Confusiones gramaticales acerca de lo mental

Jaime Ramos Arenas

Los problemas filosóficos como confusiones gramaticales

Medio siglo después de su muerte, Ludwig Wittgenstein es uno de los pensadores más leídos y enseñados en el mundo filosófico, y aun­que su liderazgo entre los filósofos anglosajones parece haber des­cendido frente al pico de hace unas tres décadas, sus ideas se han difundido a lo largo del mundo alcanzando incluso al público no-filosófico.

Quizás nadie haya hecho tanto para ayudar a aclarar la enmara­ñada gramática de las expresiones psicológicas como Wittgenstein. Junto con el examen de problemas en filosofía de las matemáticas, el tratamiento de los problemas conceptuales que envuelve el lenguaje psicológico fue su principal ocupación a partir de la década de los treintas.

No me propongo dar aquí una "visión panorámica" de la filoso­fía de la psicología de Wittgenstein1, pero si examinar algo que es esencial en ella, la tesis de que los problemas filosóficos sobre lo men­tal son problemas conceptuales. Voy a dar algunos ejemplos que pueden ayudar al lector a familiarizarse con el tipo de análisis eque

Una buena exposición general de la filosofía de la psicología de Wittgenstein está en el libro de Malcolm Budd (1989).

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Wittgenstein hace y voy a formular algunos interrogantes y posibles objeciones a esta manera de entender los problemas filosóficos sobre lo mental.

El propósito de Wittgenstein no era construir una nueva y me­jor teoría psicológica, sino aclarar los malentendidos que se originan al perder el rumbo en el uso de los términos psicológicos. Gilbert Ryle decía que sabemos usar adecuadamente las expresiones psicológicas pero que caemos en confusiones cuando intentamos teorizar acerca de ellas. Wittgenstein va más lejos y sugiere eque el uso mismo de los verbos psicológicos es confuso, y por ende es difícil obtener una vi­sión sinóptica de su uso (RPP I, 20).

Wittgenstein consideraba que las dificultades filosóficas no son verdaderos problemas, pues no tienen solución. Las cuestiones que realmente inquietan a los filósofos, los problemas "profundos" (PI §111), no se resuelven obteniendo nuevos datos o construyendo nuevas teorías. Se trata mas bien de problemas conceptuales que se originan en nuestra deficiente comprensión de los muy disímiles usos de las expresiones lingüísticas. Los problemas acerca de la "gra­mática" del lenguaje pueden originarse por nuestra tendencia a bus­car reglas y definiciones estrictas que rijan el uso de las expresiones, o de la mala comprensión de ciertas palabras que tienen tareas inusua­les y de malas analogías entre usos aparentemente similares de las palabras en juegos de lenguaje distintos.

En el caso que nos concierne, el de la filosofía de la psicología, Wittgenstein considera, asimismo, que los problemas filosóficos acerca de la mente son confusiones conceptuales. Así, por ejemplo, la desconcertante relación entre la mente y el cuerpo no se resuelve con investigaciones empíricas acerca del funcionamiento de nuestro ce­rebro o realizando más experimentos psicológicos, sino aclarando profundas confusiones en las que hemos caído respecto a los concep­tos de lo mental (BB 6-7).

Es fácil perder el rumbo cuando sacamos las expresiones de su uso habitual para tratar de captar la esencia del significado de la ex­presión (PI §116). Los filósofos somos particularmente susceptibles

2. Las citas de PI son traducciones mías de la edición inglesa de G.E.M. Anscombe; las he confrontado con la traducción del alemán al español de A. García y U. Moulines. Para las abreviaturas de las obras de Wittgenstein y las referencias bibliográficas, véase la Biblio­grafía impresa al final de este volumen.

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de caer en estas confusiones, no porque seamos particularmente tor­pes o nuestro entendimiento esté especialmente enfermo, sino que somos nosotros quienes más teorizamos acerca de los conceptos3 y al hacerlo intentamos atrapar la esencia de los conceptos. Así, el filósofo intenta atrapar la esencia del pensar o de la creencia o de la intención y así sucesivamente, pero su búsqueda es quimérica pues tales con­ceptos no corresponden a definiciones precisas, los conceptos tienen límites borrosos (PI §71).

Wittgenstein insistió en que la labor del filósofo no es construir-hipótesis, por ejemplo acerca de la mente, ni dar explicaciones, sino sólo dar descripciones del uso de las expresiones que, mostrando las conexiones entre esos usos, nos den una visión clara del uso de las palabras (PI §109).

Nuestro examen es por ello de índole gramatical. Y éste arroja luz so­bre nuestro problema quitando de en medio malentendidos. (PI §90)

Al final de este escrito volveré brevemente sobre la manera witt-gensteniana de considerar los problemas filosóficos y la distinción entre cuestiones conceptuales y empíricas que ella supone.

La confusión del dualismo

Puede concluirse a partir de los textos de Wittgenstein que él consi­deró, al menos durante algún tiempo, el dualismo mente-cuerpo como el producto de un error conceptual4. Esa tesis es, a mi modo de ver, supremamente interesante y de ningún modo obvia. Si la tesis es verdadera, no se trata de una tesis obviamente verdadera5. No es ob-

"Un filósofo no es un hombre fuera de sus cabales, ni alguien que no ve lo que todo el mundo ve..." (BB, p. 59) Me refiero, en particular al Cuaderno azul, donde Wittgenstein dice cosas como la siguien­te: "Puede parecer a primera vista que aquello que le da al pensar su carácter peculiar es que se trata de un tren de estados mentales, v parece que lo extraño y difícil de entender acerca del pensar es el proceso que tiene lugar en el medio de la mente, un proceso sola­mente posible en este medio. |.,,] Pero lo que a nosotros nos chocaba como misterioso acer­ca del pensamiento y el pensar no era en lo absoluto que tuviera curiosos efectos que no fuéramos capaces todavía de explicar (causalmente). Nuestro problema, en otras pala­bras, no era científico, sino una confusión experimentada como un problema" (BB 5-6). Wittgenstein no quisiera ver esto como una tesis, va que según el filósofo austríaco no se pueden sostener tesis en filosofía. Pero vo no veo como más pueda describirse tal asevera­ción. Ciertamente no se trata de una descripción, en alguno de los sentidos en que ordina­riamente hablamos de "hacer descripciones".

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viamentc absurdo que tengamos un cuerpo y un alma inmaterial ("Lo que quiero enseñar es: cómo pasar de un sinsentido no evi­dente a uno evidente" (PI §464). Si Wittgenstein tiene razón, la idea de que tenemos un alma inmaterial como asiento de nuestra vida mental no es falsa en el sentido en que una proposición empí­rica lo es (por ejemplo, en el sentido en que la proposición "Witt­genstein alguna vez pisó la luna" lo es), sino que tal idea contiene una imposibilidad conceptual. Una imposibilidad conceptual es, por ejemplo, la idea de un triángulo de cuatro lados. Ciertamente la noción de un alma inmaterial no es una imposibilidad concep­tual obvia como esa. ¿En qué sentido, entonces, es la tesis del dua­lismo gramaticalmente imposible? La verdad es que ni Wittgens­tein ni Ryle construyen una argumentación que muestre muy cla­ramente tal cosa.

En El cuaderno azul Wittgenstein argumenta que la tendencia que tenemos a caer en doctrinas dualistas se origina en el carácter reificador del lenguaje. La existencia en nuestro lenguaje de sustan­tivos como "mente", "inteligencia" y "pensamiento" dan lugar a la creencia de que debe haber algo, material o inmaterial, que corres­ponda a tales expresiones. Se llega así, por ejemplo, a la concepción de la mente como un extraño sustrato en el que "tiene lugar" el pen­samiento.

En realidad el mundo mental es susceptible de ser imaginado como gaseoso, o más bien, etéreo. Pero permítanme recodarles el extraño papel que lo gaseoso y lo etéreo juegan en filosofía, -Aquel cuando percibimos que un sustantivo no es usado como lo que en general llamamos el nombre de un objeto y cuando, por tanto, no podemos evitar decirnos a nosotros mismos que es ei nombre de un objeto etéreo. (BB 47)

Ryle es más explícito epue Wittgenstein en describir al dualismo como el producto de una confusión conceptual, en lugar de una tesis falsa en el sentido ordinario.

Tal es, en síntesis, la doctrina oficial [cartesiana]. Me referiré a ella, a m e n u d o , con deliberado sentido peyorativo, como "el dogma del fantasma en la máquina", que espero poder probar como en te ramente falso, y no sólo en parte sino en principio. No es, meramente , un conjunto de errores. Es un gran error y un error de tipo particular: un error categorial. Presenta los hechos de la vida mental como si pertenecieran a un tipo o categoría ló-

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gica (o conjunto de tipos o categorías) cuando en realidad perte­necen a otra. (Ryle 1949, 19)6

Según Wittgenstein, el error se origina en la semejanza superfi­cial entre "pensar "y otros verbos que denotan actividades como "es­cribir" y "hablar", lo que nos lleva a considerar al pensar como una actividad, como algo que hacemos, distinguible de hablar, leer, etc. (RPP 1,12,193). Por ejemplo, si alguien dice una oración con sentido, ello no implica que hizo dos cosas, emitir la oración y pensarla. Con­sideramos ordinariamente que "pensar" remite a algún tipo de acti­vidad, a algo que hacemos, sin embargo, al no poder observar la supuesta actividad mental , ni un lugar del cuerpo en el que se lleva a cabo, asumimos que debe tratarse de un proceso etéreo que se realiza en u n medio igualmente etéreo, la mente.

Y cuando nos concierne la naturaleza del pensamiento, la perpleji­dad que equivocadamente interpretamos como acerca de la natura­leza de un medio, es una confusión causada por el uso mistificador de nuestro lenguaje. (BB 6)

Así, puesto que se supone que verbos como "pensar" (pero tam­bién "entender" , "saber", "leer", "significar"y "recordar") deben de­signar algún tipo de actividad, de proceso; pero esa actividad no es corporal, entonces se concluye que debe ser mental , es decir privada, oculta y sólo posible en un extraño medio inmaterial,

Ryle explica la confusión de la siguiente manera:

Como el vocabulario acerca de lo mental no puede interpretarse sig­nificando el acaecimiento de procesos mecánicos, debemos enten­derlo significando el acaecimiento de procesos no-mecánicos. Dado que las leyes mecánicas explican movimientos en el espiado como efectos de otros movimientos en el espacio, la leyes de lo mental de­ben explicar las operaciones no espaciales de la mente como efectos de otras operaciones no espaciales [...].

De esta manera, las diferencias existentes entre lo físico y lo mental fueron representadas como diferencias existentes dentro del marco coméin de las categorías de "cosa", "atributo", "estado", "cambio", "causa" y "efecto". Las mentes son cosas, aunque de un tipo diferen­te que los cuerpos. (Ryle 1949, 21-2)

Hablando estrictamente aquello que es absurdo, un sinsentido, no puede ser falso. Sin embargo, Rvle critica el mito cartesiano de la dualidad mente-cuerpo, describiéndolo tan­to como una confusión conceptual como una doctrina falsa.

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Quizás a lo que Wittgenstein y Ryle apuntaban al describir el dualismo como una confusión (o un error categorial) era a eque pode­mos creer, en principio, que es pensable la idea de una mente inmate­rial como asiento del pensamiento, pero eque al tratar de desarrollar la ¡dea y de articularla con lo que sabemos acerca del mundo vemos eque tal cosa es realmente impensable. Terminamos usando nuestros con­ceptos ordinarios de objetos y procesos físicos para tratar de explicar aquello que no lo es. Así, por ejemplo aunque concebimos el alma como inmaterial también le damos un lugar en el espacio (el alma si­gue al cuerpo en sus desplazamientos, las almas de los muertos están en algún "más allá"); las almas se conciben como individualizables como lo son los objetos físicos (se supone que se puede contar el nú­mero de almas en el infierno como contar naranjas en un canasto) aunque no tenemos criterios de individuación en ese caso, etc. Es de­cir, terminamos asimilando lo mental a lo físico con malas analogías y usando los conceptos propios de los objetos físicos en ámbitos que les son extraños.

Me he venido refiriendo a las ideas de Wittgenstein acerca de una mente inmaterial, especialmente como las expuso en el Cuaderno azul (1933-34), Tal parece que la misma posición antidualista se man­tiene en sus escritos posteriores, como se sugiere en afirmaciones del siguiente talante: "Donde nuestro lenguaje hace presumir un cuerpo y no hay un cuerpo, allí, quisiéramos decir, hay un espíritu" (PI §36) y cuando habla del alma humana no parece hacerlo en el sentido de un espíritu inmaterial ("El cuerpo humano es el mejor retrato del alma humana", PI p. 178). Sin embargo, Wittgenstein hace otras afirmacio­nes muy enigmáticas que no permiten comprender claramente cual era su piosición respecto a la relación mente cuerpo:

La religión enseña que el alma puede existir cuando el cuerpo está va descompuesto. ¿Entiendo esta enseñanza? - Claro que la entien­do - me puedo imaginar muchas cosas en conexión con eso. ¿Acaso no han pintado cuadros sobre estas cosas? ¿Y por qué habría de ser una de estas figuras sólo la representación imperfecta de la doctrina oral1 ¿Porqué nopiodría prestar el misino servicio que las palabras? Y es el servicio que presta lo que importa. (PI p.178)

Parece que Wittgenstein quiere decir eque la pintura no repre­senta metafóricamente lo que la doctrina oral significa sino que, den­tro de su piropiio juego ele lenguaje, nos comunica algo y tiene de hecho un uso. Es decir, que no podemos simplemente traducir en pa­labras lo que la pintura repiresenta y decir que es una metáfora de "tal

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y tal cosa", sino que la pintura es la mejor manera de representar lo que figura7.

Quizás no deban sacarse conclusiones ontológicas a partir de lo dicho; así como "los miércoles son gordos" puede tener u n significa­do sin que ello implique la atribución de una misteriosa existencia a los miércoles, así también las representaciones pictóricas del alma p u e d e n tener un significado que no es, necesariamente, referencial.

Wittgenstein asume una posición radical y un tanto sorpren­dente frente a la visión de sentido común que correlaciona los fenó­menos mentales con procesos cerebrales, sugiriendo que hay una confusión conceptual de por medio:

En seguida del párrafo citado en la página anterior Wittgens­tein agrega: "¿Si se nos puede imponer la figura del pensamiento en la cabeza, por qué no aún más la del pensamiento en el alma?" (cf, también, RPP I, 586)

En Zettel encontramos la siguiente aseveración:

Hace años vi a este hombre, ahora lo veo de nuevo, lo reconozco, re­cuerdo su nombre. ¿Por qué tiene que haber una causa de este re­cuerdo en mi sistema nervioso? ¿Por qué una u otra cosa, sea lo que sea, debe estar guardada allí en cualquier forma? ¿Por qué debe haber quedado una huella? ¿Por qué no puede haber una regularidad psi­cológica a la que ninguna regularidad fisiológica corresponda? Si esto perturba nuestro concepto de causalidad entonces ya cra hora de que fuera perturbado.

El prejuicio en favor del paralelismo psicofísico es fruto de una in­terpretación primitiva de nuestros conceptos. Porque si se permite una causalidad entre fenómenos psicológicos que no está mediada fisiológicamente, se piensa que uno está profesando una creencia en una entidad mental gaseosa. (Z 610-11; también RPP I, 906.)

Z 610 va demasiado lejos; aseverar que puede no haber nada en nuestro sistema nervioso que corresponda a los recuerdos de la cara y el nombre de una persona no sólo contraría la evidencia neuropsi-cológica que tenemos, sino que, como él mismo dice, perturba

Una anotación en esta misma dirección hace Wittgenstein respecto a la frase de Lulero "La fe se encuentra debajo del pezón izquierdo" donde señala que debemos tomarnos en serio afirmaciones como "He tomado en mi corazón una decisión al respecto", así como el gesto que la acompaña (PI §589). De modo similar, hay algo que quiero significar al dedi­que los "miércoles son gordos" y la "e es amarilla", pero tales oraciones no son metafóri­cas, pues no podría expresar esas ideas de ningún otro modo (PI p.216).

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nuestra noción misma de causalidad. ¿Si no está mediado fisiológica­mente cómo opera entonces el fenómeno del recuerdo? Eso suena tan ininteligible como cualquier cosa que el dualista pueda decir. Lo que sí puede ser el caso es que no podamos mapear, uno a uno, lo fenómenos psicológicos y los fisiológicos. Es decir, es posible, incluso plausible, que el lenguaje psicológico opere de manera más o menos bolista y que por ello no se pueden individualizar fenómenos fisiológicos que correspon­dan de manera precisa con las cualidades y fenómenos psicológicos.

Mi impresión es que Wittgenstein quería tomar distancia de cualquier esquema reduccionista acerca de la relación mente / cuer­po, bien fuera que se tratara de un reduccionismo fisiológico o de un reduccionismo conductual. Por ello no quería dar por sentado que una causalidad psicológica debiera reducirse a una causalidad fisio­lógica. Sin embargo me parece que Wittgenstein no logró articular en ningún detalle un punto de vista alternativo.

Acerca de la clasificación de los conceptos psicológicos

La confusión respecto a los conceptos psicológicos no es sólo del filó­sofo dualista, o del hombre de la calle. La psicología, como disciplina, no se encuentra en mejor posición que el sentido común en el mane­jo de los conceptos psicológicos. Los conceptos de la psicología son conceptos cotidianos, no conceptos especialmente diseñados por los psicólogos para su uso científico, como en el caso de las ciencias exac­tas (RPP I, 62).

Ea confusión y esterilidad de la psicología no puede explicarse por el hecho de ser ésta una "ciencia joven"; no se puede comparar su estado, por ejemplo, con el de la física en sus comienzos (sino más bien con ciertas ramas de las matemáticas. Teoría de conjuntos) ya que en psicología existen métodos experimentales y confusión con­ceptual. (PI p.232)

La psicología como disciplina ciertamente se beneficia de un trabajo de clarificación conceptual como el que realizó Wittgenstein. Aunque él no nos ofrece una clasificación precisa de los conceptos psicológicos, pues lo que le interesa es darnos una representación si­nóptica y clara del uso de los términos psicológicos (RPP I, 895; PI §122). Tal descripción de la gramática de los conceptos psicólogos es importante para evitar confusiones en las que el psicólogo y el filóso-

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fo caen a menudo . Tomemos como caso la posible confusión entre es­tados y disposiciones.

Wittgenstein hace dos distinciones estrechamente relaciona­das. Por una parte distingue entre vivencias (Erlcbnis) y experiencias (Erfahrung), por otra parte distingue estados de conciencia y disposi­ciones.

La primera distinción la hace de la siguiente manera;

¿Debo llamar todo el campo de lo psicológico aquel de la 'vivencia'? Y por tanto todos los verbos psicológicos 'verbos de vivencia' ('con­ceptos de vivencia'). Su característica es ésta, que su tercera persona pero no su primera piersona es aseverada con base en la observa­ción. Una subclase de conceptos de vivencia está formada por los 'conceptos de expicriencia' . Las 'experiencias' tienen duración y un curso: pueden transcurrir uniformemente o de modo no-uniforme. Una subclase de 'experiencias' es la de 'impresiones'. [...] Las 'emo­ciones' son 'vivencias' pero no 'experiencias' (ejemplos: tristeza, ale­gría, pena, deleite). [...] Una subclase de 'vivencias' son las formas de 'convicción' (creencia, certeza, duda, etc.). (RPP 1, 836)

Wittgenstein explica así la distinción entre estados de concien­cia y disposiciones:

Quiero hablar de "un estado de conciencia" y usar esta expresión para referirme al ver una figura, oír un tono, una sensación de dolor o de sabor, etc. Quiero afirmar que creer, comprender, saber, tener la intención y otros, no son estados de conciencia. Si por el momento llamo a estos últimos "disposiciones", entonces una impiortante di­ferencia entre disposiciones v estados de conciencia reside en el he­cho de que una disposición no se interrumpe por un corle en la conciencia o un cambio en [el objeto de] la atención. (RPP I, 45)

Las dos clasificaciones no son equivalentes, pues mientras las clases de estado y disposición son excluyentes, las experiencias están subsumidas bajo las vivencias. Esta última distinción apunta a que conceptos como los de tristeza y alegría a luden a una cierta clase de vivencia, pero no a una experiencia sensible en particular. Es decir

G .E. M. Anscombe, quien coedita y t raduce las Reuuirks on the Plulosophy o¡ Psychology, tra­

duce Erlcbnis por experience, y Erfahrung por undcrgoing, que cor responder ían ambas a e.\-

pencncia en español [undergoíng en ciertos contextos significa padecimiento o sufrimiento)

Pero s iguiendo el consejo de mi amigo Raúl Meléndez , hago uso de la t raducción antes

menc ionada que recoge mejor la distinción que Wit tgenstein quiere hacer.

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que no sentimos tristeza o alegría en el mismo sentido en que sentimos frío o dolor.

Malcolm Budd (1989,13) fusiona ambas distinciones, y estable­ce una taxonomía que distingue experiencias (imágenes, impresio­nes) de disposiciones (emociones, creencias). Miremos muy brevemente los criterios para distinguir estados de disposiciones9. Los estados tienen una duración precisa en el tiempo, peír ejemplo, podemos medir con un reloj la duración de un dolor10. Asimismo, po­demos enfocar nuestra atención en ellos (concentrarse en la sensa­ción táctil al tocar un paño). Los estados, pero no las disposiciones, pueden interrumpirse por un cambio en el objeto de nuestra aten­ción o por la cesación del estado consciente (por ejemplo, un dolor cesa cuando uno se desmaya). Los estados incluyen ver una imagen, oír un sonido, sentir un dolor, tener un sabor, etc. Las disposiciones incluyen cosas tales como creer, saber, entender, y tener la intención (RPP 1,45; cf. también RPP 1,63, para una caracterización de las sensa­ciones).

Podemos también dar una caracterización temporal del creer, saber o entender, pero no funciona esa caracterización de la misma manera que para los estados de conciencia o experiencias sensoriales (Véase, por ejemplo, RPP I, 57).

(a) "Entender una palabra": un estado. ¿Pero un estado men­tas-Llamamos estados mentales a la depresión, la excitación, el do­lor. Haz este examen gramatical: Decimos "Estuvo todo el día deprimido"

Infortunadamente, Wittgenstein también llama "estados"a las disposiciones; no los llama estados de conciencia, pero si estados mentales, lo cual se presta para confusión pues pa­rece más natural interpretar un enunciado disposicional de manera que no afirme o nie­gue ningún estado, tal como hace Ryle, según se explica someramente un poco más adelante. Así, por ejemplo, Wittgenstein escribe: "Así es como pienso sobre esto: Creer es un estado mental, tiene duración, la cual es independiente, por ejemplo, de la duración de su expresión en una oración. Así es una clase de disposición de la persona que cree" (PI p.191). Con respecto a las emociones dice: "Si llamamos al miedo, tristeza, alegría, rabia, etc., estados mentales, entonces eso significa que el asustado, el triste, etc., pueden comu­nicar: "Estoy en un estado de susto"etc. Y esta información -igual que la expresión primi-tiva-no se basa en la observación" (RPP I, 177). En cualquier caso es claro que no se refiere aquí a estados en el sentido de que tengan una duración cronometrable o que puedan lo­calizarse en alguna parte del cuerpo como ocurre con las sensaciones, "Considere este juego del lenguaje: determinar cuanto dura una impresión por medio de un cronómetro. La duración del conocimiento, la habilidad, la comprensión, no podrían ser determinadas de este modo" (Z 82)

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Contusiones gramaticales acerca de lo mental

"Estuvo todo el día con gran excitación" " tuvo desde ayer un dolor interrumpido" Decimos también "Entiendo esta palabra desde aver". Pero ¿"inin­terrumpidamente"? (PI§15tn)

Lo eque quiero resaltar es eque podemos confundir enunciados que hacen alusión a disposiciones con enunciados eque hacen alusión a estados. Por ejemplo creer eque "x está enamorada" o " x cree tal y cual cosa" aseveran que x está en algún tipo de estado mental. Los conceptos de emociones son incluidos por Wittgenstein dentro de los conceptos de disposiciones. Aunque cada emoción tiene ciertas experiencias sensoriales típicas que la caracterizan, así como ciertas expresiones corporales y conductas, la emoción misma no se identifi­ca con la experiencia o con las expresiones (RPP I, 836), aunque un profundo miedo, por ejemplo, piuede ir acompañado de ciertas ex­presiones faciales, de cierto temblor y una sensación en el estomago, sentir miedo no piuede identificarse con la suma de tales cosas. De modo análogo, estar triste es una vivencia que uno puede experi­mentar, pero no se trata de ningún tipo ele sensación, aún si hay cier­tas sensaciones eque acompañan a la vivencia (RPP I, 726-730). También la temporalidad opera de manera distinta para las emocio­nes eiue para las sensaciones, uno puede tener un intenso dolor por unos pocos segundos, pero no piuede sentirse profundamente afligi­do pior un instante.

¿Porqué suena tan extraño decir: "Sintió una profunda tristeza por un segundo? ¿Porque ocurre tan rara vez? ¿e¿Jué diríamos entonces del caso de gente imaginaria que tiene esta experiencia a menudo? ¿O gente tal que frecuentemente tuvieran horas seguidas de senti­mientos de un segundo de duración alternados de protunda triste­za y alegría ¡11101-101-? (RPP I, 45S)

Precisemos un poco más la diferencia entre estados y disposi­ciones. Rvle es más detallado, aunque también más crudo que Witt­genstein en el desarrollo de un análisis disposicional. Siguiendo a Russell v a los empiristas lógicos, Ryle argumentó que ciertos enun­ciados que aparentemente son categóricos, son en realidad hipotéti­cos. Cuando afirmamos, pior ejempio, eque un florero es frágil lo que queremos significar es que si lo golpeáramos se quebraría. Es decir que la forma lógica del enunciado, a diferencia ele su forma gramati­cal, es hipotética (es un enunciado de la forma p q, en el cual ni se ase­e-era p ni se asevera q, sólo la relación entre ambos) aunque tal cosa no sea notoria en la superficie.

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Ryle (1949) llegó, de hecho, a aseverar que los enunciado psico­lógicos son, en general, hipotéticos o semi-hipotéticos y que era una confusión de los dualistas creer que los predicados psicológicos hi­cieran alusión a estados mentales. Como Jerry Fodor (1968 y 1975) ha argumentado persuasivamente, Ryle confundió mentalismo con dualismo; es decir, Ryle asumió que toda explicación psicológica que apelara a estados y procesos mentales implicaba la idea de una men­te inmaterial y una vida mental absolutamente oculta. La estrategia de Ryle, para evitar el dualismo, consistió entonces en mostrar que los enunciados psicológicos hacen alusión sólo a conductas y a dis­posiciones conductuales. Fodor, Putnam y otros filósofos de la mente contemporáneos construyeron una teoría, el funcionalismo, que in­terpretaba los predicados psicológicos evitando tanto el dualismo como el análisis puramente disposicional.

No es es te el lugar para intentar hacer un balance de las ventajas y desventajas del análisis disposicional frente a la filosofía de la men­te f uncionalista. Sin embargo es, a mi parecer, claro que Wittgenstein y Ryle tenían Razón en proponer un análisis disposicional para cier­tos conceptos psicológicos, tal es el caso de los conceptos de emocio­nes y para, al menos, algunos casos de uso de "cree que p". Para dejar más claro lo que significa un análisis disposicional de "creer que p" contrastémoslo con una tesis, como la de funcionalismo, segém la cual "creer que p" es un estado mental.

Según los funcionalistas, cada estado mental, considerado indi­vidualmente, es idéntico a algún estado neuronal. Es decir, que los estados mentales son idénticos a estados neuronales, pero descritos desde una perspectiva funcional. Esto significa que la clase psicológi­ca ('creer que p 'desear que q) a la que pertenece un estado mental no depende de las propiedades bioquímicas del estado cerebral co­rrespondiente, sino de las relaciones funcionales (causales) del esta­do mental con cierto tipo de estímulos (que típicamente lo causan), con otros estados mentales (si alguien quiere tal cosa y cree tal otra en­tonces decide hacer esto y lo otro) y con determinadas conductas. La ta­xonomía psicológica no es reductible según Fodor (1975) a las taxonomías de las neurociencias, pues una clase de estados psicoló­gicos no se corresponde con ninguna clase específica de estados ce­rebrales.

Según este modelo, afirmar que "Pedro cree que está lloviendo" implica afirmar que Pedro está en un estado mental que es típica­mente causado por la percepción de tal y cual cosa y que ese estado

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mental en conjunción con la creencia "las ventanas de la sala están abiertas" junto con otro amplio número de creencias previas (como que el agua moja) causan otro estado mental", a saber la creencia "Se está mojando la sala".

El estado mental de "Creer eque está lloviendo" tiene segura­mente muy diversas instandadones neuronales, especialmente si se trata ele individuos de distintas especies, pero debe haber algún esta­do físico u otro eque es idéntico al estado mental, y ello explica el po­der causal que tiene el estado mental. Es decir, el estado mental es un estado, porque es un estado físico, no hay estados inmateriales, ni causación extra-física.

Pero considérese el siguiente caso:

Alguien le pregunta a uno: -"¿Cree usted que hay alguna clase de animales en Mauritania?" -"Sí" -"¿Es eso algo que sólo ahora em­pieza a creer?" - "No" -"¿Entonces ya había pensado en ello?" -"No, nunca había pensado en Mauritania en lo absoluto, sólo sé que es un país".

Luego no se trata de una nueva creencia, pero tampoco de algo que se hubiera pensado explícitamente.

Ahora bien si creer que "Hay animales en Mauritania" es un es­tado mental/ cerebral, debe tener una temporalidad precisa, debe te­ner un claro comienzo en el tiempo. Pero uno no podría decir cuando llegó a creer tal cosa. Tampoco parece plausible que se trate de un es­tado ininterrumpido en el que uno haya estado por años, ni tampoco de un estado intermitente. La oración no piarece estar hablando de un estado. Más a LUÍ ese no es el tipo de creencia eque se adquiere de una manera explícita e individual (a nadie le enseñan en el colegio "En Mauritania hay animales" como le enseñan "Finlandia capital Helsinki"), por lo que no se puede afirmar que se haya producido un cierto patrón de conexión sináptica derivado de procesar el estímulo auditivo correspondiente. Es decir, hasta eque escuché la pregunta, al menos, no tenía yo ningún patrón de conexión sináptica que corres­pondiera a "Hay animales en Mauritania". Podría pensarse que aun­que no exista una codificación neuronal explícita de tal creencia, si la hay de otra información de la cual esta se sigue. Por ejemplo, que hay animales en todos los países y que Mauritania es un país. Pero es poco pirobable eque todo el mundo que asentiría a la pregunta "Hay animales en Mauritania" haya pensado explícitamente "Hay anima-

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les en todos los países". Eso también debe seguirse de otra cosa, ¿pero de qué? ¿De la creencia de que los animales son muy comunes?

Wittgenstein sugiere epue no debemos identificar tener una creencia con pensar explícitamente tal o cual cosa:

Una proposición y por ello, en otro sentido, un pensamiento pue­

den serla 'expresión'deuna creencia, una esperanza, una expectati­

va, etc. Pero creer no es pensar (una observación gramatical) [...].

Cuando me senté en esta silla creí, desde luego, que me sostendría.

No pensé en la posibilidad de que colapsara, (PI §§574-75)

La conducta de alguien al sentarse con seguridad en una silla es criterio piara que se le atribuya la creencia de que la silla lo sostendrá. Cuando uno dice de alguien "El creyó que la silla lo iba a sostener'iio quiere decir "Antes de sentarse él se dijo así mismo: 'Esta silla me sos­tendrá'". No tiene epue haberse dado nada ni consciente ni incons­ciente que corresponda a la creencia. Es decir, el hecho de eque la persona se siente de cierta manera dentro de ciertas circunstancias es criterio para decir que creyó que la silla lo iba a sostener". Tal conduc­ta no es un síntoma de una creencia eque no podemos ver.

La importancia eque este tipo de clarificaciones conceptuales puede tener para las disciplinas empíricas es muy grande. Si ciertas oraciones de creencia tienen carácter hipotético, disposicional, no tiene sentido buscar correlatos neuronales para la creencia que se atribuye. De manera análoga, si todos o algunos predicado de emo­ciones operan disposicionalmente, no tiene sentido, por ejemplo, in­tentar determinar mediante una tomografía de emisión de positrones si "Pedro ama a luana" o si verdaderamente "Carlos está orgulloso de su hijo"12.

La circunstancias que rodean a la conducta son fundamentales para la atribución. Si un payaso se sienta con toda confianza en una silla que se derrumba uno no dice "Creyó que la silla lo iba a sostener" (aunque posiblemente un niño si diga tal cosa), pero si una perso­na en un restaurante lo hace... La cuestión en disputa es si los enunciados disposicionales pueden reducirse sin residuo a enunciados no disposicionales. Aun si es verdad que algún mecanismo neurofisiológico medie la disposición de Carlos a hablar bien de su hijo, a presentarlo en público, etc. Ello no significaría que la oración psicológica "Carlos está orgulloso de su hijo" pueda ser sus­tituida, salva veníate, por una oración sobre el estado de su cerebro

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Confusiones gramaticales acerca de lo mental

La supuesta privacidad esencial de la vida mental

Wittgenstein niega la supuesta privacidad esencial de los estados mentales. Ciertamente podemos simular un dolor que no tenemos o mentir a cerca de lo que creemos o queremos, pero esto no significa que los estados mentales sean esencialmente privados, en el sentido de que otros no puedan saber de ellos, sino sólo conjeturar acerca de ellos, o eque los estados mentales sean incomunicables (RPP I, 137). Las expresiones psicológicas no nombran una sensación o estado de aquel que usa la expresión13. Así por ejemplo, cuando alguien dice "Tengo dolor de cabeza" su expresión "dolor de cabeza" no nombra un tipo de sensación que él / ella en algún momento anterior bautizó "dolor de cabeza" (cf PI §293-300). Si así fuera, en primer lugar, los de­más no sabríamos que es a lo que alguien se refiere cuando dice que tiene dolor de cabeza, pues no hay razón alguna por la cual debamos imaginar su dolor a la luz del nuestro. Wittgenstein rechaza el razo­namiento por analogía que se hace comúnmente, según el cual el otro debe designar por "dolor" algo análogo a lo eque yo nombro cuando digo que "Tengo dolor"; pues después de todo nuestros cuerpos y conductas son similares, luego puedo imaginar sus sensa­ciones según el modelo de las mías.

Si uno tiene que imaginar ei dolor del otro según el modelo del pro­pio, esa no es una cosa fácil de hacer: porque tengo que imaginar un dolor que no siento sobre el modelo de un dolor que siento. Es decir, lo que he de hacer no es simplemente una transición en la imagina­ción de dolor en un lugar a otro. Como de un dolor en la mano a un dolor en el brazo. Pues no se trata de imaginarme epue siento dolor en un lugar de su cuerpo. (Lo cjue también sería posible) (PI, 302. Véase también PI, 350),

En segundo lugar, la persona misma no podría tener certeza de que está usando la expresión de la misma manera como la ha usado en el pasado. Cualquier cosa epue le parezca correcta, a la luz de su memoria, será juzgada como correcta, pues no hay aquí criterios in­dependientes de corrección del uso de la expresión. En ese supuesto lenguaje privado no hay entonces reglas de uso de los términos, pues no habrá ninguna diferencia entre seguir una regla y creer que la está

3. I lav una gran cantidad de comentarios a la crítica de Wittgenstein a la idea de un lenguaje privado; cf., por ejemplo, Pitcher l%fi v Morick 1967, por lo que expongo aquí la idea del modo más somero

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¡aune Ramos Arenas

siguiendo. Un lenguaje sin reglas no es un lenguaje, por lo que un lenguaje privado de las sensaciones y demás estados mentales es una imposibilidad gramatical (va contra la gramática misma de la expre­sión "lenguaje").

No descubrimos el significado de la expresiones psicológicas por introspección, pues éstas no son nombres de estados subjetivos privados. De manera análoga, nadie puede decir con legitimidad cjue solo él o ella sabe si entiende tal cosa o si cree o quiere tal otra (RPP 1,138). Usamos criterios conductuales públicos para la atribu­ción psicológica, de hecho nosotros mismos aprendemos a usar el lenguaje psicológico en al ámbito público14. Se nos enseña a usar pa­labras como "dolor"y "tristeza", algo que no sería posible si tales pa­labras designaran algo que sólo conocemos por experiencia directa. En el intento de blocjuear la privacidad esencial de lo mental, Witt­genstein llega a una conclusión que parece enormemente paradóji­ca, cjue la palabra "dolor" no es el nombre de una sensación. Si uno sólo supiera lo que la palabra significa a partir de haber experimen­tado una cierta sensación, entonces no sabría lo que los demás sig­nifican con tal expresión. Wittgenstein no quiere negar que tengamos sensaciones, pero llega a concluir que los términos de sensaciones sólo hablan de ellas en conexión con las manifestacio­nes conductuales de las mismas.

Ante la objeción de que él debe admitir que debe haber una di­ferencia entre la conducta de dolor acompañada de dolor y la misma conducta sin dolor, Wittgenstein contesta:

¿Qué mayor diferencia podría haber? - "y sin embargo una y otra

vez usted llega a la conclusión de que la sensación en sí misma nada

es" - I-ii lo absoluto. No es un algo, pero no es nada tampoco. La con­

clusión fue sólo que nada puede jugar el mismo papel que algo de lo

que nada se puede decir [...]. (PI §304)

Budd (1989, 67) interpreta esto en el sentido de cjue la palabra dolor no nombra nada, pero que tiene un uso. Ciertamente "dolor" tiene un uso, y ese uso está ligado a ciertas expresiones externas de

14. Aunque en PI (§§257, 281) la conducta de dolores criterio, en condiciones normales, para la atribución de dolor, en Observaciones sobre filosofía de la psicología aparece: "Lo siguiente, sin embargo, es verdad: no puedo dar criterios que pongan la presencia de la sensación más allá de la duda. Esto significa que no hay tales criterios" (RPP I, 137). El problema de establecer una distinción, que aplique de modo general, entre criterios y síntomas se rela­ciona estrechamente con el problema de distinguir cuestiones conceptuales y empíricas.

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Contusiones gramaticales acerca de lo mental

dolor. Pero la cuestión va más allá de eso, creo que en parte lo que se quiere decir es que dolor no es algo cjue en algún sentido se asemeje a un objeto físico (no es un "algo") lo cual no implica negar que haya experiencias de dolor.

No creo cjue Wittgenstein piueda con justicia describirse como un conductista (Putnam y Fodor lo caracterizan como conductista ló­gico). Él no propone reducir los conceptos psicológicos a conceptos disposicionales, tampoco sugiere eque eliminemos el lenguaje psico­lógico a favor de un lenguaje puramente conductual o fisiológico. Sin embargo insiste en que necesitamos de criterios públicos, en ge­neral conductuales, para poder realizar la atribución psicológica ("Un 'proceso interno' necesita criterios externos", PI §580).

¿Si no fuera por la conducta y las expresiones corporales de las personas, cómo saber si están contentas o preocupadas, si son taci­turnas o nerviosas? Pero dicho de esta manera suena como eque la conducta es un mero instrumento epistemológico para determinar­la presencia de algo eque está "detrás" de lo observable (por decirlo de alguna manera), y eso es algo eque Wittgenstein niega.

"Desde luego que el psicólogo reporta la palabras y la conducta del sujeto, pero ciertamente sólo como signos de procesos mentales" -Eso es correcto. Si las palabras y la conducta son aprendidas de me­moria, por ejemplo, no le interesan al psicólogo. Sin embargo, la ex­presión "como signo de procesos mentales" nos extravía, porque tenemos la costumbre de hablar del color de la cara como signo de la fiebre, y ahora cada mala analogía se explica mediante otra mala analogía, y al final sólo el cansancio nos libera de estas ineptitudes. (RPP I, 292)

La expresión facial no es a la tristeza lo que el color de la cara es a la fiebre. La atribución psicológica (el atribuir un estado o rasgo men­tal a alguien) no opera generalmente mediante ningún tipo de in­ducción. No decimos "Hemos encontrado una correlación estadística entre tal y cual gesto de la boca, del ceño, etc., y estar tris­te", sino eque vemos en la cara del otro que está triste. No podemos considerar todas las conductas y expresiones externas como meros síntomas de los estados internos, porque entonces nunca podríamos saber del estado de la mente del otro. Ciertas conductas deben ser cri­terio, de la inteligencia, de la generosidad o de la tristeza del otro. Esto se asemeja, aunque pueda parecer sorprendente, a la manera como Sartre describe una doctrina del existencialismo:

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Jaime Ramos Arenas

"No hay realidad excepto en la acción." Más aun, éste [el existencia­lismo] va más lejos, pues agrega "El hombre no es nada más que su designio. Existe sólo en la medida en cjue se realiza a si mismo; no es más que la totalidad de sus actos, nada más que su vida".

Por ello podemos entender porque nuestra doctrina horroriza a ciertas personas. Porque a menudo la única manera que pueden so­portar su miseria es pensando: "Las circunstancias han estado con­tra mí, lo que he sido yo he hecho no muestra mi verdadero valor. Ciertamente no he tenido un gran amor ni una gran amistad, pero ello se debe a que no he encontrado el hombre o la mujer que lo me­recieran. Los libros que he escrito no han sido muy buenos porque no he tenido el tiempo libre necesario [...]. Así permanecen dentro de mi, sin usar y enteramente viables, un conjunto de propensiones, inclinaciones y piosibilidades que nadie adivinaría de la mera serie de cosas que he hecho" .

Ahora, para el existencialismo no hay en verdad otro amor que el que se manifiesta en una piersona enamorada. No hay genio más que el que se expresa en las obras de arte; el genio de Proust es la suma de las obras de Proust; el genio de Radne es la serie de sus tra­gedias. Fuera de esto no hay nada. (Sartre 1990, 32-3)

Wittgenstein era consciente de que su insistencia en negar que las expresiones psicológicas se refirieran a procesos internos podía interpretarse como una forma de conductismo (PI §307), pero argu­mentó que su supuesto conductismo se derivaba de prohibir hablar-sobre unos misteriosos procesos mentales, acerca de cuya naturaleza nada se sabe, ni puede saberse; y creer erróneamente que algún día podremos entender su naturaleza, como aprendemos a comprender la naturaleza de los fenómenos naturales (PI §308). Wittgenstein ase­veró que no hay nada oculto aquí, nada que explicar, lo que necesita­mos saber lo tenemos ante la vista, (PI §126). El filósofo hizo la siguiente prescripción: "La dificultad de renunciar a toda teoría: Uno tiene que considerar como completo lo que aparece tan obviamente incompleto", RPP I, 723). Pero algunos no podemos evitar pregun­tarnos si lo que aparece como "obviamente incompleto", no será, en

15, Alguien podría argumentar: "¿Pero acaso no hav situaciones en los que, en verdad, las cir­cunstancias están en contra de alguien? ¿Casos en los que por pobreza, enfermedad, gue­rra, alguien no puede desarrollar sus potenciales intelectuales, entregar su amor, etc., y aún así decimos que era una persona muy inteligente o muy amorosa?" Yo diría que sí (aunque Sartre nos hace responsables hasta de las guerras que nos toque vivir), pero quien eso afirme debe mostrar algún hecho público con base en el cual hace la afirmación de que la persona era inteligente, valiente o bondadosa.

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Confusiones gramaticales acerca de lo mental

ocasiones, efectivamente incompleto. Así, por ejemplo, respecto a un supiLiesto proceso mental que corresponda a la expresión "compren­der", Wittgenstein anotó:

Latamos, pues, de apresar el proceso mental de entender que pare­ce ocultarse tras esos léñemenos concomitantes más gruesos y por ello más visibles. Pero no da resultado, t) dicho más correctamente, no alcanza en absoluto a ser un intento real. Pues aun suponiendo que vo hubiese hallado algo que sucediera en todos esos casos de comprensión -¿por qué habría de ser entonces eso la comprensión?

Trata de no pensar en la comprensión como un 'proceso mental'en lo absoluto Pues esa es la expresión que te confunde. Pregúntate en cambio: cuando la formula se me ha ocurrido, ¿en qué tipo de casos, bajo qué circunstancias digo "Ahora sé seguir"? (PI §§153-4)

Pero es, pior decir lo menos, discutible que todo lo eque piodemos saber acerca de la comprensión se limite a los criterios conductuales con base en los cuales decimos eque alguien comprende o no compren­de. Quizás podamos encontrar leyes psicológicas no triviales acerca de los procesos mentales que median la compirensión. Ciertamente no sobre la compirensión en general, hasta donde sé no se asevera en psi­cología cognitiva contempioránea que haya un proceso mental común a fenómenos como comprender un chiste, comprender un alegato ju­rídico, comprender una serie aritmética, etc.. De hecho investigacio­nes en inteligencia artificial y psicología cognitiva nos han mostrado como enseñarle a un computador a entender cuentos, problemas mate­máticos, ordenes, etc. Pero la cuestión epue aquí interesa no es si un computador, en verdad, piuede entender algo, sino lo que tales modelos nos pmeden enseñar sobre la cognición humana.

Voy a cerrar este escrito retomando muy brevemente la cues­tión con la eque lo inicié. La mente con todos sus intricados laberintos y misterios es un excelente tópico de investigación piara un filósofo. Pero dada la herencia wittgensteiniana, la pregunta que uno piuede hacerse es si lo que le concierne al filósofo son sólo las confusiones gramaticales acerca de lo mental. Si el filósofo, qua filósofo, debe ser impermeable a los impresionantes avances en neurodencia, en psi­cología expierimental, e inteligencia artificial, etc., puesto que, como Wittgenstein nos enseñó "Se puede también llamar "filosofía" a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invencio­nes" (PI §126). No es mi intención entrar a examinar aquí en ningún detalle la concepción wittgensteiniana de los problemas filosóficos

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como confusiones gramaticales y de la actividad filosófica como elu­cidación de las mismas. Me limito a hacer una breve observación al respecto.

La tesis de que los problemas filosóficos en general, y los proble­mas en filosofía de la mente en particular, son confusiones gramati­cales es a la vez a trayente y problemática. Quizás la tesis se origina en la preocupación de Wittgenstein, que se encuentra ya en el Tractatus, de demarcar los linderos entre filosofía y ciencia. Se llega a esa tesis partiendo del supuesto de que si un problema es empírico entonces debe poder resolverse a través de los métodos de la ciencia (observa­ciones, experimentos y demás). Siendo así, ¿qué le queda a la filosofía sino el tratamiento de los problemas conceptuales?

Investigaciones filosóficas: investigaciones conceptuales. Lo esen­cial en la metafísica: que no tiene clara la distinción entre investiga­ciones fácticas e investigaciones conceptuales. Una pregunta metafísica siempre es en apariencia táctica, aunque el problema es conceptual. (RPP 1,949)

El problema con esta forma de ver las cosas es que presupone que se puede trazar una clara distinción entre las cuestiones empíri­cas y las gramaticales, algo de lo cual no estoy muy seguro. Aunque no voy a desarrollar la idea en ningún detalle, creo que el sentido co­mún es dualista. Es decir, creo que un enorme número de personas, en la tradición occidental al menos, crecemos con la idea de que lo se­res humanos tenemos un alma inmaterial. Creo que dada la manera como usamos ordinariamente la palabra "alma" ésta refiere a una en­tidad inmaterial. Los filósofos no se inventaron el dualismo, sólo de­sarrollaron versiones más sutiles del mismo. No me resulta claro entonces, en qué sentido el dualismo sea una imposibilidad gramati­cal, en qué sentido tal doctrina viole nuestra manera ordinaria de ha­blar. Una discusión juiciosa del asunto requeriría, desde luego, examinar en algún detalle qué se entiende por "proposición gramati­cal" y por "imposibilidad gramatical", pero mi tiempo se ha termina­do por lo que el asunto queda para otra ocasión.

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