Spondylus No.24

CONTENIDO

EDITORIAL 3

APUNTES SOBRE ALGUNOS APELLIDOS DE LOS CACIQUES DE MANABÍEzio Garay Arellano 5

TIMBRES Y SELLOS EN LACONSTRUCCIÓN DEL ESTADO NACIONALManuel Eduardo Andrade Palma 26

ELOY ALFARO: EL JOVEN LUCHADORHéctor Villagrán Cepeda 29

INFLUENCIA DEL FERROCARRIL EN MILAGROVíctor Hugo Vicuña Piedra 32

PALABRA DE MANABAPedro Reino 37

“ALZA QUE TE HAN VISTO”HISTORIA SOCIAL DE LA MÚSICAY LOS BAILES TRADICIONALES MONTUBIOSWillington Paredes Ramírez * 41

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EDITORIAL

Manabí como provincia es una de las más extensas de la patria. Casi veinte mil

km. cuadrados la conforman, y la habita gente que vive en ciudades, y otro grupo que ha preferido poblar el campo. Vivir en la campiña mana-bita, de geografía tan disímil, con es-casísimas vías de accesos y servicios básicos inexistentes, ha resultado un verdadero sacrificio que solo tiene compensación cuando se siente amor por la tierra y por la aventura de ha-cerla parir.

El montubio manabita ha emergi-do de siglos de incomodidades y sa-crificios, mostrándonos una cultura que le da una identidad. ¿Cómo?, vi-viendo sin comunicación y poblando un territorio extenso pudieron, en la diversidad, mostrarnos un comporta-miento, unos modismos lingüísticos, unas costumbres, en fin, una identi-dad cultural propia.

Este modo de vivir aprendido de nuestros montubios, que según los antropólogos no es fruto de la natu-raleza sino de la transferencia de cos-tumbres de padre a hijo, nos ha hecho buscar ansiosamente la síntesis de los rasgos más preponderantes de su modo de vida.

Y nos encontramos con muchos autores que han resaltado en sus es-tudios esa forma de concebir la vida,

de vivirla bajo un sistema de modelos ricos y actuantes, que han descrito be-llamente esa “cultura inmaterial” de Manabí que Pedro Reino dice, de ma-nera acertada, que “late entera, certe-ra y convincente”.

El estudio de la vida montubia, que es el estudio de nuestra yema original manabita, ha pasado por di-ficultades: ese sistema de vida, rico y simbólico, que nos resulta bello a no-sotros, puede parecer pobre y desluci-do para otros. Por eso, alguna vez, el término “montubio” sonó como ana-tema burlón y despreciativo, y serlo representaba a un tipo vergonzoso, inculto y de costumbres bastas.

Por eso Spondylus va a alentar, permanentemente, el desarrollo de investigaciones y ensayos que sigan descubriendo las riquezas de la cul-tura montubia, por eso ve con satis-facción profunda trabajos y actitudes como las de Eumeny Álava.

Porque sabemos de dónde nos originamos, sabemos que esa amalga-ma de hombre mestizo y campo puro forjó el tipo de manabita que somos. Porque en esta hora de modernida-des y aculturaciones, bien vale mirar hacia atrás, ver claramente nuestros orígenes; y, sentir que nos late en el alma, entera, certera y convincente, esta cultura inmaterial de montubios que ostentamos.

4Documentos de la historia manabita. 1866

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APUNTES SOBRE ALGUNOS APELLIDOSDE LOS CACIQUES DE MANABÍ

Ezio Garay Arellano

La falta de documentación en lo que es la región Costa de la Re-pública del Ecuador ha limita-

do nuestras investigaciones históricas y solamente han llegado a nuestras manos, los pocos papeles que logra-ron salvarse de nuestro inclemente clima, de la humedad, la polilla y los incendios. Pocos son los escritos que los historiadores hemos podido resca-tar gracias a nuestra rigurosidad cien-tífica y capacidad de interpretación y lectura, recreando, por su intermedio, nuestra historia autóctona regional.

La actual provincia de Manabí fue descubierta por los españoles an-tes que los territorios de las ciudades de Santiago de Guayaquil y San Fran-cisco de Quito. La historiadora Marit-za Aráuz nos dice que en Manabí:

Estuvieron asentados señoríos pre-hispánicos con una organización muy avanzada y más poblados, como es el caso de los manteños, al sur de la provincia, donde están ubi-cados Jipijapa, Montecristi. A pesar

de la inevitable mortandad y huída de los indígenas por la conquista, el aparato colonial sí logró reducirlos. De ahí que, a finales del siglo XVI, en 1591, Morales de Figueroa des-cribe los tributarios que el distrito de Portoviejo contaba con 1.253 tri-butarios. En los datos de Morales de Figueroa Jipijapa –Baja y Alta– tiene una posición muy ventajosa frente al respecto de pueblos; y, si consi-deramos que Apechingue1 poste-riormente pasó a formar parte de Jipijapa, obtendremos que ambos pueblos eran los más poblados de la provincia de Portoviejo.2

Otro documento que sabemos contiene valiosas informaciones his-

1. La autora consultada cita Apechingue en los documentos que he revisado, dice: Apechinche.

2. Maritza Aráuz, Pueblos de indios en la Cos-ta, ecuatoriana Jipijapa y Montecristi en la mitad del siglo XVIII, Colección a la Costa, Guayaquil, Publicación del Archivo His-tórico del Guayas, 1999, p. 61.

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tóricas de los nativos de las provin-cias de Guayaquil y Portoviejo, que ocupaban el actual territorio de la Costa ecuatoriana, es la “Descripción anónima de la gobernación de Gua-yaquil del año de (1605)”, publicada en la Revista del Archivo Histórico del Guayas, No. 4, de diciembre de 1973, en la que el fundador del mencionado archivo, el recordado historiador gua-yaquileño don Julio Estrada Icaza, en su breve comentario, nos cita la fuente donde reposa este importante manus-crito como es la Biblioteca Nacional de Madrid con la signatura 3064=56, copia obtenida por el Dr. Abel Romeo Castillo y Castillo, a su vez propor-cionada por el Dr. Luis Vásquez de Parga, transcrita por la señora Yolan-da Araujo Urrea, y revisada por el paleógrafo Dr. Juan Freile Granizo. El Sr. Estrada nos dice, además, que fue publicada por primera vez esta descripción anónima de Guayaquil en la Colección de Documentos Inéditos Relativos al Descubrimiento, Conquista y Organización de las Antiguas Posesiones Españolas de América y Oceanía, sacados de los Archivos del Reino y muy Espe-cialmente del de Indias, vol. IX, Madrid, 1868, pp. 247-309, magnífica obra de don Luis Torres de Mendoza.

Luego Marshall H. Saville la re-produce en The Antiquies of Manabi, Ecuador, en dos volúmenes, Nueva York, 1907-1910; el historiador ma-nabita don Wilfrido Loor Moreira la publica parcialmente en una tercera edición en una serie de cuadernillos que quedó inconclusa, teniendo una cuarta edición con una introducción del destacado historiador Dr. Francis-

co Huerta Rendón en la Revista del Co-legio Nacional Vicente Rocafuerte, No. 55 de noviembre de 1955.

Descripciones anteriores al año de 1605 han desaparecido, solamente existen la de Morales de Figueroa y las probanzas de los conquistadores, donde se describen sus hechos duran-te la conquista y población de estas tierras. De esta forma, definitivamen-te, es este manuscrito y el de Morales de Figueroa, los que nos narraran bre-vemente los sucesos relacionados con los nativos del territorio manabita du-rante los años de 1591 y 1605, es decir, catorce años de historia de las reduc-ciones de sus pueblos de indios, los mismos que citaremos ampliamente para su mejor ilustración. Continua-mos con la autora consultada quien cita a Morales de Figueroa, relatán-donos que los pueblos tributarios que dieron un total de 1.253 eran los in-dios que pagaban sus impuestos, en 1591, en las siguientes parcialidades:

Picoazá 252, Apechingue 122, Pipay 106, Apelope 99, Pasao y Patagua 78, Catarama 74, Jipijapa La Baja 80, Jipijapa La Alta 61, Tosagua 46, Ban-chal 42, Pillasagua 41, Lanconchipa y Toal 40, Pimpaguasi 33, Indios de El Valle 30, Manta 29, Salango 19, Xaramijó y Montecristi 16, Chara-potó 15, Paiquilli 14, Pisalanceme 18, Misbaique 10, Cupilde, Labique y Malagua 18, Cama y Camilloa 16.3

La descripción anónima nos re-lata que los indios, aborígenes o na-

3. Ibídem, p. 62.

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No. 24 • Un encuentro con la historia

tivos manabitas, estaban repartidos en los pueblos de San Cristóbal de Catarama y El Valle, junto a la ciu-dad de San Gregorio de Portoviejo, suponemos que se trata de Pichota (hoy Rocafuerte), su nombre antiguo antes de los hispanos era Jagua, don-de se redujeron los repartimientos o comunas de Catarama, Cochinchi-gua, Coalle, Pantagua, Chondana. Le seguía el pueblo de San Esteban de Charapotó, llamada antiguamente Japotó, en él se redujeron los indios de Charapotó, Conchipa, Tosagua y Pasao. Continúa el pueblo y puerto de San Pablo de Manta, que antigua-mente se llamó Tocay, en él estaban las comunas de los indios de Manta, Jaramijó, Levique y Cupil, que, desde el siglo XVI, se comienzan a trasladar sus reducciones indígenas al pueblo de San Pablo de Montecristi. A estos les sigue el pueblo de Nuestra Señora de la Asunción de Picoazá, cuyo an-tiguo nombre fue Giguiví, que tomó el nombre de su antiguo cacique Pi-coazá a quien aquellas parcialices obedecían, en él fueron reducidas las comunas de Picoazá, Tohaya o Toala, Misbay y Solongo o Salango, reduc-ción ejecutada por Alonso de Almao, uno de los fundadores y primeros ve-cinos hispanos de Portoviejo. De éste deviene el pueblo de San Lorenzo de Jipijapa, el cual lleva este nombre en recuerdo de su noble cacique Jipijapa, se redujeron en él las comunas de Pi-pay, Jipijapa La Baja, Jipijapa La Alta, Apelope, Apechinche, Sancán, Pilla-sagua y Picalanseme.4

La misma autora también anota en su importante obra que:

En la segunda mitad del siglo XVIII, la provincia o el partido de Porto-viejo era el más extenso de los que componían el gobierno de Guaya-quil, “24 leguas de largo y 18 de an-cho”; es decir, más o menos 13.412 kilómetros cuadrados. Bajo su juris-dicción estaban los pueblos de Man-ta, Pichota, Montecristi, Jipijapa, Pi-coazá, Charapotó; cada uno de estos pueblos estaba dividido en parciali-dades. Jipjapa “el mejor pueblo” del distrito tenía siete repartimientos: Aguasá, Paján, Sancán, Payache, La Baja, Apechingue y Londana. Poste-riormente, con la independencia de la Corona española, la ley de divi-sión territorial grancolombiana5 de 1824 incorpora al partido de Por-toviejo el partido de La Canoa, y se conforma la actual provincia de Manabí.

Los señoríos étnicos son defini-dos como el linaje aristocrático de una comunidad más fuerte que somete a otras comunidades, como el caso del Señorío de Manta.6

4. Descripción de la Gobernación de Gua-yaquil año de (1605), en Revista del Archi-vo Histórico del Guayas, No. 4, año 2, Gua-yaquil, diciembre de 1973, pp. 77-93.

5. La autora debió decir: colombiana, pues-to que está comprobado documentada-mente que “la Gran Colombia” no existió y fue una invención de los historiadores de los siglos XIX y XX. Era pues, simple-mente, la república de Colombia; a la que pertenecimos de 1824 a 1830 como De-partamento del Sur, compuesto por tres distritos: Quito, Cuenca y Guayaquil, este distrito a su vez dividido en dos pro-vincias Guayaquil y Manabí.

6. Maritza Aráuz Pueblos de indios en la Costa ecuatoriana Jipijapa y Montecristi en la mitad del siglo XVIII, Colección a la Costa, p. 61.

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El rey de España reconoció a las élites nativas; es decir, la nobleza e importancia que tuvieron durante la colonia los caciques, régulos, curacas y demás descendientes de los gober-nantes de estos pueblos aborígenes, a quienes les concedió títulos y les otorgó escudos con nuevos elementos heráldicos. Una heráldica general que se componía de un mismo escudo: en campo de plata o de oro, con un indio con su color de piel cobriza, con tres plumas en la cabeza unidas por una cinta dorada, las mismas que eran de colores rojo, azul y verde, según in-formación del genealogista guayaqui-leño don Pedro Robles y Chambers, escudo de armas con el que grafica-mos este estudio.

Este artículo es un muestreo de lo que en mis investigaciones he ido encontrando sobre los apellidos de los caciques del litoral ecuatoriano; habiendo seleccionado, para esta pu-blicación, solamente a los manabitas. Los manabitas serán, en mi opinión, los protagonistas del rescate de la historia, la memoria colectiva de los apellidos de la toponimia nativa de lo que hoy es la hermana provincia de Manabí. He organizado estos apelli-dos en orden alfabético, de la siguien-te forma:

(Anzules): Don Pedro Anzules

Nacido hacia 1580, Cacique Prin-cipal y Gobernador de Jipijapa, solici-tó al virrey del Perú, el Duque de la Palata, le otorgara una real provisión en la que se reglamentara el cobro de los diezmos a los naturales de Jipijapa

para que estos no fueran explotados, la misma que le fue concedida por el mencionado virrey, presentándo-la ante el Cabildo de Guayaquil el 2 de abril de 1624 para poderla acatar y hacerla cumplir en el territorio de su comunidad y cacicazgo.7

BACUSOY

Cacique Don Luis Bacusoy

Su pariente cercano don Maria-no Bacusoy, en Jipijapa el 27 de febre-ro de 1790, reclamó ante la Real Au-diencia de Quito, que debería quedar libre del oficio de barrer las calles del pueblo, por tener parentesco con este noble Cacique y ser de familia india noble.8

(Chapi): Cacique Don Francisco Chapi

Cacique Principal del pueblo de Manta, en el distrito de Quito, el 17.I.1706 solicitó que se le haga mer-ced del título de gobernador de los

7. Juan Freile Granizo, Actas del Cabildo Colonial de Guayaquil, tomo VII, años de 1690 a 1694, Guayaquil, transcripción y versión de Juan Freile Granizo, Subge-rencia del Centro de Investigación y Cul-tura, Banco Central del Ecuador, Publi-cación del Archivo Histórico del Guayas, 1988, p. 19.

8. Ezio Garay Arellano, Compilación biográ-fica-genealógica de los fundadores de Santia-go de Guayaquil (1534-1605), Guayaquil, publicación del Programa de Rescate Editorial de la Biblioteca Municipal de Guayaquil, M. I. Municipalidad de Gua-yaquil, 1a. ed., octubre de 2006, p. 216.

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indios de Manta, Puerto Viejo, Guaya-quil y su distrito, que se le encomien-den mil ducados por dos vidas, que se le den doce indios que le acompañen y que pueda llevar traje de español.9

Chipe: I. Don Diego Chipe

Nacido hacia 1758, Cacique de la parcialidad de Apipay; casó con doña Juana Paulina Pin y Ávila, nacida ha-cia 1766, India Principal del pueblo de San Lorenzo de Jipijapa donde testó el 12 de septiembre de 1816 ante don José Luis de la Vega, Teniente de Go-bernador de Portoviejo; hija legítima de don Victoriano Pin, nacido hacia 1741, Indio Principal de Jipijapa y de Mónica Ávila, nacida hacia 1746; sus hijos: Doña Andrea Chipe y Pin, nacida

hacia 1786, fallecida niña. Doña María Felipa Chipe y Pin,

nacida hacia 1788, casó con don Antonio Medina, nacido hacia 1782; su hija:

Doña María Narcisa Chipe y Medi-na, nacida hacia 1802.10

Don Lázaro Chipe

Era Cacique de Jipijapa en 1755,11 seguramente pariente del anterior.

Chiquito: I. Tomasa Chiquito y Anzules

Nacida hacia 1735, hija de los caciques Anzules de Jipijapa; tuvo con el capitán de Infantería don Gas-par Timoteo Ruiz Cano y Ramírez de Arellano, bautizado en Guayaquil el 1 de febrero de 1729, Alcalde Ordinario del Cabildo el 1 de febrero de 1765; hijo legítimo del Maestre de Campo don Gaspar Ruiz Cano y Pérez de Vargas, nacido en la villa de Ocaña, en Castilla, España, hermano de don Pablo Ruiz Cano y Pérez de Vargas, Marqués consorte de Soto Flori-do, que pasó a la ciudad de Los Re-yes donde se casó con doña Narcisa Sáenz Galeano, II Marquesa de Soto Florido, sobrina y heredera de don Tomás González Galeano, I Marqués de Soto Florido; don Gaspar se casó en Guayaquil en la iglesia Matriz el 24 de enero de 1718, velando su ma-trimonio en la misma iglesia el 10 de julio de ese año con doña María Mag-dalena Ramírez de Arellano y Rome-ro Maldonado, de la misma familia de los Condes de Aguilar. Sus hijos: Don Francisco de Paula Villavicen-

cio Ruiz Cano Ramírez de Arellano y Chiquito Anzules, que continúa en II.

Doña Bartola Chiquito Anzules, nacida hacia 1770; fue madre de:

Doña Jesús Villandrando y Chi-quito Anzules; tuvo amores con el marido de su prima hermana don Juan Antonio Menéndez y del Barco.12

9. Archivo General de Indias, en adelante AGI, Quito, 26, No. 53.

10. Ibídem, p. 229.11. Maritza Aráuz Pueblos de indios en la Costa

ecuatoriana Jipijapa y Montecristi en la mitad del siglo XVIII, Colección a la Costa, p. 68.

12. Archivo Histórico de la Curia Arzobispal de Cuenca, en adelante AHCA/C, Infor-maciones Matrimoniales, Caja No. 10.

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II. Don Francisco de Paula Villavicencio Ruiz CanoRamírez de Arellanoy Chiquito Anzules

Nacido hacia 1765, fue Admi-nistrador de Rentas Reales en Gua-yaquil, Baba y Portoviejo, Teniente de Gobernador de Portoviejo en los años de 1800, 1808, 1809 y 1810, con man-do político y militar del destacamento de Dragones a sueldo. Don Francisco de Paula levantó un expediente de in-hibitoria ante el Escribano don Alejo Guiraldes Pereyra y Castro, contra don José de Aguirre Irrizari, goberna-dor de Guayaquil, que lo separó del cargo que ocupaba, alegando su natu-ralidad y origen mestizo, cuando en realidad era descendiente de familias nobles y principales. Consta por este documento que Villavicencio, por medio del procurador Barbosa que presentó poder otorgado ante el es-cribano don Alejo Guiraldes Pereyra y Castro:

se queja de que su enemigo personal don José de Aguirre Irizarri, gober-nador de Guayaquil, lo ha separado violentamente de su empleo de ad-ministrador de la Real Renta de Ta-baco, sin otro motivo que su falta de calidad, y presenta en su descargo la sentencia en la que se lo recono-ce como noble, por ser hijo natural del capitán don Gaspar Ruiz Cano, sujeto de las primeras familias de Guayaquil; y que, por lo mismo, aun prescindiendo de la notoria nobleza de su madre, doña Toma-sa Chiquito Anzules, declarada por

Vuestra Alteza como descendiente de los Caciques principales de Jipi-japa, don Francisco Villavicencio es igualmente noble que su padre con-forme las leyes.

La segunda sentencia a que hace referencia el procurador Barbosa, dic-tada en la causa criminal que se le siguió a Villavicencio por parte del Defensor de Naturales don Antonio Vallejo, por culpables procedimientos como Administrador de la Real Renta de Tabaco, en agravio de varios indios del pueblo de Jipijapa, dice así:

Absuelvo y doy por libre a dicho Villavicencio de todas las culpas deducidas contra él, declarándose, por consiguiente, no corresponderle en manera alguna el indigno trata-miento que le hace dicho Protector, llamándolo mixto de mita y zam-bo, siendo muy diversa su calidad y extracción, como hijo natural del capitán don Gaspar Ruiz Cano y de doña Tomasa Chiquito Anzules, India Principal, descendiente de caciques antiguos de las parcialida-des de Sancán y Payachi, según se ha probado. Se desaprueba, desde luego, el indebido tratamiento, pero el Protector tiene una disculpa en el hecho de haber nacido dicho Villa-vicencio bajo del matrimonio que contrajo su madre con don Antonio Villavicencio, después de cinco o seis meses de concebido, lo cual da suficiente motivo para eximirle de la calumnia, que no se le debería per-donar en otras circunstancias.

Fue declarado en posesión de hidalguía por la Real Audiencia de Lima. Testó don Francisco de Paula,

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el 1 de junio de 1809, el mismo que corre insertado en los Protocolos del Escribano don Juan Gaspar de Casa-nova, donde dice lo siguiente:

Yo don Francisco de Paula Ruiz Cano, conocido por Villavicencio, hijo según consta en documentos judiciales del caballero hijodalgo notorio don Gaspar Ruiz Cano, pri-mo hermano dicho señor por con-sanguinidad del señor Marqués de Soto Florido, en Lima, tío político del excelentísimo señor Francisco de Requena, teniente general de los Reales Ejércitos de Su Majestad, quien se ha dignado tratarme y re-conocerme por pariente político en documentos reconocidos y autori-zados por el Gobierno, que existen en mis papeles de naturaleza, y re-conocido que soy de mis mayores y parientes paternos y declarado hijo natural por la Real Justicia en auto de 22 de agosto de 1790, corrobora-do por otro de este Gobierno, Super-intendencia de Quito y Real Chanci-llería de dicha ciudad, como hijo de doña Tomasa Chiquito y Anzules, descendiente por línea recta de los nobles caciques Anzules de Jipijapa, como consta de sus documentos ju-diciales, amparado en dicha noble naturaleza por repetidas y superio-res providencias, con cuasi posesión de hidalguía por la Real Audiencia Pretorial de Lima, obedecidas las Ejecutorias por el gobierno de Gua-yaquil y provincia de Portoviejo, que todo se encontrará en dichos mis papeles. Ordeno y mando a mis hijos que usen sus verdaderos ape-lativos que les corresponden: Ruiz Cano y Bravo de Brito, etc.

Casó con doña Mariana de Jesús Bravo de Brito y Vera; hija legítima de don José Máximo Bravo de Brito y Briones, que casó con doña Gregoria de Vera; también tuvo sucesión con doña Francisca de Borja Cantos y con doña Isidora de Cedeño y Manrique de Lara;13 sus hijos: Don Agustín María Ruiz Cano y

Villavicencio, falleció soltero y sin sucesión.

Doña María Eufemia Villavicencio y Bravo, casó en Portoviejo con dispensa otorgada en Cuenca el 26 de septiembre de 1806 con don Juan Antonio Menéndez y del Barco, teniente de Goberna-dor y Justicia Mayor de Porto-viejo y Cabo Mayor de Centinela de sus pueblos de 1806 a 1808,14 alcalde primero de Portoviejo en 1822, gobernador de Manabí en 1831, hijo de don Alonso Menén-dez y Rodríguez y de doña Este-fanía de Jesús del Barco y Loor; con sucesión.

Doña María Eugenia Villavicencio y Bravo, casó con don Vicente Anastasio Menéndez del Barco,

13. Ezio Garay Arellano, Contribución pa-ra el estudio de la sociedad colonial de Guayaquil, archivo Pedro Robles y Chambers, diri-gido, corregido y aumentado por Ezio Garay Arellano, tomo III, Guayaquil, 1a. ed., publicación del Programa de Resca-te Editorial de la Biblioteca Municipal de Guayaquil, M. I. Municipalidad de Gua-yaquil, 2008, pp. 668-679.

14. Archivo de don Pedro Robles y Cham-bers, en adelante APRyCh.

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hermano de su cuñado; con des-cendencia.15

Doña Francisca Gabriela Villavi-cencio y Bravo, casó con el gene-ral don José María de Andrade y Mateos, nacido en Jerez de la Frontera, España, bautizado en la Capilla de San Juan de Letrán, de cinco días de nacido, el 24 de marzo de 1783, teniendo por sus padrinos a don Manuel de Obre-gón y doña Manuela Carrasco; hijo legítimo de don Juan de Andrade y López de Balmaceda, bautizado en la misma Capilla de San Juan de Letrán de Jerez de la Frontera, de tres días de nacido, el 24 de marzo de 1755, siendo su padrino don Francis-co Sáenz de la Espuela; se casó en la iglesia de San Marcos de Jerez de la Frontera el domingo 6 de febrero de 1774 con doña Petronila de Mateos y Aparicio González Cordero, bautizada en la iglesia mayor de Lebrija, de un año un mes de nacida, el 2 de diciembre de 1752, fue su padri-no don Lorenzo Quieto. Abuelos paternos: don Juan de Andrade

y doña María López de Balma-ceda. Abuelos maternos: don Francisco de Mateos Aparicio y doña María González Cordero;16 con sucesión.

Doña María de la Luz Villavicencio y Cantos.

Don Agustín Villavicencio y Ce-deño, fue el hombre más rico de Manabí, fue el padrino de bau-tizo del general don Eloy Alfaro Delgado; casó con doña Martina Zambrano y Vera; sus hijos:

Doña Carlota Villavicencio y Zam-brano, casó con don Manuel Ar-teaga y Espinosa; con descen-dencia.

Don Salomón Villavicencio y Zam-brano, casó con doña María del Rosario Loor e Intriago, viuda de don Juan Álvarez del Barco; con sucesión.

Don Alejandro Villavicencio y Zambrano, casó con doña Ana Alarcón y Villamil; con prole.

Don Guillermo Licurbo Villavicen-cio y Zambrano; casó con doña Eloísa Velásquez y Pinoargote; con descendencia.

Don Solón Villavicencio y Zam-brano; casó con doña Clemencia Loor y Velásquez; con sucesión.

Doña Josefina Villavicencio y Zam-brano.

Doña Mariana Villavicencio y Zambrano.

Doña Lucrecia Villavicencio y Zambrano, estas tres hermanas fallecieron solteras.17

15. Ibídem.16. AHCA/C, Informaciones Matrimonia-

les, Caja No. 14, Expediente 5976. 17. Ezio Garay Arellano, Contribución para el

estudio de la sociedad colonial de Guayaquil, archivo Pedro Robles y Chambers, diri-gido, corregido y aumentado por Ezio Garay Arellano, Ob. Cit., pp. 229-232.

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I. Don Francisco Chiquito

Nacido hacia 1708; casó con doña Florencia Anzules y Chóez, na-cida hacia 1713, hija de don Pedro An-zules, nacido hacia 1685; casado con doña Isabel Chóez, nacida hacia 1688, Caciques de la parcialidad de Sancán y Payache; fue su hijo:

II. Don N. Chiquito Anzules

Nacido hacia 1733, desconoce-mos su nombre y con quién se casó; pero sabemos que el padre de:

III. Don Ramón Chiquito Anzules

Nacido hacia 1758; en 1790 lo-gró ser liberado de la mita y el tributo por ser lejano descendiente de caci-ques. Presentó su genealogía el año siguiente de 1791 ante las autoridades locales y la Real Audiencia de Quito para obtener la posesión del Cacicaz-go que estaba vacante de Apechinche; logrando que el 6 de abril de 1795 la Real Audiencia de Quito le otorgara una Real Provisión nombrándolo Ca-cique Provisional de la parcialidad de Apechinche. En 1801 interpone nuevamente sus oficios ante la Au-diencia quiteña para que se lo nom-bre a perpetuidad Cacique. El 21 de enero de 1803 era Cacique de Jipijapa cuando presidió el Cabildo abierto y ampliado de esa población, junto al gobernador don Manuel Parrales y Guale; el alcalde mayor Marcelino Toala; el alcalde Casimiro Tigua; el

cacique don Manuel Parrales Soledis-pa; el regidor mayor Juan Reyes; los regidores: don Raymundo Soledis-pa, Mariano Vicente Tumbaco, don Apolinario Soledispa, Sebastián Pin-cay, Pedro Alcántara Chele, don Juan Pablo Soledispa, el procurador del Cabildo don Gaspar Soledispa; don Mateo Coaboy, don Pedro Chóez, don Manuel Pin; el escribano de Cabildo Francisco Muñis; Florentino Villamar, don Agustín Bacusoy Ligua, don Ve-nancio Reyes, don Mariano Damián Pionce, don Juan Manuel Chóez, don Pedro Chiquito, don Pedro Chóez, don Anselmo Parral, don Eugenio Pi-llasagua, don Esteban Chiquito, don Juan Apolinario Chóez, don Diego Ignacio Chóez, don Jacinto Chiquito, don Juan Pibaque, don Apolinario Pi-baque, y don Mariano Chóez.

Estos vecinos principales de Ji-pijapa fueron reunidos por insistencia del Gobernador Parrales, quien a pe-dido de los pobladores de Jipijapa y amparados por una expresa orden del Virrey de estos reinos, se debía tratar con carácter de urgencia el asunto de la explotación y la saca de la paja to-quilla o mocora, para evitar que se la lleven a otros puertos del reino, por la enorme importancia que tenía este producto para sus habitantes, quienes conocían ampliamente cómo apro-vecharla; y, además, representaba su sustento principal. El documento ori-ginal reza lo siguiente:

Sobre desempañar en la inmemora-ble industria de hacer sus sombreros y hamacas vendiéndolos con mode-rados precios, tener suficientes in-

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gresos económicos para pagar sus tributos y demás obligaciones.

Comunicando este cuerpo edili-cio, que hace tres años atrás los pue-blos de la Punta (hoy Santa Elena) es-taban en total abandono y no tenían el oficio de hacer sus sombreros, ne-cesitaban de la paja para la manufac-tura de dichos sombreros hechos de la toquilla, como de la mocora a la que comúnmente llamaban paja.

Pedían los munícipes jipijapen-ses, que se prohibiera que la paja sa-liera de esa provincia por la vía de los valles hasta Lima, o sea por tierra, a través del comercio de recuas de mu-las y también por la vía marítima. Y que sus habitantes se dedicasen a ela-borar sus hamacas y sus sombreros:

“Para el beneficio y alivio de los indios”.

Que se impongan las penas nece-sarias para impedir que este producto saliera de Paján; esta ordenanza fue promulgada aquel día para todos los habitantes de la jurisdicción del pueblo de San Lorenzo de Jipijapa, así como para los peones y arrieros forasteros que llegaban ha recoger dichas pajas.

Se prohibía terminantemente este comercio con arreglo del señor Virrey quien ordenó al teniente de go-bernador de la ciudad de San Grego-rio de Portoviejo don Manuel Ponce de León y Cosío, ordenando a este:

Que los indios de Paján no vendan la paja a los comerciantes sino que hagan hamacas, sombreros y demás labores que se apliquen a este traba-jo, que se publiquen por bandos en

toda la provincia para que los obe-dezcan y quien la contrariase sería castigado con ocho días de cárcel.

Confirmaba, certificaba y ordenaba al teniente de Portoviejo esta orden virreinal el gobernador de la provin-cia de Guayaquil don Bartolomé de Cucalón Villamayor Vera y Garcés. Se comisionó para que hagan eje-cutar los bandos a los señores don Domingo Campe y don Rudecindo Garcés. Los bandos no eran otra cosa que la solemnidad de un man-dato con que se revestía la publi-cación de una orden superior o sea la difusión de un edicto o mandato ordenado en este caso por el virrey, el gobernador de Guayaquil y el te-niente gobernador de Portoviejo.A los ocho meses de este Cabildo que puso en vigencia la prohibición de la saca de paja toquilla o moco-ra de la jurisdicción de Jipijapa, en la ciudad de Portoviejo el 9 de sep-tiembre se aprehendió y se lo puso en la cárcel pública de esa ciudad a don Fernando Calderón de la Barca, comerciante originario de la ciudad de San Juan de Pasto (hoy Colom-bia), que se había establecido en la población de Jipijapa, dedicado a comercializar la toquilla o mocora en negocios propios de este oficio con los indios productores y recoge-dores de paja. El teniente gobernador don Ma-nuel Ponce certificó que Calderón de la Barca había declarado con un informe falso respecto a este comer-cio, aduciendo que había dado a los indios 480 pesos para que lo prove-yeran de este artículo para llevarlo fuera de la jurisdicción antes de la prohibición del Cabildo de Jipijapa de enero de aquel año, cosa que se

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comprobó que fue mentira y pagó la pena de cárcel y el pago respectivo de la multa por no haber acatado esta prohibición como era la de no llevarse la paja fuera de la jurisdic-ción de San Lorenzo de Jipijapa, la paja era el producto manufacturero de ese entonces que sostenía la eco-nomía del anejo de Paján”.18

(Chóez): I. Don Juan Chóez

Nacido hacia 1664, Cacique de la parcialidad de Payache, en tierras de la jurisdicción de San Gregorio de Portoviejo; cuando se casó dicho Ca-cique pasó con toda su parcialidad de indios de su nación a residir al pueblo de Jipijapa, quedándose a gobernar en ese pueblo, las dos parcialidades la de él y la de su mujer. Casó con doña Catalina Anzules, nacida en el pueblo de Jipijapa hacia 1673, cacica de ese pueblo de la parcialidad de Sancán; sus hijos: Don Pedro Anzules y Chóez, na-

cido en Jipijapa hacia 1693, su padre le puso el apelativo de su madre para que heredase el Ca-cicazgo de la parcialidad de San-cán, que pertenecía a su madre.

Don Agustín, que continúa en el II.

II. Don Agustín Chóez y Anzules

Nacido hacia 1695, su padre le dejó la parcialidad de Payache, para cuando tuviera la mayoría de edad pudiera suceder en el cacicazgo; pero sus padres murieron, quedando tan-to él como su hermano ignorando el derecho que tenían a estos cacicazgos, sin educación, sin saber leer y escribir; por este motivo, don Agustín nunca se benefició con el derecho que tenía al cacicazgo, quedándose solamente con el distintivo de Indio Principal y sin hacer caso del derecho natural que tenía que su padre le había dejado: “tanto por su flojedad como no tener codicia, ni ambición y de ser incapaz de cumplir sus obligaciones y así se mantuvo hasta los 90 años”, declaró su nieto cuando reclamó ante la Real Audiencia de Quito su derecho al ca-cicazgo. Casó con doña María Rodrí-guez, nacida hacia 1700; sus hijos: Don Tomás, que sigue en el III. Don Diego Chóez y Rodríguez, na-

cido hacia 1722. Dos mujeres que se desconocen

sus nombres. Don Manuel Chóez y Rodríguez,

nacido hacia 1727.

III. Don Tomás Chóez y Rodríguez

Nacido hacia 1720, estuvo en la misma situación que su padre y abue-lo, ignoró todo el tiempo el derecho que tenía al cacicazgo, como hijo pri-

18. Ezio Garay Arellano, “Paján la impor-tancia de la producción de la paja to-quilla o mocora”, en Ramiro Molina Ce-deño, edit., Manabí su historia-su nombre II, Memorias del IV Encuentro Nacional de Historiadores “Temístocles Estrada Santos”, Portoviejo, julio, 2009, pp. 158-166.

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mogénito; casó con doña María Sole-dispa, nacida hacia 1725; conocemos a su hijo: Don Pedro Chóez y Soledispa, naci-

do en Jipijapa hacia 1749, Indio Principal de ese pueblo quien el 21 de octubre de 1789, reclamó sus derechos al cacicazgo de la parcialidad de Payache, ante la Real Audiencia de Quito.19

IV. Don Feliciano Chóez y Anzules

Nacido hacia 1714, Cacique de Sancán y Payache en Jipijapa, segu-ramente pariente de los citados ante-riormente; se ignora el nombre de su esposa; fue padre de: Doña María Dolores Anzules y

Chóez, nacida hacia 1744, Cacica de Sancán y Payache, casó con don Santiago Guale, nacido ha-cia 1739, cacique, Indio Principal de Huancavelica, Perú, vecino de Jipijapa en 1792; sus hijos:

Don Mariano Guale y Anzules, na-cido hacia 1760, cacique.

Doña Ramona Guale y Anzules, bautizada en Colonche el 21 de mayo de 1764, casó con don Ma-nuel Ignacio Cayche Tomalá y Baidal, nacido hacia 1720, caci-

que de Colonche el 13 de enero de 1749; hijo de don Diego Cay-che y Tomalá, nacido hacia 1689, Indio Principal de Daule, heredó el cacicazgo de Colonche de su abuelo el 14 de junio de 1719 y de doña Elena Baidal, nacida ha-cia 1675; nieto de doña María To-malá, nacida hacia 1663; bisnieto de don Juan Tomalá, nacido ha-cia 1633, Cacique de Colonche.20

Don Tomás Chóez

No sabemos si se trata de la mis-ma persona ya citada anteriormente; él con don Manuel Soledispa como Indios Principales y naturales de Jipi-japa se presentaron ante el Virrey de Santafé; como representantes y apo-derados de los caciques de Jipijapa don Feliciano Anzules, don Antonio Soledispa, don Tomás Toala, don José Talca y don Lázaro Chipe, quienes asesorados por el protector de natu-rales don José de Herrera y Guzmán redactaron este poder en el que de-nunciaban los abusos cometidos con-tra los indios de Jipijapa por parte de los corregidores, tenientes, jueces de comisiones y aun los curas doctrine-ros, las dos denuncias fueron:

Que los corregidores del menciona-do pueblo de Jipijapa y otros de la provincia de Quito acostumbraban empadronar… a los indios nativos y oriundos en los parcialidades de dicho Jipijapa y se siguen varios in-convenientes y confusiones para la cobranza y percepción de los tribu-tos de Su Majestad.

19. Ibídem, 2006, pp. 232-234.20. Ibídem, p. 215.

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Que los mismos funcionarios de-claran por mestizos a los hijos de indias sin proceder con prolijidad y justificación, y el intolerable abu-so con que se hallan gravados los desdichados indios de aquella pro-vincia porque los corregidores y te-nientes hacen viajar a menudo como correos a los indios sin sufragarles ningunos viáticos.

Por lo que resolvió el Virrey de Santafé don José de Solís Folch de Cardona expedir el siguiente decre-to fechado el 20 de marzo de 1755, el mismo que dice:

Vistos líbrese despacho para que los corregidores del pueblo de Jipijapa y demás del distritito de la Real Au-diencia de Quito alisten a los indios en los lugares de sus vecindarios, y no en otros. Y para que no los desti-nen de correos aunque sean del Real Servicio sin pagarles lo correspon-diente a su viaje y para que no haya declaraciones de mestizos a los hijos de indios por ser privativo al Señor Presidente de dicha Real Audiencia, y ajeno del empleo de los Corregi-dores quienes cumplirán todo lo mencionado so pena de mil pesos.21.

(Coaboy): Don Simón Coaboy

El 2 de agosto de 1666 era Alcal-de del pueblo de Jipijapa, declaró en los autos que se siguieron ante la Real Audiencia de Quito contra el corregi-dor de Guayaquil don Pedro de Soló-rzano, denunciando en este proceso que Solórzano compró una cantidad de fanegas de maíz, manteca de puer-

co y maní, la llevó al puerto de Manta y la embarcó rumbo a Panamá, por lo cual el cacique de Picoazá también manifestaba que el Corregidor de Guayaquil enviaba a los naturales de Picoazá a “subir a la montaña”, obli-gándolos a abandonar sus cultivos, para que recolectaran “zarzaparrilla y cabuya”, pagándoles 12 reales por arroba y los obligaba a llevar la carga al pueblo de Jipijapa.22

(Cruz): Cacique don Marcos de la Cruz

El 15 de octubre 1680 se le otor-gó una Real Cédula que fue enviada al corregidor de Guayaquil don Do-mingo de Iturri y Gaztelú, para que atienda la petición de don Marcos, en la que si se le comprobaba, por docu-mentos, que ésta era verdadera, se le restituya el cacicazgo del puerto de Manta y Charapotó en la ciudad de San Gregorio de Puerto Viejo.23

(Jipijapa): Cacique Jipijapa

Antiguo Régulo que dio el nom-bre al pueblo de San Lorenzo de Jipi-japa.

21. Maritza Aráuz, Pueblos de indios en la Cos-ta ecuatoriana Jipijapa y Montecristi en la mitad del siglo XVIII, Colección a la Costa, pp. 68-69.

22. Ibídem, p. 65.23. AGI, Real Audiencia, Quito, 213, L.9,

F.76R-78R.

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(Lebique): I. Don Pablo Lucas Lebique Marín

Nacido en Montecristi hacia 1770, Cacique de la parcialidad de Lebique en el pueblo de San Pablo de Montecristi, donde el 12 de diciembre de 1800, por orden de la Real Audien-cia de Quito, redujo su parcialidad de Lebique en esa población.24 Casado con la cacica doña Isabel Mantuano, nacida en Montecristi hacia 1779; su hijo:

Don Javier Lebique Marín y Man-tuano, bautizado en Montecristi, de un día nacido el 11 de junio de 1801, fueron sus padrinos el cacique don Manuel Soledispa y Parral.25

(Ligua): I. Don Juan Ligua “El Viejo”

Nacido hacia 1667, Cacique de la parcialidad de La Baja y Alta en Jipijapa jurisdicción de la ciudad de San Gregorio de Portoviejo; renunció al cacicazgo por estar muy viejo el año de 1777; se casó con doña Josefa Loma, nacida hacia 1710; sus hijos: Don Juan Ligua y Loma, que con-

tinúa en II. Don Pedro Ligua26 y Loma, nacido

hacia 1692, le arrebató el cacicaz-go a su hermano Juan que era el primogénito y heredero; presen-tó autos ante la Real Audiencia de Quito para poder ser Cacique de la parcialidad de La Baja y Alta, se presentó una escritura en Portoviejo el 12 de octubre de 1797 ante el escribano don Diego Zedeño de Betancourt, en el que declaró:

Digo que desde el año pasado de 1777, mi padre por vejez que tuvo en la ocasión renunció a dicho cargo y cacicazgo y parcialidad nombrada de la Baja así como Alta, hijo legíti-mo y mayor por tener yo capacidad y suficiencia para esto será que yo pueda usar y ejercer dicho cargo que en efecto me renunció, por ser yo, sucesor primogénito al dicho cacicazgo y después de mí a don Carlos Ligua, fallecido, y después de don Carlos, don Cristóbal, don Blas, doña Inés Ligua, doña María, 4 después de 3 hermanos difuntos y 2 hermanas difuntas, sigue esto don Juan Ligua mi hermano el menor de todos.27

24. Ezio Garay Arellano, “Paján la impor-tancia de la producción de la paja to-quilla o mocora”, en Ramiro Molina Ce-deño, edit., Manabí su historia-su nombre II, Memorias del IV Encuentro Nacional de Historiadores “Temístocles Estrada Santos”, pp. 240-241.

25. Archivo de la iglesia de San Pablo de Montecristi, en adelante AI/M, Libro de Bautizos No. 1, años de XII.1789 a IX.1804.

26. La historiadora por error de transcrip-ción escribe el apellido Sigua, cuando es Ligua su escritura original.

27. Ezio Garay Arellano, “Paján la impor-tancia de la producción de la paja to-quilla o mocora”, en Ramiro Molina Cedeño,edit., Manabí su historia-su nom-bre II, Memorias del IV Encuentro Nacio-nal de Historiadores “Temístocles Estrada Santos”, pp.240-241; y Maritza Aráuz, Pueblos de indios en la Costa ecuatoriana Jipijapa y Montecristi en la mitad del siglo XVIII, Colección a la Costa, pp. 89-91.

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Pero sabemos que él no fue el primogénito si no que usurpó el cacicazgo; tuvo una hija:

Doña Juana Ligua, nacida hacia 1720; casó con don Cristóbal Jal-ca, nacido hacia 1718; su hijo:

Don Juan Crisóstomo Jalca y Ligua, nacido hacia 1743; casó con doña Isabel Chóez, nacida hacia 1744; sus hijos:

Don Pedro Jalca y Chóez, nacido hacia 1764, heredó el cacicazgo de su abuelo don Pedro Ligua y Loma, pero falleció en 1786 al no tener hijos lo heredó su hermano Vicente.

Don Vicente Jalca y Chóez, nacido hacia 1740; Gobernador de los indios de Jipijapa, ganó el juicio de legitimidad del cacicazgo de La Baja a su primo don Juan San-tos Ligua y Soledispa, porque la línea de sucesión del menciona-do cacicazgo la tenía su rama familiar, desde que su abuelo materno, don Pedro Ligua y Loma, lo usurpó y se había man-tenido en tres generaciones. La Real Audiencia lo reconoció por cacique y le agregó el cacicazgo de la parcialidad de Apechinche que estaba vaco, pero fue recha-zado por no ser del pueblo de Apechinche sino de La Baja; don Vicente declinó al cacicazgo en 1788, aduciendo que las dos lo-calidades juntas eran demasiado numerosas y que se bastaba con la de La Baja, justamente lo con-trario cuando las autoridades le entregaron el cacicazgo.

Don José Jalca y Chóez, nacido ha-cia 1743.

Don Carlos Ligua y Loma, nacido hacia 1693.

Don Cristóbal Ligua y Loma, naci-do hacia 1694.

Don Blas Ligua y Loma, nacido hacia 1695.

Doña Inés Ligua y Loma, nacido hacia 1696.

Doña María Ligua y Loma, nacido hacia 1697.

II. Don Juan Ii Ligua y Loma

Nacido hacia 1691; casó con doña María Tomalá, nacida hacia 1733; conocemos a dos de sus hijos: Don Francisco Ligua y Tomalá,

que sigue en III. Don Bernardo Ligua y Tomalá, na-

cido hacia 1720, como no tenía descendencia le dio los papeles que probaban la sucesión al ca-cicazgo a su sobrino don Juan Santos Ligua, como se verá más adelante.

III. Don Francisco Ligua y Tomalá

Nacido hacia 1716; casó con doña Josefa Soledispa, nacida hacia 1720; fueron los padres entre otros hi-jos de:

IV. Don Juan Santos Ligua y Soledispa

Nacido hacia 1741, el año de 1766 entabló un juicio para que se lo legitimara como Cacique de la parcia-

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lidad de La Baja, cargo que ocupaba su primo el Gobernador de Jipijapa don Vicente Jalca y Chóez; su tío don Bernardo Ligua y Tomalá, le dio los documentos que lo podrían haber legitimado para ocupar el cacicazgo de La Baja usurpada por su tío abue-lo, que, a su vez, era abuelo materno de don Vicente Jalca. Los papeles en cuestión eran dos Cédulas Reales: la 1a. otorgada en 1692, que era la exen-ción de pagar tributos por ser indio noble de su abuelo el cacique don Juan Ligua y Loma; la 2a. dada en 1706, en la que prohibía a las autori-dades de Jipijapa a que ocupasen en el servicio personal a los descendien-tes de su bisabuelo don Juan Ligua I, que dice que:

no se ocupe a los hijos de este Ca-cique y demás descendientes nietos del dicho don Juan Ligua “El Viejo” en el servicio particular y privado de los curas, corregidores y tenientes.

(Lucán): I. Don Pascual Lucán

Nacido hacia 1717, Cacique de la parcialidad de Jaramijó; casó con doña Juana Coó, nacida hacia 1722; fue su hijo: Don Santiago Lucán y Coó, nacido

hacia 1746; casó con Romualda Anchundia, nacida hacia 1750, su hijo:

Don Santiago Lucán y Anchundia, bautizado el 27 de julio de 1776, padrinos Victorino Chilán y su mujer María Páez; ante la Real Audiencia de Quito presentó un expediente fechado en Guaya-quil el 21 de septiembre de 1800 para obtener la protección gene-ral de esa Audiencia para poder reducir el Cacicazgo de la par-cialidad de Jaramijó en el pueblo de Montecristi.28

(Parrales): I. Don Inocencio Parrales

Nacido hacia 1717, casó con doña Manuela Guale, nacida hacia 1720; fue su hijo: Don Manuel Inocencio Parrales

y Guale, nacido en San Loren-zo de Jipijapa el 17 de junio de 1745, falleció en Santa Elena el 4 de mayo de 1803. Presentó un expediente ante la Real Au-diencia de Quito quejándose de la persecución y vejaciones que había experimentado de resultas del pleito que siguió hace nue-ve años contra don Francisco de Paula Villavicencio, admi-nistrador de tabacos de aquella provincia.29 Era cacique de los indios de Jipijapa de la parciali-dad de Apelape el 15 de julio de 1796, gobernador de indios de Jipijapa para el 21 de enero de 1803; su biografía es muy cono-cida por haber luchado por los beneficios de su comunidad, que lo llevó a presentarse ante el Rey 28. Ibídem, p. 241.

29. AGI, Real Audiencia, Quito, 349, No. 21.

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de España después de su regreso de la corte de Madrid.30

(Picoazá): Cacique Picoazá

Régulo del antiguo pueblo de Giguiví, su nombre le dio origen al pueblo de Nuestra Señora de la Asun-ción de Picoazá.31

(Salca): Don Vicente Salca

Cacique de Baja y Apechinche en el pueblo de San Lorenzo de Jipija-pa, fue padrino de varios bautizos en Montecristi el 6 de agosto de 1763.32

(Soledispa): I. Don Francisco Soledispa

Nacido hacia 1685, Cacique de Aguasá; casó con doña María Parra-les, n. hacia 1690; padres de:

Don Antonio Soledispa

Nacido hacia 1710, testó en Por-toviejo en 1776 ante el capitán don Marcos Fernando de Vera, Teniente Interino de Gobernador de esa ciudad; casó con doña María Martina Zambra-no, nacida hacia 1718; sus hijos: Don Manuel Soledispa y Zambra-

no, nacido hacia 1749, Cacique de la parcialidad de Aguasá en el pueblo de Jipijapa; tuvo una litis ante la Real Audiencia de Quito, por este cacicazgo con don José Francisco Pin, quien pretendía el mismo cacicazgo por haber-le pertenecido a su abuelo don Pedro Asencio Villigua. Cacique principal de Jipijapa para el 2 de agosto de 1791. En el pueblo de Montecristi, el 15 de julio de 1796 fue padrino de confirma-ción de 37 niños.

Doña María Soledispa y Zambrano, nacida hacia 1750.

Don Pedro Soledispa y Zambrano, nacido hacia 1757, fue padrino de confirmación de 6 niños en Montecristi en 1789.33

Don Bernardino Soledispa

Nacido hacia 1715, seguramente de la misma familia de los citados an-teriormente; testó en el pueblo de San Lorenzo de Jipijapa el 28 de julio de 1798 ante don Agustín Bacusoy y Li-gua, alcalde mayor de esa población, y el escribano público don Francisco Muñiz; estuvo casado con doña María Jacinta Bacusoy; fueron padres de:

30. Ezio Garay Arellano, “Paján la impor-tancia de la producción de la paja to-quilla o mocora”, en Ramiro Molina Ce-deño, edit., Manabí su historia-su nombre II, Memorias del IV Encuentro Nacional de Historiadores “Temístocles Estrada Santos”, pp. 242 y 243.

31. Descripción de la Gobernación de Gua-yaquil año de (1605), en Revista del Archi-vo Histórico del Guayas, p. 90.

32. Ezio Garay Arellano, “Paján la impor-tancia de la producción de la paja to-quilla o mocora”, en Ramiro Molina Ce-deño, edit., Manabí su historia-su nombre II, Memorias del IV Encuentro Nacional de Historiadores “Temístocles Estrada Santos”, p. 245.

33. Ibídem, pp. 247-248.

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Don Agustín de la Rosa Soledispa y Bacusoy, nacido hacia 1744.

Doña Crespina Soledispa y Bacu-soy, nacida hacia 1745, ya falle-cida cuando testó su padre; casó con don Bernabé Soledispa, na-cido hacia 1740; su hija:

. Doña Micaela Soledispa y Soledis-pa.

Doña María Soledispa y Bacusoy, nacida hacia 1746.

Doña Marta Soledispa y Bacusoy, nacida hacia 1747.

Doña María Tomasa Soledispa y Bacusoy, nacida hacia 1748.

Don Severino Soledispa y Bacusoy, nacido hacia 1749.

Don Mariano Soledispa y Bacusoy, nacido hacia 1750.

Don Juan Gregorio Soledispa y Ba-cusoy, nacido hacia 1751.

Don José Manuel Soledispa y Bacu-soy, nacido hacia 1752.

Don Juan Andrés Soledispa y Bacu-soy, nacido hacia 1753.

Don Francisco Soledispa y Bacus-oy, nacido hacia 1754.

Don Julián Soledispa y Bacusoy, nacido hacia 1755.

Doña María Tomasa Soledispa y Bacusoy, nacida hacia 1756.34

(Tohaya, Thoala O Toala): Don Francisco Tohaya O Toala

Era Encomendero en vida en el pueblo de El Valle [Portoviejo] en la reducción de Catarama de ocho in-dios tributarios; no tenía armas por la pequeñez de la encomienda y su po-breza en el año de 1605.35

Don Tomás Thoala

Era Cacique de Jipijapa en 1755.36

(Uguay): Uguay

Nacido hacia 1510, Cacique de la nación de los Huancavilcas en la provincia de Portoviejo para el 5 de marzo de 1539.37

(Villigua): I. Don Pedro Asencio Villigua

Nacido hacia 1669, casó con doña María Pincay, nacida hacia 1672, Caciques Principales que fueron de la parcialidad de Aguasá, reducidos en el pueblo de Jipijapa; fue su hijo. Don Eugenio Villigua, nacida ha-

cia 1692, heredó el cacicazgo de su padre, pero como solamente tuvo un hijo que murió demen-

34. Archivo Histórico del Guayas, en ade-lante AHG, EP/J No. 6826.

35. Descripción de la Gobernación de Gua-yaquil año de (1605), en Revista del Archi-vo Histórico del Guayas, p. 81.

36. Maritza Aráuz, Pueblos de indios en la Cos-ta ecuatoriana Jipijapa y Montecristi en la mitad del siglo XVIII, Colección a la Costa, p. 68.

37. Ezio Garay Arellano, “Paján la impor-tancia de la producción de la paja to-quilla o mocora”, en Ramiro Molina Ce-deño, edit., Manabí su historia-su nombre II, Memorias del IV Encuentro Nacional de Historiadores “Temístocles Estrada Santos”, p. 258.

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te, nombró heredero del cacicaz-go a su sobrino nieto don José Francisco Pin y Sancana.

Doña Juana Villigua y Pincay, na-cida hacia 1694; casó con don Ambrosio Sancana, nacido hacia 1700; padres de:

Doña Rafaela Sancana y Villigua, nacida hacia 1719, casó con don Mateo Pin, nacido hacia 1713; su hijo:

José Francisco Pin y Sancana, naci-do hacia 1749, en 1779 tuvo una litis ante la Real Audiencia de Quito, como heredero del caci-cazgo de la parcialidad de Agua-sá en el pueblo de Jipijapa, que había pertenecido a su abuelo, con don Manuel Soledispa, caci-que de la parcialidad de Aguasá.

(Zama O Zaman): I. Cacique Don Pedro De Zama

Nacido hacia 1540, indio natu-ral del puerto de Manta en el Perú, presentó un expediente el 28 de julio de 1588 para que se le den mil pesos de gratificación por sus servicios, y le den en el registro y pueblo de Chara-potó veinte indios cada año para be-neficiar unas salinas.38 El 24 de Agosto de 1588 se expidió en San Lorenzo de El Escorial una Real Cédula diri-

gida al Presidente de la Audiencia de Quito, para que favorezca en lo que pueda a don Pedro en contestación a varias representaciones que habían llegado ante el Rey de España de este noble Cacique.39 Casó con doña Cata-lina de Pasao; fue su hijo: Don Baltazar de Zama o Zaman y

Pasao, nacido hacia 1565, indio, natural de Jaramijó; Cacique y Gobernador de San Esteban de Charapotó, el 5 de julio de 1594 envió un expediente ante la Real Audiencia de Quito para que se le concedieran ciertas mercedes en esa población.40 En Madrid, el 18 de Julio de 1594 se otorgó una Real Cédula sobre las mercedes que podría hacersele a don Bal-tazar en atención a sus múltiples solicitudes.41 En Madrid, el 6 de enero 1595 se expidió Real Cé-dula a don Diego Ruiz Osorio, Receptor del Consejo, dándo-le orden de pago de 500 reales a don Pedro de Sedesma para ayudar a don Baltasar Zaman, cacique de Jaramijó en la pro-vincia de Quito.42 El 19 de enero de 1595 se le concedió pasaporte para que viajara a Quito.43

UN CASO ESPECIAL DE ASCENSO SOCIAL

Marcelino Pionce

No fue noble indígena, tuvo la ventaja de estar siempre amparado por la Iglesia ya que, desde la infan-cia, estuvo relacionado con los curas

38. AGI, Real Audiencia, Quito, 23, No. 22.39. Ibídem, Quito, 211, L.2, F.210R.40. Ibídem, Quito, 24, N.24.41. Ibídem, Indiferente, 742, N.179.42. Ibídem, Indiferente, 426, L.28, F.198V-199.43. Ibídem, Pasaportes, Pasajeros, L.7, E.3905.

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de Jipijapa. Siendo eximido de los tributos por sus dones musicales, se desempañaba en el oficio de cantor en la iglesia. Sin recibir sueldo alguno, movido solamente por su devoción. En otros expedientes sobre los indios de la Costa que he investigado, hay muchos informes de los religiosos de los curatos, y doctrinas de los pueblos costeños, que se admiraba que fuera muy común entre los aborígenes su predisposición hacia la creatividad y las artes, sobre todo en las virtudes musicales. Por estos dones especia-les, los curas los orientaban y educa-ban para que cultivasen sus voces y aprendan los instrumentos musicales, y que luego conformen los coros de sus iglesias y conventos.

Don Marcelino Pionce tocaba a veces el clavicordio o el órgano en las funciones de las fiestas y las misas de las cofradías; había aprendido a leer y escribir con los curas; fue mayordomo de la Cofradía del Señor Resucitado de Jipijapa, cobrador de los tributos de Su Majestad de la parcialidad de Apechinche, también fue escribano del Cabildo de Jipijapa.

Logró una sólida posición econó-mica obtenida por los cargos desem-peñados, que lo distinguía de los de-más indios del común. Esto lo motivó apelar ante la Real Audiencia de Quito para ser declarado Indio Principal: él, sus hijos y demás descendientes; ade-más, entró en contradicción con don Ramón Chiquito Anzules, solicitando el cacicazgo vacante de Apechinche. Pero sus pretensiones fueron denega-das por dicha audiencia, dejándonos

un ejemplo que reconstruye la verda-dera historia social de los indios cos-teños.

Apellidos topónimos aborígenes manabitas

Podemos afirmar como apelli-dos topónimos manabitas estos li-najes que son originarios del pueblo de San Esteban de Charapotó, así tenemos a: Baren o Barren, Chichan-da, Chila, Cusme, Ganchoso, Gilces, Jama, Napa, Mansaba, Mera, Mero, Minaya, Nolasco, Pita, Popote, Sacán.

Del pueblo y puerto de San Pa-blo de Manta, que se redujeron en el pueblo de San Pablo de Montecristi; tenemos a: Albia, Anchundia, Baque, Baylón, Cajape, Catagua, Chele, Chi-lán, Chóez, Espinal, Flores, Jaime, Laines, Lebique, Ligua, Lucán, Lucas, Majojo, Mantuano, Mero, Monserra-te, Pachay, Parral, Piguave, Piloso, Pilligua, Pincay, Posligua, Quijije, apellido que luego adoptaron como Delgado, según afirma el historiador manabita Eugenio de Janón Alcívar, en su obra, El Viejo Luchador, vol. 2:

Como se sabe, Delgado ha sido el apellido más extenso, refiere que numerosos indígenas del apellido Quijije se enamoraron del apellido y lo adoptaron en la zona de Monte-cristi; y, este, es el apellido materno del general Eloy Alfaro Delgado

ex presidente de la República y pieza fundamental del liberalismo ecuato-riano. Santana, Soledispa, Tumbaco, Villasagua, Vite.

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En el pueblo de San Lorenzo de Jipijapa tenemos a: Alay, Anzules, Ba-que, Bacusoy, Cacao, Cantos, Chele, Chipe, Chiquito, Chóez, Chompol, Coaboy, Gordillo, Guale, Guare, Li-gua, Marcillo, Mero, Parral o Parrales, Pibaque, Piguave, Pilay, Pillasagua, Pin, Pincay, Pionce, Posligua, Salca, Sancán o Sancana, Seguinche, Sole-dispa, Toala, Tigua, Tubay, VIilligua, Villón.

Los apellidos que han tenido más movilidad social en la provincia de Manabí y fuera de ella son: Baque, Cacao, Chele, Chóez, Delgado, Mero, Parral o Parrales, Piguave, Pincay, Posligua y Soledispa.

Bibliografía

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Revista del Archivo Histórico del Guayas

1973 Revista del Archivo Histórico del Guayas, No. 4, año 2, Guayaquil, diciembre.

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Introito al margen

El presente trabajo responde a la investigación y recuperación, en equipo, de 5.139 documen-

tos de los siglos XIX y XX que, en su momento, fueron conservados por la Fundación Manuel Andrade Ureta y cedidos, temporalmente, al Centro Cívico Ciudad Alfaro, para la imple-mentación y constitución del progra-ma “Archivo de la Revolución”, que busca recuperar y conservar los docu-mentos inherentes a Manabí y al pro-ceso político del Ecuador, en tiempos de la revolución Alfarista, con el ob-jetivo de concienciar a instituciones y prestantes ciudadanos a que muestren o cedan documentos, fotos y elemen-tos patrimoniales de esa época, para procesarlos y ponerlos en valor y a disposición de la colectividad y comu-nidad científica, tanto para su estudio, como para su deleite patrimonial.

Al mismo tiempo, se realizó una primera curaduría para ponerlos en valor. Logro de ésta fue la exposición temporal, temática e itinerante: “Se-llos y timbres en la construcción del Estado nacional”. Sin embargo, no se ha realizado, hasta ahora, una inves-tigación compleja que explique el uso y función específica de estos elemen-tos en el contexto del Estado ecuato-

TIMBRES Y SELLOS EN LACONSTRUCCIÓN DEL ESTADO NACIONAL

Manuel Eduardo Andrade Palma

riano. A través de la curaduría de los documentos manabitas que reposan en el “Archivo de la Revolución” de Ciudad Alfaro, inherentes a los siglos XIX y XX, se han identifi-cado los sellos nacionales, los timbres fisca-les, los sellos particulares, los sellos de las entidades de la provin-cia de Manabí, que aparecen es t ampados en los papeles datados entre 1864 y 1944. Par-ticularmente se seleccionó un conjun-to de sellos que pudieran mostrar los cambios en la simbología heráldica del Escudo Nacional. Para la mues-tra en referencia se aplicaron criterios cronológicos, simbólicos, institucio-nales y geográficos, conscientes de que los Estados nacionales requieren construir una memoria colectiva de carácter emblemática; al mismo tiem-po, una nación debe sustentarse en una identidad cultural particular y fuerte. En el caso de Ecuador, ambos objetivos se lograrán recuperando el

Sello fiscal bienio 1837-1838”;

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por parte de los ciudadanos, estam-pando el sello oficial sobre el papel.

El sello es un símbolo de fe le-gal impreso sobre papel, que nos re-vela cuáles fueron las primeras ins-tituciones ecuatorianas, los cambios y tensiones en el proceso político y, finalmente, el lenguaje estético de lo público. Ellos contienen, por tanto, la historia de los símbolos patrios de nuestro Estado nacional y los distin-tos conceptos de un Ecuador en cons-trucción. Los sellos, timbres y papeles impresos surgieron en el siglo XVII en Europa y su tradición fue heredada por la República del Ecuador, como medio de comunicación entre las ins-tituciones públicas o mecanismos de ingresos o impuestos para el Estado.

Timbres Fiscales

Los timbres fiscales servían al Estado como mecanismos de re-caudación de tasas e impuestos. Las viñetas, símbolos, colores y clases ayudaron a distinguir las diferentes ediciones e identificar a la institución emitente. Existían sellos de prime-ra, segunda y hasta octava clase que costaban desde “reales”, hasta un “sucre”. Los timbres fiscales emitidos cada dos años estaban impresos en “papeles sellados”, que eran elabo-rados en el exterior. Cuando se pro-ducían excedentes se incorporaban al papel sellado los timbres móviles, de carácter adhesivo, validados con la firma del funcionario. En algunos casos se utilizaron para franquear co-rrespondencia y eran matasellados por las oficinas postales.

patrimonio documental y promovien-do la apropiación colectiva de la histo-ria social y política. La concepción del presente trabajo es su compromiso de responsabilidad paradigmática y em-blemática en su concepción histórica.

Sellos y timbres en laconstrucción delEstado nacional

Promueven un nuevo filón para los estudios históricos, a través del cual se puede entender la historicidad de las instituciones, abordar la simbo-logía cívica, escudo, bandera y mone-das; las rupturas políticas y sociales, para explicar cómo se construyó el sentido de modernidad en lo “oficial” y la nueva autoridad secular.

La construcción delEstado nacional

La cultura aborigen basó sus re-laciones sociales y políticas en el va-lor de la palabra oral. En cambio, la sociedad occidental que trajeron los conquistadores españoles a América se erigió sobre la fuerza de la palabra escrita en el papel, que era certificada con la firma, el escudo y el sello de la autoridad divina en la tierra, encarna-da en el monarca y la Iglesia.

La tradición del sello se fortaleció cuando se produjo la Independencia, nació la República y el Estado de De-recho, es decir, la supremacía de la ley. El Estado, por medio del gobierno, las instituciones y la burocracia, certifica-ba ahora el cumplimiento de la norma

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Sellos de instituciones nacionales

Los sellos públicos certificaban la correspondencia gubernamental, protocolaria y de gestión. Algunas instituciones públicas, entre ellas los ministerios de Estado, emitían sus se-llos acreditando su representatividad y función administrativa de carácter oficial. Las oficinas de estas institu-ciones nacionales tenían la potestad de estampar estos sellos, en tanto portaban la representación legal del Estado en los territorios provincia-les. Los sellos de servicio o franquicia eran reservados a la correspondencia de oficinas diplomáticas y entidades que gozaban de la exención del pago de la tasa postal.

Sellos particulares

Este tipo de sello era utilizado, generalmente, por corporaciones de derecho privado pero que tenían fina-lidad pública, comunes en la tradición colonial y en las jóvenes repúblicas que venían de este proceso histórico singular. Funcionarios particulares, como los escribanos, generaban sus propios sellos con simbología espe-cífica para dar fe pública de la ori-ginalidad de los documentos. Es sui géneris el caso de entidades privadas que generaban un sello para certificar su organización colectiva, e incluso su carácter étnico, tal el caso de la So-ciedad de Beneficencia de la Colonia China en Guayaquil.

Sellos de entidades manabitas

El proceso de construcción de las nuevas instituciones republicanas en Manabí puede ser observado a través de los distintos sellos, en los cuales apa-recen los nombres de las entidades y las fechas en las que funcionaron. Los sellos revelan las instituciones vigentes a prin-cipios del siglo XX, tales como la “Re-ceptoría del Puerto de Cayo” de 1905, “Administración de la Aduana de Ba-hía de Caráquez” de 1905, el “Juzgado Segundo de Letras” de 1907, la “Colec-turía fiscal” de 1920, la “Corte Superior de Portoviejo” de 1907, y la del “Colegio Olmedo” de 1904. Estas instituciones son consecuencia de la modernización del Estado producida como secuela de la Revolución Liberal, que triunfó en 1895, luego de la Proclama de Chone, del 5 de mayo.

El Escudo Nacional en los sellos

En este grupo aparecen los se-llos de mayor jerarquía institucional y simbólica que contienen el Escudo Nacional. No solo se puede apreciar la estructura de la nueva República de Ecuador, sino además los cambios del Escudo, uno de sus símbolos pa-trios, y, por lo tanto, la renovación política constante y la comprensión que se tenía de lo que era incluso el espacio nacional, a través de los dibu-jos contenidos en el emblema. Varios de estos sellos utilizaban los sellos se-cos, técnica excepcional de alto relie-ve que garantizaba la idoneidad del documento.

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Cae la noche… la lluvia, apaga las hogueras; y los cuerpos quedan á medio calcinar, manos piadosas, los recogen, para darles, piadosa sepul-tura; ¿qué queda, de Eloy Alfaro? Un tronco, á medio arder, recogido de aquella hoguera; sobre cuyo em-plazamiento, mañana la Libertad, le alzará, una estatua…

José María Vargas Vila*

Todos recordamos al 5 de junio de 1895, como la jornada gloriosa, en la que distintas poblaciones del Ecua-dor, congregadas en asamblea popu-lar en Guayaquil, cuya acta, redacta-da por los patricios de la ciudad y los jefes revolucionarios –en evidente re-chazo a la grave afectación a la sobe-ranía nacional producida por la venta de la bandera, desconoció el gobierno de Luis Cordero y nombró en ausen-cia –por encontrarse en Centroaméri-ca– al general Eloy Alfaro Delgado, de 52 años, como jefe supremo de la Nación.

La historia del Esmeraldas, bar-co chileno negociado al imperio del Japón, utilizando nuestro país, con el apoyo de mercaderes y políticos de aquella época, enardeció de tal mane-ra a todo el Ecuador, que las procla-mas en distintas ciudades se multipli-caron hasta llegar a la ciudad cuna de Olmedo, en la fecha y consecuencia referidas.

La más importante de esas ma-nifestaciones populares fue la firma-da el 5 de mayo de 1895 en Chone, un mes exacto antes que la fecha his-tóricamente reconocida de la revolu-ción de Alfaro, fue precedida por una batalla en Manabí. El 1 de mayo de

ELOY ALFARO: EL JOVEN LUCHADOR Héctor Villagrán Cepeda

* Poeta y político colombiano, amigo per-sonal de Eloy Alfaro, en la obra La Muer-te del Cóndor, escrito luego de la cons-piración y asesinato de Enero de 1912. Publicado en París, en marzo de 1914.

Rostro de Alfaro por el maestro Ivo Uquillas

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1895, se libra en el sitio Los Amarillos, actualmente del cantón Tosagua, el combate, según el relato de tradición oral tomado del historiador chonen-se don Enrique Delgado Coppiano, descendiente directo de montoneros, quien señala que la lucha produce gran cantidad de muertes. Entre los alfaristas, lidera el grupo un revolu-cionario mexicano, el coronel Mauro Ramos Iduarte, quien cae en combate.

La historia cuenta que, al caer Ramos Iduarte, las columnas de ma-cheteros comandada por Manuel Ma-ría Barberán entran en acción, resol-viendo el combate contra el Ejército corderista. El héroe y mártir es condu-cido a Chone, donde el pueblo ente-ro lo recibe por el afecto que se había ganado en la población como médico y organizador de las juntas popula-res en cada uno de los barrios de la ciudad. Se lo sepulta en el cementerio de la ciudad y su tumba (un mástil de madera en forma de obelisco, pinta-do de rojo intenso) junto con la del capitán Guzmán, colombiano caído en batalla son honradas hasta hoy por el noble pueblo manabita. El nombre del coronel Mauro Ramos Iduarte es mencionado en el Himno de Chone y calles de la ciudad y Portoviejo.

Las tropas montoneras de Cho-ne y Manabí luego llegan a Guaya-quil para la jornada del 5 de junio y se unen al grupo comandado por Plutar-co Bowen –quien se había manifesta-do desde Los Ríos–, uniéndose princi-palmente a esmeraldeños, carchenses, imbabureños, orenses, peninsulares, lojanos. Los patricios guayaquileños

tenían candidato propio, en virtud de la ausencia física del general Alfaro; sin embargo, los revolucionarios de la ciudad, acompañados por los llega-dos de todo el Ecuador, piden la firma general de la Proclama Liberal; así, cada uno de los ciudadanos, inclu-yendo los que están esperando en las calles, firman el documento. Sería in-justo, en este punto, olvidar a grandes luchadores como Luis Vargas Torres y sus hermanos los Concha Torres, en Esmeraldas, y las columnas de afro ecuatorianos que por miles plegaron desde el prematuro gobierno de Es-meraldas y Manabí. Carchenses como Roberto Andrade, gran escritor e his-toriador. El mismo general menciona a cientos de guayaquileños y penin-sulares que se unen en Montecristi en las primeras luchas libertarias.

Pero esta breve reseña se titu-la “El joven luchador” para generar contraste con la reconocida seña de “Viejo Luchador” que se le da a José Eloy Alfaro Delgado, quien había na-cido el 25 de junio de 1842, en la ciu-dad de Montecristi, en el seno de una familia, formada en unión libre, entre el caballero y empresario español, don Manuel Alfaro González y doña Natividad Delgado. El matrimonio de la pareja se produce muchos años después del nacimiento de nuestro héroe nacional, situación que produ-ce continuos roces con los párrocos de la ciudad y las autoridades civiles, es-pecialmente en el gobierno del tirano García Moreno.

José Eloy desde muy joven, fren-te a los continuos viajes de don Ma-

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nuel, tomó, a pesar de no ser el ma-yor pero sí el más apto, el liderazgo familiar y la conducción del negocio de compraventa de sombreros de paja toquilla, producidos principalmente en Jipijapa y en su cantón natal. En los negocios Alfaro demostró gran capa-cidad y honestidad que luego fueron utilizados para financiar las campa-ñas revolucionarias y la administra-ción del Estado ecuatoriano, inclu-yendo la mayor obra en la historia de la República del Ecuador: el Ferroca-rril Trasandino, cuya financiamiento inicial se dio utilizando mecanismos de inversión a través de casas de bol-sa de Nueva York y Londres, y cuyo costo en dólares de valor presente, hasta la fecha, no ha sido superado por ninguna otra obra.

Antes de cumplir los 21 años viaja constantemente; utilizando la fa-cilidad del vapor llega a Lima. Se reú-ne con el general Urbina, planifican una insurrección armada contra el gobierno de Gabriel García Moreno. A esa edad, José Eloy Alfaro Delgado, acompañado por jóvenes de Monte-cristi y Jipijapa, toman prisionero a José Francisco Salazar, gobernador de Manabí, acantonado en la capital de la provincia de la época, precisamente la ciudad de Montecristi.

El inicio de la Revolución de Al-faro sucede el 5 de junio de 1864, esto es 31 años antes de la Proclama Libe-ral de 1895. El Gobernador de Manabí es capturado frente a la actual plaza cívica de la ciudad y trasladado al sitio Colorado, en el mismo cantón. Intervienen mediadores, y Alfaro, con

la promesa del conservador de unirse a la rebelión que se esperaba se gene-ralice con el liderazgo de Urbina, si-tuación que no ocurre, lo libera con la única condición de no perseguir a sus captores.

Pocos días después, José Eloy se traslada a Panamá de manera clan-destina. Sus amigos Alvia, cuya espo-sa Isabel Muentes está esperando un niño, Reyes, Muentes, Piedra y otros son ejecutados públicamente en las Plazas de Armas de Montecristi y Ji-pijapa, en el estilo acostumbrado, en el gobierno de Gabriel García More-no. Se produce su primer exilio. En la mente del joven Alfaro están sus amigos y su patria. En su corazón el recuerdo de la joven montecristense Delgado, en cuyo vientre reposaba el fruto de su amor. Rafael Alfaro Delga-do nace sin poder ver a su padre, que había cumplido tan solo 22 años. Es el inicio de la lucha revolucionaria del libertador José Eloy Alfaro Delgado.

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El primer intento por construir una línea férrea para integrar las distintas regiones del Ecua-

dor se lo debe al general Juan José Flores en 1846.

Por aquel entonces, el país no tenía carreteras, ni siquiera para transportar la carga entre las ciuda-des, pues éstas se encontraban inco-municadas. Al respecto, el investiga-dor histórico económico, Guillermo Arosemena Arosemena, nos refiere en su libro La Gran Bretaña en el desa-rrollo económico del Ecuador 1820-1930, pp. 44 y 45, que un cónsul inglés de-cía: “que todo se transportaba en los hombros de las personas y en las bes-tias. A manera de ejemplo, para tras-ladar un piano a Quito, se requirió de 24 personas”. Así de difícil eran las condiciones de nuestras carreteras en esa época.

Pero no es sino hasta el 23 de abril de 1861 cuando el presidente Gabriel García Moreno expide un pri-mer decreto autorizando la construc-ción del ferrocarril, cuyos trabajos se inician en 1872 entre Yaguachi y Mi-lagro; y, que luego habrían de culmi-nar en Quito, siendo el primero que se trabajaba en el Ecuador.

Un año antes, esto es el 15 de mayo de 1871, el gobierno de García

INFLUENCIA DEL FERROCARRIL EN MILAGROVíctor Hugo Vicuña Piedra

Moreno lleva a cabo el Primer Censo Nacional con características técnicas en el Ecuador, en el que se establece la población real de la parroquia Mi-lagro en 1.191 habitantes, de los cua-les 609 son adultos y 582 menores de edad.

Una población bastante signifi-cativa, considerando que, por aque-llos años, Milagro se extendía desde la calle Pedro Carbo hasta el barrio San Pedro y esto va a denotar un he-cho importante, porque a través del ferrocarril se producirá un intercam-bio económico y cultural en su deve-nir histórico.

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Al año siguiente el Gobierno ad-quiere un préstamo por 80 mil dólares para la compra de locomotoras y rie-les; y, el 1 de mayo de 1874, se esta-blece oficialmente el tráfico entre las poblaciones de Yaguachi y Milagro con el arribo de La Redentora, pero, a decir de los cónsules extranjeros, su estado fue deplorable. La recauda-ción anual entre pasajeros y carga fue de 12.017 pesos en 1878 y 9.243 pesos en 1879.

Milagro entonces servía de es-tación intermedia y contaba con una caseta desde la cual el jefe ad-honorem Alcides Andrade Manrique, padre del primer médico milagrero Aurelio Andrade Macías, dirigía el tráfico de la locomotora y enviaba mensajes te-legráficos.

Y es así como el 27 de enero de 1873 se dicta el primer reglamento para el tráfico ferroviario en el país con la ruta antes señalada, denomi-nándoselo Ferrocarril del Sur, que significará un valioso aporte en la ex-pansión de la producción agrícola en el país.

Como la expansión de la pro-ducción de cacao, en la que las tierras para la subsistencia y la mano de obra fueron atraídas a una economía de exportación, se volvió necesario obte-ner comestibles de otros lados. Dado los altos costos del transporte desde la Sierra, a fines del siglo XIX era más barato importar bienes básicos como trigo y cebada de Chile o California que traerlos de la Sierra.

El ferrocarril comenzó desde Chobo a lo largo de la calle García

Moreno, con dirección hacia Naranji-to; y, en ese mismo año, según mensa-je del vicepresidente de la República, Francisco Javier León al Congreso, se informaba:

... estar ya en estado de explotación cerca de nueve leguas de ferroca-rril, y haber una existencia de rieles, suficientes para la construcción de unos treinta kilómetros más…

Se había gastado, hasta ese mo-mento, un total de 1.107.851 pesos a ocho reales.

Entre 1875 y 1884, en los gobier-nos de Borrero y de Veintemilla, la lí-nea alcanzó Chimbo, recorriendo una extensión aproximada de 60 kilóme-tros, desde Yaguachi, punto de par-tida; con las estaciones intermedias de Santa Rosa de Chobo, Milagro, El Arenal, Venecia, Naranjito y Barraga-netal.

Posteriormente, en el gobierno de Antonio Flores Jijón, se vio llegar la locomotora desde Yaguachi hasta la estación de Durán, recorriendo llanu-ras y trasmontando los Andes hasta su arribo a Quito.

De acuerdo a los datos recogidos por John Uggen en su libro Tenencia de la tierra y movilizaciones campesinas, zona de Milagro, publicado por la edito-rial Aclas en 1993, p. 26, nos relata que:

En 1888, en anticipación de la llega-da de la línea a Bucay, Rafael Valdez había adquirido la hacienda Vuelta del Río, donde se estableció la po-blación de Bucay y los talleres del ferrocarril; y manifiesta que: la con-

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centración de la propiedad parece estar asociada con la construcción del ferrocarril, ya que las propieda-des inscritas durante la década de los setenta estaban más cerca de Ya-guachi, y las que se inscribieron 20 años más tarde estaban todas al este del cantón Milagro.El interés de los propietarios en el proyecto del ferrocarril se hizo ver cuando surgieron problemas finan-cieros en 1896. Entre los rescatado-res del ferrocarril constaban promi-nentes propietarios de la antigua parroquia Milagro como Homero Morla Mendoza, Miguel Seminario Sáenz de Tejada, Lautaro Aspiazu, Antonio Madinyá y Luis Adriano Dillon, quien después se casaría con una hija de Rafael Valdez Cervantes.

La empresa Valdez, como sus similares, conocieron su máximo de-sarrollo, lo que hasta entonces trans-portaban sus productos en canoas o lomo de animales, pues el ferrocarril estaba ya comenzando a transportar toda clase de carga, maquinaria para el Ingenio Valdez y otras empresas de la comarca. Así citaremos La Milagre-ña, por ser la más antigua, que trans-

portó molinos de café, piladoras de arroz, cacao, etc.; además, una gran fábrica para hielo, la cual llegó a abas-tecer con su producto a todo el sector, inclusive parte de la Sierra como Hui-gra, Alausí y otras poblaciones.

Asimismo, al otro lado del río, se instaló la piladora San Miguel, una de las más grandes de la zona que estuvo situada junto a la línea en el kilómetro 36, cuyo propietario fue Hope Nor-ton, uno de los empresarios que más tarde formó parte de la “Guayaquil and Quito Rallway Company”.

Esto permitió que muchos case-ríos ubicados a lo largo de la línea fé-rrea, incluida la centenaria parroquia Chobo, vivieran económica y produc-tivamente con el paso del tren, pues este medio de comunicación popular, regulaba los costos en la transporta-ción por carretera porque era más ba-rato el servicio de carga y pasajeros.

Para comprender la importancia del ferrocarril y su influencia en los aspectos sociales, culturales y eco-nómicos del país, es necesario saber que, desde la estación de la calle Gar-

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cía Moreno pasando por Durán, Ya-guachi, Venecia, Naranjito, Conducta, San Rafael, Bucay, Cumandá, Naran-japata, Huigra, Chanchán, Alausí, Tixán, Palmira, Guamote, Columbe, Cajabamba, todo era movimiento comercial e intercambio productivo, porque el tren dinamizaba la econo-mía de todas las poblaciones por donde transitaba.

De igual manera, es impor-tante señalar que los primeros motores Worthington de 240 HP y los generadores General Electric de 150 KW, que llegaron a Mila-gro para la construcción de la Em-presa Municipal de Luz y Fuerza Eléctrica, fueron traídos a través del ferrocarril en 1948.

Así pues, fue notable la in-troducción mecanizada al país, con lo cual se mejoraba cada vez más los métodos de pilar granos y cultivar la tierra, dando de esta manera el im-pulso decisivo al comercio, mientras el ferrocarril efectuaba viajes regula-res entre Yaguachi y Milagro median-te horarios más o menos apropiados, reemplazando con ello a las balan-dras, canoas y pequeños vaporcitos que pasaron a la historia.

Esta imponente obra trajo consi-go que los negros de Jamaica e inclu-sive de Inglaterra llegaran al Ecuador para trabajar en dicha construcción.

La historia cuenta que muchos de estos negros ofrendaron sus vidas en tan duros trabajos, especialmente en La Nariz del Diablo, donde se en-cuentra lo más complejo de la inge-niería del ferrocarril ecuatoriano.

De los negros que sobrevivie-ron, unos regresaron a su tierra, otros se quedaron a vivir definitivamente en nuestro país y algunos de ellos en nuestro cantón, cuyos descendientes son: los Belford, los Wilson y los Ri-chard, de algunos de los cuales me precio en ser su amigo.

Al igual que estas familias, tam-bién llegaron en distintas épocas, em-pujados ya sea por turismo, aventura o negocios, migrantes de otras regio-nes del país que trajeron sus costum-bres y tradiciones, y que de a poco fueron configurando un modelo de ciudad cosmopolita como parte de su identidad.

El 24 de mayo de 1922 se inau-gura en la esquina de las calles García Moreno, entre Pedro Carbo y Nueve de Octubre, su estación definitiva. Pese a los años transcurridos, aún en la actualidad, se conserva su estructu-ra original como desafiando al tiem-po, y mudo testigo de esas lejanas épocas, en que Milagro crecía al ritmo de la locomotora.

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Sin embargo, esta majestuosa obra, que fue iniciada en el gobierno de García Moreno y culminada en el de Eloy Alfaro, llegó a su fin en la úl-tima década del siglo pasado, por la falta de atención de los gobiernos de turno, lo que hizo que la antigua Em-presa Nacional de Ferrocarriles del Estado (ENFE) entre en una aguda crisis por el insuficiente apoyo para su mantenimiento.

Según registro que conserva el Jefe de Estación de Milagro, José Sau-ce Saquisilí, la última vez que arribó el tren a nuestra ciudad fue el 7 de febrero de 1998, procedente de Durán con destino a Bucay; y, en marzo de 2001, en la administración municipal de Jacobo Bucaram Ortiz, se dio inicio al retiro de las rieles y durmientes en varios tramos comprendidos entre el Ingenio Valdez y el barrio San Pedro, donde se hallaba el intercambiador de líneas.

El sábado 9 de julio de 2005, el ex presidente Alfredo Palacio Gon-zález llega a Bucay invitado por el alcalde Lorens Olsen, quien junto a 33 alcaldes y 9 prefectos que confor-man 9 provincias, solicitan al Primer Mandatario el manejo del sistema ferroviario del país, teniendo como objetivo prioritario la rehabilitación del servicio con fines esencialmente turísticos, y que el actual régimen se ha comprometido sacar adelante.

En los actuales momentos, se encuentran avanzados los trabajos de reconstrucción de la línea férrea que se iniciaron hace varios meses en el cantón Durán, por lo que se estima

que esta obra culmine en el año 2012 en Quito.

El ferrocarril aceleró el progre-so de Milagro, permitiendo un inter-cambio comercial directo con otras latitudes del país, especialmente de la serranía, posibilitando el incremento de la población, transformándola en un centro cosmopolita que impulsó el desarrollo económico, político, social y cultural de Milagro que añora con nostalgia aquellas pretéritas épocas en que la ciudad marchaba al ritmo del tren.

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Eumeny Candelario, por ahora, está de carne y hueso entre nosotros. Le

queda bien a un manabita el nombre de un soldado de Ale-jandro Magno de unos 300 años antes de Cristo, juntado en una sola significación a la antor-cha que está encendida desde siempre en Montecristi para orgullo de la patria. ¿Quién de los manabas no es Cande-lario? Los lexemas en ario como en otras palabras, véase: campan-ario, sagr-ario, relic-ario, aluden semánti-camente a “lugar” en donde están las campanas, lo sagrado, o las reliquias, respectivamente. El candel-ario es el sitio de la candela, que, pasando a ser entendido como objeto, ha devenido en nombre propio. Por algún lado de su nombre también se refugian las Furias mitológicas que hicieron tierra suya las comarcas llenas de magia de esta provincia ecuatoriana. Mañana, nuestro autor, será palabra blanca, o sea garza; o una valdivia agorera que anuncie cuántas palabras han muer-to o han emigrado de nuestra mente arremetida por la alienación y la ma-sificación.

¡Qué más nos da!, compañero, si crecimos en esta patria entre caba-llos molondros, que tienen pereza de

PALABRA DE MANABA1

Pedro Reino

surgir, de hacer la obra pública, de leer un libro. Mejor sentémonos como niños a saborear alfajores, piononos, polvorones, pollitos y vacas de harina en el recinto “El Arrastradero”.

Y a propósito de la niñez, us-ted que es hijo predilecto de Cabello, ¿cómo tengo que decirle? ¿Es usted un cabellense, un cabellano, un cabe-lleño, como los de ese recinto de Cal-ceta, que no tienen pelos en la lengua? Estamos igual en esta patria deslin-gualizada porque habemos: mama-cucharenses, pujilenses, constantin-ofernaditenses, juanbenignoveleños, pailiteños, cocanos, etc. Pero más nos

1. Presentación del libro Objetos de uso del montubio manabita del autor Eumeny Candelario Álava Párraga, CCE, 15 de octubre de 2009.

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entendemos cuando nos endilgan tradiciones que se han vuelto modos comportamentales como santu-catus (o vende santos como los de Salasaca), caucamotes como los de Pelileo o los de San Miguel en Bolívar; apagavelas, como los de Otavalo, blanqueamulas como los de Mocha; o calzónflojos de muchas partes.

Estoy usando la susunga para cernir hasta las palabras raras que contiene el libro. Yo sé que están en to-dos los mates manabitas, hasta en los de las plantas con las que se confec-cionan haciendo huecos para cernir el arroz que se cocinaba con mucha agua. Deben salir buenas susungas de los mates jíbaros, que no lo son por salvajes, sino por grandes, y a los cua-les se les saca las “tripas” aguachen-tas, si se quiere, para hacer bototos, de boquitas pequeñas y redondas que sirven para llevar agua por el cam-po. Pero algún bototo debió servir de modelo al abuelo de nuestro Eumeny, quien se llamaba Candelario Valen-tín Párraga Cedeño, también lleno de nombres rebeldes. El autor confiesa en el libro que es descendiente de los Párraga Bototo, pero no de los Párra-ga Cacaños. ¿Por qué será?

Dígame, ¿puede llamarse mon-tubio en Manabí a quien no sabe de machete, garabato y espeque? Un palo con gancho ya es un garabato entre malezas, igual que cuando uno sale de la escuela a agarrarse de las palabras chuecas pero útiles; o se hace escritor garabateando los desmontes y las torpezas. Y a propósito, ¿por qué será que una mujer enamorada, mu-

chas veces se pone hecha un garaba-to? ¿Es el amor un machetazo que lo recoge el garabato? Después vendrá el espeque, para hacer con la hembra igual que con la tierra. El espeque se hace de palo de guasmo, de mate o de moyuyo, que son lisos y no dañan la mano cuando al formar una como es-taca de punta algo roma, sirven para fabricar una oquedad sobre la tierra a donde ha de caer la semilla de la vida y del sustento. Campiña espequeada, la manabita.

Y en esta interrelación de lo an-dino con lo manaba, Eumeny nos con-versa que en su tierra alguien puede hacernos una broma y decirnos: “préstame tu coso para guardar los huevos”. No pensarán que es la mo-derna cubeta de gallinero ni la canas-ta de totora andina, o la antigua shi-gra donde los indios todavía guardan sus huevos verdes. Los cosos también están hechos del mate que en otras partes llaman totuma. Para hacer un coso hay que buscar los de forma alar-gada y no muy ancha. Al quedar par-

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tidos por la mitad se forman tazones para beber agua. Cuando se hacen de mates más grandes sirven para beber chicha y hasta para guardar los hue-vos en el campo. El coso, el alambique y la piedra pómez forman el conjunto que se llama “tinajero”.

Pero vámonos a la cocina mana-bita llevados por el libro de Eumeny. Encontrémonos con un molinillo he-cho de un palo que termina en unas cinco puntas que son ramitas que han brotado como dedos de gallina alre-dedor de una rama. Los montubios saben que esa planta llamada moli-nillo da esas ramas con hijuelos, que cuando tiernos son doblados y ama-rrados con zapán para elaborar el ar-tefacto que sirve para batir los granos, fréjoles para las menestras, yuca, plá-tano y otros. Un manabita sabe cuán-do un batido de fréjol verde ha sido hecho en licuadora, o tiene el embrujo del molinillo que en su madero trans-mite el sabor de su tierra.

Y esas cazuelas y comales están hechas de barro. El comal es ese como tiesto por ser más grande. Sirven para reventar el arroz y freír carne, huevos

o pescado. ¿Qué tiene que ver el alu-minio en el sabor? Y hablando de ma-riscos, ¿qué quieren probar?: cacaños, mestizas, camarones, viejas, guaijas, chames, tilapias, barbudos, lisas, vie-nen pescados con bajío que es una red como un saco en cuya boca está colo-cado un aro. Y si no han cogido con bajío traen los atrapados en catangas que las ponen a las orillas de los ríos, hechas como cajones de caña de gua-dua. No se pierdan el biche de cacaño si les apetece el Manabí profundo.

Y saliendo de la cocina, puedo preguntarle, ¿desde cuándo están aderezadas las acémilas en Manabí? Esta es buena tierra donde los caba-llos enamoraron a las burras y devi-nieron unos mestizos hermosos, fuer-tes y muy caros. Se los llama machos cuando natura quiere así, y mulas cuando vienen hembras. Y una vez sedentarizados les pusieron jáquimas y frenos que se hicieron con fibras de la tierra, con cortezas o zapanes de los árboles, como los que se hacían de zapán de paloma, de frutillos, de guasmo, o de moyuyo. Después se hi-cieron de cueros de vaca hasta llegar a los actuales de plástico o de nylon. Hay que poner buena jáquima para domesticar a las chúcaras. Esto quiere decir que la dominación empieza con-trolando el hocico de las bestias.

Después vienen las angarillas hechas de preferencia en madera de mango, de mate o de moyuyo. Y las monturas que buscan las resistencias del laurel, guayacán, guachapelí, a más de las que se usan para las an-garillas. Debajo de estos objetos va el

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secante de cuero de vaca o de lana. Aquí van los dibujos repujados, ini-ciales familiares, y todo el rango y estirpe de la bestia y su jinete. La ba-ticola se pone a las bestias levantando el rabo y así el jinete cabalga más se-guro; luciendo las pecheras, bien pi-sado en los estribos, los que también usted relata que antiguamente fueron de plata pura, de oro, hasta los que se hacían revestir de cuero con adornos repujados; o, simplemente, como aho-ra: son de hierro, aluminio o bronce, que hasta se hacían los de medio bo-tín. Debo añadir que en la colonia, las bestias en esta tierra de Tungurahua eran engalanadas con frenos con chis-pitas de diamante. Las sillas de mon-tar eran polacas o francesas, recha-padas en plata labrada por nuestros talabarteros, y costaban una fortuna. A pesar de los vehículos que dicen ser cuatro por cuatro, cuánta historia hay que escribir sobre las cabalgaduras de esta tierra. ¿Cómo separar al montu-bio manabita de su compañía de ca-minos polvorientos o enlodados en los inviernos?

Son los recuerdos de niñoque afloran hoy a mi mentecuando con la alforja al hombrosaludaba a toda gente.Con las bestias bien cargadassalía de mi “Cabello”llevando mis ilusionescon los lodos hasta el cuello.

Se trataba de presentar un aperi-tivo para que se acerquen al libro del compañero profesor, investigador, político y poeta; un ilusionado ser humano llamado: Eumeny Candela-

rio Álava Párraga. Nos ha traído las palabras de su geografía y el cariño de la tierra a la que solemos visitar y acercarnos un tanto con ojos de turis-tas. Pero más que esta aproximación, el investigador y el lector común ten-dremos a mano un nutrido glosario y acercamiento antropológico viven-cial, hecho con minuciosidad y con carácter didáctico. La cultura inma-terial de Manabí late entera, certera y convincente. Está hecha, no por un observador investigador que mira las cosas desde afuera, sino por quien ha palpado y reflexionado en su diario compartir con su colectividad, cir-cunstancias y detalles que revaloriza y los pone en evidencia de los afectos con los que hay que vivir amando lo nuestro.

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La cultura de una sociedad es casi inteligible si se desconocen los sig-nificados de su lenguaje. La cultura no solo es material (cosas) e insti-tucional (estructuras sociales) sino que es signo (idea, concepto). Estas ideas y conceptos generalmente van por parejas y son de orden moral, político, religioso, estético, econó-mico…Todas las sociedades tienen un re-pertorio de conocimientos sobre la naturaleza y el más allá...Y un lenguaje distinto significa una manera distinta de pensar y sentir, una visión otra del mundo.

Octavio PazHombres en su siglo

El campesino del litoral, llamado montubio, tiende a expresarse en sus manifestaciones coreográficas en forma enérgica, con gran influen-cia de la ganadería, el tráfico a caba-llo y sus actividades de guerrillero tradicional. El compás lo lleva en sus bailes golpeando el suelo. Y su lujo y anhelo consisten en llevar espuelas llamadas roncadoras que al caminar

producen un tintineo al chocar las Rodelas; y, cuando bailan suenan fuerte el piso para que se escuchen las estrellas grandes y de plata, lo que para ellos es una demostración enérgica de hombría, especialmente cuando al calor de las bebidas alco-hólicas crecía el entusiasmo

Rodrigo Chávez González

Yo soy montubio vivo en el Nato, arroz y soya voy a sembrar con mi escopeta, mi garabato y mi machete salgo a rozar.

Carlos Solís Morán

Lo que esencialmente hoy nos convoca, es un producto cultu-ral e intelectual de un investi-

gador y folklorista que nos presenta y exhibe una obra folklórica. Lo que hoy comentaremos es el resultado de un proceso de investigación. Estamos ante un informe, un testimonio y una denuncia que es la que emerge de cada letra y cada página que ha ela-borado y escrito Wilman Ordóñez. De modo que el objetivo y el interés de esta obra no solo son el estudio, la investigación y el cuestionamiento a una práctica social de omisión e invi-sibilización sobre los montubios.

El interés fundamental que mue-ve a Wilman es un afán de reconstruc-ción, posicionamiento y revaloriza-

1. Presentación del libro de Wilman Ordo-ñez

* Historiador, ensayista, profesor univer-sitario, columnista de diario Expreso, ex asesor académico del Archivo Histórico del Guayas.

“ALZA que te han visto”1

Historia social de la músicay los bailes tradicionales montubios

Willington Paredes Ramírez *

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ción de una cultura, una sociedad y una expresión de un colectivo que, desde su etnicidad particular, ha crea-do sonidos, movimientos culturales artes, poesía y todo lo que cualquier cultura y sociedad humana puede crear y recrear.

Por eso la obra de Wilman tiene un interés, una intención y una tarea. La de invitarnos a ir con él hacia don-de él nos quiere llevar: a la cultura, a los ritmos y a los sonidos del mundo sociocultural y simbólico de los mon-tubios del litoral ecuatoriano. Su inte-rés está concentrado en introducirnos a la apreciación y el reconocimiento del problema central que a él y otros intelectuales les preocupa: la exclu-sión montubia.

Lo que pretende y le interesa a Ordóñez es llevarnos a identificar, comprender, oír y ver los procesos y productos de una cultura y un colec-tivo humano que ha creado música, baile, poética, leyendas, literatura y una gran cantidad de productos so-cioculturales que dejan ver que los montubios no estaban muertos sino

que siempre andan de parranda, con el canto, el baile y la creativa oralidad desde la cual no solo se expresan sino que construyen, reconstruyen y tejen su vida social, individual y colectiva.

Por eso esto es lo que está en el centro y en la dinámica de esta her-mosa obra que deja ver un trabajo tesonero, continuo, de permanente ejercicio, de buscar, cuestionar y de reelaborar ideas, concepciones y mo-dos de comprender la diversidad cul-tural, regional y local del país. Esto es lo que encontramos en la obra de Or-dóñez. Por eso sus escritos, reflexio-nes y análisis van más allá del “Alza que te han visto”.

Él se propone aprovechar la ex-presión para decirnos: Alza y avíspa-te de la existencia del baile y la músi-ca, de la sociedad montubia del litoral tropical y subtropical. Baile y música montubias, que ha estado ahí y no la has podido ver ni reconocer. Este no ver y no reconocer, no comprende que lo que está ante nosotros es el eje central de esta obra. Por eso, para comprender la obra, tenemos que rea-lizar un ejercicio hermenéutico y de cuestionamiento a lo que se ha dicho, escrito y afirmado sobre la música y el baile montubio.

Ejercicio hermenéutico porque hay que descubrir qué y cómo la so-ciedad urbana, la modernidad y las prácticas sociopolíticas y culturales vuelven invisible y bloquean lo que creó y recreó una sociedad real y concreta: los montubios. De ahí que sea importante antes de proceder a la lectura adecuada de la obra, para

Tradiciones y costumbres de mi tierra. 1970”

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apropiarse de filón de riquezas, hay que ver, percibir y comprender lo si-guiente:1. El peso, costumbre y la masiva

influencia-incidencia que ejerce el etnocentrismo urbano tanto sobre la diversidad ciudadana de esta sociedad cuanto sobre la ruralidad. Además de esta dua-lidad percibir todo lo que ella crea, recrea y teje, como proce-sos y productos socioculturales y simbólicos de los montubios. Especialmente desde el litoral, y, más específicamente, desde Guayaquil.

2. La ausencia, despreocupación, relegamiento e indiferencia ha-cia la imperiosa necesidad de antropologizar lo costeño, lo litoralense, Ordoñez la percibe desde ayer hasta hoy como un obstáculo que no deja ver, com-prender, reconocer ni valorar lo montubio y sus productos socio-culturales como el baile y la mú-sica.En efecto, vivimos y sufrimos

un prolongado tiempo-ausencia de un acercamiento, estudio, análisis y comprensión de los productos cultu-rales del litoral rural, donde están los montubios que no solo están en las diferentes actividades agropecuarias, sino también que, como cultura, etnia e identidad, están creando y recrean-do música, canciones, bailes, etc.

Es posible que la frase y estereo-tipo ofensivo de lo costeño-litoralense como mono sea la clave para entender por qué y cómo los antropólogos, na-

cionales y extranjeros, han desterrado lo litoralense, especialmente lo mon-tubio, como una realidad étnica y so-ciocultural de la antropología de esta región.3. Curiosamente, en el Ecuador

y en las diferentes regiones del país, que crean y recrean diver-sidades, incluso desde el litoral, se ha impuesto una visión an-dinocéntrica en el conjunto de las expresiones-manifestaciones diversas que pueden generar las diferentes culturas de las locali-dades, regiones y del país. Así nos vemos abocados a una suer-te de una sola visión del arte, la cultura, los bailes, las canciones, etc.De modo que la etnicidad, la li-

teratura, el baile, el canto, el folklore, la etnografía de las diferentes regio-nes y localidades del país, ha sido re-ducida a la exclusiva referencia de lo indígena-andino. Después se avanzó hacia una comprensión y reconoci-miento del dualismo étnico: mestizo e indígena.

Luego se nos ha pretendido in-ducir a la aceptación de las expresio-nes socioétnicas y culturales mestiza, indígena y afroecuatoriana. En estas supuestas realidades de la cultura, la música y el baile no ven ni reconocen los productos socioregionales de las diferentes sociedades del país regio-nalizado.

Sin embargo, son las regiones una realidad innegable en las que cada una de ellas no juega el mismo rol ni incide en los mismos procesos y

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productos socioculturales. Por eso me llama la atención que lo indígena sea leído como lo único étnico, lo único pobre, lo único cultural y folklórico.4. La mirada, la concepción, la

comprensión así como la política centralista y centralizadora so-bre el arte, la cultura, la danza, música, etc., y manejada como visión andinocéntrica, ha blo-queado, y lo continúa haciendo aún, y sellado la mirada y el oído sobre el baile y la música montubios. Bajo esa visión y práctica solo se

ha concentrado, exclusivamente, en los referentes y productos de las so-ciedades y las culturas indígenas an-dinas y afroecuatorianas. Así se pone e impone una visión sesgada y una práctica sociocultural excluyente que niega los procesos y productos etno-musicales y los bailes del litoral, in-duciendo a que los propios costeños asuman la danza y la música indíge-nas-andinas como la única expresión de lo nacional.

De este modo, se niega la reali-dad sociocultural y simbólica de las diferentes colectividades humanas, especialmente de la región litoral; y más de los custodios y argonautas de la Cuenca del Guayas: los montu-bios. Esto se puede percibir con solo revisar los documentos oficiales, las guías turísticas, incluso los textos con los cuales se forma a los estudiantes de los distintos niveles del sistema educativo.

Por eso el prologuista, musicó-logo y antropólogo, Juan Mullo dice:

La mayoría de estudios sobre músi-ca ecuatoriana han relegado injusta-mente lo montubio; y, en varios ca-sos, se ha prejuiciado su contenido interiorano y montañés.

Por eso dice que:

Este documento –así llama a este obra– no sólo enriquece el debate en torno a la diversidad, sino que pro-mueve el desarrollo de la intercultu-ralidad hacia la construcción de una historia social musical que exige la participación del pueblo montubio en la salvaguardia de su patrimonio.

Esta idea y propuesta de Mullo, respecto a esta obra, genera la primera dificultad etnológica musical, cultural y hasta sociopolítica; y, tiene que ver con el tipo y grado de posicionamien-to sociocultural, étnico, ideológico y político de los montubios, incluso de su grado de conciencia étnica-cultural y de la autocreencia de su patriotismo histórico-cultural.

La propuesta de Mullo es fun-damental y correcta. Supone un com-puesto de tareas previas: en, entre y con los montubios, en cuanto tareas de recuperación, revalorización y re-posicionamiento de la memoria his-tórica y de la conciencia sociocultural de ellos, pues enfrentan un proceso de creciente y acelerada invasión cul-tural externa (urbana) y aculturación interna.

Además, en el caso concreto de la música, estamos ante otra acción de aculturación por la invasión de la mú-sica urbana y la exclusividad, que so-cialmente se otorga (y se ha impuesto

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educativamente) a la música y la dan-za indígena-andina. Ésta opera como percepciones y acciones bloqueado-ras de esa recuperación histórica y de esa revalorización de la memoria his-tórica de los pueblos montubios.

Un ejemplo de esto está en la si-tuación de la conciencia, autoconcien-cia y memoria social e histórica de los montubios del recinto “El Mate”, del cantón Daule. Casi nadie de los actua-les habitantes montubios de esa rura-lidad conocen, saben, están enterados y valoran el aporte del conjunto del Recinto el Mate, que constituyeron un importante aporte y recreación del arte musical de los montubios de ese recinto y zona.

¿Qué nos dice esto? ¿Qué ha pasado? ¿Por qué ha pasado esto? ¿Cómo recuperar la memoria musical y la memoria histórica-social de los montubios en un solo movimiento y proceso de reivindicación y posicio-namiento?

Estas y otras preguntas y tareas son las que parecen derivarse de este esfuerzo investigativo que, en solitario y con obsesión, entrega y realiza con pasión Wilman. Pues, para él, lo fun-damental no esta tanto en descubrir, reconstruir y presentar esa informa-ción y hacer evidente una realidad so-ciocultural: la existencia de un rico fi-lón de la etnomúsica de los montubios.

Sin embargo, eso no es lo único que él se propone, ya que no solo bus-ca realizar esta tarea de recolección y muestra de presentación etnomusical; él quiere ir más allá. Ordóñez busca descubrir cómo y por qué la socie-

dad rural y urbana han invisibilizado esos procesos y productos rurales que crearon en música y canto los montu-bios de ayer.

Él quiere y busca ir más allá de presentar una muestra y un relato de las expresiones etnomusicales de los montubios. Le dice a la sociedad litoralense, tanto a los urbanos y a la sociedad rural, especialmente al etno-centrismo pseudonacionalista, de los sectores sociales dominantes, de la clase media y de su intelectualidad, que es sorda, ciega y muda respecto a la etnomúsica que socialmente crea-ron y han tenido los montubios.

Precisamente por eso va más allá. Le dice a los montubios y a los urbanos que el baile y la música mon-tubia estaban antes del vallenato, la tecnocumbia y las rancheras, que cir-culan por los corredores de la socie-dad y la cultura montubia de hoy. Les dice que ahí estaba fuerte, intensa y rica, una música y unos bailes tradi-cionales que cultivaban sus padres y abuelos.

Antes de la actual música y bai-le, ahí estaban los bailes del mundo rural (y también urbano) montubio. Pues el amorfino, el “alza que te han visto”, la iguana, etc., son anteriores a ellos. Eran los bailes de los monto-neros montubios que acompañaron a Nicolás Infante, Eloy Alfaro, Carlos Concha, etc.

Wilman Ordóñez, haciendo una valiosa recuperación de las tradicio-nes que señala Modesto Chávez Fran-co, avanza a señalar cuáles son los gé-neros que los litoralenses cultivaban y

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bailaban, tanto en la ciudad como en el campo. Así nos lleva a enterarnos y comprender que los litoralenses cul-tivaban mucho en sus bailes, el toro rabón, el alza que te han visto, el cos-tillar, la puerca raspada, el amor fino, el zapateado, el moño, la jota (corre que te pincho), el galope, el tábano, el sombrerito, etc.

Pero lo que a mi juicio es fundamental y hace evi-dente el gran esfuerzo inves-tigativo, teórico y sociocul-tural que realiza Wilman es lo que se deriva de su traba-jo, del ensayo como acción escritural y literaria, y que tiene que ver con la ruptura que hace un folklorista del ejercicio de ellos. Pues esta obra empieza haciendo evi-dente una ruptura: la escribe un folklorista pero no es una historia del folklor musical y doméstico. Va más allá.

Creo que este es el riesgo que puede tener del trabajo y gran es-fuerzo investigativo, teórico y de constante y obsesivo aprendizaje que viene realizando Wilman desde hace algunos años. Lo hace porque él en-tiende que sobre los montubios no solamente hay silencio, invisibilidad, ausencia, bloqueo, represión y auto-represión. Lo que es más grave hay olvidos intencionados y omisiones perversas; y, más aún, autorepresión y autosilencio.

Los hay porque en estos dos vo-lúmenes, aunque hay reseñas y des-cripciones de expresiones folklóricas,

del baile y la música montubia, el esfuerzo y el trabajo de Wilman tras-ciende eso. Nos invita a que perciba-mos y comprendamos la existencia y la dinámica de un colectivo humano y étnico montubio que, siendo agri-cultor y custodio de la tierra, también baila y canta.

Él quiere poner, rescenificar, no sólo el baile y la música montubias sino al sujeto y actor histórico-social que realiza esa acción sociocultural: los montubios. Pretende y se desespe-ra por hacerlo. Pues comprende que ellos se despliegan, se inscriben y se expresan en la historia. Lo hacen des-de el litoral tropical. Usan la dinámica corporal, la sonoridad, el oído y el arte.

Ordóñez quiere que percibamos al montubio del litoral tropical de la cuenca del Guayas. Pero no solo como custodio de una geografía y de un medio ambiente, hombre y mujer, colectivo humano y mundano que tie-ne una historia social y una memoria que no puede morir. Él busca que nos

Banda de músicos San Agustín de Calceta

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acerquemos al montubio del litoral como cuerpo humano y social que baila y danza; como hombres y mu-jeres que tienen cadencias corporales, que gozan y disfrutan al ser convoca-dos y provocados por los ritmos y las notas musicales.

Al mismo tiempo no quiere que solo sea la mirada del cuerpo que sería pura materialidad, pues en ese cuerpo habita, está activo y vibra un espíritu que contagia al cuerpo, que lo hace que sea más que carne y hueso. Por eso quiere que veamos el espíritu montubio que se mueve en la danza, que crea sonidos, símbolos y vida, que se expresa en goces de fantasías y disfrutes sensoriales del sujeto socio-cultural montubio.

En efecto, a cada instante, con permanentes giros lingüísticos y ayu-das literarias, parece decirnos, en si-lencio y en alta voz, lo que él preten-de que oigamos y veamos: quiere que percibamos y comprendamos que quienes cantan y bailan son los mon-tubios. Son pueblos, sujetos, actores sociopolíticos, étnicos y culturales.

Nos precautela y nos extiende un aviso y un llamado, que, al mis-mo tiempo, es un mensaje: deben te-ner el cuidado de no leer y entender esta obra como un ensayo del folklor musical y del baile tradicional de los montubios del litoral.

Pues a Wilman, aunque folklo-rista, no le interesa quedarse y en-cubrirse de esos hermosos términos. Él va más allá. Precisamente por eso puede hacer esta obra. Él, como algu-nos pocos intelectuales, está también

adherido y militando junto al grupo de los que creemos que lo montubio, así como cualquiera de sus formas y productos socioculturales y simbóli-cos, solo se puede percibir y compren-der cuando lo antropologizamos. Solo se hace inteligible y se puede percibir y comprender desde la etnografía, la antropología cultural, la historia so-cial, la sociología cultural, los estu-dios culturales, etc.

Por eso el libro se abre con un tí-tulo: escribir y pensar sobre la música montubia. Es decir, nos está sugirien-do la existencia de una sociedad y de un orden sociocultural: los montu-bios. Ahí nos invita a vernos a los

pueblos, raza, cultura, identidad, comunidad, pueblo, etc., que nace con el cordón umbilical de la cuen-ca baja del Guayas y termina en el punto estratégico de quien o quie-nes deseen asumirse tal y parte de un litoral como un todo a ser mayo-ritariamente montubio (tomo I pp. 25-26).

Precisamente, porque busca ale-jarse del folklorismo (como límite y desviación ideológica y teórica), es que el investigador Ordóñez afirma:

Entonces, escribir y pensar sobre la música es redescubrir un territo-rio, una regionalidad. Marcarse un tiempo y comenzar de cero a ob-servar distinto. Hacer un paréntesis entre río y río y preguntarse cómo fue posible, cuándo fue posible, por qué fue posible pensar que nuestra música y danza se esconda, aparez-ca y se vuelva a esconder para airosa y recubierta ahora de aires afrocari-

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beños, centroamericanos y sudame-ricanos, sin perder tiempo de palos y flamenco que la marcan sonora, templaria y de seña múltiples. La guitarra siempre incólume, ahí, para adornarla y quererla, para acabarla en sus sonidos de guachapelí y palo prieto. Sé y he visto, he comproba-do también, el uso del requinto y las últimas bandolinas como las de Río Chico, Garrapatilla, La Estan-cia, Sota de Arriba y Tosagua, en Manabí; la de San Antonio, cerro El Gusano y Palenque, en la provincia de Los Ríos; las de Daule, El Mate (ahora un balneario de agua dulce), Jerusalén, Salitre y Villa de las Mer-cedes, Colimes de Balzar, en la pro-vincia del Guayas; las de Jumón, Be-lla María, San Jacinto y La Avanzada en la provincia de El Oro. Por poner ejemplos de puntos, sitios, caseríos, recintos y cantones donde he graba-do música montubia y comprobado el tipo de instrumentación utilizada (tomo I p. 27).

¿Es posible que lo invisible se sienta, se oiga, se pueda percibir y nos invite a bailar? Wilman Ordóñez, en su obra, nos dice que sí es posible. Y esto solo se puede dar cuando se busca y se trabaja por reconstruir una música y un baile que ha sido reduci-do a leyenda y acciones de fantasmas.

Sin embargo no es así. Él hace hablar, bailar y cantar a los fantasmas que como realidades entre sombras él las pone otra vez en el escenario, sin el juego multicolor, solo con el blanco y negro de la mirada y compresión de la solidaridad montubia.

Nos dice, que la sociedad y cul-tura etnocéntrica urbana, así como los

poderes de los sectores sociales domi-nantes, los han reducido a fantasmas. Pero no son eso. Pues nuestros mon-tubios son los guerreros de Alfaro, los montoneros de los Chapulos y quienes nos alimentan, pero que también can-tan, bailan y se divierten con su músi-ca, danzas y otras formas que su espíri-tu, cultura ha creado, recreado y tejido en la malla histórica de su vida social.

Recorriendo la obra

La pasión obsesiva de Wilman lo lleva a recoger, elaborar; y, muchas veces, juntando una idea con otra, aunque no correspondan estricta-mente a ella, desde ese pegar y juntar, quiere interrogar, descubrir y esta-blecer cómo y por qué la música y el baile montubios fueron siendo arrin-conados, desplazados, reemplazados e invibilizados.

A Wilman, como a todo mon-tubiólogo, o todo aquél que escoja el camino de intentar un proceso de an-tropologización de la ruralidad mon-tubia, necesariamente lo conduce a la pregunta de cuánto es de poderosa y represivo el bloqueo y el silencio. Le salta y lo asalta la idea de establecer cuál es el juego de poderes y los po-deres ocultos, el poder omnímodo que hace de sociedades y culturales reales, pueblos y juegos de fantasmas que crean la idea de su inexistencia.

Por eso a Wilman no le preocu-pan si su estudio, cuestionamiento, reflexión y propuesta, es corta o lar-ga. No le interesa ni la brevedad del telegrama ni la extensión del testa-

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mento. Él solo quiere usar el espacio necesario para que las ideas matrices, los referentes y los argumentos que él exhibe le permitan persuadir al lec-tor que la música y el baile montubio siempre han estado ahí en la ruralidad del litoral. Pero, para eso, hay que sa-ber mirar.

Precisamente la mirada urbana no es la más adecuada para reconocer a los otros. Tampoco lo es la del indi-genismo-andinocéntrico para quienes los otros son una invención y una fan-tasía de intelectuales regionalistas. Sin embargo, la región y la regionalidad son el único lugar y espacio sociocul-tural donde están y viven, donde bai-lan y cantan los montubios del litoral.

Por eso para Wilman la exten-sión es lo de menos, lo importante es poner los elementos, razonar, argu-mentar, para quien busque su obra y se introduzca en su lectura, pueda encontrar en ella los elementos y las claves que le permitan aceptar que los montubios no son campesinos cual-quiera sino hombres y mujeres de una cultura que baila y canta desde ayer hasta hoy.

La obra de Wilman, Alza que te han visto comprende dos volúmenes. El primero que tiene ocho capítulos y 411 páginas. Y aunque este tomo no tiene índice se lo puede reconstruir recorriendo sus páginas. Ahí están las ideas fundamentales que lo llevan a hacer un breve recorrido por la histo-ria de la música ecuatoriana (capítulo 1, pp. 35-56). Luego continua con la transición musical a la colonia, donde incorpora importantes documentos

etnohistóricos que explican y permi-ten comprender lo que él señala (capí-tulo 2, pp. 59-108).

El tercer capítulo nos introduce en la historia del baile y de la música adentrada de la República. Es decir, a lo largo del siglo XIX (pp. 111-142). Si-gue el capítulo cuarto (breve) de ape-nas dos páginas sobre el nacionalismo en la Revolución liberal (pp. 145-150). En el capítulo quinto, retorna a la Costa para seguir buscando nuevos elementos que fundamenten sus afir-maciones (pp. 153-182).

El capítulo sexto, al que titula: “El montubio y su música: territorio, región y representación sociocultural y simbólica”, es a mi juicio, posible-mente éste, así como el séptimo y octa-vo, los mejores elaborados en cuanto a tarea de reconstrucción de historia social, pues cuando se reconstruye, analiza, interpreta y quiere compren-der la historia, es importante situar el contexto y las relaciones, las estructu-ras y los procesos que nos permiten comprender cómo y por qué determi-nado objeto y hecho musical y dancís-tico es de esa y no de otra manera.

Esto es lo que detectamos en el capítulo séptimo donde se sitúa y donde encuentra: “Los primeros es-tudios musicológicos de la canción y el baile tradicionales montubios” (pp. 249-292). Así también el capítulo oc-tavo que es el más extenso y donde reproduce la mayor parte de las notas musicales de las canciones montu-bias, como lo hizo también en el ca-pítulo sexto. Este capítulo octavo se extiende desde la página 295 hasta la

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411; es como dijimos el más largo y las razones están en el contenido que ella trae y en la argumentación que des-pliega Ordoñez.

El segundo tomo (que sí tiene ín-dice) consta de 230 páginas. Este está dedicado específicamente al capítulo IX y algunos anexos. El capítulo IX, “La Banda del Mate” consta de los si-guientes subtemas: 1. Típica orquesta montubia nacida en la provincia del Guayas; 2. Cuadro clasificatorio de la música montubia elaborado por el et-nomusicólogo Juan Mullo Sandoval; 3. El tradicional traje típico montubio (El traje típico de la mujer montubia, La “santa” montubia y el tradicional traje campesino por Rodrigo Chávez, Fotos del traje regional montubio); 4. Reseña biográfica de Rodrigo Chávez González (selección de canciones de Rodrigo de Triana); 5. Guido Garay y el Cuadro folklórico montubio: una historia, una región, una razón de ser artista de lo montubio (reseña biográ-fica del folklorista y barítono Guido Garay); 6. Lo que nos queda y debe-mos explotar.

A continuación se presentan dos anexos que permiten complementar la obra, en el primer anexo podemos encontrar: Letras de piezas musicales y canciones de autores que aluden al universo sociocultural montubio

Mientras que el segundo anexo consta de: poemas que destacan el universo sociocultural montubio en versos de grandes escritores guaya-quileños, costeños y ecuatorianos en general.

Finalmente

¿Por qué Alza que te han visto, el libro más elaborado de la produc-ción intelectual de Wilman Ordoñez, no es un libro de historia de la música montubia ni un libro que estudia al-gunas formas del folklor montubio?

Porque ese no es el interés ni el proyecto intelectual de Wilman Ordo-ñez. Él siendo folklorista superó el fol-klorismo. El proyecto de él es un pro-yecto sociocultural, histórico y étnico, incluso político e ideológico. Eso lo ex-presa con toda claridad en el subtítulo de la obra Alza que te han visto, pues ahí está lo que Wilman busca. Ahí dice que es una “historia social de la músi-ca y de los bailes tradicionales montu-bios”; por lo tanto, esta obra no es una obra de folklor ni una obra de música.

María Angélica Peralta Rodríguez. 1ra. reina Festival balseros Calceta. 17 octubre 2002

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Es un trabajo histórico de recons-trucción del proceso de creación y recreación del baile y la música mon-tubia leída en el contexto y el tiempo histórico en el que ellas se expresan y se tejen con la vida social. Éste es el gran mérito de Wilman, el de atrever-se a reconstruir la trama que vincula la sociedad rural montubia, sus carac-terísticas y referentes con la música y la danza. Por eso los folkloristas aquí encontrarán una guía para leer y com-prender de otra manera.

También los bailarines de la danza montubia encontrarán en la obra de Ordóñez algunas de las ex-plicaciones de los por qué, cómo y desde cuándo los montubios cantan y bailan en el proceso interminable de recreación de su vida en la ruralidad del trópico de la cuenca de Guayas, medio en el cual no solo custodian y preservan, sino que los convoca y les provoca mucha de sus composiciones musicales y poéticas de ese ambiente.

Los historiadores también en-contrarán algunas claves y pistas, por cierto importantes, para entender esa compleja relación que se da entre los elementos de las estructuras, los pro-cesos y el mundo cultural y simbóli-co. Ahí encontrarán elementos que les permitan acercarse a las claves que explican esa relación compleja entre estructuras sociales con el baile y el canto montubio.

Este es un libro de historia social de la música y el baile. De eso no cabe la menor duda. Pero también es un li-bro de intimidad y de revelación. De intimidad porque desde ella Ordóñez

sale para recuperar su memoria que lo vincula al mundo de la ruralidad; y, de revelación porque fue el traba-jo de campo así como la danza, más que el folklor, el que lo llevó al acto más pleno de su vida encontrar que el mundo montubio está vivo, cruzando toda la historia social de la ruralidad del litoral. Pero fundamentalmente lo ha marcado étnica, ideológica y cul-turalmente.

¿Y esto por qué lo decimos? Porque mi trabajo como historiador me llevó a vincularme con Wilman y a descubrir con él también nuestro vinculo étnico y familiar con los mon-tubios. Ahí nosotros juntos fuimos descubriendo y aceptando “la san-gre chuta”, es decir, que tenemos una huella étnica montubia que nos cruza en cuerpo y alma.

Precisamente por eso, en ese trabajo de contacto práctico, vivo e intenso con el mundo montubio, Wil-man descubrió, cuestionó, preguntó y reflexionó. Por eso este un libro que revela y devela identidad, pero tam-bién que es una muestra fehaciente de que el mundo montubio no se puede comprender desde la comodidad de una biblioteca, desde el silencio de una estantería de libros con aire acon-dicionado.

Wilman presenta aquí lo que él fue descubriendo, reconstruyen-do, quemándose la piel y el cuerpo, majando lodo, caminando trochas y sendero, yendo barranco abajo, dur-miendo en el suelo, con y sin petate, tomando leche y agua en mate, co-miendo bollo y pan de almidón, por

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eso él pudo tener interminables “con-versas” con er montubio de aquí y de allá. Ninguno de ellos les negó la in-formación y el diálogo.

De ahí que, quienes conocemos, Wilman puede transitar por la biblio-tecas, pasarse sumergido intermina-bles días entre archivos, y, sin embar-go, los archivos no lo devoran. Es un hombre que sabe que el mundo mon-tubio no es un problema de letras, de páginas y relatos estratificado, escri-tos y congelados, sino un mundo vivo que trasciende la letra la crónica y la reseña, pues para saber qué son y quiénes son solo hay que atreverse a estar con ellos. Wilman no solo ayer y hoy sino mañana estará con ellos.

Por eso esta obra no es solo la reconstrucción bibliográfica la rees-cenificación de la vida social activa y presente, actual y sensorial de los montubios de ayer y de hoy, desde su baile y su música. Cuando recorrimos pueblos, caseríos y recintos, siempre él buscaba lo suyo, que le den cuen-ta, que le informen sobre el baile y la música.

Hoy los montubios y la inves-tigación histórica puede sentirse agradecida de ese trabajo obsesivo y apasionado que marca los días y las horas de este folklorista que, desde la investigación intelectual, superó el folklorismo porque se acercó a la historia social, y solo desde ahí puedo comprender por qué y cómo el baile y el canto montubio, aun siendo visto como fantasma, suena y resuena, se lo ve y se lo oye en el mundo de la rura-lidad de la cuenca del Guayas.

Pero, así mismo, nos advierte que solo lo ven y lo oyen, lo pueden sentir y escuchar aquéllos que se atre-ven a entender y reconocer que ese dicho y expresión popular urbano “Alza que te han visto” es una inven-ción del mundo montubio y una inva-sión de ellos en el mundo urbano que, aún hoy, se hacen los giles para des-entenderse de la danza, los sonidos, la poética y todo lo que los montubios crean como baile y canto, más allá de la seguridad alimentaria que nos dan y de los miles de millones de dólares que hacen y crean con su trabajo coti-diano en la agroexportación de bana-no, café, cacao, soya, frutas, etc.

Esto se percibe con claridad en el primer tomo en las páginas 174-175, donde él se pregunta y responde para descubrir su cuerpo y alma desnu-dos ante la ruralidad montubia que le puso la huella étnica en la memo-ria de su familia y de esa colectividad que no puede desprenderse porque la ama, la siente y tiene necesidad de es-cribir sobre ella.

Aquí nos dice que ha tenido que vencer fantasmas y delirios, bloqueos y silencios. Estas son las mejores pági-nas de la intimidad y la revelación de Wilman, donde el folklorista sale de sí para introducirse en la historia de los sonidos y baile, la lúdica; y, todo lo crea y recrea esos presentes-ausentes que siempre se llamarán montubios. Montubios, sí, con mayúscula, y como grito y denuncia de un silencio y una ceguera que no puede ni debe seguir.

Pues la “maldición montubia” de su presencia y permanencia con

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su baile y canto hacen evidente que ellos no están dispuestos a morir, a silenciarse ni a dejarse ningunear. Y aunque la aculturación sea acelerada, habrán hombres que, como Wilman Ordóñez, estarán dispuestos a re-construir y reintroducir ese canto, ese baile y esas formas propias de crear y recrear su cultura.

Cuántos fantasmas he tenido que evadir y disipar para llegar a esto. A mi tierra, a la de mis abuelos y pa-dres montubios, de la que me siento engreído y orgulloso. Tierra en la que nace y he de morir para vigilar hecho polvo los sonidos sagrados de su entorno. Tantos fantasmas. He-chos, bandas y orquestas. Talladores de música y poemas que jodieron mi cabeza y rumiaron mis huesos has-ta llegar a mis deseos. Tantos y en manada, de tales tamaños como los gigantes de Santa Elena.¿Acaso no son nuestros fantasmas los que producen nuestras propias ideas? ¿No son ellos los que nos ob-sesionan y motivan? ¿Los que hacen que desvariemos o seamos cuerdos? Estos, mis fantasmas, me conduje-ron.He llegado a mí, a mi monte, carajo. A decirle a mi bisabuelo, Sixto Lan-dires Rodríguez, que hoy su música, la que interpretaba en su bandolina y vigüela, late más que nunca en mi corazón de bizarro montubio y frus-trado marinero.Decirle a él, a mi bisabuelo músico, que hoy su música, la música mon-tubia, vuelve a los ojos y al corazón de machete y garabato de los gua-yaquileños. Por él, por mi bisabuelo músico, por mis abuelos montubios, por mis padres, por el litoral verde y sabanero, escribo esta historia,

la historia de su verdad musical y danzaría, de su verdad de melodías, canciones, festejos. Una historia ol-vidada en los recuerdos. Olvidada en el silencio del prejuicio y en las fobias étnicas del centroquiteñismo y del mestizo afrancesado del gua-yaquileño.Hoy mis fantasmas descansan en paz. Ya escribí lo que debía. Hoy honro así sus memorias. Y las me-morias de todos los montubios y montubias que bailan zapateando, raspaditos, a tabla rasa, cogidos o sueltos, en complicidad con los cuerpos, los bailes de sus abuelos. Montubios y montubias, que aco-tejan diariamente un verso, una canción, un amorfino al amor y a la vida. A lo duro de sus jornadas. Al cañaveral y a sus ríos. Al trapiche y a las tembladeras. Condición na-tural de su biodiversidad y medio ambiente.Montubios y montubias que a pesar de las inclemencias de la naturale-za, de los hombres que los explotan y humillan, son y seguirán siendo, alegres, festivos, altivos, soberanos, desprendidos de sus bienes, her-manos, caballeros, amigos. Eso sí, señores explotadores, capataces de la política y los políticos de turno, lacayos, chulqueros, malandrines de la vida y de la honra de los montu-bios de Manabí, de Guayas, de Los Ríos, de El Oro, del sur de Esmeral-das, nunca olviden que pronto, muy pronto, con ideas, con guitarra en mano, con guardamanos y mache-tes, organizados, los montubios go-bernarán la patria y ustedes habrán pagado sus históricas deudas con ellos (tomo I, p. 174-176).

¿Por qué, en medio de un libro serio, de investigación, se filtra este

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discurso ideológico que puede des-merecer la seriedad de la obra?

Porque sobre el mundo montu-bio no hay solo omisiones, olvidos y represiones, también hay bloqueos y procesos perversos de invisibiliza-ción que Wilman ha vivido y consta-tado en carne propia. También todos y cada uno de nosotros constatamos, aun luego de la decisión constitucio-nal que los montubios sean aceptados y reconocidos como etnicidad, cultu-ra y sociedad que tienen derecho a ser definidos, comprendidos, consi-derados y respetados por lo que son: MONTUBIOS.

Por eso no debe llamarles la atención que esa suerte de filípica, discurso ideológico intimista se filtre en medio de las notas musicales, en medio de los sonidos del movimiento y del ritmo del baile de los montubios que él reconstruye en su obra. Pare-ce ser que esto es una necesidad que debe constar en todo estudio sobre los montubios. Pues el silencio y bloqueo sobre ellos llena de rabia e incita el co-raje, la protesta y la rebelión. Wilman lo hace porque está marcado por la huella étnica del mundo sociocultural y simbólico de los montubios.

Sin embargo, la explicación de todo esto está en la tarea encargada por el intelectual mexicano Octavio Paz, y que todos debemos asumir. Ésta constituye una incitación a la de-fensa y a la acción sociocultural de to-dos aquéllos que pensamos y creemos que las sociedades culturales no son fantasmas ni pueblos en extinción y en vías de desalación sino sociedades,

pueblos, culturas, etnicidades que crean música, baile, poesía y aun ri-queza social para aquéllos que no los reconocen ni valoran.

El trabajo de Wilman hay que inscribirlo en el marco de aquello que Paz nos encarga, y que debemos asumir como tarea y deber. El premio Nobel de literatura nos decía que:

Hay que defender a las sociedades tradicionales si queremos preser-var la diversidad. Todos nos damos cuenta de que esto es dificilísimo pero la otra posibilidad es sombría: un derrumbe general de la civiliza-ción, frente al cual el fin del mundo antiguo, entre los siglos V y VII, no habría sido, apenas, sino un modes-to “ensayo general” del desastre. Desde esta perspectiva, la preserva-ción de la pluralidad y las diferen-cias de los grupos y los individuos es una defensa preventiva. La ex-tinción de cada sociedad marginal y de cada diferencia étnica y cultural significa la extinción de una posibi-

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lidad de supervivencia de la especie entera. Con cada sociedad que desa-parece, destruida o devorada por la civilización industrial, desaparece una posibilidad del hombre –no sólo un pasado y un presente sino un futuro. La historia había sido, hasta ahora, plural: diversas visio-nes del hombre, cada una con una versión distinta de su pasado y de su futuro. Preservar esa diversidad es preservar la pluralidad de futu-ros, es decir, de la vida misma (Oc-tavio Paz, Hombres en su siglo, p. 45).

¿Cuántos de los que han venido ha presenciar el lanzamiento de esta obra y a celebrar el avance y el desa-rrollo intelectual e investigativo de Wilman Ordóñez pueden asumir este encargo como tarea y modo de acción para transformar el silencio en voz y grito de defensa de los montubios?

No respondan, no es necesario. Lo importantes es que no estén solo como amigos y lectores de Wilman sino como hombres y mujeres que se atreven a oír y cantar la música y las canciones montubias. Hombres y mujeres urbanos que perciben y reco-nocen que los montubios no solo ma-jan lodo en los arrozales y que trepan como monos los ciruelos, los mangos y los zapotales, etc.; y que, además, son hábiles y diestros jinetes.

Lo más importante no es eso sino que comprendan, acepten y va-loren que esas mismas piernas bailan, crearon y recrearon unos bailes. Bailes que hay que recuperar y reposicionar socioculturalmente. Hay que hacerlo como defensa de su identidad y cul-tura, y para que los montubios con-

tinúen siendo los preservadores de la ruralidad, los custodios de la cuenca del Guayas. Que continúen como hombres y mujeres verracos que ha-cen parir la tierra para que nosotros comamos y los gobiernos reciban las divisas que no las devuelven ni en servicio ni en atención a los montu-bios que cantan y bailan mientras siembran y cultivan.

Salir del enredo subjetivo y asu-mir la tarea pendiente.

El trabajo de Wilman Ordóñez es rico en descubrimientos, cuestio-namientos y sugerencias. Abre dife-rentes y variados caminos, a partir de su estudio etnomusical, pues en los hechos y en su desarrollo va más allá de la música y el baile montubio. Destapa problemáticas, obligándo-nos a cuestionar y repensar el marco sociohistórico de la etnomúsica y de otras formaciones culturales del mun-do social montubio y de la ruralidad del litoral.

Pensamos que en lo central el libro logre mucho su objetivo: esta-blecer el itinerario, la hoja de ruta, así como los diferentes problemas que están en el marco de referencia, en los contextos y en el conjunto de las de-terminaciones que nos permiten com-prender los procesos etnomusicales montubios en sus represiones, silen-cios y censuras.

Del trabajo de Ordóñez quere-mos rescatar un hecho que a nuestro juicio es central. Lo llamamos el en-redo subjetivo y la tarea pendiente. Le damos tal denominación porque cuando la reconstrucción y el análi-

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sis, así como la problemática que la investigación abre, se introduce en el terreno donde las relaciones subjeti-vas pueden desplazar y reemplazar la realidad histórica-social de la que hay que partir. Por esa vía se produce un enredo y entrampamiento que no nos conduce a un camino de certezas y comprensión de los aspectos funda-mentales que se requieren.

Por eso queremos, aprovechan-do este horizonte de la etnomúsica y del baile de los montubios que con su estudio, investigación y libro abre Wilman Ordóñez, introducirnos a ese camino. Puesto que Ordóñez lo hace para plantear esa problemática en el marco de una mayor: la que tiene que ver con el contexto sociohistórico du-rante el segundo y tercer cuarto del siglo XX. Siempre en referencia a las determinaciones socioculturales que determinan sus silencios, bloqueos y autosilencios que se le impone a la etnomúsica y a los bailes montubios.

De ahí que nos parezca funda-mental considerar un conjunto de aspectos que, estando en la sombra o sobre entendidos, deben salir a la superficie para discutirlo, analizarlo, e intentar una adecuada comprensión de ellos. A nuestro juicio estos aspec-tos son los siguientes:1. La afirmación de Rodrigo Chá-

vez que ata Wilman (tomo I, p. 113), no debe quedar en el limbo ni debe ser considerada cualquier afirmación. No es así. Debemos encontrar aquí la aper-tura de un camino y una clave. Pues si Chávez solo deja enun-

ciado y señalado un hecho es porque las condiciones históri-cas-sociales, así como las ideoló-gicas y teóricas, de ese momento y de él no le permitieron encon-trar las respuestas. Sin embargo, aquí hay algo que

no se puede dejar de rescatar. Aquí está atrapado y entrampado un as-pecto étnico y cultural que nos obliga a preocuparnos de esa problemática, a pensarla e intentar encontrar las res-puestas que esa realidad reprimida y bloqueada obliga, especialmente a los litoralenses. Pues él va más allá de lo etnomusical, tiene que ver con un problema de la cultura y la sociopolí-tica regional e interregional.

Rodrigo Chávez no solo inte-rroga sino que además cuestiona una práctica sociocultural, que también es ideológica, política, cultural y étnica: la que tiene que ver con el despla-zamiento regional del litoral y la in-vasión de una región (la andina) así como la evasión de la otra (el litoral), en sus expresiones culturales y etno-musicales. Chávez es claro cuando señala que:

Nuestros compositores populares, que han hecho otra imposible y peor amalgama con los amorfinos montuvios, titulándolos “pasillos costeños” no obstante de que Jara-millo Alvarado (Pío) asegura que en el pasillo está intacta la amargura de la raza vencida, insistimos en que el pasillo es un ayuntamiento mal he-cho entre nosotros de dos músicas antagónicas paradójicas: la alegría del pasillo colombiano y la pesadez

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tristona del yaraví importado del Perú. Pidiendo apoyo a los extremos nos encontramos en un medio inco-loro musicalmente, proclamando enfáticamente como música criolla nacional una amalgama insopor-table, que es ajena a nuestro senti-miento vernáculo y que, en el fondo, influye para desconcertar la perso-nalidad de la psicología popular con influencias externas (pp. 113-114).

Nosotros pensamos que este ar-tículo al cual Ordóñez alude (y que hace bien en rescatarlo y ponerlo nuevamente en la escena del debate interregional no solo de lo étnicomu-sical sino de aspectos más amplios de la cultura y la etnicidad), se le escapa en su riqueza alusiva, interrogadora y cuestionadora. Nosotros pensamos que aquí hay la apertura de un campo problemático que aún no hemos de-batido ni resuelto. Encontramos que hay lo siguiente:1. El señalamiento de un hecho

real, que va más allá de lo etno-musical. Un problema que tie-ne que ver con un problema de ocultamiento y ocultación. Que puede parecer insignificante; sin embargo, no lo es, pues en él está contenido y constreñidas mu-chas de las claves que permiten comprender por qué y cómo se dan las represiones, los silencios y las autocensuras regionales.

2. La necesidad de comprender el efecto que ese hecho y proceso trae en la cultura y en la músi-ca y hasta en la psicología social regional. Pues no se trata solo de señalarlo ni de describirlo, es

necesario estudiarlo, analizarlo, comprender los por qué.

3. El planteamiento del abandono, desplazamiento y encubrimien-to-autorepresión del amorfino, desde el litoral y desde las ur-bes de ella; es decir, nos invita a preguntar y a estudiar por qué y cómo se produce ese proceso sociocultural, ideológico y etno-musical que desplaza-reempla-za y cubre el amorfino. En estos tres aspectos hay una

pregunta de fondo que está en silen-cio pero sin la cual no se puede en-tender ese conjunto de señalamientos que hace Rodrigo Chávez González. En el fondo éste se pregunta: ¿Por qué pasa esto? ¿Qué elementos socio-culturales, etnológicos, ideológicos y políticos están implícitos y explícitos en él?

Esto es precisamente lo que des-cubrí en un proceso de estudio, análi-sis y ejercicio hermenéutico. Solo así podremos llegar a establecer la pre-sencia, incidencia y persistencia de esta práctica de censura, represión, invasión, aculturación y autocensura sociocultural y etnomusical.

Wilman Ordóñez está en la pis-ta pero no logra comprender la tarea y encargo que hace Rodrigo Chávez González. En lugar de correr y sumer-girse en la historia socioeconómica, política, cultura, ideológica y étnica del país, de sus relaciones y procesos, de las propuestas y juegos del poder, de la construcción del Estado-nación y de los juegos étnicos interregiona-les, se va por otro camino.

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Wilman abandona el terreno en el cual él mismo se introdujo, y des-de donde la historia social y el rescate sociocultural regional e interregional lo llaman y le imponen una tarea. Es como si descubriendo la llave, te-niéndola en la mano, no se atreviera a abrir para introducirse en el camino que él ha descubierto y que debiera seguir. No hace eso, se detiene en el límite.

No sigue el camino que él des-cubrió, que es rico e importante, por-que hay evidencias problemáticas y aspectos que nos permitirán com-prendernos en los desencuentros, si-lencios, represiones y de la intercultu-ralidad regional, no solo etnomusical sino también de otros ámbitos.

Se apega a lo que dicen otros au-tores, que no se hicieron las preguntas que él se hizo. Abandona su terreno, por eso subjetiviza su comprensión cuando tiene que abrirla a la histo-ria social y etnomusical regional e interregional. Se evade. Se va por el lado de los autores y no se detiene en los procesos sociales, culturales, en la psicología social y en los nuevos modos de vida que crea y defiende la modernidad urbana de Guayaquil.

Pues somos de la idea que no es desde el señalamiento de la psicolo-gía social de la pena, la nostalgia y el desamor de los individuos, como in-dividuos aislados de toda relación y referencia sociocultural, desde donde se puede encontrar las razones, deter-minaciones y claves de esa realidad, cambio y situación histórica que hace que lo individual y subjetivo pueda

ser regla y explicación de un hecho histórico, sociocultural y psicosocial.

Decimos esto porque pensamos que no es el romanticismo individual y subjetivo el que puede situarse y señalarse como fundamento de una compleja situación de cambio e inci-dencia-influencia de una expresión sociocultural (el pasillo) y el relega-miento y olvido del otro (el amorfi-no), como bien lo señala, en el artícu-lo que reproduce Ordóñez de Rodrigo Chávez González.

Aquí es donde hay que ser más fino y sutil para hilvanar muy “fino” y hacerse las preguntas fundamentales que orienten el descubrimiento de las razones, causas y determinaciones de esa situación. El problema no va por ahí, está en otro terreno. Sale del suje-to, tiene que ver con la historia, la so-ciedad y la dinámica étnica y cultural.

Porque pensamos que lo que se señala como la “nostalgia montu-bia” de los años veinte y treinta del siglo pasado no es la del desamor, el amor propio traicionado y engañado. Tienen que ver con el conjunto de las relaciones sociales que van más allá de la subjetividad. Puesto que si hay una nostalgia en los distintos sectores montubios y urbanos migrantes del litoral y Guayaquil, ésta no corres-ponde a la pura subjetividad de los que la sufren, la portan, la tienen y la expresan.

Esa nostalgia, si realmente exis-te (que nosotros dudamos que sea tal) tiene que ver con un conjunto de hechos y circunstancias sociales que trascienden la subjetividad. Tienen

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que ver con la realidad histórica so-cial del momento, cuando se quiebra y hunde la socioeconomía de la mo-noexportación cacaotera que era el soporte y la atmósfera del la cual se nutría y sobrevivía la sociedad y el conjunto de las prácticas sociales.

Pensamos que es la incompren-sión del efecto de la crisis y del de-rrumbe de la socioeconomía y de la vida social de la ruralidad montubia la que puede explicar y darnos las cla-ves de esa suerte de efecto sociocul-tural y psicológico social, en le vida familiar e individual que se expresa como nostalgia.

Sin embargo, es necesario seña-lar que no es la nostalgia del indivi-duo creado desde la pura subjetivi-dad por romanticismo, sufrimiento y sadomasoquismo. Tiene que ver con la fractura familiar por la migración que motivó la crisis cacaotera de la ruralidad de Los Ríos, Guayas, El Oro, Manabí hacia Guayaquil.

Es una nostalgia que tiene que ver con la inexistencia de una aper-tura, comprensión y asimilación del Guayaquil urbano hacia la ruralidad agrícola y cacaotera que se hundió en ese período. Inexistencia y silencio que tiene que ver con un Guayaquil que quiere ser urbano y moderno, re-negando, reprimiendo y silenciando la ruralidad y el entorno montubio que la nutre y le da vida.

Es la nostalgia de los montubios, que viven y sufren por esa suerte de silencio que encuentran en el Guaya-quil urbano. Ciudad puerto que se había incorporado con pasión y devo-

ción a una modernidad arquitectóni-ca y sociocultural que estaba poten-ciada por el primer centenario de su independencia (1820-1920). Crecía en sus élites socioeconómicas y cultura-les con su afán de hacer de Guayaquil una “ciudad moderna”, desinteresa-da de su vínculo histórico con la rura-lidad y con mundo montubio.

Por eso el señalamiento de José de la Cuadra de Guayaquil, como capital montubia del Ecuador, no en-contró eco ni seguidores en las élites, en la intelectualidad y en los músicos. Por esta ruta habría que pensar que el amor fino como canto y baile comien-za la vía crucis de su silencio y repre-sión urbano y rural porque la moder-nidad no quiere aceptar que esa no es una tradición cualquiera sino parte del ser y de hacer de los guayaquile-ños y litoralenses.

Agapito Guzmán y su orquesta. Calceta. 1966

Spondylus No.24

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