto es la libertad,que se experimenta en laamistad, es decir, en el misterio de la libertad del otro, y el otro siempre me aludeen mi libertad, as el hombre y la mujer viven en esta tensin sin solucin perfectaen esta vida. Como hemos visto en cuanto riguarda al espritu y a la materia, eneste campo sexual se dan dos tentaciones:

1. Un sera divinizar la sexualidad. Balthasar dice que esto lo vemos en elmundo antiguo donde se ha pensado este tipo de unin entre un dios y elhombre, donde la sexualidad, fue tenida como divina.

2. La otra tentacin es reducir la sexualidad unicamente a la biologa, en estesentido la sexualidad pierde su dimensin humana.

Segn Balthasar cuadno vemos en la Biblia, vemos una profunda acentuacinde la sexualidad, esto es, desde el inicio de la Biblia, la persona viene representadaen su sexualidad, esto es, el hombre y la mujer siempre han existido con el sexo deellos. Tambin Balthasar nota que algunos padres de la Iglesia dicen que el hombrefue creado sin sexo y segn algunos el sexo es resultado del pecado, pero esta no

es la visin bblica, al mismo tiempo Balthasar dice que el hombre no es creadoandrgeno, sino que es creado en su complemantariedad hombre y mujer. SegnBalthasar leyendo la Biblia (A.T.) vemos una prioridad del hombre en el sentidode Adn, pero para Balthasar no es el caso que Dios crea a Adn primero, peroaunque Adn tiene la prioridad la Biblia proclama enseguida que Adn como tales inadecuado, incompleto, tiene necesidad de la mujer, esto ndica que el hombre(Adn) no puede ser l mismo sin el don de la Mujer. La Biblia por tanto enseaesta complementariedad. Para Balthasar todo esto se debera explicar ltimamenteen un modo cristolgico, donde Adn es la figura de Cristo y Eva es simbolo dela Iglesia que nace del costado de Cristo, y entonces Cristolgicamente tambinla mujer es segunda, la mujer es esposa de cristo, as Cristo supera cada jerarqua

del sexo en cuanto Cristo sirve a la esposa, y la esposa es igual a El. La sexualidades un signo de la finitud (enigma); Giovanni crisstomo ha dicho: "donde est lamuerte est el matrimonio y donde no est el matrimonio no est la muerte"Pero esverdad que donde est la sexualidad est la muerte en el sentido que la reproducinsexual implica la muerte de los genitores. As el gnero humano viene provocadoy los genitores mueren. trambin S. Freud a subrayado como el acto sexual es


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una figura de la muerte tambin fsicamente, esto es, la provocacin del gnero

humano presupone que el individuo desaparece. Si el hombre fuera inmortal nosera necesaria la unin sexual, por tanto la sexualidad hace parte del enigma dela finitud del hombre.

La sexualidad es muy importante para el A.T. segn Balthasar porque sin lasexualidad no se dara la posibilidad del cumpliento de la promesa. As todo elA.T. se basa sobre la fecundidad humana, de cualquier forma con Jess y con elcumplimiento de la Alianza no es ms necesario de la fecundidad bilgica porqueCristo ofrece una fecundidad espiritual, esto viene unido a la promesa de la vidaeterna, as como cada cristiano lleva en s la promesa de la vida eterna, la fecun-didad biolgica no es as importante. Balthasar sostiene que la virginidad resulta

una verdadera posibilidad solamente con la nueva alianza.

8.3. La tensin entre el individuo y la comunidad

Para Balthasar el mundo antiguo ha dado la prioridad a la comunidad, el hom-bre encuentra su sentido inseriendoce en la comunidad, y como ya habiamos dichocon lo que respecto al mundo antiguo, ya la comunidad respresnta una cierta di-vinidad, la justicia la ley no es una invencin del hombre sino un signo de laprensencia de lo divino en el cosmos.

Vemos una cosa similar en el A.T., el hebreo encuentra el sentido en el serinserido en el pueblo de Dios, aqu es importante el signo de la circuncincin. Ve-mos esta tencin en el fenmeno del lenguaje, lenguage representa la comunidad,es el primer don que recibe el nio,(todos sabemos como es de difcil aprender unnuevo lenguaje).Tambin en la Psicologa hoy se dice que el yo es es un don de lacomunidad, algunos filosfos hablan del yo social, que mi ego viene creado en undon de la comunidad, sin el lenguaje no me hago a m mismo. Luego es posible serel lenguaje, pero en primera instancia el lenguaje viene acogido como don. ConCristo vemos un nuevo acento, un nuevo acercamiento entre esta tensin entre elindividuo y la comunidad, a causa de Cristo hemos descubre el valor absoluto dela persona. No puedo jams ser totalmente absorvido por la comunidad, hay una

cosa unica en m, que yo asciendo en la comunidad.El filsofo escolstico Maritain ha dicho: .el individuo existe para la comu-

nidad y la comunidad existe por la persona. El individuo y la persona no sonidnticos". La persona y el individuo con su unicidad y valor absoluto, cosa quehemos descubierto en Cristo. esto es, a travs de Cristo hemos reinterpretado elindividuo como persona. Persona significa unicidad.


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8.3 La tensin entre el individuo y la comunidad 45

Personalmente Balthasar ubica a la persona en su misin; cada persona ha re-

cibido una misin de Cristo, una misin que no se puede descubrir solamente conla razn, que permanece impredicible, algo que se recibe propiamente de Cristo.Balthasar ha aprendido esto de Ignacio de Loyola, en los ejercicios espirituales,aunque fuese con la ayuda de Adriene Vos Speyr.

Este aspecto de la misin es algo plenamente Ignaciano, para Balthasar Perso-na significa misin y cada misin existe para la comunidad. Ninguno recibe unamisin slo para s mismo.

El cristiano descubre su unicidad en Cristo y al mismo tiempo la misin inte-gra a la persona no a la comunidad, en teologa cristiana llamamos este aspecto,el Cuerpo Mstico. esto es, no somos como cristianos solamente individuos sino

miembros de un cuerpo. Y como habiamos visto, esto significa que cada personaes as unida a otras personas que con su oracin y sufrimiento tienen un efecto enel Cuerpo Msitico de Cristo.

Habiamos visto tres tensiones del hombre que expresan el enigma del hombre,la tensin de la materia y el espritu, de la sexualidad y, del individuo y la comu-nidad, todas estas tensiones conducen al enigma ms primordial, o sea, al enigmade la muerte.

Para Balthasar la muerte es el fenmeno ms primodial del existir, porque lamuerte muestra como mi existir es infinito. Este hecho lleva a la pregunta, Cmopuedo crear un sentido en un mundo caracterizado por la muerte?

Segn Balthasar en la historia son dadas diversas tentativas de encontrar unasolucin a la muerte: a. Busqueda de la inmortalidad en el eros: Busco mi inmor-talidad en la persona amada, el problema es que la persona amada tambin muere.b. Busqueda de la importalidad en el Poder: Crear con mi poder cualquier monu-mento que permanezca eterno. Esto explica la tirana de la historia, pero Balthasarnota que aqu tambin desde el pundo de la filosofa, el poder como tal no puedeser solucin del hombre, porque el hombre como ser que exister debe integrar todalas propiedades trascendentales del ser, esto es, debe buscar no tanto la fuerza delhombre tanto como la verdad y el bien. c. Busqueda de la inmortalidad en el Arte:Balthasar dice que todo el arte es una protesta contra la muerte. En la muerte ve-mos una instancia de la tensin entre individualidad y comunidad. Ninguno puede

morir mi, la muerte es siempre mi muerte. Heidegger en su filosofa ha llamado ala muerte, "la cosa que es verdaderamente propia ma".

Ninguno puede portar por m el peso de mi propia muerte. La muerte no esuna cosa que puedo dividir con otro, al fin debo morir solo. Balthasar toma comoejemplo a Romero y Julieta, pero al fin no mueren juntos aunque quieran, unomuere despus del otro. Pero al mismo tiempo Balthasar dice, no sera verdader


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afirmar que la muerte es la muerte del individuo, porque en el existir, en el ser

para la muerte, el hombre porta una responsabilidad en la comunidad. Yo deboen mi finitud tomar responsabilidad por lo que vienen despus de m, ste es otroaspecto de la tensin, como Heidegger dice mi existir es un ser injertado en elmundo, no he escogido nacer, pero si he nacido debo portar una responsabilidadpor mi existir y por los otros.

Cules son las soluciones para el enigma de la muerte? una solucin es elhistorisismo, se podr7a llamar la ideologa de Heidegger una forma de his-torisismo, el hombre tiene el camino de acoger la muerte como resolucin, perono hay resolucin, es solo eleccin entre autenticidad e inautenticidad, Balthasarllama esto un forma de desesperacin herica, de otra parte, no es posible reto-

nar a la visin antigua del hombre, porque el hombre no entiende el mundo comocosmo, como vientre, por eso el el hombre se siente particularmente amenazadode la muerte porque no se siente en casa en este mundo.

Otra solucin sera la de las religiones orientales: que es la de huir de la finitud,de dejar mi individualidad atrs y sumergirme en el vaco. Para Balthasar, sto norepresenta una resolucin del problema, es por tanto la negacin del problema, lasolucin debe encontrar un modo de preservar la individualidad y la dimensincomunitaria.

Finalmente la otra solucin es el acercamiento hebraco, que coloca el acentoen la comunidad, donde el hombre se contenta en vivir de modo pleno en este

mundo, gozando de la alianza con Dios, tambin en el A.T. con el tiempo el pueblohebraico adquiere el sentido de la muerte, especialmente de frente al sufrimientode los

Panorámica de la teología de Balthasar

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