Tesis Sobre El Concepto de Cultura

Este documento está disponible para su consulta y descarga en Memoria Académica, el repositorio institucional de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata, que procura la reunión, el registro, la difusión y la preservación de la producción científico-académica édita e inédita de los miembros de su comunidad académica. Para más información, visite el sitio www.memoria.fahce.unlp.edu.ar

Esta iniciativa está a cargo de BIBHUMA, la Biblioteca de la Facultad, que lleva adelante las tareas de gestión y coordinación para la concre-ción de los objetivos planteados. Para más información, visite el sitiowww.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar

LicenciamientoEsta obra está bajo una licencia Atribución-No comercial-Sin obras derivadas 2.5 Argentina de Creative Commons.

Para ver una copia breve de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/.

Para ver la licencia completa en código legal, visite http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/legalcode.

O envíe una carta a Creative Commons, 559 Nathan Abbott Way, Stanford, California 94305, USA.

Director: Piovani, Juan Ignacio

Plano, María Lucía

Tesis presentada para la obtención del grado de Licenciada en Sociología

Cita sugeridaPlano, M. L. (2009) La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las Ciencias Sociales [en línea]. Trabajo final de grado. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.554/te.554.pdf

La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las Ciencias Sociales

www.memoria.fahce.unlp.edu.ar

www.memoria.fahce.unlp.edu.ar

www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar

http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/

http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/legalcode

UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA

LICENCIATURA EN SOCIOLOGÍA

Título del Trabajo Final

“La cultura en disputa: controversias en

torno a la noción de cultura en las ciencias

sociales”

Alumna: MARIA LUCIA PLANO

Legajo: 68164/2

Correo electrónico: [email protected]

Director: Juan Ignacio Piovani

Co-Director: Rodolfo Iuliano

Fecha: Noviembre 2009

“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”

2 | P a g i n a

INDICE

Resumen - Página 3

Términos claves - Página 4

Introducción - Página 5

Genealogía de la noción cultura - Página 7

El concepto de cultura y las ciencias sociales - Página 12

Debate contemporáneo en torno a la cultura: ¿desechar el Concepto? Página 25

Writing Against Culture - Página 26

Writing For Culture - Página 29

Reflexiones finales - Página 40

Bibliografía - Página 45


3 | P a g i n a

RESUMEN

En este trabajo intentamos presentar críticamente los aspectos centrales de uno

de los debates contemporáneos que ha tenido lugar en el campo de las ciencias sociales,

y más enfáticamente, en los confines de la antropología, en torno al concepto de cultura.

Para ello introducimos sumariamente algunos antecedentes que abonaron el camino a

este debate haciendo foco, por un lado, en la génesis y los desplazamientos semánticos

del concepto de cultura, y por otro lado, en las principales elaboraciones del concepto

llevadas a cabo desde las ciencias sociales. Finalmente, centramos nuestro análisis en

una de las controversias recientes sobre las potencialidades y limitaciones teórico-

políticas del uso del concepto de cultura; para concluir el trabajo con un balance crítico

sobre la polémica en torno a dicho concepto.


4 | P a g i n a

TERMINOS CLAVES

Cultura

Polémicas culturales

Teorías culturales

Cultura y ciencias sociales


5 | P a g i n a

INTRODUCCION

En este trabajo intentaremos presentar críticamente los aspectos centrales de uno

de los debates contemporáneos que ha tenido lugar en el campo de las ciencias sociales,

y más enfáticamente, en los confines de la antropología, en torno al concepto de cultura.

Para ello presentaremos sumariamente algunos antecedentes que abonaron el camino a

este debate, para concentrarnos luego en el análisis de algunas de las posiciones más

relevantes en esta discusión. Finalmente, intentaremos hacer un balance crítico sobre la

polémica en torno al concepto.

Uno de los puntos más significativos de estas polémicas se relaciona con que, al

igual que otros conceptos centrales de las ciencias sociales, “cultura” ha devenido

simultáneamente un concepto utilizado en el campo académico, y una noción a partir de

la cual se interviene en los debates del dominio público. Para el caso que nos ocupa, es

preciso cultivar la prudencia en torno a los usos y críticas del concepto de cultura dado

que, como veremos más adelante, en el estado de discusión académica actual “cultura”

ya no designa a una propiedad de una elite ilustrada, sino que permite reflexionar sobre

los procesos fluidos de diferenciación e identificación, de los diferentes estratos

sociales.

Como sostienen Grimson y Semán: “la situación del concepto de cultura es,

como mínimo, paradojal. Las ciencias sociales lo han aceptado como una contribución

cabal de la antropología, casi en el mismo momento en que un debate de esta última


6 | P a g i n a

disciplina pone a la idea de cultura ante las opciones del descarte o la depuración radical

de sus usos y supuestos. Si para una parte de las ciencias sociales la cultura en sentido

antropológico es un concepto significativo, para la antropología es importante discutir

qué se afirma con ese concepto, foco de un agudo disenso” (2005: 11).

A lo largo de la década de los noventa, ganó espacio en el campo académico,

una perspectiva crítica con relación al concepto de cultura. Esta postura sostuvo que

dicho concepto había perdido fuerza explicativa (que alguna vez tuvo), para dar cuenta

de las diferencias entre sociedades, grupos e individuos. Esta posición quedó plasmada

en el trabajo “Writing Against Culture” (1993) tras el cual se encolumnaron un conjunto

de académicos que compartían los núcleos centrales de las tesis teórico-políticas allí

planteadas. La autora del mencionado trabajo fue la palestina Lila Abu-Lughod, quien

sostuvo que la antropología debía poner en tela de juicio las “supuestas”

discontinuidades culturales que podían llevar a fabricar alteridades entre distintos

agregados sociales estableciendo jerarquías al seno de los mismos.

Como veremos más adelante, un punto de referencia central del debate en

cuestión tuvo lugar en la reconocida publicación norteamericana Current Anthropology

cuyo número de febrero de 1999 titulada Culture. A second chance?, donde se recogió

el llamado a la polémica de Abu-Lughod y un conjunto de autores esbozaron sus

argumentos en favor y en contra de la utilidad teórica y política del concepto de cultura.

De todos modos, antes de abordar los términos de estas controversias, consideramos

necesario poner en contexto a la noción de cultura y dar cuenta sumariamente de

algunas de las notas centrales de la biografía del concepto, es decir, hacer una breve

genealogía de su existencia y sus significados.


7 | P a g i n a

GENEALOGIA DE LA NOCION CULTURA

En este apartado intentaremos presentar brevemente algunos de los hitos claves

en la génesis de la noción de cultura, tomando en cuenta los diferentes desplazamientos

semánticos que fue sufriendo a lo largo de su historia, especialmente a partir del siglo

XVIII, dado que es en esa época cuando comienza a transitar el camino que la conducirá

a los significados con los que ingresa a las ciencias sociales.

De acuerdo con Raymond Williams (1979) las controversias en torno al término

se han generado por su amplitud y por su carácter huidizo, es decir, por la imposibilidad

de circunscribirlo a un ámbito determinado de acción, o bien, a un proceso social

determinado.

Este autor sostiene que más allá de la falta de unidad de criterios para buscar

consenso alrededor del concepto en cuestión, es necesario no perder de vista qué es lo

que busca nominar, cuál es su referente sustantivo: “Cuando los conceptos más básicos

(...) dejan repentinamente de ser conceptos para convertirse en problemas (...), no tiene

sentido prestar oídos a sus sonoras invitaciones o a sus resonantes estruendos. Si

podemos hacerlo, debemos limitarnos a recuperar la esencia en la que se han originado

sus formas.” (Williams: 21)

“Cultura”, como cualquier otro concepto, conlleva contradicciones a través de

las cuales se va desarrollando. En un principio se la relacionó con la idea de la extensión


8 | P a g i n a

y el desarrollo de las facultades humanas. A éstas se las veía plasmadas en los avances

relacionados con la técnica de cultivo, por ende se la vio vinculada con el desarrollo de

un determinado grado de civilización alcanzado.

Terry Eagleton, discípulo de Williams y perteneciente asimismo a la escuela

marxista británica, emplaza del mismo modo el origen semántico del concepto en las

actividades del trabajo de la tierra, el „cultivo‟ de la tierra o, más específicamente, en las

actividades desplegadas por el hombre sobre la naturaleza. Sin embargo, la trayectoria

semántica del concepto adquiere un sentido figurado: además de la naturaleza, se cultiva

el alma o el espíritu. En este sentido, Eagleton señala cierto carácter paradojal de la

historia del concepto: “la palabra que se usa para designar a las actividades humanas

más refinadas, desde su punto de vista, se ha extraído del trabajo y de la agricultura, de

las cosechas y del cultivo.” (Eagleton, 2001: 11).

Eagleton nos propone, entonces, entender a la cultura como un juego dialéctico

que se establece entre el mundo y la actividad del hombre. Y en este juego se establece

una tensión fundamental, tensión que ya fue tematizada por Marx en El dieciocho

brumario de Luis Bonaparte, con su planteo de la libertad de agencia, restringida por el

campo material de posibilidades. Pues bien, podríamos decir que una tensión

constitutiva análoga atraviesa al concepto de cultura, en tanto que el sujeto se apropia

significativamente de una materialidad que lo antecede, pero esa materialidad marca

asimismo el campo de posibilidades de ese sujeto. Entre estos dos polos, que Eagleton

denomina “realista” y “constructivista”, se mueve el concepto de cultura (Eagleton: 13).


9 | P a g i n a

En definitiva, uno de los elementos centrales que aporta el trabajo de Eagleton a

los fines de nuestro recorrido crítico, es el análisis tensional del concepto de cultura, que

inhabilita cualquier definición simplista o reduccionista. La noción de cultura aparece

entonces como la dimensión de la experiencia humana que explica las acciones del

hombre sin reducirlas a razones genéticas, pero que interroga al mismo tiempo los

horizontes de posibilidad que coartan el libre arbitrio en el gobierno de esas acciones. O

puesto en los términos de este autor, “el concepto se opone al determinismo, pero

también expresa un rechazo del voluntarismo. Los seres humanos no son meros

productos de sus entornos, pero esos entornos tampoco son pura arcilla que puedan usar

para darse la forma que quieran”. (Eagleton: 16).

Pues bien, una vez planteada esta tensión sustantiva que atraviesa a la noción de

cultura, podemos retomar su recorrido genealógico. En este sentido, cabe mencionar que

varios autores han señalado que a partir del siglo XVIII las nociones de “cultura” y

“civilización” comenzaron a transitar una serie de mutaciones que terminarían por

confirmarse en el siglo XIX. Sin embargo, como sostiene Williams, en esta fase todavía

eran términos intercambiables. Su divergencia comenzó a tomar forma cuando los

sentidos de superficialidad y lujo comenzaron a quedar asociados a la noción de

“civilización”, mientras que los significados de espiritualidad o profundidad de los

valores, quedaron del lado de la cultura. Así comenzaron a abrirse dos caminos que

conducían, por un lado, al artificio de la civilización y, por otro, al desarrollo interior

del espíritu propio de la cultura. Como sostiene Williams “…la complejidad que reviste

el concepto de „cultura‟ es por lo tanto sumamente clara. Se convirtió en el nombre del

proceso “interno” especializado en sus supuestos medios de acción en la „vida

intelectual‟ y „las artes‟. Asimismo, se convirtió en el nombre del proceso general


10 | P a g i n a

especializado con sus presuntas configuraciones en „todos los estilos de vida‟” (1983:

28).

¿Cómo es que comienzan a bifurcarse dos sentidos opuestos de la idea de

cultura? Pues bien, una vez superada la acepción literal de la palabra a la que nos

referimos más arriba, comienzan a aparecer los sentidos de cultura asociados al

desarrollo del espíritu humano. Este es el sentido con que la Ilustración se apropia de la

noción para su empresa de edificación del individuo moderno (Cuche, 2002: 11). Como

decíamos, este es el período histórico, particularmente en Francia, en que “cultura” tiene

una proximidad semántica con la noción de “civilización” (aunque no sean

estrictamente equivalentes, al asociar cultura al progreso individual y civilización al

colectivo).

Esta versión de las Luces de la noción de cultura tuvo una gran influencia en

Alemania, debido al estrecho vínculo que tenían las cortes de ambos países y

fundamentalmente, debido al prestigio que tenía el francés en tanto lengua de los

cortesanos. Sin embargo, comenzó a entrar en confrontación con un nuevo significado

de las clases medias e intelectuales alemanas, en oposición al ethos cortesano,

comenzaron a atribuirle a la noción de cultura. Esta noción de cultura, enfatizaba los

valores profundos arraigados a la nación, las características particulares que definían a

una sociedad por su cultura, frente a otras sociedades con otras culturas. De este modo,

la noción alemana de cultura, comenzó a oponerse a la noción francesa (que luego se

fusionaría con la noción de civilización) entendida esta última como el mundo de las

apariencias superficiales y las ritualidades vacías de contenido.


11 | P a g i n a

De este modo, dos versiones opuestas de la noción de cultura comenzaron a

tomar forma: por un lado, la francesa, asociada al universalismo de la ilustración, donde

la cultura aludía a la cultura de la humanidad; por otro lado, la alemana, que recalcaba

que no existía una única cultura, sino una multiplicidad de culturas particulares. Como

sugiere Cuche, “el debate franco-alemán de los siglos XVIII-XX es arquetípico de las

dos concepciones de la cultura, una particularista, otra universalista, ambas en el

fundamento de las dos maneras de definir el concepto de cultura en las ciencias

sociales contemporáneas”, (Cuche: 17).

Para concluir este apartado queremos recalcar que la revisión de la génesis de los

diferentes significados de “cultura” resulta de especial interés a los fines de nuestro

trabajo, porque nos pone en mejores condiciones para comprender las raíces del debate

contemporáneo del concepto de cultura, a partir de una reconstrucción de la historia

social de la noción.


12 | P a g i n a

EL CONCEPTO DE CULTURA Y LAS CIENCIAS

SOCIALES

En este apartado consideramos necesario presentar algunas de las

conceptualizaciones centrales de las ciencias sociales en torno al concepto de cultura, en

la medida en que muchas de ellas han marcado los términos y estructurado el campo de

los debates posteriores, algunos de los cuales recogemos en el apartado siguiente.

El siglo XIX significa un punto de inflexión en la relación entre la noción del

cultura y las ciencias sociales, en la medida en que se opera un desplazamiento desde

los usos normativos hacia los usos positivos de dicho concepto, plasmándose esta

transformación en la noción etnológica de cultura elaborada por el antropólogo británico

Edgard B. Tylor (1832-1917) (Cuche: 20)

Tylor elabora una noción inclusiva, universalista de cultura: “cultura o

civilización, tomadas en su sentido etnológico más extenso, es todo complejo que

comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y

las otras capacidades o hábitos adquiridos por el hombre en tanto que miembro de la

sociedad” (Tylor, 1871: 1 en Cuché: 20). El etnólogo comparte los postulados

evolucionistas de su tiempo, y formula una teoría de las supervivencias culturales que

asume las culturas primitivas del presente como una supervivencia del estado originario

de la cultura humana, concebida como una unidad. Según este autor si tomamos en

cuenta que las sociedades no surgen todas al mismo tiempo, sino unas antes y otras

después, debemos aceptar que la cultura pasa por estadios de evolución. Así


13 | P a g i n a

distinguiremos unas primitivas y otras más avanzadas. Esto no implica una valoración

en el sentido de que las primitivas valen menos y las más avanzadas más, sino al

contrario, para evaluar “la cultura en general” es imposible avanzar sin considerar el

grado de evolución entre unas y otras. Tylor en 1883 dictó la primera cátedra de

“Antropología británica” por lo cual es considerado el fundador de la antropología en

este país. Y es también el “inventor” del concepto científico de cultura, por lo cual

según sus observaciones todos los seres humanos son seres de cultura.

Esta definición de cultura, ha tenido fuertes implicancias ético-políticas, en la

medida en que en su versión antropológica el concepto rompía con la asimilación entre

cultura y alta cultura, superando la distinción entre gente “culta” e “inculta”. Sin

embargo, y como veremos más adelante este es uno de los elementos que ha generado

más polémicas de su perspectiva sobre la cultura, peca de demasiada amplitud: lo

cultural y lo social acaban por ser lo mismo, al representarse -bajo esta concepción de

cultura- la totalidad social. Esta perspectiva, contribuyó a acentuar la postura crítica de

un conjunto de autores en la medida que perciben que ella torna elástico al término, de

tal modo que apenas deja algo fuera de él, y por lo tanto resulta poco específico respecto

de la materia que aspira a definir.

Por su parte, Franz Boas (1858-1942) ha realizado un aporte al desarrollo de la

noción de cultura ya que si bien partía de definición acuñada por Tylor, se distanciaba

de la idea de una unidad de cultura, para promover el estudio de las diversas culturas sin

aspirar a generalizar leyes universales para toda la humanidad. El particularismo

cultural boasiano (Cuché: 23) fue acompañado del desarrollo de técnicas de trabajo de

campo pioneras de las estrategias que hoy conocemos como etnográficas. Boas,


14 | P a g i n a

formado entre otras cosas como geógrafo, estudió la vida de los esquimales de las islas

de Baffin. Boas afirma que los esquimales se definen por su cultura, más que por sus

características físicas, con lo cual se plantea que las diferencias entre los seres humanos

provienen de lo cultural y no de lo racial (o mejor: de su cultura y no de su raza). Boas

estableció como objetivo estudiar las culturas más que “la cultura”. Para él había muy

poca esperanza de descubrir leyes universales del funcionamiento de las sociedades y de

las culturas humanas y, aún menos, leyes generales de la evolución de las culturas. Por

rigor científico rechazaba cualquier generalización que se distanciara del marco de lo

que podía ser demostrado empíricamente. Opinaba que cada cultura está dotada de un

“estilo” particular, y que es una “totalidad singular”, lo que la convierte en una unidad.

El “espíritu” de cada cultura incide en el comportamiento de los individuos, por lo cual -

para el etnólogo- lo fundamental es elucidar el vínculo entre el individuo y su cultura.

La preocupación por el concepto de cultura fue recogida y elaborada no solo por

los padres de la antropología, sino también por los fundadores de la sociología como

disciplina académica.

Durkheim utilizó con más frecuencia el término civilización que el término

cultura (Cuché: 30), pero en ambos casos con un sentido objetivo más que normativo,

destacando que si bien existen fases de desarrollo en las sociedades, no puede decirse

que haya algunas más civilizadas que otras, ni que posean más cultura que otras. En este

sentido giran sus contribuciones y las de sus colaboradores en la revista L‟Année

Sociologique, y se pone de manifiesto en el artículo en co-autoría con Marcel Mauss

“De ciertas formas primitivas de clasificación” (1971), donde argumentan que el

pensamiento lógico –así como la cultura, agregamos- no es propiedad de las sociedades


15 | P a g i n a

modernas, sino que también se manifiesta entre los pueblos denominados primitivos, en

la medida en que es cuna característica de la humanidad. Las clasificaciones primitivas

y las científicas comparten la misma naturaleza: todas jerarquizan entre grupos.

Polemizando con Frazer, los autores sostienen que no son las relaciones lógicas entre

las cosas las que sirven de base para las relaciones entre los hombres, sino a la inversa

(68). Los hombres han clasificado las cosas de una determinada manera porque antes

estaban organizados en clanes, con sus respectivos tótems. Los hombres se veían a sí

mismos en forma de grupos, y así clasificaban también el resto de las cosas.

A partir de este ejemplo que tomamos de la obra de Durkheim (en colaboración

con Mauss en este caso en particular), se pone de manifiesto su programa sociologicista,

donde los fenómenos sociales, entre ellos los culturales, se explican siempre por

elementos sociales.

El análisis de la cultura ha ocupado un lugar dispar en las obras de otros dos

clásicos de la sociología: Marx y Weber. Mientras que en la obra de Marx el plano de la

cultura –conceptualizado como ideología, conciencia, etc.- sólo podía comprenderse a

partir de las condiciones materiales de existencia, para Weber la cultura entendida como

ethos, como espíritu, como mentalidad, era un elemento explicativo fundamental de los

procesos histórico-sociales.

El aporte más importante de la noción marxiana de cultura refiere a la inversión

del supuesto hegeliano e ilustrado que escindía a la cultura, al mundo de las ideas, del

mundo material, de la vida social e histórica, para darle prioridad al primer elemento

(Williams, 1977: 30). En efecto, la obra de Marx sentó las bases para una teoría


16 | P a g i n a

materialista y agonística de la cultura, aunque sus trabajos y más enfáticamente los de

algunos de sus seguidores, tendieron a atribuir a la cultura –en sus formas de ideología,

conciencia, etc.- un lugar subsidiario y derivado respecto de la dimensión material de la

vida social. Esta integración subsidiaria de la cultura respecto del mundo de la

producción material quedó a través de la conocida metáfora edilicia de la

superestructura ideológica, que se apoya sobre la estructura o la base material

(Williams, 1977: 93-101).

Tanto Marx como Weber tomaron en cuenta el eje de la diferenciación social

para pensar la cultura, en la medida en que para ambos existía un fuerte grado de

asociación entre cultura dominante y clases o grupos histórica y socialmente

dominantes (Cuché: 86).

En este sentido, hay que señalar la tesis weberiana formulada en La ética

protestante y el espíritu del capitalismo, donde interpreta el desarrollo del capitalismo,

de un conjunto de prácticas económicas, a partir de la conformación de una cultura, de

un ethos entre un conjunto de ascetas protestantes, que darían nacimiento a la clase de

los burgueses modernos. (Weber, 1996: 181)

A los fines de nuestro trabajo vale la pena señalar que el estatus que asigna

Weber a los fenómenos de la cultura –entendidos como espíritu, ethos, etc.- no es una

simple inversión de las versiones del materialismo histórico, pasando la cultura de ser

un epifenómeno de la economía a ser la variable determinante de la misma. En cambio,

Weber intenta demostrar que los fenómenos culturales pueden influir en los procesos


17 | P a g i n a

históricos, aunque no los determinen causalmente, influencia que el autor conceptualizó

tomando de Goethe la noción de “afinidades electivas”.

Como manifestamos anteriormente, este trabajo no aspira a realizar una reseña

exhaustiva de todos los desarrollos sobre cultura llevados a cabo por las ciencias

sociales, sino focalizar en algunos elementos que consideramos importantes a los fines

de poner en contexto la polémica que pretendemos introducir en el apartado siguiente.

En este sentido, resulta ineludible la referencia a la noción de cultura de Talcott

Parsons, no solamente por su valor teórico, sino por la dimensión paradigmática que

adquirió su sistema teórico durante buena parte del siglo XX, y por la reacción teórica

que sucedió a su crisis hegemónica dentro del campo de las ciencias sociales.

Parsons construyó su teoría de la acción, pretendiendo sintetizar los aportes

teóricos de los padres fundadores de la sociología –más Weber y Durkheim que Marx-,

con los de los utilitaristas, reuniendo en una teoría general de la acción 1) el supuesto de

que hay un grado de racionalidad en la acción humana, con 2) el concepto de que no se

puede entender la acción social si no asume que la sociedad funciona como un

“organismo”, como un “sistema” que debe ser estudiado científicamente (Kuper, 2001:

67).

Parsons proyectó, a partir de su nuevo cuadro teórico, un programa para el

desarrollo de las ciencias sociales en Estados Unidos donde diferentes disciplinas se

especializarían en el estudio de los diferentes sistemas que constituían El sistema social.

En efecto, al conceptualizar que la realidad se componía de tres tipos de objetos


18 | P a g i n a

diferentes (sociales, físicos y culturales), Parsons derivó de ellos los tres sistemas con

relativa autonomía en torno a los cuales deberían especializarse las ciencias sociales: es

sistema social sería el objeto de la sociología; el sistema de la biología y personalidad

del individuo sería el sistema objeto de la psicología, y finalmente el sistema cultural

sería el objeto de la antropología (Kuper: 71).

Así, la cultura era concebida como una bolsa conceptual en la que ingresaba

aquello que no se entendía como estructura social o como personalidad. La cultura sería

entonces el mundo de las ideas, los valores, las creencias, los marcos simbólicos. Y la

antropología tendría la tarea de desplazar a los humanistas en el trabajo con la cultura,

abocándose a un estudio científico de la misma. Resultaría dificultoso comprender el

itinerario de la antropología cultural norteamericana, corpus que no abordaremos aquí

debido excedería los límites de nuestro trabajo, sin tomar en cuenta este programa

parsoniano para el desarrollo de las ciencias sociales contemporáneas.

Siguiendo con las elaboraciones del concepto de cultura que consideramos

necesario trabajar aquí, resulta interesante introducir el concepto de cultura del

estructuralismo levistraussiano. Lévi-Strauss (2000) considera que la cultura es un

sistema en el cual se establecen comunicaciones a través de signos o esquemas

lingüísticos que permiten investigar y conocer una cultura a través de su reorganización.

De esta forma, se cuenta con la posibilidad de generar estructuras, cuyos signos pueden

tomarse como una base de datos que permite la posibilidad de trabajar sobre una matriz.

Esto se vería facilitado ante el hecho de que los fonemas emitidos en cada cultura para

comunicarse se toman como fonemas que designan características reales, lo que permite

una vez comprendidos la realización de un análisis científico. Y es evidenciar la


19 | P a g i n a

relación que se establece entre este carácter estructural de la naturaleza humana y la

necesidad de un orden social lo que Lévi-Strauss busca interpretar, la necesidad de

responder a una estructura que evidencie la existencia de patrones comunes de conducta

y que genere un orden social.

Resulta interesante hacer referencia a la elaboración bourdieana de la noción de

cultura, en la medida en que su obra ha resultado muy influyente en el campo de las

ciencias sociales en general y de la sociología de la cultura en particular. Más allá de su

teoría de los campos, y su elaboración de sus conceptos de campo cultural y capital

cultural, en el contexto general de su obra Pierre Bourdieu emplea la palabra “cultura”

para referirse a las “obras culturales”, es decir a las producciones simbólicas

socialmente valorizadas que pertenecen al dominio de las artes y las letras.

Es la noción de “habitus” la que puede servir como herramienta para el análisis

de la cultura en un sentido antropológico, en un sentido amplio. El habitus es un

“ethos”, constituye una moral hecha ética y pauta de comportamiento, pero a la vez es

específico de una clase y grupo social y pone en juego las incrustaciones de los procesos

de socialización que suponen la construcción no sólo de una “visión” y de un conjunto

de pautas reproducidas por un grupo, sino un comportamiento, un modo de ser que

necesariamente supone un modo de “moverse”.

El habitus es historia incorporada y, por lo tanto, memoria colectiva que

construye identidad. Es también la proyección trazada por las anteriores generaciones

ubicadas en determinado lugar dentro de las estructuras de poder y con determinada


20 | P a g i n a

capacidad de influencia, pero es también producción de lo vivo y, por lo tanto, no es un

mero sistema rígido de disposiciones.

En definitiva, la exposición de un agente a una posición determinada de un

campo durante un período prolongado promueve la estructuración de una serie de

disposiciones que conforman el habitus. De este modo, y siguiendo las conocidas

palabras de Bourdieu, podemos decir que el habitus es “un sistema socialmente

construido de disposiciones estructurantes y estructuradas, adquirido mediante la

práctica y siempre orientado hacia funciones practicas” (Bourdieu, 1997; 83).

Otro de los aportes a la discusión en torno al concepto de cultura como una

dimensión que excede el universo de los conocimientos eruditos, provino del

marxismo culturalista inglés de los años ‟50 en adelante, cuya producción se conoce

como Estudios Culturales. De este modo, intelectuales como Raymond Williams,

Richard Hoggart o E.P. Thompson, pusieron en discusión a partir de una relectura

gramsciana ciertos reduccionismos marxistas del concepto de cultura concebido como

una superestructura subsidiaria de la base material (Gruner, 1998). Williams, en el

libro Culture and Society (1983), enumeró cuatro significados distintos de cultura que

nos demuestran la amplitud del concepto y la dificultad de encasillarlo con un tipo de

acción determinada que lo represente. Identificó a la cultura como un hábito mental

individual; como un estado de desarrollo intelectual de toda una sociedad; como el

conjunto de las artes; y como una forma de vida de un grupo o de un pueblo en su

conjunto. Muchas de estas definiciones pecan de ser o muy estrictas o muy estrechas,

o de tratar de ser demasiado amplias y, por ende, de no restringir el alcance de lo que


21 | P a g i n a

se busca entender por dicho concepto. Así que llegamos, nuevamente, al mismo punto

de partida: a la elasticidad o a la restricción de lo que se entiende por dicho concepto.

A partir de este punto de crisis, pareciera que se ha producido un desliz en lo que

se entiende por cultura. Tradicionalmente para Hartman, “cultura” establecía un modo

de sumergir particularismos en un medio más amplio y englobante, como una forma de

subjetividad universal donde se concentran todos aquellos valores que se comparten por

naturaleza. Pero desde 1960 –cultura- ha girado sobre su propio eje y ha empezado a

significar prácticamente lo contrario. Ahora significa la afirmación de identidades

específicas – nacionales, sexuales, étnicas, regionales- en vez de su superación: como

todas esas identidades se consideran a sí mismas reprimidas, lo que en un tiempo se

concibió como un ámbito de consenso ahora se ve transformado en un campo de batalla.

Finalmente, nos interesa hacer referencia aquí a la reelaboración geertziana del

concepto de cultura. Geertz ha hecho diferentes esfuerzos por precisar las dimensiones

del concepto de cultura, de modo de poner de relieve su potencial analítico (Geertz,

2003). Geertz intenta arribar a una definición más específica de cultura que la definición

holística de Tylor que presentamos más arriba, la cual abarcaba desde el conocimiento,

las creencias, el arte, las leyes, hasta cualquier tipo de capacidad adquirida por un

individuo por el hecho de vivir inserto en una sociedad.

En esta dirección, Geertz retoma la perspectiva weberiana que postula que el

hombre es un animal inserto en tramas de significación que ha tejido y por tanto, cultura

queda definida como esa urdimbre (Geertz, 2003: 20). En este sentido, la antropología

sería la disciplina capaz de aportar al conocimiento a través de la “descripción densa”


22 | P a g i n a

del accionar humano. Un ejemplo geertziano de esta diferencia es el significado diverso

que cada persona puede dar a un mismo gesto como puede ser el “guiño de un ojo”. En

una descripción superficial cualquier persona que maneje más o menos ciertos códigos

universales sabrá que a través de esa acción el individuo está mostrando una molestia

física o manifestando cierto tic; mientras que a través de una descripción densa podrá

interpretarse el guiño busca expresar o manifestar una señal de complicidad o burla con

el fin de engañar a un inocente.

Geertz apela a la filosofía y las fuentes literarias para construir su concepto de

cultura orientado. De acuerdo con Ortner (2005) su teoría de la cultura recoge dos

tradiciones: 1) por un lado es heredero de la noción clásica de cultura de la antropología

norteamericana: Boas, Mead, Benedict, donde encontramos que la cultura es la visión

de un grupo particular de personas. Donde se asimila una sociedad a una cultura,

compartida por todos los miembros de la sociedad. Particularismo; 2) por otro lado,

reelabora la noción filosófico-literaria de cultura como proceso, a la luz de la teoría

wittgeinsteniana de los juegos del lenguaje: construcción de sentidos y subjetividades a

través de procesos simbólicos inmersos en lo social.

Muchas han sido las críticas a la noción de cultura de la antropología

norteamericana, y su estrecha relación con la teoría que escinde el sistema cultural de la

totalidad social de Parsons, nociones que influenciaron fuertemente a Geertz en sus años

formativos, en la medida en que fue discípulo del mismo Parsons y participó de sus

programas de investigación. Esa noción ha sido criticada como un homogeneizante e

indiferenciado; a la vez que esencialista, al habilitar una lectura donde se interprete que

las sociedades tienen una esencia que las hace ser como son y hacer lo que hacen, como


23 | P a g i n a

por ejemplo los musulmanes, etc. Sobre este punto profundizaremos en el apartado

siguiente.

Sin embargo, hacia los años ‟60 Geertz efectuó un giro interpretativo en su obra

y en el concepto de cultura a partir de la relectura de los aportes weberianos,

wittgeinsteinianos entre otros (Geertz, 2003b: 63-66) abandonando la pesada carga de

un estructural-funcionalismo parsoniano que entraba en declive paradigmático, para

erigirse como autoridad de la antropología simbólica (Kuper: 101).

En este sentido “Geertz sostenía que la cultura debía entenderse como un

conjunto de formas simbólicas públicas, que expresan y a la vez configuran el

significado para actores inmersos en el flujo constante de la vida social” (Ortner: 32-

33).

En definitiva, siguiendo a esta autora, podemos plantear que a diferencia de

algunas versiones del pensamiento pos-estructuralista, Geertz propone un estudio

interpretativo donde el análisis de los discursos y el mundo simbólico no descartan las

elaboraciones subjetivas de dichos procesos, especialmente a partir de las estructuras de

sentimientos.

Para concluir el apartado, vale la pena señalar que la perspectiva de Geertz1 en

torno a la noción de cultura ha sido apropiada desde diferentes ángulos por la tradición

antropológica.2

1 Una de las tradiciones que se apropió y resignificó el programa simbólico o textualista para el

análisis de la cultura propuesto por Geertz es la denominada “antropología posmoderna”, cuya lectura de

la propuesta geertziana condujo a una semantización radical de la cultura, llegando a formular tesis que

homologan relato de ficción con realidad socio-cultural. Ver Reynoso (2003)


24 | P a g i n a

Finalmente podemos decir que este campo de batalla se retransmite en las

distintas concepciones que diferentes antropólogos han manifestado sobre el tema, con

el correr de los años. Esta crisis no solo se reduce a cómo puede ser entendido y

resignificado el término “cultura”, sino que afecta al campo de la disciplina

antropológica, por lo cual resulta interesante ver la apropiación que cada autor ejerce del

espacio social analizado, de la acción social del hombre que cada uno considera y

establece como punto de partida de su estudio.

2 En este sentido, resulta interesante hacer una breve referencia a la reelaboración de su noción de cultura

operada por Sherry Ortner (2005), en la medida en que intenta poner en el centro del análisis un conjunto

de posibles articulaciones entre cultura y subjetividad.


25 | P a g i n a

DEBATE CONTEMPORANEO EN TORNO A LA

CULTURA: ¿DESECHAR EL CONCEPTO?

Al comienzo de la elaboración de este trabajo se planteó la presentación crítica

del debate contemporáneo que tuvo lugar en el campo de las ciencias sociales,

específicamente en el campo de la antropología en torno al concepto de cultura. Luego

del estudio sobre su genealogía, así como también de la descripción y recepción de la

misma en dicho campo y de la especificación de los antecedentes de su uso, llegamos al

debate que se pregunta: ¿conservar el concepto, a la luz de los debates de los últimos

veinte años, tiene algún valor teórico o analítico? ¿Vale la pena seguir utilizando el

concepto de cultura?

Estas preguntas han sido las que han movido a un conjunto de antropólogos y

científicos sociales a tomar posición en el marco de un debate que tuvo sus

repercusiones en un conjunto de publicaciones y revistas académicas3. En este apartado

presentaremos algunas de las posiciones centrales y representativas del conjunto de

argumentaciones esgrimidas a favor y en contra del concepto.

Concordando con lo expuesto por Alejandro Grimson en “Las sendas y las

ciénagas de la cultura” (2002) establecemos que existen por lo menos dos posturas

antagónicas en torno al debate contemporáneo sobre “cultura”. La pregunta que nos

hacemos es: ¿cuál es el concepto de cultura que los antropólogos utilizan en la

3 Haremos referencia en nuestro trabajo al debate recogido en y producido por la influyente revista

norteamericana Current Anthropology, en su número de febrero de 1999, siendo esta fuente central para los

análisis que siguen a continuación.


26 | P a g i n a

actualidad ante la falta de consenso de la comunidad en torno a dicho concepto?

Conociendo la característica problemática del concepto, varios autores tratarán de dar

una segunda oportunidad y otorgar continuidad a la concepción del mismo como

herramienta portadora de validez teórica; otros, en cambio, manejan la medida drástica

que llevaría a prescindir del mismo dado que su relación con la búsqueda de una

estructura se confronta con el hecho de que la realidad social muestra que una sociedad

está en continuo cambio.

A. “Writing Against Culture”4

Los primeros cuestionamientos críticos a la idea de cultura objetan determinadas

acepciones en las que se encubre un ejercicio de poder - la mayoría de las veces

relacionadas con el “Occidente”- y donde el resto de los individuos quedan metidos en

una casilla de “cultura” general. La teoría crítica impugna esta visión de la cultura,

haciendo énfasis en la existencia de contradicciones, defendiendo así una etnografía de

lo particular.

La mayoría de los textos antropológicos recientes que cuestionan el uso del

término “cultura” lo han hecho con el fin de subordinar la “diferencia cultural”,

escribiendo contra la cultura como forma de clasificar y jerarquizar formas de vida

humana.

4 A partir de este apartado se tomarán como ejes dos posiciones. Las mismas han entrado en debate a

partir del título del artículo de Abu-Lughod “Writing Against Culture” que inicia y potencia el debate que

se trata en nuestro trabajo. En contraposición a este artículo ha surgido “Writing For Culture” que será

otro artículo que inspirará el título del apartado siguiente.


27 | P a g i n a

Como adelantamos en el apartado anterior respecto del concepto de cultura de la

antropología norteamericana, durante una larga etapa de la teoría antropológica se

tendió a aceptar que cada comunidad, grupo o sociedad era portadora de una cultura

específica. Así las cosas, los estudios se dirigían a describir y comprender una cultura

particular o áreas culturales. Esa descripción se concentraba fundamentalmente en los

valores o costumbres compartidos por los miembros de una sociedad o de un territorio.

De ese modo, el énfasis fue colocado en la uniformidad de cada uno de los grupos.

Por ello, algunos autores han planteado la conveniencia de descartar el concepto

de cultura en la medida en que implica la existencia de fronteras fijas, de estabilidad, de

estructura, mientras que algunas investigaciones muestran que la realidad social se

caracteriza por la variabilidad y el conflicto. Así, por su parte, Abu-Lughod planteó que

el concepto de cultura retiene, como también lo hace la idea de raza, una tendencia al

congelamiento de las diferencias dentro del mismo. De esta manera el concepto debería

ser descartado, debido a que es susceptible a establecer cierta jerarquía entre un pueblo

y otro y a reproducir la fabricación de alteridades. La misma lleva adelante su

interpretación de lo que hace a una cultura en un análisis etnográfico efectuado en

Egipto, donde tratará de mostrar la importancia de la existencia de la televisión en los

imaginarios de los individuos. planteando que no sólo debe estudiarse etnográficamente

el proceso de apropiación que realizan estos individuos de las series televisivas, sino

que también debe tenerse presente el proceso de producción en el que es llevado

adelante la elaboración del programa los cuales generalmente son creados y pensados

por individuos que son portadores de otros marcos culturales e identitarios. Es necesario

marcar la vinculación que evidencia la autora entre subjetividad y poder (donde la


28 | P a g i n a

subjetividad serían las percepciones y los pensamientos que llevan a actuar a los

sujetos), esfera en la cual Abu-Lughod centrará su atención: considerando una cultura

como local, donde hay ciertos valores morales, éstos no pueden tomarse como rasgos

neutrales que deben ser interpretados, sino que deben ser entendidos como el resultado

de proyectos de poder cristalizados y velados tras la “ingenuidad” de la emisión de un

programa televisivo.

“La televisión es más interesante a causa del modo en que brinda material que

luego se inserta, se interpreta y se mezcla con el material local, aunque éste se muestre

en conocimientos, discursos y sistemas de significación diferentes. En resumen, la

televisión vuelve cada vez más problemático el concepto de cultura como comunidad

localizada de personas que sostienen redes compartidas de significación” (2005: 74).

Su argumentación muestra lo dificultoso que resulta pensar en una perspectiva

homogeneizadora alrededor del término “cultura”, ya que se pueden encontrar discursos

contradictorios dentro de las mismas comunidades que conllevan la tipificación de

diferentes culturas. Según la autora entonces, habrá que repensar la noción de cultura en

singular, como un conjunto compartido de sentidos.

Este conjunto compartido de sentidos englobados en el término de cultura

establece distinciones entre un nosotros y un ellos. Por ello el sustantivo cultura es

utilizado antropológicamente para reforzar las diferencias que conllevan, en forma

inevitable, algún tipo de jerarquía. Lo inapropiado del uso del concepto, según la tesis

de esta autora, es que le parece imposible separar las formas de utilización del mismo:

no es posible encontrar diferentes usos de un mismo concepto, no es posible separar los


29 | P a g i n a

usos del concepto mismo (Appadurai, 1996: 12 en Brumman: 1). Es imposible

diferenciar entre los “usos históricos” y los “usos óptimos”, no solamente de este

término sino de cualquier término.

Esta misma observación la ha realizado Arjun Appadurai que, como Abu-

Lughod, propone una teoría de la ruptura en la cual se cuestiona el uso del término

como sustantivo, dado que el carácter de sustancia o cosa devolvería a la cultura al

espacio discursivo de lo racial, a aquello a lo que precisamente debía combatir.

En cambio, siguiendo con el argumento de Appadurai el adjetivo cultural

llevaría al terreno de las diferencias y comparaciones, devolviendo lo más valioso del

concepto de cultura: la diferencia en lugar de la sustancia. En ese marco, Appadurai

propone reservar el uso de cultura en sentido estricto, entendiendo a la cultura como al

subconjunto de diferencias que fueron seleccionadas con el objeto de articular las

fronteras de la diferencia.

B. “Writing for culture”

En este apartado nos propondremos presentar la idea central de quienes

defienden la utilidad del concepto de cultura a través de la presentación de las ideas

planteadas en el debate plasmado en la revista académica Current Anthropology que

venimos analizando. Frente a un conjunto de autores que por diversos argumentos como

los introducidos en el punto anterior, aspiran poner entre paréntesis el uso del concepto


30 | P a g i n a

de cultura, otros grupos aspiran a redefinir el significado del concepto, apostando a la

productividad teórica y heurística que el mismo conservaría para la investigación en

ciencias sociales, y en antropología en particular.

Algunos de los autores que trabajaremos en este apartado serán: Ulf Hannerz,

Andre Gingrich, Roy D`Andrade, E.L. Cerroni-Long y, finalmente, el eje principal del

debate centrado en Christoph Brumann. Más allá de que este debate haya tenido lugar

fundamentalmente en los países centrales, difundido principalmente entre académicos

norteamericanos, dentro del campo de las ciencias sociales argentinas también ha tenido

repercusión.5

5 En este sentido, Grimson y Semán sostienen que “…cultura a veces parece hoy una nueva

herramienta para argumentar a favor de la separación, la segregación y la discriminación (…) Es

evidente que al concepto de cultura le caben cuestionamientos y defensa y que de ellos podría derivarse,

como sugieren algunos, su abolición o reforma” (Grimson y Semán: 13). Entonces, ¿cómo se debería

repensar la cultura? Primero, según Grimson, debe ubicarse el problema que plantean autores como Abu-

Lughod no en el concepto, sino en los marcos conceptuales de la historia de la antropología. A partir de

este diagnóstico algunos autores sugieren que el problema se vería solucionado ante un cambio gramatical

que generaría un cambio en el uso apropiado y correcto del término de cultura. Se debería cambiar del

sustantivo “cultura” al adjetivo “cultural” para poder permitirse el juego de comparaciones y contrastes,

marcando diferencias que serían de más utilidad.

También se debería saber hasta qué punto es posible englobar dentro de un concepto una visión

plural entre los grupos humanos que no establezca algún tipo de jerarquía. Es por esta razón que se asoció

muchas veces a “cultura” con una visión ético-política. Ya sea desde su comparación entre “alta cultura”

y “baja cultura” como así también con teorías racistas que pretendían explicar las diferencias entre los

seres humanos en base a factores genéticos. Para Grimson el comprender a una cultura cualquiera implica

el adoptar una perspectiva relativista. Es decir, erradicar la perspectiva etnocentrista para así lograr

comprender a los otros en sus propios términos, tomando distancia de nuestra propia sociedad para

estudiarla y comprenderla. Según este autor, al marcar que la antropología construyó categorías y

conceptos que resultan decisivos para comprender las sociedades complejas y contemporáneas, se debería

replantear la forma de apropiarse del concepto, pero de ninguna forma abandonarlo. “Más allá de la

posición que uno asuma en el debate, es cierto que “cultura” ha tenido ciertos usos equivocados y hasta

perversos.” (Grimson: 6) El problema no es tanto sobre “cultura” en singular sino sobre las culturas en

plural donde se establecen dimensiones clasificatorias. Lo que el autor quiere marcar es que los

argumentos que se muestran a favor de la retención del término pueden ir marcando nuevos desafíos para

la antropología, mientras que los argumentos que se muestran en contra pueden llevarnos a ciénagas,

donde entiende a las mismas como las malas utilizaciones a las que puede verse sometido el concepto:

una de estas ciénagas sería la utilización política de “cultura”; otra de estas ciénagas la relacionaría con un

argumento que entiende como corporativo, en donde afirma que al estar la cultura en boca de todos los

actores sociales, por ende, lo mejor sería que la disciplina antropológica que se supone es la que tiene

autoridad para hablar de ella, no renuncie al concepto sino que señale cuales son los usos correctos e

incorrectos del término.

Entonces ¿cómo redefiniría cultura? Primero, establece que el problema no está en el concepto

sino en los marcos conceptuales que se desarrollaron a lo largo de la historia en la antropología y en los

cuales el concepto opera. Entonces resultaría necesario también que el concepto se entrelace con procesos

sociales y políticos de los cuales no debería verse exento, así como también debería tomarse en cuenta el


31 | P a g i n a

Para comenzar con este apartado, plantearemos que, a diferencia de la posición

presentada en el apartado anterior, designada estratégicamente como “en contra” 6

y

representada principalmente por Lila Abu-Lughod (cuyo interrogante radica en si el

problema se encuentra en el concepto de cultura o, más bien, en los marcos

conceptuales dentro de los cuales ese concepto funciona) se contrapone la idea de

Christoph Brumann, el cual adscribe a la tradición que nosotros hemos llamado “a

favor” de la utilización del término de cultura.

Como animador principal del debate planteado en la revista Current

Anthropology, Christoph Brumann ha basado su argumento en el hecho de que

resultaría ser que lo que fue cuestionado por los críticos han sido los diferentes usos que

se podía hacer del concepto más que el concepto en sí mismo. Su enfoque plantea que

es posible y no muy difícil desembarazar al concepto de las malas utilizaciones al que se

ve sujeto, permitiendo de esta forma que “cultura” sea un término retenido

convenientemente para designar los “patrones comunes de emociones, conceptos y

prácticas que se generan cuando la gente normalmente interactúa” (De nuestra

traducción. Brumann: 1). El problema aquí son los usos que se hacen del término, más

que las definiciones teóricas que se entienden por cultura. A lo largo de su escrito, el

autor plantea que hay también un uso “óptimo e histórico” del término de cultura. Las

analizar el tema de las fronteras y de los cambios a lo largo del tiempo. Todo esto debería incluir la

concepción redefinida de cultura según Grimson, sin olvidar, que en el centro de la noción de cultura debe

encontrarse también la noción de poder entendido como la posibilidad de imponer una construcción de

significados determinada sobre el resto de la población.

Se debe pensar la cultura según él, no sólo como aquello que establece contrastes entre

sociedades, sino que “cultura” debería ser pensada como forma de interlocución de una época, como

patrón compartido a través del cual se fabrican y exacerban las diferencias. 6 Para facilitar la presentación de las diferentes posturas de estos autores resulta útil englobarlas en grupos

de ideas: aquellas “a favor” o aquellas “contrarias” a la utilización del término de cultura.


32 | P a g i n a

definiciones que se utilizaban previamente para designar la cultura no se desviaban, en

las cuestiones fundamentales, de los usos modernos del término, sino que, al contrario,

es posible encontrar cierta similitud que le haría pensar al antropólogo si realmente

existe un hueco entre lo que sería el uso correcto de los significados antropológicos

actuales de “cultura” con respecto a sus usos previos. Llega a concluir que en ninguna

de las dos perspectivas históricas del término se encuentra algún punto en donde se

niegue explícitamente que una cultura debiera tener definidos límites o que demuestre

ser homogénea o que no sufre de cambios.

Brumann, continuando su análisis sobre la validez teórica del término, sugiere

que una vez que se comienza a discutir el concepto de cultura, debería realizarse una

diferencia entre lo que es “cultura” en general y lo que son “cultura/s” con un sentido

específico. El significado más antiguo se refiere al “potencial general que tienen los

individuos para compartir ciertas (no heredadas genéticamente) rutinas de

pensamiento, formas de sentir y de actuar con otros individuos con los cuales están en

contacto o que establecen contacto a través de los productos generados por ese

potencial” (De nuestra traducción. Brumann: 6). Según el autor, este punto no está

claramente delimitado y se nombra solo en algunas definiciones. Pero también sostiene

que una cultura es el “lugar donde se dan ciertas rutinas específicas aprendidas, (donde

también se generan sus productos materiales o inmateriales) que son características de

un grupo delineado de gente; y muchas veces esa gente se encuentra tácita o

explícitamente incluida” (De nuestra traducción. Brumann: 6). La existencia de cada

cultura presupondría, de esta forma, que en otros lugares donde se dan otras rutinas

compartidas entre otros grupos de gente, se constituirían, inevitablemente, otras

culturas. Aquí sí encuentra un punto donde los críticos pueden objetar, ya sea por


33 | P a g i n a

cuestiones morales o por encontrar como empíricamente infundado el acto de tratar de

identificar específicamente culturas.

Otro problema que se puede divisar en torno al concepto es que muchas veces es

entendido como una “cosa”, en una abstracción antropológica, aplastando o dejando de

lado el verdadero contexto en que se generarían las diferentes acciones de los diversos

actores sociales, olvidando que la producción de significados ocurre en contextos de

existencia social. Esta visión nos llevaría a tomar a la concepción de la cultura como

reificada: la cultura pasa entonces, de ser una abstracción a ser una “cosa”. Ello sucede

porque parte de la base de que las culturas son siempre construidas y es por esta razón

que Brumann explicita que la cultura no tiene límites determinados ni naturales, sino

que son solamente aquellos impuestos por la gente (ya sea por los antropólogos como

por cualquier otro individuo) los que son usados para delimitar ciertos elementos como

determinantes de una cultura específica, pero dichas delimitaciones no tienen nada de

persuasivas como así tampoco tienen nada de verdadero.

Según Brumann, más allá de que algunos antropólogos se muestren contrarios a

la idea, la gente quiere utilizar el término de cultura, y utilizar precisamente el concepto

del mismo como limitado, esencialista, reificado. “Cultura” se ha transformado en un

término que implica muchas veces una visión polémica y política de la realidad, pero

sobre todo una visión que implica un término con juicio de valor. La cultura se ha

vuelto una noción social. Para Brumann todavía los conceptos tienen una historia y,

evitando esta historia, se corre el riesgo de generar interpretaciones privadas de lo que

uno quiere decir. Es, precisamente, la historia la que hace discutir a Brumann sobre la

necesidad de retener y continuar con el uso del concepto de cultura. El autor llama a una


34 | P a g i n a

revitalización -y no a la revolución- del concepto, basada en dos razones: la

conveniencia, dado que hay rutinas compartidas que todos reconocen que existen y la

preservación de su autoridad como expertos para intervenir cuando no-antropólogos

hacen abuso del concepto.

De la misma forma en que Brumann tiene en cuenta el texto escrito por Abu-

Lughod Writing Against Culture para posicionarse en el tema de la validez teórica del

concepto de cultura, muchos otros antropólogos han hecho lo mismo con su texto

Writing for culture. De aquí se desprende una especie de diálogo que conlleva

argumentaciones y contestaciones entre diversos científicos. Entre ellos, se encuentra E.

L. Cerroni-Long quien advierte el peligro de abandonar el concepto justo cuando ha

cobrado cierto alcance popular.

Responde a Brumann que el modo en que los antropólogos han llevado adelante

estudios socio-culturales -al menos desde el comienzo del principio del siglo XX- se

asienta en que hay una forma particular de organización humana identificada como

“cultura”, pasible de ser descripta y analizada a través de la observación participante, a

través de la recolección de documentos y materiales, y a través de entrevistas. Aún

todavía aquellos antropólogos que critican el concepto de cultura hacen su búsqueda

apelando a métodos basados en el asumir que la condición humana conlleva cultura. De

esta manera, en vez de tratar de justificar el por qué del abandono del concepto en esa

disciplina, los tiempos que transcurren demandan que los antropólogos activamente se

encarguen de contrarrestar los peligros de las cuestiones “internas” de la disciplina.

Según Cerroni-Long (Cerroni-Long en Brumann: 15), ellos como antropólogos tienen

como asunto principal no el análisis de una identidad, sino que se deben al estudio de la


35 | P a g i n a

totalidad de las especies, con el propósito de llegar a un mejor entendimiento por sobre

todas las características. En particular, la antropología propone documentar y analizar

los rasgos del comportamiento grupal de una forma particular, esto es, englobando

dentro de su definición de grupo a agregados de gente que son reconocidos entre sí a

través de sus miembros. Deja también en claro que en un mundo donde se dan muchas

confusiones en cuanto a terminología es necesario clarificar las definiciones ya que

solamente discutir por el continuo uso o no del concepto no basta. Tal vez, plantea

Cerroni-Long, ahora que la moderna antropología introdujo la distinción entre cultura y

culturas, es tiempo para introducir otro término, propuesta que Brumann adjudica a una

llamada “fiebre de deconstrucción” dispersada al interior de la antropología.

Otro de los autores implicados en el debate es el sueco Ulf Hannerz quien

defiende el concepto de cultura como una herramienta analítica que sigue siendo valiosa

para explicar los fenómenos sociales. Hannerz intenta problematizar la representación

clásica de la cultura a través de la idea de un mosaico global (Hannerz: 19), donde cada

cultura se correspondería con una determinada sociedad. En este sentido, realiza un

balance crítico de la idea de cultura donde una versión de la cultura que enfatiza la

interacción social reemplaza tanto los elementos totalizadores y cristalizadores como

también los reduccionismos de la cultura a un determinado territorio que están presentes

en algunas obras clásicas de la antropología (Hannerz: 23-24). En definitiva, podríamos

sostener que la defensa del concepto presente en la obra de este autor se basa en una

apuesta por una suerte de sociologización de cultura. Usa el término “complejidad

cultural” para dar cuenta de los modos en que la cultura muchas veces no es

necesariamente compartida. Según Hannerz sería inteligente el empeñarse en llegar al

centro del entendimiento de “cultura” como compuesto por prácticas y significados


36 | P a g i n a

adquiridos en una vida social. De esta manera, se mantendría enfatizado el potencial de

la diversidad humana y también se permitiría el estudio de los diferentes usos que se

dieron al concepto a través del tiempo en diferentes condiciones. Entendiendo al

concepto de cultura, como portador de una complejidad manifestada a través de la

heterogeneidad de grupos, se podrá distanciar al mismo de todos los usos políticos que

se hagan a costa de él y de su tipificación como el fundamentador de diferencias

irreductibles o “naturales”. Si ya no puede asociarse de modo simplista cultura y

territorialidad, es porque son reorganizados y disputados en los procesos de

interconexión transnacional demostrando que las fronteras y las distancias no son ya lo

que solían ser.

Según otro antropólogo, Andre Gingrich, el planteo que realiza Brumann

enfatiza algunos puntos básicos de la ciencia que muchas veces son pasados por alto. En

particular, el recuerdo del valor epistemológico de los conceptos. Los mismos son

siempre basados en abstracciones y es, por esta razón, que incluyen límites borrosos o

confusos. Debido a ello las abstracciones conceptuales no deberían ser el foco de

debates antropológicos en un mundo interconectado y global: más que nunca, se

necesitaría utilizar conceptos comparativos (Gingrich en Brumann: 17-18). Por ello, no

está de acuerdo en abolir el uso del concepto de cultura. Incluso, para profundizar el

debate, Gingrich interpreta que sería útil especificar exactamente qué tipo de concepto

de cultura quiere retener Brumann, en vez de suponer que el mundo da a entender uno

en particular.

Llegados a este punto del debate y luego de que han sido presentadas todas las

posiciones de los antropólogos que han participado en el mismo, Brumann llega a la


37 | P a g i n a

conclusión de que hay un punto en común en todos los participantes: nadie niega la

existencia de rutinas aprendidas de pensamiento y comportamiento en grupos sociales.

Brumann al intentar incluir símbolos, significados, entendimiento y

conocimiento bajo lo que él entendía como rutinas de pensamiento, se encontró -como

era de esperar- con que no todos estaban de acuerdo con esa concepción, con que

muchos pensaban que no es posible llamar a esas rutinas como culturales y con que

tampoco es posible generalizar que el grupo de rutinas específicas de un grupo pueda

ser tomado como la cultura del mismo. Asimismo, supone que una simple palabra para

nomenclar ese grupo de rutinas es necesaria y deseada por el resto de los científicos y,

ante la ausencia de una mejor candidata, sostiene que cultura es la correcta. La misma

debería ser tomada al menos como una herramienta clasificadora, y el resto de los

antropólogos deberían poder prepararse para utilizar dicho concepto (Brumann: 9-13).

Lo que Brumann decide preguntarse de forma retórica es, entonces, si deberían

realmente descartar el concepto de cultura cuando no se tiene otro mejor. Ante dicha

pregunta, el antropólogo Roy D`Andrade le recomienda no descartarlo, sino restringir

su uso a la idea de conocimiento, dado que nada sería más dificultoso que explicar el

comportamiento. Esto presupondría, primero, que el comportamiento puede ser siempre

explicado sobre la base de conocimientos -de lo cual Brumann no está totalmente

seguro puesto que hay conocimientos que solo pueden ser formados en base a

conocimientos previos. Y segundo, significaría también que el comportamiento podría

siempre ser explicado por la parte cultural socialmente compartida del conocimiento,

con lo cual Brumann difiere, puesto que presume que hay componentes individuales,

culturales y universales de pensamiento como también los hay de comportamiento.


38 | P a g i n a

Ante una nueva cualidad que puede ser adjudicada al concepto de cultura,

digamos, la de poder relacionarse también con el concepto de globalización, Brumann

manifiesta que no se debería definir muy estrictamente cuán grande o cuan pequeño un

grupo de patrones comunes debería ser y cuanto cuidado se debería tener en tanto

requisitos necesarios para llamar al grupo una cultura. Al hablar de una herramienta

analítica en general -como es en este caso- el compartir tan solo lo social hará alcanzar

cualquier tipo de grado de alguna de las variables. Esto seguramente hará de la cultura

un término muy abarcativo.

Para concluir el apartado nos parece apropiado exponer que, a nuestro entender,

el debate contemporáneo iniciado con las preguntas ¿Conservar el concepto tiene algún

valor teórico o analítico? y ¿Vale la pena seguir utilizando el concepto de cultura? no

puede ser resuelto con una posición drástica como la argumentada en Writing Against

Culture, puesto que ésta llevaría a prescindir del concepto dada su relación con la

búsqueda de una estructura y la imposibilidad de establecerla ante la presencia de una

realidad que está en continuo cambio. Cultura debería ser entendida como una noción

social que ofrece la posibilidad de englobar diversas acepciones en su entorno y, a

través de ella, diferentes realidades. Creemos que esto, más allá de ser un defecto, es

una cualidad en tanto se presenta como un concepto con un alto nivel de adaptación ante

diferentes situaciones y, en particular, en virtud de que nuestra sociedad hoy en día es

un continuo cambiar.

En cambio, acordamos con la posición manifestada por los autores que

conceptualizamos como “a favor”, y con su idea de que, como toda noción social,


39 | P a g i n a

“cultura” se ha visto expuesta a usos erróneos y no óptimos - muchas veces relacionada

con la posible aplicación de un juicio de valor-; pero dado que todos los conceptos

tienen una historia, se debería aplicar la revitalización de este concepto. No es evitando

esta historia que no se corre el riesgo de generar interpretaciones privadas de lo que uno

quiere decir. Es, precisamente, la historia la que hará crecer y valorizar la utilización de

éste.


40 | P a g i n a

REFLEXIONES FINALES

En el presente trabajo, hemos presentado la genealogía del concepto de cultura, a

la vez que recogimos algunas de las conceptualizaciones clásicas en las ciencias sociales

en torno a dicho concepto, para arribar finalmente a una serie de controversias teórico-

políticas actuales acontecidas principalmente en el campo de la antropología, aunque no

exclusivas del mismo.

Con el paso del tiempo estos debates no se han apaciguado, por el contrario, han

reverberado en muchas otras direcciones, poniendo a discusión teórica el tipo de

autoridad que establece la antropología para dar a conocer un fragmento del mundo

catalogado como cultura, la calidad de las fuentes de información y el sentido ético,

político. Precisamente, el estado actual del concepto de cultura en antropología es

extremadamente delicado. Lejos de cumplir algún papel esclarecedor, su sola mención

genera alarma.

En este trabajo se buscó hacer una aproximación al concepto cultura: la

genealogía, la recepción del ámbito antropológico y sociológico y, por último, se buscó

hacer una aproximación a la dinámica del debate sobre el mismo en la antropología

sociocultural en inglés. Las reflexiones se basan principalmente en la literatura

antropológica en inglés, cuya influencia es evidente aunque parcial en los estudios

antropológicos del resto del mundo.


41 | P a g i n a

Cultura ha devenido un concepto de dominio público. Una de sus primeras

interpretaciones se hizo con la forma verbal de cultura –cultivar- exclusivamente

referida a la acción de cultivar algo. Sin embargo, Geertz replanteó el concepto de

cultura en una dirección que se vincula con la idea de que el ser humano es un animal

suspendido en redes de significación que él mismo ha construido. Luego, durante una

larga etapa, se tendió a aceptar que cada grupo o sociedad era portadora de una cultura

específica. Los estudios que se dirigían a describir y comprender una cultura particular

se concentraban, fundamentalmente, en una descripción de los valores o de las

costumbres compartidas por los miembros de una sociedad o de un territorio. De ese

modo, el énfasis fue colocado en la uniformidad de cada uno de los grupos. Es por ello

que algunos autores han planteado la conveniencia de descartar el concepto de cultura

en la medida en que implicaría la existencia de fronteras fijas, de estabilidad, de

estructura, mientras que algunas investigaciones muestran que la realidad social se

caracteriza por la variabilidad y el conflicto. Así, por su parte, Abu-Lughod planteó que

el concepto de cultura retiene, como también lo hace la idea de raza, una tendencia al

congelamiento de las diferencias dentro del mismo. De esta manera el concepto debería

ser descartado, debido a que es susceptible a establecer cierta jerarquía entre un pueblo

y otro y a reproducir la fabricación de alteridades. Cultura entonces, ya no designa una

cosa sino un proceso de simultánea diferencia e identificación y es, sobre todo, siempre

relativo.

La mayoría de los textos antropológicos recientes encaminados a cuestionar el

uso del término cultura lo han hecho con el fin de subordinar la “diferencia cultural”.


42 | P a g i n a

Han escrito contra la cultura como forma analítica y política de clasificar y jerarquizar

formas de vida humana. Pero el interrogante en este trabajo es si el problema se

encuentra en el concepto de cultura o, más bien, teniendo en cuenta lo planteado por

Hannerz, en los marcos conceptuales dentro de los cuales ese concepto funciona.

Brumann en 1999 publicó su Writing for Culture con la intención de concebir a la

cultura como aquellas rutinas compartidas por un grupo de individuos. La cultura

surgiría cuando la gente interactúa regularmente. Cualquier grupo de personas que tiene

en común una forma de pensar, de sentir y de actuar, va a ser, diferente a aquellos que

tengan otras rutinas. Así plantea el concepto el autor y es, por esta razón, que muchas

veces éste sea susceptible de sufrir una mala utilización. Pero Brumann cree que es

posible limpiar el concepto de sus malos usos, y de esta manera, retenerlo. Se debería

fomentar una utilización basada en una clara conciencia, sabiendo que todo concepto

científico es una construcción. Brumann a lo largo de su texto recalca que el mantener el

concepto va a habilitar a retener el interés en el uso común del mismo por parte del

público en general, haciendo que este entienda perfectamente qué se quiere decir

cuando se lo utiliza. Por ello, si uno quisiera ser crítico ante tal posición, se podría

sostener que no existe tal separación entre el uso o la interpretación de la definición

propia de un concepto; de esta forma, se podría pensar que habría una limitación en su

concepción al suponer a los conceptos como inocuos.

Otra forma que se vislumbra como forma superadora de las diferencias surge de

entender que la cultura consagra a un otro diferente, al que lo construye y lo reproduce.

Es por esta razón que muchos de los críticos plantean que el problema se resuelve a

partir de un desplazamiento gramatical: de cultura como sustantivo singular, a cultural

como adjetivo o culturas, en plural.


43 | P a g i n a

En su trabajo, Grimson expone que si se admite un concepto de cultura debe

admitirse cierto grado de regularidad, de lo contrario sería imposible pensar la idea de

un proceso donde algo cambia en el tiempo. Algo debe permanecer para poder seguir

hablando del mismo objeto. Si la cultura es construida, es construida en tanto

abstracción de determinado conjunto de comportamientos y pensamientos que ocurren

con cierta regularidad frente a otros. Siempre hay una operación de construcción en la

medida que se decide qué queda dentro de los límites del concepto y qué queda fuera. A

partir de esto, se podría pensar que todas las pautas de comportamiento y los cuerpos de

valores se constituyen a partir de interacciones entre actores sociales, conformando de

esta forma una noción de sociologización de la cultura. Esto podría considerarse como

una tensión entre dos dimensiones: la anteriormente expuesta, por un lado, y aquella

basada en una visión más estructuralista o esencialista que presenta a la cultura como

anterior a las prácticas sociales, y determinándolas.

También se puede hacer un análisis sobre la vigencia del debate sobre “cultura”

en un mundo global, híbrido, posmaterial, donde es posible pensar fenómenos de

mezcla. Hoy en día, el análisis de los procesos culturales no se realiza desde una

perspectiva internista, esto es, analizando a la misma de manera independiente a los

procesos que la rodean. Se produce toda una transformación en la conformación de la

identidad cultural y la globalización. La globalización constituye un proceso económico,

político y socio-cultural. Además de un influjo uniformizador por sobre los límites que

ya existen, el surgimiento de la globalización conlleva el surgimiento de regiones

supranacionales, donde los límites ya no son impuestos por las fronteras estatales y

donde las mismas están sujetas a constantes reformulaciones. Esta situación influye de


44 | P a g i n a

manera decisiva en la conformación de una cultura, así como también en otros aspectos

de la vida. Para las transformaciones culturales y para las construcciones de identidades,

el efecto de la globalización es fundamental, porque interviene en la conformación de

los sujetos, en lo que los mismos se representan y cómo ellos articulan lo global con lo

local. Se produce así un constante intercambio en los flujos culturales que genera una

visión de la globalización en tanto proceso homogeneizador y que conlleva la

convergencia hacia un modelo económico, un pensamiento y un estilo de vida únicos.

En este punto es donde surge una paradoja del mundo globalizado: un código

cultural transmitido por los medios de comunicación de masas o por la tecnología que

influye sobre los códigos culturales particulares, junto a la explosión de múltiples

identidades.

La idea superadora ante tal paradoja sería una concepción interculturalista, es

decir, una elaboración que parta de la idea de que las distintas culturas todas tienen

elementos para aportar, que nos podemos enriquecer mutuamente en términos de

conocer y tratar a los distintos miembros y que una sociedad es tanto más rica, más

viva, en cuanto sea capaz de abrigar en su seno mayor número de propuestas

alternativas. Por lo tanto, debe tomarse como un proceso, en el cual se desechan en

forma constante algunas cosas y se incorporan otras nuevas, un proceso en el cual nos

enriquecemos con la diversidad y vamos aprendiendo a vivir y convivir.


45 | P a g i n a

BIBLIOGRAFIA

- Abu-Lughod, Lila (2005): “La interpretación de la(s) cultura(s) después de la

televisión”, en Etnografías Contemporáneas, Buenos Aires, UNSAM.

- Abu-Lughod, Lila (1993); “Writing against culture”, en Fox, R. (ed.),

Recapturing Anthropology, Santa Fe, pp. 137-162.

- Appadurai, Arjun (2001): La modernidad desbordada, Buenos Aires, FCE.

- Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loïc (1997): Respuestas por una Antropología

Reflexiva, México, Grijalbo.

- Brumann, Christoph (1999): “Writing for Culture: Why a Successful Concept

Should Not be Discarded (and Comments and Reply)”, en Current

Anthropology, Vol. 40, Supplement, February 1999.

- Cuche, Denis, (2002): La noción de cultura en las ciencias sociales, Nueva

Visión, Buenos Aires.

- Durkheim, Emile y Mauss, Marcel, 1971: “De ciertas formas primitivas de

clasificación”, en Mauss, Marcel, Institución y culto. Representaciones

colectivas y diversidad de civilizaciones, Barral Editores, Barcelona.


46 | P a g i n a

- Eagleton, Terry (2000): La idea de cultura: una mirada política sobre los

conflictos culturales, Barcelona, Paidós.

- Geertz, Clifford (2003): “Géneros confusos. La refiguración del pensamiento

social”, en Geertz, Clifford (comp), El surgimiento de la antropología

posmoderna”, Barcelona, Gedisa.

- Geertz, Clifford (2003): La interpretación de las culturas, Buenos Aires, Gedisa.

- Grimson, Alejandro “Las sendas y las ciénagas de la „cultura‟. La antropología

y los estudios de comunicación”, en Tram(p)as de la Comunicación, La Plata,

Universidad de La Plata, 2002, pp. 55-75. También publicado en

www.edp.cl/comunicacion/magcom/docs/sendas.pdf.

- Grimson, Alejandro y Semán, Pablo (2005): “Presentación: la cuestión

“cultura”, en Etnografías Contemporáneas, Buenos Aires, UNSAM, Año 1,

Abril.

- Gruner, Eduardo (1998): “El retorno de la teoría crítica de la cultura: una

introducción alegórica a Jameson y Zizek”, en Jameson, Fredric y Zizek, Slavoj,

Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires,

Paidós.

http://www.edp.cl/comunicacion/magcom/docs/sendas.pdf


47 | P a g i n a

- Hannerz, Ulf (1996): Conexiones transnacionales: cultura, gente, lugares,

Madrid, Cátedra.

- Kuper, Adam (2001): Cultura. La versión de los antropólogos, Paidos,

Barcelona.

- Lévi-Strauss, Claude (2000): Raza y cultura, Madrid, Cátedra.

- Marx, Karl (1992): El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Espasa Calpe,

Madrid.

- Ortner, Sherry (2005): “Geertz, subjetividad y conciencia posmoderna”, en

Etnografías Contemporáneas, Buenos Aires, UNSAM.

- Weber, Max (1996): La ética protestante y el espíritu de capitalismo, Editorial

Entrelínas, Buenos Aires.

- Williams, Raymond (1977): Marxismo y literatura, Barcelona, Ediciones

Península.

- Williams, Raymond (1983): Culture and Society 1780-1950, Columbia

University Press, New York.

- Wrigh, Susan (1999): “La politización de la cultura”, en Boivin, Rosato,

Arribas, Constructores de otredad. Buenos Aires, Eudeba.

Tesis Sobre El Concepto de Cultura

Documents

Transcript of Tesis Sobre El Concepto de Cultura