Revista Ch ilena de Derecho. Vol. 28 N" 2. pp. 239-247 (200 1l, Sección Estudios

LA PERSONA HUMANAALgunas cons ide raciones

Prof Dr. P. Án geL Rodrígu ez GuerroProfesor Adjunto de la Facultad de Med icina y Filosofía.

Program a de Estudios Médi cos HumanísticosPont ificia Univer sidad Cató lica de Chile

l. INTRODUCCIÓN

El prop ósito de este trabajo es. después de una breve mirada a las culturas griega y latin ay su influ enci a en la cultura cri sti ana, así como un recorrido por las definicione s más sobresa­lientes en la historia del pensamiento de Occidente, poner de manifiesto el así llam ado pensa­mient o postmoderno respecto a la person a, que se está asomando pretenci osamente a la puertade este nuevo siglo y milenio como posible solución a un serio problema antropológico queahonda sus raíces en el ser parmenídeo y su identidad absoluta. Todo el pensamiento deOccident e ha estado permeado por el concepto del ser parmenídeo y su principio de identidad.

El desarrollo del tema, mirando a lo esencial , implica la doble con sideración , a la histori adel concepto de persona y a la profundidad del problema. Lo expondremos en tres parte s:historia, definición y f undamentació n última.

El tema de la persona ahonda sus raíce s en la Filo sofía y por tanto en la Antropología,pero 10 es tamb ién, con mayor fuer za, en Teología, y en este momento en el que el aborto y laeutanasia as í como la manipulac ión genétic a, los embriones congelados, el deb ate sobre losdere cho s o estatuto del embrión humano se alzan como conquistas de la existencia humana,quedan involucradas más que nunca las ciencias de la naturaleza. En esta situación cultural,mientras es bien claro que la pregunta por el hombre sigue susci tando respuestas contradicto­rias e insufi cientes, todos convienen en que el ser humano es un ser personal. Hombre ypersona no son conceptos equivalentes, pero son inseparables, se dan la mano , el uno ayuda ala comprensión del otro.

La dignidad humana no puede ser entendida solo como una conquista, pues habr ía mucho sque conforme al parámetro establecido de dignidad no la alcanzarían. En el mundo griego yromano, como veremos, la dign idad no era para todo s, era para algunos, y estos dependiend odel rol, la clase social, la raza , libre o escla vo. Da un cierto placer, aunqu e hay much o porconqui star tod aví a en orden a los derechos humano s, el ver que en el orden natur al o racional ,así llamado laico, se toma con ciencia a nivel uni versal de que todo s los seres humanos sonpersonas y por tanto con igual dignidad . Este hecho , escrito con tanta fuerz a, en el espíritu detodos, es frecuentemente olvidado e inclu so violado.

Much as han sido las definiciones que a través de la historia se han dado del hombre:animal rac ional, anim al políti co, animal social, animal de trab ajo , animal lingüi sta, an imalsimbólico, animal estructural , animal proletario, anim al técnico y tantas otras. Se le ha com­parad o siempre al hombre con el animal para, por diferencia específica , definirlo. Lo que seaprec ia es que ni una definición sola ni toda s juntas dan razón toda vía de quién sea el serhumano . El ser humano es "+" que todas ellas. Cada una de estas definiciones deja fuera uninmenso campo de valores sin defin ir, porque cada una hace referencia a algún aspecto del

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hombre. El ser humano es más que todas esta s definiciones juntas, es "+" que todo método y"+" que tod a ciencia.

Tambi én Cri sto da una definición del hombre, seg ura mente la más arriesgada y honda quej amás haya sido dada en la historia: dioses sois. (1n lO, 32-34). Es ta defin ición responde a laco ncepci ón del hombre en el pensamiento hebreo: "Hagamos al hombre a nuestra imagen ysemeja nza" (Gn 1, 26) . Para el pen samiento cri stiano, el hombre , pue s, no es imagen de símismo, ni del mundo, ni de la soc iedad, como lo qu iere Jean-Paul Sart re, sino del Suj etoAbsoluto. Esta definición implica que no es el hombre el que se define a sí mismo, si no quetiene necesidad de Algu ien que lo defina, Alguien que dé razón plena de su de stino.

2. ¿CÓMO NACE EL CONCEPTO DE PERSO NA?

a) Presupuestos greco rromanos del concepto de persona

Históricamente, la palabra per son a signa la línea de dem arcación entre la cultura pag ana yla cultura cri st iana. Es con la llegada del cri sti ani smo que aparece el término persona. Ni engriego ni en lat ín exist ía una palabra con la que poder expresar el co nce pto de per son a,porque en la cultura clásica no existía tal concepto. La cultura cl ásic a no reconocía valorabsoluto al individuo en cuanto tal , hacía depender su valor de la proveniencia, del cen so y dela raza. La afirm ación de que el individuo fuera persona, y esta , fuera úni ca , irrepetible y deigual dignidad para todos los indi viduos de la especie, pertenece al cristianis mo. No ca beduda que esta afirmación era fuertemente subversiva, pue s contrastaba fuertemente co n lavisión clás ica griega. Poco a poco esta concepción del ser humano se fue abriendo camino yse fue imponiendo, dando origen a un nuevo tipo de sociedad y de cultura que rec ibirá en elMedievo la form a de la república cristiana. Esta extraordinaria aportación del cristianismo hatenido que echar mano de una antropología, aún no el aborada de las dos cult uras vigentesgriega y romana. De estas, el cri sti anismo se ha serv ido de algunos elementos de su len guajey su filo sofía. Con el concepto de person a, el cristianismo, conforme a las ense ñanzas de suMae stro, declara que ante el Sujeto Absoluto, todos los seres hum anos tienen la mismadignidad y en cuanto hijos de una mism a famili a todos son heredero s y di gnos de as pirar alcielo que lle van ya escrito dentro de ellos mismos y razón por la cual busc an una respuesta.

El concepto de per sona, en cuanto que pone el acen to so bre el individuo singular yconcreto, se aleja del pensamiento griego que daba mucha importancia, reco nocimiento yvalor solamente a lo universal , a lo ide al , a lo abs tracto, considerando al indi viduo so lamentecomo un mom ento fenomenológico de la espe cie, un mom ento transitorio del gran cic loomn icomprensivo de la historia l.

El origen de este vocablo, persona, es discutido, autores romanos como Aul a , Gelio yBoecio piensan que provenía del uso teatral, porque la másc ara servía para hacer resonar lavoz, personare, pues tenía una concavidad como los instrumentos musicale s". Esta es lapalabra griega que tiene el mismo significado de máscara teatral. Esta era obligatori a paratodos los per sonajes en la escena. Está compuesta de do s voc ablos: el rostro y lo que estádelante del rostro, la máscara.

En el s. 11 a. c., Polibio designa ya un individuo que ejerce una función en un grupo , yfinalmente una dignidad moral" , Son los estoicos los que han dado un significado más concre­to a la palabra, que llega a sig nifica r el sujeto responsable de sus acciones, ca paz de domin io,con una interioridad , dignidad y autonomía, en la cu al se implica una parti cipación en ellogos; y por ello la inteligencia de la realidad.

I Cfr. Ibíd. págs. 464-469 .2 Cfr. B OECIO, S. Contra Eutychen, 3.3 N EDONCELLE, M. Prosopon el personne dans I' untiquit é classiqu e. en "Rev. des sc iences religi euse s" . 22-23

(1948 - 1949) p. 281.

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b. Hombre y alma en la filosofía griega

Bastaría leer algunos versos del himno de Cleante di Asso, de la Escuela de Zenón (331/30-231 a. C) para entender como lo decisivo del pensamiento griego es el -logos , la confianzaen la razón para conocer la realidad.

¿Pero qué es el alma para los griegos? El concepto de alma deriva, según los filólogos, odel griego anaigma = sin sangre o de anemos = soplo, viento. El término, universalmente,significa el principio primero de la actividad de todos los seres vivientes, con particularreferencia al hombre.

Los problemas mayormente debatidos en la filosofía griega, en torno al alma humana, hansido cuatro: su naturaleza, su origen, sus relaciones con el cuerpo y su inmortalidad o sobre­vivencia, después de la muerte del cuerpo.

En cuanto a su naturaleza, para Platón el alma es totalmente de naturaleza espiritual ,mientras que para Aristóteles es de naturaleza espiritual solamente la función del intelectoagente. En cuanto a la sobrevivencia después de la muerte, para Platón, toda el alma esinmortal y vuelve al mundo de las Ideas; sin embargo, para Aristóteles es divina e inmortalsolamente la función del intelecto agente . En cuanto a las relaciones con el cuerpo, segúnPlatón, el alma está unida accidentalmente al cuerpo: el cuerpo es la cárcel del alma. Lugar deespiación de sus culpas. Para Aristóteles, por el contrario, el alma y el cuerpo constituyen unaúnica substancia y son por tanto indisolubles: están unidos entre ellos substancialmente. Encuanto al origen , según Platón, el alma tiene origen fuera del cuerpo y antes que él; segúnAristóteles, el alma tiene origen junto con el cuerpo. Ésta viene inmersa en el cuerpo cuandoeste ha conseguido ya una estructuración suficiente, esto es, 40 días después de ser concebido.

Es Platón el primero que, purificando la idea del alma, de toda la cultura antigua prece­dente, defendió en El Fedón un dualismo casi radical del cuerpo y del alma; el alma era paraél una realidad esencialmente inmortal y "separable". La aspiración del alma es la de poderseseparar del cuerpo para regresar a su origen divino. Esta lucha del alma por separarse delcuerpo creó no pocos problemas a Platón, pues tenía que haber un punto, un lugar dondecuerpo y alma se interrelacionaran, donde las operaciones de uno y otra se relacionaran . Pararesolver este problema distinguió varios tipos o actividades del alma: la parte sensitiva (sededel apetito o del deseo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de larazón). El problema quedaba todavía y era cómo interrelacionar estas partes y optó por lasubordinación, esto es , la parte superior, el alma como razón tiene que guiar al alma comovalor y apetito.

Aristóteles dice que el alma es en algún sentido el principio de la vida animal , en cuantovida que se mueve a sí misma espontáneamente. Las teorías sobre el alma aristotélicas sehallan formuladas preferentemente desde un punto de vista biológico u orgánico. El cuerpo esla materia y el alma la forma. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la relación deuna actualidad con una potencialidad. Para Aristóteles, el alma no es propiamente una subs­tancia, como la había concebido Platón, sino como parte formal de aquella substancia que esel cuerpo vivo: el acto (entelequia) primero, substancial de un cuerpo natural que es capaz delas funciones de la vida . Precisa Aristóteles: "No es el cuerpo el que cont iene el alma , sino elalma la que contiene al cuerpo" . El cuerpo vive por el alma y el hombre ejerce todas susfunciones en la corporeidad por el alma, que es principio de vida.

Se produce, con la llegada del cristianismo, una osmosis entre las culturas griega yromana, se puede hablar de una helenización y romanización del cristianismo y de una cristia­nización de estas dos culturas. El cristianismo asume dos filosofías foráneas, primero el plato­nismo y mas tarde el aristotelismo. Hoy, no obstante los beneficios recibidos de estas doscorriente filosóficas, habría que preguntarse, mirando con objetividad el camino recorrido, siel idealismo platónico y el naturalismo aristotélico convenían realmente al cristianismo.

4 ARISTÓTELES. De Anima. 1.5.410 B 4 .

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c. Persona y cristianismo

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Ha sido Tertuliano (160-220) el inici ador del uso del vocablo persona en teología . Es elcreador de un nuevo lenguaje cristiano, el primero en emplear la palabra trinitas y en aplicarla palabra persona al misterio trinitario. Dios es unum, una sola cosa, pero no unu s, un soloindividuo, porque siendo una sola substancia son tre s personas.

En el NT no significa máscara, sino indi viduo humano y "persona" (2 Cor, 1, 11). Lapalabra prosopon ha sido evitada en teología porque llevaba una cierta marca sabeliana. Porello no tiene un itinerario como persona entre los latinos. En vez de ese térm ino han recurridoal vocablo hyp ostasis, de mayor tradici ón filosófica. Hay que espe rar a los Con cil ios, 1 deConstantin opla, 381 , el de Calcedonia, 451 , o 11 de Constantinopl a, 553, para que la fe de laIglesia acepte la equi valencia entre prosopon e hyp ostasis.

La palabra hyposta sis recibe un significado especi al en la mentalid ad cri stiana. Lo usa laBiblia (Deut 4, 6, Job , 22, 20; Heb 11, 1). El primero en emplearlo en teología es Orí genes(185-254). Para él, los tres en la trin idad se pueden designar como hyp osta s>. La Iglesia deRoma y la de Constantinopla tenían la misma fe, pero la expresaban en lenguas diversas. Loslatinos han prefer ido la palabra persona, los griegos han recurrido a la hyp ostasis.

El primer examen, en profundidad, del concepto de persona, fue hecho por San Agustín(354-430) en el De Tr initate. Su esfuerzo iba dirigido, por un lado, a encontrar un términoque se pudiera aplic ar indistintamente a las tres personas divinas, sin caer en el error deconvertirlas en tres dio ses y, por otro lado, evitar aquel de la disolución de su indi vidualid aden cuanto tres personas distintas. San Agustín hace ver aquí cómo los conceptos de "esencia"y "substancia" no poseen esta doble virtud, por cuanto se refieren a aspectos comunes a lostres miembros de la Trinidad. Ésta , es competencia del término griego "hypostas is" y suequivalente latino "pe rso na ", la cual no significa una especie, sino algo singular e individual(Cfr. De Trinitate VII, q. 6, a. 11). Analógicamente este término lo aplicará también alhombre: "Sing ulus quisque hom o... una persona est" (Ibíd. XV, q. 7, a. 11).

Con la definición de Boecio, entra el concepto de persona humana en la historia. Tres desus cinco opúsculo s tratan sobre la per sona . En uno de esto s opúsculos escribe: "La personaes una substancia indi vidual de natur alez a racion al" (p ersona est rationalis naturae in indivi­dua substantiaf', Boecio nos dice que la persona no la podemos obten er uniendo la substan­cia, la natur a y la individualidad, toda vía no tendríamos una persona; estos elementos soncomunes a toda la creación , tenemos que añadir el elemento racional , que es, al parecer deBoecio, lo que hace , por diferenc ia especí fica con los animales, que el ser humano seaperson a

A partir de la persona en Boecio, la escolástica del Medievo elaborará tres definiciones depersona, que son una continuación. 1) Persona est int ell ectu ali s naturae incommunicabilisex istenc ia7. 2) Persona est ex istens per se solum, iuxta singularem ex istent iae modums,3) Persona es t hyp ostasis proprietate ad dignitatem pertinente",

Santo Tom ás prefiere la definición de Boecio, entre todas las que le ofrece la tradici ón,pero la somete a un riguroso examen : la substancia a la que hace referencia la defini ción noes el sujeto de los accid entes, sino la subsistencia o substancia primera que ya no tendría quedecirse indi vidu a. La palabra na tura no puede aplicarse physis, ni a ese nc ia, porqu e en estoscasos no se puede decir de Dios. Y rati onalis hay que ampliarlo a las subs istenc ias espiritua­les'". La subsistencia excluye estar en otro sujeto y al mismo tiempo tene r el ser en sí demodo absoluto.

5 ORfGENES. /11 loan . 2. /0.6 Cfr. BOECIO, S. Cont ra Eutychen. 3-4 .

Ricardo DE SAN VfCTOR, De Trinitate, 4. 22.Ricardo DE SAN VíCTOR, De Trin itate, 4. 25.ALEJANDRO DE PAL ES. Glossa, l . 23. 9.

10 Cfr. LOBATO A. Ob. ci t. pág. 20.

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Par a Santo Tomás, la palabra persona significa lo que hay de más perfecto en todanaturaleza , es decir, lo subsi stente en una naturaleza racional. Ahora bien : como todo loque sea perfección debe atribuirse a Dios, puesto que su esenci a contiene en sí toda perfec­ción, es co nveniente adoptar esta palabr a, habl ando de Él, aunque no del mismo modo quese apli ca a las cr iaturas, sino de otro mucho más excelente. (S. Th . De Trinit ate, c. 29, a.3.). Se sigue preguntando Santo Tomás si el nombre "persona" significa relación. SantoTomás responde que la persona, atribuida al hombre. significa: "substancia indi vidual denaturaleza racional " (a. 1), pero aplicada a la persona divina signif ica una relación comosubsistente.

Duns Escoto (1265-1308) vuelve a la definición de Ricardo de San Víctor, pero define ala persona humana por algo negativo: persona est ultima solitudo. En los sig los futuros, XIIIy XIV del nomin alismo , se produ ce una vuelta a lo individual, pero con una aproxi macióninsuficiente.

d. De Descartes (1596-1650) a Kant (1724- J804)

El paso de la Edad Media a la Edad Moderna, Renacimiento, humani smo, revolucióncientífica fue doloroso y lento. Teología, Filosofía y ciencia, con sus propi as metodologías,toman cam ino s distintos. La vía del ser dejó paso a la vía del conocer. Se observa much aprisa en los pensadores en olvidar la Edad Media, que viene calificada de teocentri sta; seobserv a también una renuncia explícita a la metafísica. Lo que interesa de Dios es aquelloque hace referencia al hombre . Estamos en el humanismo con dirección hacia el antropolo­gismo . Se elige la subjetividad ahondando en la conciencia y en la libertad para obtener unadefinición del ser humano. Para Descartes, el punto de partida no será como en la escol ásti­ca el ser o la substancia, sino el cogito: Je pense, done je suis. A Leibniz (1646- 17 16) lepreocupa el dinamismo propuesto por Descarte s y busca la solución en la mónada: laide ntidad en el cambio. En Locke, el homb re se define por la conciencia y no por lasubstancia, que es inalcanzable : sin conciencia no hay persona . En su obra sobre la teoríadel conocimiento queda claro que el ser humano es un ser inteligente y pensante dotado derazón y reflexión con conciencia de sí en diferentes tiempos y lugares. Para Hume , el yo ola persona es un haz de percepciones en con stante movimiento. Con Kant se da el salto dela conciencia empírica a la conciencia tra scendental . el a priori de toda experiencia particu­lar. En el racionali smo y empirismo inglés se da la identific ación de la con ciencia con laperson a, lleg ando al extremo de la exaltación. El hombre se encuentra a sí mismo como unyo pensant e.

e. Defini ción del hombre de Hegel a J. P. Sartre 11

Hegel, como resultado de su dialéctica. identifica la idea teológica con la idea antropoló­gica y esta con la idea de la historia y de la cosmología. Desde esta perspectiva, este filósofose con vierte en padre del existencialismo contemporáneo. Para Hegel . el hombre es finito y

.temporal , completa y solamente histórico en cuanto a que vive y existe como libre individuohistórico, y esto en cuanto que vive y actúa en el mundo . La identidad que Hegel hace entreEspíritu y Naturaleza es absoluta. En este concepto no hay ningún lugar para Dios y no otrolugar para el hombre, que el de su finitud temporal. Para Feuerbach hace tiempo que laTeología se ha con vertido en Antropología. De esta forma la historia ha transform ado enobjeto de la co ncie nc ia lo que era en sí la esencia de la teología.

11 RODRIGUEZ GUERRO. A. Dim en sión natural y so bre natur al del hum ani smo, en "Ars Medica" , vol. I. N° 1,Ponti fici a Un iver s idad Ca tó lica de Ch ile, Sant iago , 1999.

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Para Marx, por el co ntrario , no se trata de entender el proceso histórico, sino de transfor­marlo. El ser hum ano es esenci alm ente un animal de trabajo; la esencia del .ser hum ano noestá en lo que pien sa, sino en lo que hace , en la praxis. Esta praxis lo pone en rel ación con lanaturale za y con los dem ás y as í de vien e un anim al social.

En Nietzsche !", Dios muere en el hombre, hace del hombre su se pulcro . Los atributos deeste Dios muerto deben ser restituidos al hombre, han sido siempre suyos : as í aparece elconcepto de "s uperhombre ". Al provocar la muerte de Dios, se pro voca la muerte de cuantode divino hay en el hombre, el hombre ya no es imagen de Alguien , sino de sí mismo. Elhombre de Nietzsche no es ya una persona, sino solo un "homínido" , un se r con una biologíay una sicología muy desarrollad a, pero nada más. El hum ani smo que niega a Dio s, co nst ituyela negación tambi én del hombre, hace de Dios un imposible y del hombre una besti a.

Para Heidegger -' , la existencia hum ana es toda temporal y nada más que temporal , con locual se produce una identificac ión de su ser con la muerte y con la nada. La muert e es , pues, elfinal y la finalidad de lo existente, no es ruptura con el espacio o con el tiempo, es lo constituti­vo de la vida misma. Es decir, la muerte no viene desde afuera a aniquila r la exi stenc ia de eseser, exi stente ahí, arrojado en el mund o, sino que coincide con el ser de la ex istencia misma.

Sartre, co n su obra "El ser y la Nada ''. ratifica la posición de Heidegger. El hombre esese ncialmente un ser-para-el-otro, y el otro para-sí. El para -sí en la rel ación co ncreta co n elpara-el-otro, trata de dom inarlo, como obj eto y como libertad ; esto apa rece ev idente en elamor sexua l, típico , según Sartre, del amor como form a de posesión. El amor es una pruebade fuer za : el uno quiere poseer y dominar al otro en cuanto otro, y no solo com o cu erp o o porplacer. El hombre qu iere devenir un en- sí-para-sí ; el proyecto fund ament al de la real idadhumana es que el hombre es el se r que intent a ser Dios. Para Sartre, es ta es una pasión malgastada : la ide a de Dio s es contradictoria, el en- sí-para-sí es un absurdo y el hombre es unapasión in útil. ¿Qué hacer entonces? Nada. No tom arse nada en serio, no apoyars e en nad a,esforzarse, pero no compro meterse .

f. La persona en la concepción filosófic a de Max Scheler

Max Schel er, considerado seg uramente el autor más importante de la co rriente del Perso­nali smo del siglo XX y fundador de la Antropología Filosófi ca mod ern a, en su obra El puestodel hombre en el cosmos, hace un profundo análi sis acerca del hombre.

Scheler sos tiene que la esencia del hombre y lo que podíamos llamar su pue sto si ngular,está muy por enc ima de lo que llamamo s intelige ncia y fac ultad de eleg ir y no podrían se ralcanzados aunque imagin ásemos esas inteligencias y fac ultad de elegir ac recentadas cua nti­tativamente hasta el infinito. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es aj eno atodo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en e lvita l externo. A es ta palabra Scheler la llama espíritu: "Y llam aremos persona al centroactivo en que el espíritu se mani fiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa di ferenciade todos los centros funcionales 'de vida' que, con siderado s por dentro , se llaman tambiéncentros anímicos". ¿Pero qué es este espíritu , este nuevo prin cipio tan decisivo? Not as esen­ciales de la naturaleza del espíritu son la libertad. la obje tividad, la conciencia de sí mismo.El espíri tu hace al hombre abierto. El espír itu, para Scheler, posee el acto de amor de part ici­paci ón del núcleo esencial de la person a en el Sujeto Absoluto o Esen cia Ori ginari a, el quehace que el fil ósofo se dirija a la esencia de las cosas por el amor de participac ión en loesencial en todas las cosas posibles!".

12 Cfr . NIETZSCIIE, F. El gay saber. Introd .. trad . y not as de Jim én ez Moren o, L. Co l. Aus tra l, Mad rid. EspasuCa lpe, pág. 125, Y Vma/IO Troppo li mano . Int rodue. di Bertin , G. María. Ed . Newton Rom a, 1996, N° 40. pág. 56 .

IJ Cf r . HEIDEGGER, M., Ser y tiempo. T rad ., Pro l. y not as de River a C.. Jor ge Edua rdo. Co lee. El Sa ber y LaCu ltura . Ed. Universitaria. Sant iago de Chile , 1997, pág s. 79 -86.

14 RODRíGUEZ GUERRa, Ánge l, Fenomenologla y Gnoseologia en Max Scheler, Roma. 198 7, pág. 179.

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3. LA PERSON A EN EL PENSAMIENTO DE F. RIELO

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a) Ruptu ra del prin cipio de identidad

La noved ad del pen sami ento de F. Rielo consiste esencialmente, a mi parecer, en haberencontrado la razón del fracaso de la metafísic a histórica que por fuerza de cosas ha naufraga­do en un exi stenciali smo y antropologismo tan radicales que haciendo de Dio s un imposible,del hombre un "e n sí" o "p ara sí" y del mundo y la exi stencia misma un sin sentido, sumergentodo lo ex istente en un estado de desesperación, sin dirección ni sentido. Esta depresiónonto lóg ica produce seres enfermos. El "yo soy yo" imagen y semejanza del "s er es el ser"parmeníde o, nutrido por el principio de identidad, encierra y clausur a al ser humano de talmanera que hace del amor un acto inv olutivo que nace y termina en el mismo yo. La identi ­dad ha inoculado su enfermedad a cada uno de los sistemas filosóficos, haciendo de lapersona un servidor de la identidad .

Rota la identidad de un "y o soy yo" y de un "ser es ser", se visualiza para la met afí sicauna concepción ge nética de la rel ación que , elevada a absoluto nos arroj a un ser + con stitui­do, cuanto menos por do s términos en inm anente complementariedad intrínseca , que sean, asu vez , la máxima expresión del ser, esto es, dos seres per son ale s que con stituyen Únicoprin cipi o absolu to: no menos de dos porqu e habríamo s incurrido en el vacío de la identidad"ser es ser" , no más de dos, porque una ter cera per sona... sería a la videncia raci onal unexcedente metafísico.

En lo que se refiere a la definición de persona, en el pensamiento de F. Rielo, nos dice1. M. López Sevillano : "La respuesta a 'qué es person a' es otra per son a: una persona sedefine por otra persona... No exi ste per sona única en soledad absoluta: la metafísica del'quién' es un ' alguien ' que da razón de otro ' alguien '.. En el campo revelado son tres seresperscn ale s'T', Comenta el mismo Rielo este ate stado con estas pal abras: "L a inhabitaciónontológ ica es de necesid ad para que la antropología y la ética sean dignas del hombre... Lanegación de esta inhabitación genética frustra al hombre en tal grado que , cerrado en símismo, se eri ge en degenerada identidad que la muerte se enc arga mentir"!". En palabras deE. Ri vera de Ventosa, nos hall amos, verda deramente distanciado s de la metafísica clásica dela person a, ante esta otra visión , de Rielo, que subraya, la inhabitación en la misma del SujetoAbsoluto, que viene a ser su razón constitutiva.

b. Metafísica genética y concepc ión genética del prin cipio de relación

El término "genético" es, en F. Rielo, un concepto abierto que significa "transmi siónhereditari a de valores" se refiere per communicationem et non per analogiam , no solo alámbito biológico, antes bien, al psicológico, moral, ontológico, metafísico .

F. Rielo piensa que la congenitud, inserta constitutivamente en el principio de rel ación ,hace inútil todo razo namiento en torno al pseudoprincipio de identidad, al declarar que el serno es algo en sí , sino que se halla con stitutivamente abierto a otro ser. J. M. ; López Sevillanoexpone con nitidez el pensamiento de Rielo contra el principio de identidad en este texto: "Laconcepción genética del principio de rel ación destruye por sí misma la posible identidad ... Elenunciado rie lano es 'concepción genética del prin cipio de relación '. Dentro de esta concep­ción genética de la met afi sica, la relación lejo s de ser cate gorial o extracategorial , es princi­pio , y so lo genética mente puede ser formado como tal principio. El pensamiento de F. Rielo

15 L M. LÓPEZ SEVILLANO, La nu ev a met afi si ca de F. R ie lo. en Ap ort aciones de filósofos espuñolescontempo ráneos . Co lecc ió n de Fil osofía 3, Fundación Fern and o Rielo. Con stantina (Sev illa) 1991 . pág. 87.

16 F. RIELO. Hacia una nu ev a co ncep ció n metaf ísi ca del se r, en ¿Existe IIna f ilosofía española ? Colecc ión deFiloso fía 1. Fundac ión Fern and o Rielo (Se villa). 1988. pág. 118.

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represent a el hall azgo de una teología pura estructurada por una metafísica pura que sust ituyala ident idad absoluta por la congenitu d abso luta. La vaciedad relacional de la identidadcomporta la negación de todo rigor científico y se opone a una cultura auténtica". La congeni ­tud riel iana suple con mucha ventaja al vacío principio de identidad, así com o a todos losinaceptables conceptos usado s en la metafisica histó rica , como esencia, subs tancia, causa li- ·dad y otros . Ni la person a hum ana ni las Persona s Divinas de Rielo, aceptada la congenitud,hallarán su constitutivo en la subsistencia tomista de la que ya hemos habl ado anterio rmentey de la que tanto se sirven los teólogos, sino en esta congenitud, en virtud de la cual dospersonas se definen genética mente entre sí.

Hay, pues, para Rielo falsedad en la definición boeci ana de persona. La noci ón de perso­na se presen ta a la razón definida por otra persona, en ningún caso bajo la razón de "s ubstan­cia". Esta refle xión filo sófica recha za la definición boeci ana: persona est naturae rationalisindi vidua substant ia. Si cad a una de las persona s {PI = P2}, a cuyo valor absoluto se refi ereRielo, fueran definidas en términos boecianos, se habría establec ido, dentro del campo de larazón, dos substancias absolutas. Estas dos substancias absolutas introduci rían entre ell as unadistancia en tal grado que no se encontrarían nunca 18.

A nivel absoluto o metafísico, la persona es la expre sión suprema del ser, por tanto nopuede haber algo superior o inferior al concepto de persona; en este sentido es en el que diceRielo, que una person a se define por otra person a; por tanto , la conclusión es que: laspersonas divinas se definen entre sí con stituyendo única naturaleza absoluta. A nivel ontol ó­gico o místic o, supuesta la libre creación por Dios de la naturaleza hum ana, la personahumana consiste en una naturaleza inhabitada por la divina presencia constitutiva ad extra delSujeto Absoluto. La person a humana posee, pues, dos elementos: increado , la divina presen­cia con stitutiva del Sujeto Absoluto ; creado, la natu raleza hum ana. ¿Qué añade la personahumana a su naturalez a? La respuesta es senci lla: la divina presenc ia con stitutiva. Hay. portanto, distinción entre "naturaleza" y "perso na" como reza tambi én en el Magisterio.

En conclusión: si las personas divinas se definen entre sí, la persona humana se definepor la presencia inhabitante (constitutiva o santificante) de las personas divi nas; por lo tanto,permanece intact a la definición , diríamos general, de que una persona se defin e por otrapersona: en Dios las personas divinas se definen entre sí; en el ser hum ano se define por lapresenci a inhabit ante de las persona s di vinas.

Si esto es así, la creación del espír itu humano es un hech o presente que se produce en laconcepción de cada ser hum ano . Pertenecen a la sicosomatizació n los din ami smo s biológico­animales heredados en parte del precedente homínido; por tanto, subyacen a los caractereshereditarios. "La naturaleza hum ana, con stituida de cuerpo, alma y espíritu, tiene , refiri éndo­me exclusivamente al sicosoma, el precedente homínido [hominoideo] que, en la creación delespíritu por Dios. queda reducido a cero ontológico su específico; de otro modo , la parej ahumana solo podría concebir hom ínidos"!" .

De acuerdo con este planteamiento, la primera vivencia y experienci a inmediata s de laconciencia extática es dada al ser humano, con la divina presencia con stitutiva, en el momen­to mismo de su concepción, cuando el nuevo ser humano -portando, como constante, durantetoda su vida, la misma inform ación genética donde está programado su desarrollo sicobiológ i­co posterior- carece aún de lengu aje , de pensamiento y de tonal idad emotiva.

No obstante la inmensa rique za desplegada a través de estos 2.000 años de historia concausa en la defin ición mística, que Cri sto da del ser humano: dioses so is. el hombre siguesiendo una pregunta, una triste interroga ció n. Heidegge r dice que nunc a como en este mo­mento hemos sabido tanto del homb re y nunca como en este momento sabemos menos de él.

17 RI ELO P ARDAL. F. Concepción genética de lo que no es el Sujeto Absoluto y Funda mento Metafisico de laÉtica, en Raíces y Valores Hlst áricos del Pensamiento Espanol. Ed. FFR. 1990. pág. 114.

IR RI ELO P ARDAL. F . Ibíd.

2001] RODRÍGUEZ: LA PERSONA HUMANA. ALGUNAS CONSIDERACIONES 247

Para el hombre de hoy la vida va perdiendo sentido, sea en su inicio que en su muerte, colocasu esencia en función de la vida y no la vida en función de su esencia; la ecuación final esque "la vida vale más que el amor", cuando en realidad lo que se desprende de la constantesúplica del corazón de este hombre enfermo en el amor, es que "el amor vale más que lavida".

¡Cuantos niños mueren bajo las mil formas de aborto, no solo el aborto provocado, sinolas mil formas de aborto en vida, como el hambre, la miseria y al final la muerte! Estos niñosconservaron su inocencia, quedan sumidos como en un sueno extático, por su inocencia pura.¿No es acaso esto lo que tendríamos que conservar en la vida, desarrollar aquella inocenciapura con la que se nace, librando la inocente batalla contra las fuerzas que tratan de arrebatár­nosla? Todos estos niños son los mártires de este siglo que murieron sin haber visto la luz:hay algo muy solemne dentro de este hecho tan trágico, y es el hecho de que entran en elReino de los Cielos sin ni siquiera llevarse un recuerdo. En palabras de Rielo, no son suscep­tibles de juicio alguno, ni de pregunta alguna, ni de especial revelación alguna, este no-nacidoes la imagen más expresiva de la inocencia pura.

Solamente nuestro Padre Celestial es el supremo legislador de nuestra vida filial.