El problema de la denominación de indígenas a los miembros de los pueblos

aborígenes de la nación Colombiana

por Alejandra Montes Serna1

1. El hallazgo de la otredad

La otredad es independiente del conocimiento de los otros

Roger Bartra

En el texto El salvaje en el espejo, cuyo autor es Roger Bartra (1996) se construye

una reflexión acerca del mito europeo del salvaje, fundamento originario de la

categoría de otredad. El abrebocas del texto ambienta un ritual llevado a cabo en

el siglo XVI en la ciudad de Tenochtitlán por los españoles conquistadores ante los

ojos sorprendidos de quienes eran entonces los nahuas. El escenario del ritual

simulaba la naturaleza selvática con árboles, venados, conejos y liebres en medio

de la plaza mayor de la ciudad. El paisaje selvático lo completaba un “escuadrón

de salvajes con sus garrotes anudados y retuertos, y otros salvajes con arcos y

1 Filósofa de la Pontificia Universidad Javeriana con experiencia de trabajo filosófico y de campo

por más de ocho años con algunos pueblos originarios de la nación colombiana.

flechas” (ibídem: 15). Los protagonistas de este ritual, los salvajes, eran al decir de

Bartra:

“A todas luces no son una imagen de los indígenas americanos: son

auténticamente europeos, originarios del Viejo Mundo. Son hombres barbados

desnudos, con el cuerpo profusamente cubierto de vello, armados de unos

garrotes similares a los bastos del antiguo juego de naipes”2.

En efecto, esta puesta en escena del salvaje con fenotipo europeo en tierra azteca

es leída por el autor como la presencia del mito del salvaje que llegó como un

pasajero más en las naves conquistadoras a América. Como su sombra, el mito

del salvaje acompañó a los viajeros de la conquista para protegerlos de posibles

diferencias no derivadas de sus imaginarios. Con la imagen del salvaje, cocida en

los orígenes del símbolo y la idea de la civilización europea, los hombres del Viejo

Continente celebraron el hallazgo del paisaje de lo salvaje que confirmaba el curso

exitoso de su propia civilización.

De hecho, la noción de salvaje aparece como símbolo de la otredad en las

distintas culturas que le abrieran paso a lo que se conoce en la modernidad como

la civilización europea. La primera referencia que usa Roger Bartra para señalar

los orígenes es la cultura griega. Los salvajes –agrios- son la antítesis de hemeros

entendiendo con ello la contraposición entre aquello que no se regía por leyes

2 ibídem.

humanas y lo domesticado o dócil, que para la polis constituía su pegante social,

aquello que permitía regirse por leyes justas3.

Lo salvaje, en los griegos, lo componían seres humanos y semihumanos: ninfas,

centauros, sátiros, silenos, amazonas, cíclopes, ménades, que en su conjunto

tenían rasgos a la vez de brutalidad e inocencia, malignidad y nobleza. La

presencia de estos seres bordeaba las ideas de razón y gobierno de las polis; eran

la ausencia–presencia de la definición de lo humano y sus virtuosos vínculos que

espacio-temporalmente se ubicaban en la ciudad.

Uno de los ejemplos que usa Bartra para explicarnos esta contraposición es la

figura de los centauros, que en los mitos griegos aparecen como la síntesis de lo

salvaje y lo civilizado:

Los centauros forman un complejo entramado de relaciones entre la

existencia salvaje y la vida civilizada. Forman un mito con dos polos, uno de los

cuales es el salvaje con aspecto humanoide y el otro es un hombre sabio y justo

con rasgos bestiales: Folo y Quirón, la dualidad naturaleza/cultura inscrita en el

intrincado carácter del centauro […] La naturaleza no sólo agredía salvajemente al

hombre civilizado: también le comunicaba signos y señales de una sabiduría

profunda. Esta peculiar vinculación entre sabiduría profética y naturaleza agreste

será un tema que aparecerá bajo diferentes facetas en el mito medieval y moderno

del hombre salvaje.4

3 Bartra llama la atención con respecto a la diferencia que existe entre la contraposición

griega de agrios y hemeros (salvaje – domesticado) y la contraposición moderna entre lo bárbaro y lo civilizado: “… quiero advertir que la oposición entre barbarie y civilización, típica de la cultura moderna, no puede ser tan fácilmente atribuida a los griegos como se ha pensado. Hay que destacar el hecho de que la noción de barbarie no fue siempre la misma en Grecia: de ser un vocablo para designar una lengua extranjera, pasó a señalar a los pueblos no griegos y, después de las guerras con los medos, adquirió el sentido de cruel. Pero lo más significativo para el presente estudio es la inexistencia de un vocablo griego preciso y único para referirse a la idea de civilización (palabra de origen latino).” Ibídem Pág. 22 4 Ibídem. Pág. 30

La dualidad naturaleza/ cultura que menciona el autor hace parte de una serie

reconocida que establece la lógica cognoscitiva de lo uno y su contrario. Ambos

son correferentes de su propia definición; así, por ejemplo, lo masculino/lo

femenino, lo profano/ lo sagrado, el día/la noche, lo bárbaro/lo civilizado, lo normal/

lo anormal, son formas antónimas que comparten la raíz de sus propias

definiciones en el sentido en que algo es lo que lo otro no es y, sin embargo,

ambas formas confluyen a la hora de comprender, precisamente, la definición.

Siguiendo con la muestra de la dualidad de la permanencia del mito del salvaje en

la historia europea, que nos ofrece el texto de Bartra, es pertinente mencionar la

manera como fue descrita la noción de lo salvaje para la tradición judeocristiana,

ya que si bien establece una diferencia con respecto a la tradición griega e

inclusive grecorromana, confirma la permanencia de ésta.

Mientras la naturaleza es ese lugar misterioso y espeso que representaba el envés

de la ciudad y las leyes justas en la cultura griega, en la tradición judeocristiana es

el desierto el lugar en donde se erigen las fronteras de lo salvaje y lo humano:

[…] la palabra hebrea Tohú, de acuerdo a su sentido literal, indica la idea de

desierto desolado o de yermo impenetrable. Después cuando es creado el

hombre, la tierra es descrita como un erial seco e inculto; en medio del desierto y

la desolación Yahveh planta el jardín del Edén. Pero de allí serán expulsados

Adán y Eva al espacio agreste inculto que tendrán que domesticar con su trabajo y

dolor. Así, el desierto es también el lugar donde la humanidad puede lograr su

redención.5

Ahora bien, el hecho de que el desierto se haya convertido en el lugar de lo

salvaje en la tradición judeocristiana, significó una variación en el mito del salvaje

para la civilización europea. El desierto se convirtió, en interpretación de Bartra, en

una “noción moral abstracta del salvajismo” en el sentido en que los hombres

arrojados a la desolación se convertían en bestias y, presas del pecado y el

sufrimiento, expiaban su humanidad para tocar la divinidad:

El hábitat del hombre salvaje de la antigüedad clásica era el bosque, la

montaña o las islas, que representaban claramente la naturaleza relativamente

hostil a la que se enfrentaba el hombre civilizado. Las fieras selváticas, los peligros

de la montaña y el mar amenazante constituían el marco que completaba la

imagen de un ser salvaje ubicado a medio camino entre la naturaleza y la cultura.

En cambio, el desierto en el Antiguo Testamento era el espacio de la prueba, la

tentación, el pecado y el castigo; pero también -al mismo tiempo- un territorio para

la contemplación, el refugio y la redención. El desierto era un hueco en la

naturaleza que abría las puertas de un delirio religioso peculiar: el generado por el

encuentro entre la oscuridad de la culpa y la luz de la promesa6.

Por consiguiente, las figuras que volvían del desierto, tales como anacoretas,

monjes y sabios, llegaban tocados por la divinidad. A fuerza de sus voluntades

habían desafiado los demonios y el pecado. Habían encontrado la humanidad

reconciliada con el dios monoteísta más allá de la ciudad.

La diferencia entre las representaciones de lo salvaje de la tradición griega y

judeocristiana estriba, entonces, en que lo salvaje para los griegos confirmaba el

lugar de lo humano y sus leyes justas: la ciudad; mientras que para la tradición

judeocristiana el lugar de encuentro con lo humano era el desierto; lugar inhóspito

que llevaba al hombre a los límites con lo bestial y lo irracional. Sólo así se lograba

5 Ibídem. Pág. 72.

6 Ibídem. Pág. 77

la reconciliación y comprensión de las leyes divinas, así como se admitía el poder

de Dios.

Para la época denominada Edad Media, la figura del salvaje sintetizaba la

posibilidad de una selva desértica, cuyo rasgo primordial era la de un alma que al

mismo tiempo saboreaba y sufría un delirio místico. Como monje, como mago o

como mártir, el salvaje se había encontrado con el límite o la frontera de la

contradicción: entre la cultura y la naturaleza:

[…] el hombre salvaje era un ser mítico ubicado a medio camino entre lo

animal y lo humano, era una bizarra mezcla de bestialidad y civilización cuya

lógica aterradora –y simbólica- permitía pensar en, y sobre todo sentir, los

estrechos nexos que unen la naturaleza con la cultura. En este sentido, el mito

establece una mediación entre los polos de una contradicción irresoluble en el

interior del sistema cristiano.7

Pero el precio que tendría que pagar el místico delirante era equivalente a su

temeraria locura. Su condición de excepcional, de anormal, fue llevada por la

iconografía medieval a lucir como bestia y como hombre al mismo tiempo. Similar

a la figura del centauro mitad caballo, mitad hombre el protagonista de la vida

salvaje llevaba su cuerpo lleno de vellos; unas veces aparecía como un gigante

con cabellos largos y ensortijados, otras como enano peludo con manos, rostro y

pies de hombre. Por haber probado el límite, su hábitat no podía ser otro que los

bosques, lejos de las aldeas y las ciudades. Sus acompañantes eran los animales

y el cúmulo de figuras de la fantasía que para ese entonces había recreado la

literatura y la imaginería popular europea8.

7 Ibídem. Pág. 134

8 Ibídem. Págs. 145 – 146: “El espacio, el hábitat, del hombre salvaje era esa singular y

escurridiza noción de naturaleza que la cultura medieval recrea a partir de los griegos. La naturaleza no era simplemente la suma de los minerales, vegetales y animales: era un espacio inventado por la cultura para establecer una red de significados supuestamente externos a la sociedad, con el fin de reflexionar sobre el sentido de la historia y de la vida de los hombres en la tierra. Paradójicamente, la naturaleza era un espacio simbólico y artificial que permitía elaborar modelos de comportamiento a partir de las peculiaridades de un orden natural que –al mismo tiempo– atraía, aterraba y alentaba a los humanos. El hombre salvaje tenía con la naturaleza una relación que, por analogía, establecía un canon de comportamiento social y psicológico: se fundía

El folclor medieval se tupía con toda la imaginería popular. El mito del salvaje y su

personificación hacía parte de los escenarios comunes de la época. La fuerza del

símbolo del salvaje hacía parte de lo cotidiano tanto de doctos como de

ignorantes. El mito del salvaje era la sombra de la ciudad europea en la que sus

miembros se sentían seguros por tener establecida y resuelta las fronteras

culturales de lo uno y lo otro.

Precisamente, con esa frontera simbólica demarcada por el mito del salvaje e

internalizada en la percepción de los hombres europeos, los conquistadores

llegaron a nuevas tierras. El desembarco en ese lugar agreste recreó el imaginario

que por siglos acunó la cultura civilizada; los hombres y mujeres con los que se

encontraron no podían ser sino la personificación de lo salvaje; los cuerpos

desnudos, sus lenguas indescifrables y su inocencia infantil9, confirmaban a un

mismo tiempo, el mito del salvaje y su contracara: el mito de lo civilizado.

Volviendo a la descripción de Bartra del ritual llevado a cabo en la ciudad de

Tenochtitlán, es importante recalcar los elementos llevados al lugar de la

celebración: “zorros, y adives y muchos géneros de alimañas chicas […] un

escuadrón de salvajes con sus garrotes anudados y retuertos, y otros salvajes con

arcos y flechas”10. La representación de lo salvaje, en tierra nahua, ponía ante los

ojos de los espectadores –conquistadores y conquistados- al otro imaginado, al

“supuesto encontrado”; una escena que muy seguramente tranquilizaba a los

conquistadores frente a lo desconocido, pues ambientaba su propia casa, su

propia cultura.

o se confundía con su medio ambiente boscoso: era un hombre natural, simétricamente opuesto al hombre social cristiano”. 9 ZEA, Leopoldo (Compilador), El Descubrimiento de América y su Impacto en la Historia.

FCE, México, 1991. El Descubrimiento de América y la Universalización de la Historia, Leopoldo Zea: “Lo que no encaja en esta limitada concepción de la geografía y la historia de Colón es el tipo de hombre, la gente, con lo cual se encuentra. En realidad Colón no descubre, pues cree siempre encontrar lo que espera encontrar. Salvo que lo encontrado no corresponde a las ideas de lo que esperaba hallar. No se encuentra, desde luego, con los bravos isleños de Cipango que han derrotado a las tropas del Gran Khan; tampoco con las aguerridas tropas que desde Mongolia han sometido a toda el Asia llegando a las fronteras de la Europa occidental. Con lo que se encuentra Colón y sus acompañantes, es con gente casi desnuda. “Vuestras Altezas –escribe Colón a sus señores en España-, no podrán ver en el mundo, mejor gente ni más mansa (…) Son gente, muy sin mal ni de guerra, desnudos todos, hombres y mujeres, como sus madres los parió.”” Pág. 7. 10

El Salvaje en el Espejo. Pág. 10

Los otros: nahuas, aztecas, incas, caribes y el gran número de culturas milenarias

propias del “continente descubierto”, fueron reducidos a un mismo imaginario y a

una misma comprensión de lo otro. Es por ese motivo que se afirma que la

otredad fue el viajero silencioso de las naves conquistadoras que sesgaron la

mirada frente a los otros. Las nuevas tierras fueron el espejo en el que se reflejó y

afianzó la cultura europea. El descubrimiento de América fue, a un mismo tiempo,

el descubrimiento de lo real civilizado europeo, en el sentido en que los europeos

confirmaron los aspectos de su propia y supuesta racionalidad. En palabras de

Bartra:

La historia del salvaje europeo hasta el siglo XVI muestra la asombrosa

continuidad de un mito preñado de resonancias modernas. Tal vez lo más notable

es la lección que nos da esta suerte de prehistoria del individualismo occidental: la

otredad es independiente del conocimiento de los otros. Fue necesario buscar en

la historia antigua y medieval los hilos esenciales que bordaron al salvaje en la tela

de la imaginación europea; sólo así es posible comprender que la historia

moderna del hombre salvaje –descubierto por los colonizadores, exaltado por la

ilustración, estudiado por los etnólogos- es también el desenvolvimiento de un

antiguo mito: el salvaje sólo existe como mito. Pero fue preciso mirar atrás, muy

lejos en la historia, para desembarazarnos de las telarañas que envolvían al

salvaje con la ilusión de una presencia avalada tanto por la dominación colonial

como por las ciencias sociales especializadas en su estudio: el salvaje, mártir y al

mismo tiempo objeto de la curiosidad científica, era un fenómeno delimitado y

tangible que se ofrecía a los europeos como una extraordinaria oportunidad para

asomarse al espejo de la otredad.11

Pero el despliegue de la conciencia de este acontecimiento, sin embargo, tuvo una

larga duración. Las referencias bibliográficas con las que contamos para este tipo

11

Ibídem. Págs. 302 - 303

de lectura datan del siglo XX, en el cual las disciplinas sociales exploran nuevas

interpretaciones a propósito de los discursos poscoloniales.12

Entre tanto y remontándonos nuevamente al siglo XVI, el encuentro con lo salvaje

necesitaba de una denominación terrenal, por así decirlo, con la cual era posible

determinar y controlar para sus fines prácticos el proyecto expansionista y de

colonización. La denominación de indios a esos salvajes prefigurados, habitantes

del nuevo continente que modificaría extraordinariamente la visión geográfica e

ideológica de la tierra, cuenta con registro histórico emitido por España. Así nos lo

cuenta una teórica contemporánea dedicada a explorar, precisamente, distintas

interpretaciones del acontecimiento de la Conquista y la Colonia:

La presencia insospechada de América y de la diversidad de sus

habitantes, del indio montaraz al civilizado y refinado, sacudió la conciencia

española ante la urgente necesidad de incluir aquella nueva “cuarta parte” del

mundo y sus gentes en el esquema cristiano o cristocentrista. Tras algunos

titubeos semánticos, y para soslayar la crisis teológica – geográfica de la

presencia de lo insólito en la idea tripartita tradicional del ecumene, la solución

española fue denominar Indias Occidentales al Nuevo Continente y llamar indios a

sus aborígenes. La definición salvaba la ortodoxia bíblico – religiosa y por lo

mismo se prolongó la denominación hasta el siglo XVIII. Cronistas e historiadores

de Indias se refieren en más de una ocasión a la extrañeza de los naturales que

cuestionaban el porqué los apellidaban indios, siendo que ellos tenían otros

nombres para identificarse entre sí. 13

Por supuesto, este rastreo teórico del mito del salvaje a la denominación práctica

de indios a los habitantes nativos de América contiene muchos más detalles

expuestos en obras especializadas contemporáneas; éstas son las mejores

referencias interpretativas para afirmar que tanto el mito del salvaje como la

12

CASTRO, Santiago, MENDIETA, Eduardo (Coordinadores) Teorías sin disciplinas, Latinoamericanismos, poscolonialidad y globalización en debate. University of San Francisco. Agosto, 1998. 13

BOSQUE, Lastra, María Teresa, Las Primacías del Indigenismo en los Inicios de la Literatura Española, en El Descubrimiento de América y su Impacto en la Historia (Leopoldo Zea – Compilador). FCE, México. 1991. La recha referida es 1529. Pág. 187.

noción de indígena hacen parte del imaginario con el que la cultura civilizada ha

logrado su mayor eficacia: ser el referente universal de cultura.

A continuación se escriben algunas notas que sugieren la construcción de la

identidad indígena sobre la base, precisamente, de ese imaginario, en la

experiencia concreta de la nación colombiana:

2. Imaginario de la identidad indígena.

“Hasta que los leones tengan sus propios historiadores, las historias de cacería seguirán glorificando al cazador”

Proverbio africano

Las comunidades aborígenes colombianas se han visto en la necesidad de

definirse como colectividad, como individuos y como indígenas. En la larga

duración de la historia de la reclamación de derechos de estos pueblos, las

comunidades han transformado sus historias y sus lenguajes a raíz, precisamente,

de tal reclamación. Haber tenido que entrar en el ámbito de los derechos con una

previa lucha por el reconocimiento de sus historias, de sus costumbres, de sus

maneras de hacer y de ser, implicó la transformación de sus lenguajes al servicio

de la definición que reclamó, inclusive a sangre y fuego, la sociedad mayoritaria

para hacerlos parte de un constructo cultural unitario.

La identidad que reclamó la sociedad mayoritaria a la serie de pueblos nativos,

como ya lo mencionamos, fue la de indígena. Ésta fue decretada para la

multiplicidad de pueblos habitantes del continente en la administración de la

Conquista llevada a cabo, en principio, por España.

El siguiente fragmento que presentamos de La Historia verdadera de la Conquista,

de Bernal Díaz del Castillo, es uno de los tantos ejemplos que encontramos en las

Crónicas de Indias, en el cual se acusa tal identidad:

[…] Aquí es donde dice Francisco López de Gomára que salió Francisco de

Morla en un caballo rucio picado, antes que llegase Cortés con los de a caballo, y

que eran los santos apóstoles señor Santiago o señor San Pedro. Digo que todas

nuestras obras y victorias son por mano de Nuestro Señor Jesucristo, y que en

aquella batalla había para cada uno de nosotros tantos indios que a puñados de

tierra nos cegaran, salvo que la gran misericordia de Nuestro Señor en todo nos

ayudaba [...] 14

Si bien esta identidad se ha actualizado con los cambios modernos que han

sucedido a lo largo de ya casi cinco siglos, el origen de esta definición procede del

constructo cultural hegemónico que por anticipado llenó de contenidos “lo

indígena” en detrimento de las diferencias de los pueblos.

En la actualidad, los pueblos que componen la multiplicidad de culturas

colombianas se suman al orden de la definición de indígenas; definición que tomó

fuerza como discurso desde la primera cincuentena del siglo XIX y que en una

especie de sobrevivencia cultural fue asumido por los pueblos para reclamar los

derechos de su propia existencia.

Bien sea como organización, como objeto de investigación o como trabajo de

auto-reconocimiento, los pueblos nativos son denominados y se autodenominan

indígenas. El adjetivo interpuesto a los pueblos nativos los ha llevado inclusive a la

tarea de buscar una especie de “esencialidad indígena” que si bien les ha servido

para tener fuerza política a nivel nacional y trasnacional, también los ha llevado a

redefinir sus propias culturas en torno a tal denominación.

“Lo indígena” aparece entonces como un supuesto que no se cuestiona. Ni desde

el ámbito político administrativo, ni desde el ámbito social, y, por el contrario, es

reafirmado por los mismos pueblos que han incorporado esta identidad a la

manifestación de sus culturas.

14 Díaz del Castillo, Bernal. Crónica de Indias, Historia verdadera de la conquista de la Nueva

España (1575), Batalla de Centla.

Las ciencias sociales con sus especialidades en antropología, sociología e historia

y más recientemente con el discurso del derecho y las ciencias políticas, han sido

en gran parte las legitimadoras de esta identidad.

En Colombia, esta teorización de “lo indígena” coincide en principio con el

proyecto de Estado–Nación, que de la mano de los nuevos intelectuales

americanos de ese entonces se debatía entre lo civilizado y lo salvaje, lo primitivo

y lo moderno15.

Para establecer un orden, podemos decir que desde mediados del siglo XIX hasta

la mitad del XX, la visión teórica frente a “lo indígena” pasó por distintas

descripciones; una de ellas podríamos catalogarla del racismo, cuyo exponente en

este caso es José María Samper. Este autor del siglo XIX (1887) mira “lo indígena”

como raza inferior que debe extirparse a partir del entrecruzamiento con una raza

superior, a fin de lograr una mejor, dispuesta a la civilidad. En su filosofía de

cartera se lee:

Mientras más se observa al indio puro de estos pueblos de la cordillera

oriental de los Andes… más se persuade el observador de esta verdad: que el

indio puro no es asimilable por medio de la simple sociabilidad, de la religión, la

legislación y la educación escolar, sino en grado insignificante. Es rebelde,

mientras no cruza su sangre, a la asimilación de una raza superior… como la

española… No hay más recurso con ella que la absorción, por medio del

cruzamiento, y eso, después de la tercera o cuarta generación… pues el primer

cruzamiento, el mestizo es generalmente envidioso, maligno, disimulado, pérfido,

15

PINEDA, Camacho, Roberto. La reivindicación del Indio en el Pensamiento Social Colombiano 1850 - 1950 en Un Siglo de Investigación Social, Antropología en Colombia. Comp. Jaime Arocha – Nina S. de Friedemann: “Con el advenimiento al poder de la Generación radical, a partir de 1850, el país inició una nueva etapa de su vida intelectual. Algunos hombres de esta generación, influidos por el romanticismo europeo y enfrentados a la acuciosa necesidad de comprender la realidad social colombiana de mediados del siglo pasado, dieron los primeros pasos para la formación de una “auténtica sociología americana” y se esforzaron por recrear, de otra manera, las culturas aborígenes” Pág. 200 - 2001

ingrato; y si una segunda infusión de sangre generosa no la mejora, vuelven a

predominar ciertas malas inclinaciones de la indígena.16

Otra descripción se podría identificar con la política de asimilación del general

Uribe Uribe (1907), comentada igualmente por el antropólogo colombiano Roberto

Pineda en su texto La Reivindicación del indio en el pensamiento social

colombiano 1850-1950:

De esta perspectiva, es interesante resaltar la Memoria del General Uribe

Uribe, Reducción de Salvajes (1907); ella manifiesta, a nuestro parecer, la máxima

“conciencia posible” de los sectores dominantes de Colombia a principios del siglo

con relación al problema indígena. Uribe Uribe señala el fracaso de la política

indigenista del Estado. Después de tanto tiempo subsistía en Colombia (y en

América Latina) una considerable población indígena, esclavizada y al margen de

la civilización. Para Colombia la situación era grave ya que, señalaba el General

que los 300.000 indígenas existentes amenazaban con multiplicarse y poner en

peligro nuestra misma nacionalidad; de otra parte estaban asentados en vastos y

ricos territorios y constituían un escollo para el progreso de la Nación.17

Con esta visión del general Uribe Uribe la política que se incorporó fue la de

asimilación, consistente en aprovechar la fuerza de trabajo indígena y la del

mestizo a fin de promover el progreso de la nación. Los indígenas entonces

aparecían como un grupo que serviría de fuerza de trabajo que paralelo a la

promoción del mestizaje, prepararían la formación de un hombre blanco adaptado

a un medio tropical y con condiciones necesarias para impulsar una nación

civilizada.18

Ahora bien, una más de estas descripciones teóricas sobre lo indígena es

identificable desde el concepto de autodeterminación de los pueblos alentado por

el marco de pensamiento de la revolución socialista. Este énfasis estuvo

16

SAMPER, José María. Filosofía de Cartera. 1887. Citado por Pineda: (1984: 205) 17

PINEDA, Camacho, Roberto. La Reivindicación del Indio en el Pensamiento Social Colombiano. 1850 - 1950 en Un Siglo de Investigación Social, Antropología en Colombia. Comp. Jaime Arocha – Nina S. de Friedemann. Pág. 207. 18

Ibídem. Págs. 208 – 209.

acompañado a lo largo y ancho del continente con la reivindicación de la

“indianidad” latinoamericana. El giro reivindicatorio de “lo indígena” para construir

una América Latina auténtica, inspiró al pensamiento revolucionario de los años 30

del siglo XX que veía en los indígenas a un proletariado con una historia propia del

socialismo.

De tal manera que América Latina recobró los mitos indígenas para darle sentido a

la reclamación de un continente. La literatura fue la principal estrategia para

recobrar la historia latinoamericana y adaptarla a los intereses del nuevo orden

que la sociedad mundial idealizaba por ese entonces:

La nueva conciencia social se catalizó a través de la literatura indigenista.

En toda América Latina, la literatura social emergió como un instrumento

excepcional de denuncia de la injusta estructura social y de la opresión del indio y

el campesino pobre. Ciro Alegría, Jorge Icaza, Jorge Fernández, J. M. Arguedas,

César Vallejo, Miguel Ángel Asturias y Alejo Carpentier, entre otros, forjaron un

nuevo movimiento literario y fundaron las bases de lo que Carpentier llamaría “lo

real maravilloso americano. 19

Para los años 40, el discurso de lo indígena se convirtió en una disciplina. La

etnología se cristalizó en Colombia con la fundación del Instituto Etnológico

adscrito a la Normal Superior y con el nacimiento del Instituto Indigenista de

Colombia en 1942. Bajo la influencia del profesor francés Paul Rivet, la mirada de

la etnología fue enteramente académica con un enfoque cientificista y descriptivo,

lo cual implicó una metodología cuyo objeto de estudio era “el Indio”. El resultado

de esta fase del discurso bien podría evaluarse como la fundamentación teórica de

“lo indígena”20.

En lo que respecta a los finales del siglo XX y los primeros años que han corrido

del XXI, el discurso sobre lo indígena se fortaleció con la perspectiva de la

disciplina del derecho y las ciencias políticas. Las variables del discurso que

hemos venido describiendo sobre lo indígena se volcaron al trabajo de la

reivindicación desde la denuncia, la reclamación de los derechos de tierras de los

indígenas y la presión política para la elaboración de leyes especiales21.

19

Ibídem. Pág. 214. 20

Ibídem. Pág. 234: “las huestes del indigenismo beligerante fueron reforzadas con el grupo de estudiantes de Rivet. Los licenciados del Instituto Etnológico terminaron sus estudios con una formación académica inmejorable (el pensum del Instituto Etnológico era exactamente el mismo que el del Museo del Hombre), lo cual les dio herramientas conceptuales y metodológicas para profundizar en la interpretación de la “cultura americana”; motivados por la corriente de la antropología social mexicana, las ideologías socialistas, la orientación de la Normal se embarcaron en una serie de diagnósticos y acciones de carácter social para modificar la situación social de sus objetos de estudio: los indios.” 21

BORRERO, García, Camilo. Multiculturalismo y Derechos Indígenas. Centro de Investigaciones y Educación popular. Ediciones Antropos Ltda. Bogotá, Colombia. Enero de 2003. Efectivamente la historia construida desde la reclamación de los derechos es el referente obligado para hablar de los “Pueblos Indígenas”; el texto de Camilo Borrero nos sugiere un referente cronológico para contar noventa años de la historia de este discurso adoptado por los pueblos como fundamento de sus reclamaciones: “Múltiples historiadores han señalado cómo la plataforma de lucha que se adopta desde su creación se inspira, entre otros, en las luchas legendarias de los caciques Juan Chiles y Juan Tama de la Estrella y las orientaciones de Manuel Quintín Lame (1883 – 1967), en especial el programa de siete puntos que surge del levantamiento promovido por éste entre 1916 y 1917 en el Departamento del Cauca, que incluía recuperación y ampliación de las tierras de los resguardos, fortalecimiento de los cabildos, no pago del terraje, promoción y aplicación de las leyes indígenas, defensa de la historia, la lengua y las costumbres y formación de profesores indígenas. Pág. 46

La conformación de distintas organizaciones como el Consejo Regional Indígena

del Cauca CRIC en los años setenta, nos da una posibilidad de seguir dándole

forma a la lectura que estamos haciendo del alcance del discurso sobre “lo

indígena”. Por ejemplo, una de las estrategias principales de esta organización fue

la de fortalecer una defensa étnica global, entendiendo por ello, aglutinar

políticamente al conjunto de la población indígena colombiana.

Gracias a la exposición y con el apoyo de distintos sectores de izquierda de lo que

fue el “manifiesto” indígena hecho por el CRIC, ya para 1982 existían cinco

organizaciones indígenas: Consejo Regional Indígena del Vaupés (1973), el

Consejo Regional Indígena del Tolima CRIT (1975), la Organización Regional

Emberá Waunana OREWA (1980) y la Organización Nacional Indígena ONIC

(1982); todas estas organizaciones en sintonía con la propuesta original del CRIC

de convertirse en una fuerza étnica global.

Esta serie de organizaciones le dieron un posicionamiento político a lo que desde

entonces se conoce como movimiento indígena colombiano. A este punto el

discurso sobre “lo indígena” ya contaba con una historia y una disciplina que lo

fundamentaba; con el posicionamiento político de las organizaciones, “lo indígena”

como discurso, entró a formar parte del entramado legal en el sentido en que el

ámbito social y del Estado lo determinó para sus fines administrativos.22

Todo este proceso desembocó en el cambio constitucional de 1991. El

reconocimiento que anuncia la Carta como una nación pluriétnica y multicultural

estuvo promovida en gran parte por el movimiento indígena que, aunado a otras

fuerzas políticas, logró el estatuto de minorías para estos pueblos.

La elaboración de leyes y decretos especiales que realizan los principios

constitucionales de la multiculturalidad colombiana, terminaron por oficializar lo

que podríamos entender como la partida de nacimiento de la identidad indígena

que se convirtió en la condición de acceso de los pueblos aborígenes a los

privilegios del Estado y a la cultura de la sociedad mayoritaria.23

Ahora bien, sin desconocer y celebrar los grandes logros que han alcanzado los

distintos pueblos con la alianza política que han forjado alrededor de la identidad

indígena, el énfasis de esta reflexión busca insistir en la pregunta por la manera en

cómo se construyó, precisamente, el discurso de tal identidad, para seguir

pensando el estado actual de su reconocimiento en Colombia.

Resumiendo, “los Indígenas”, el “Indio” fue la primera denominación otorgada a los

pueblos nativos bajo la autoridad y conveniencia política española; a partir de allí y

sin distingo, se siguen denominando de esa manera. Las perspectivas histórica y

antropológica le dieron piso teórico a la cualidad indígena; estas disciplinas

22

Desde 1980 se promovió la conformación de grandes resguardos en la Amazonia y en otras regiones. En el gobierno de Virgilio Barco (1988), se creó el Predio Putumayo, con una extensión de casi 6.000.000 de hectáreas, en beneficio de los grupos Uitotos, Boras, Andoques localizados en el departamento del Amazonas. Esta política de gobierno permitió el control legal de la tierra a muchos pueblos nativos, no obstante que el subsuelo y sus recursos fueron reservados

como propiedad de la nación. 23

CONPES 1995: Programa de Apoyo y Fortalecimiento Étnico de los Pueblos Indígenas de Colombia 1995 – 1998. Las principales estrategias incluyen: “desarrollos legales referidos a sus derechos, el reconocimiento de sus propios sistemas de control y regulación social, incluyendo la articulación de la jurisdicción indígena con el sistema judicial nacional; la adopción de programas territoriales y sectoriales de apoyo concentrados en las comunidades indígenas; la conformación de las Entidades nacionales Indígenas (“ETI”); la continuación de la localización y saneamiento de los territorios indígenas; el conocimiento y la comprensión por parte de entes estatales sobre sus valores y costumbres; y la vinculación de las comunidades a los programas gubernamentales de desarrollo social y económico”.

circunscritas a la lógica de la investigación académica, describieron lo semejante

entre los pueblos nativos con el fin de identificarlos, igualarlos y hacer de ellos un

grupo, un objeto de estudio.

La variación del discurso sobre lo indígena, desde la perspectiva del derecho,

tomó como punto de partida tal fundamentación teórica de “lo indígena” y, desde el

ejercicio de la reclamación de los derechos, profundizó las semejanzas entre los

pueblos. Con esto estamos diciendo que la historia puesta en relieve fue “la

historia de los pueblos indígenas”: aquella que relata el destierro y la barbarie

compartida por los pueblos nativos. Efectivamente, es esta historia la que le ha

dado mayor fuerza al discurso sobre la identidad.

En efecto, ha sido a nombre de la identidad indígena que el proceso de

reconocimiento ha tenido sus mejores frutos. Los derechos sobre el territorio, la

educación, las justicias especiales y la participación del presupuesto de la Nación

se han convertido en hechos en los últimos veinte años en Colombia, pero lo que

más nos interesa recalcar es que esa efectividad ha dependido de la adhesión de

los pueblos a tal identidad. Es como si las culturas aborígenes se hubiesen

encontrado con la llave que les abrió la puerta hacia la comunicación con la

sociedad mayoritaria. Esa llave tiene inscrita el rótulo: identidad indígena; sólo con

esa inscripción es posible hablar de reconocimiento ante la sociedad mayoritaria.

Es en este sentido en que afirmamos que la identidad indígena es un imaginario,

una ficción que tiene enlace de origen con el mito del salvaje europeo24. Con el

paso del tiempo, la identidad indígena devino en discurso académico, discurso

político y ahora es parte de las categorías sociales. “Lo indígena” hace parte

entonces del constructo social; la fundamentación de su discurso con su

correspondiente legitimación ha desarrollado intereses, tanto para los pueblos

como para la sociedad mayoritaria.

De una parte, y en torno a la identidad indígena, por ejemplo, los pueblos nativos

han podido conformar una fuerza política, un colectivo, desde donde participan e

24

Cfr. Los hallazgos de la Otredad.

inclusive llegan a decidir. De hecho, las alianzas internacionales que convierten

hoy en día al movimiento indígena en un movimiento planetario, lo confirman.

Como muestra, los organismos de carácter internacional como la ONU y la Corte

Penal Internacional tienen un espacio para los pueblos indígenas de todo el

mundo; a este espacio llegan representantes de distintos pueblos y con el adjetivo

de indígenas denuncian los avatares particulares de los que son presa desde la

nación a la que supuestamente pertenecen.

Esta fuerza política que han logrado los pueblos aborígenes denominados pueblos

indígenas les ha dado voz y voto en decisiones trascendentales en el ámbito

nacional y trasnacional; allí radica tal vez su mayor interés frente a la conservación

y fortalecimiento de tal identidad.

De otra parte, la sociedad mayoritaria representada en el cúmulo de instituciones

de carácter estatal tiene el interés de legitimar la identidad indígena, en el sentido

en que es a partir de ella que se prescribe un lenguaje y las formas en que los

pueblos nativos deben manifestar sus distintas acciones ante el statu quo. Para

decirlo de otra manera, en la medida en que se estipula la identidad indígena, en

esa misma medida, se determinan las maneras de ser y hacer frente a la sociedad

mayoritaria; es una estrategia de control si se quiere, es una manera de decir y

hablar de lo otro para determinarlo y captarlo por anticipado a un orden específico

de cosas.

En el mismo sentido es que la mayoría de los denominados pueblos indígenas se

encuentran actualmente en el ejercicio de redefinir y afianzar sus costumbres, sus

formas de ser y de manifestar sus propias culturas alrededor de la cualidad de

indígena. Es más, la pregunta por la esencia indígena ha empezado a tomar forma

como una variable de los desarrollos de este discurso, y son precisamente los

pueblos nativos los que están hablando de una existencia esencial indígena25.

25

Actualmente existen mesas de trabajo en distintos tópicos, concertadas entre el Estado colombiano y las organizaciones indígenas colombianas para definir políticas, planes, proyectos y programas a nombre de la identidad indígena. Los representantes de distintos pueblos se identifican entre sí con una especie de santo y seña; a nombre de esa mutua identificación actúan como colectivo y toman decisiones en torno a una manera de ser: la indígena

Esta variable del discurso, en cierto sentido, hace parte del destino de la categoría

de identidad: si la pregunta por la esencia ha entrado en escena, es precisamente

a raíz de que la identidad se convirtió en un supuesto absoluto a través del cual

son percibidos los pueblos nativos. De manera que estamos ante el vuelo teórico

de la esencia indígena a causa del discurso identitario.

El recibo acrítico, por parte de los pueblos nativos, de esta identidad, ha opacado

las diferencias de cada pueblo. Los pueblos nativos son indígenas para la

sociedad colombiana, sean estos wíntukua, sean ingas, sean embera o muinane.

Pero aún más, los pueblos nativos se autodefinen indígenas. A partir de este

sustantivo genérico, adjetivan sus propias culturas y lo hacen a nombre de un gran

imaginario.

A continuación extraemos apartes de algunos documentos escritos por

representantes de distintos pueblos en los cuales se confirma lo que estamos

señalando:

Los investigadores de la primera mitad del siglo, comenzaron a referirse a

nosotros, como sociedades en transición, para explicar que estábamos

recorriendo el camino de lo indígena para terminar integrados definitivamente en la

llamada Sociedad Mayor. Incluso la presencia antigua de las misiones católicas, y

la más reciente de sectas protestantes, les consolidaba en su argumento de que

cada vez nos alejábamos más de lo indígena y nos acercábamos aceleradamente

a Occidente. El resultado fue distinto. Muchos Kankuamos, a pesar de no

autoidentificarnos explícitamente como indígenas, éramos percibidos como tales

por los habitantes “blancos” de los alrededores, debido no sólo a nuestra

fisonomía, que en mucho evidenciaba nuestra reciente herencia indígena, sino

también por nuestra idiosincrasia y nuestro comportamiento en la vida cotidiana.

Una identidad indígena se fue manteniendo invisibilizada. Se quería negar, pero

cuando menos se esperaba salían a flote manifestaciones vivas y vigente de

nuestra indianidad26

En el momento de la llegada de los españoles en el siglo XVI al territorio de

la Sierra Nevada, la cuenca de lo que hoy se conoce como río Santa Clara o río

Cañas, era zona de contacto entre las naciones indígenas Dwanebukán y la

Tayrona. Los primeros estaban ubicados, básicamente, en la zona de litoral

marino entre las desembocaduras de los ríos Ancho y Tapias, sobre todo en los

alrededores del actual municipio de Dibulla, en la parte baja del río Jerez. Eran

famosos por su habilidad como orfebres y por el intenso uso de adornos de oro

por parte de la mayoría de los miembros de la nación indígena Dwanebukán.

Además eran pescadores eficientes […]27

En suma, el precio de la identidad indígena está a punto de cobrar las diferencias

entre los pueblos nativos. A nombre del discurso de tal identidad, los mitos y las

historias de los distintos pueblos legendarios se han convertido en las distintas

variaciones de una esencia: la indígena. Las historias de sus territorios, las

geografías, sus particulares divinidades, las múltiples maneras de curar, de vestir,

de recrear sus memorias, la música, sus idiomas, las historias de sus

cotidianidades y de sus propios personajes e hitos, son medidas con la semejanza

que provee la “indianidad”.

Por consiguiente, el curso que tomó la historia de los pueblos nativos como

pueblos indígenas ha obstaculizado en muchos sentidos sus propios desempeños

como pueblos diferenciados entre sí, y lo que han llegado a alcanzar, en términos

de reconocimiento político e igualdad ante la ley, se ha visto reflejado en la

igualación de sus propias culturas.

26

TALCO, Arias, Jasaima. Los Kankuamos, un pueblo indígena en reconstrucción. Ediciones Turdakke y ONIC. Publicación de la Organización Nacional Indígena de Colombia, ONIC. Proyecto Ordenamiento Territorial Indígena, auspiciado por la Unión Europea. Pág. 51. No refiere el año de publicación. 27

Revista, Mamalva. Modelo Ancestral de Ordenamiento Territorial indígena – Cuenca del Río Santa Clara, Sierra Nevada de Santa Marta (Dibulla, La Guajira). Resguardo Kogui - Malayo - Arhuaco. Fondo para la Acción Ambiental. Santa Marta, 2005.

De lo anteriormente dicho, es posible afirmar que el proceso de reconocimiento de

los pueblos nativos en Colombia se encuentra en el camino de las definiciones, en

el cual “lo indígena” es el principio y fin de las determinaciones de estos pueblos.

La rica diversidad de las culturas es atrapada en las construcciones de este

imaginario que por años se ha venido formando con supuestos y adaptaciones a la

sociedad mayoritaria. Lo que es más importante, el reconocimiento de la

diversidad multicultural se sigue postergando a causa de la identidad indígena que

estereotipa las diferencias.

Es posible pensar, con lo anterior, que la categoría de identidad para las actuales

condiciones políticas reconocidas hoy bajo el nombre de multiculturalidad, entra en

desuso para la comprensión y actuación con las diferencias de los pueblos. El

respeto a las diferencias, en la medida de lo posible, pasa por su conocimiento.

Ello implica la legitimación de sus propias historias, de sus epistemologías, de sus

concepciones de tiempo y espacio, de cuerpo y enfermedad, que son específicas

en cada cultura y que no pueden sumarse en el imaginario de una identidad, la

indígena.